成唯識論卷第一
Treatise on the Establishment of Consciousness-Only, Volume 1
護法等菩薩造
Composed by Bodhisattva Dharmapāla
三藏法師玄奘奉 詔譯壹、宗前敬序分(壹) 以頌彰釋論之因一、歸敬福田
Tripitaka Master Xuanzang, by Imperial Decree, Translated
稽首唯識性、滿、分清淨者，二、敘釋論意我今釋彼說，利樂諸有情。(貳) 以長行明本論主造論之意
I bow to the nature of Consciousness-Only, to the One who is Perfect and to those who are Purely Partial.
Second, to explain the meaning of the treatise: I now clarify what that teaching says, to benefit and bring happiness to all sentient beings.
(Two) In prose, I clarify the meaning behind the author of this treatise in composing it.
一、安慧等悟斷得果解今造此論，為於二空有迷謬者生正解故。生解為斷二重障故，由我、法執二障具生，若證二空，彼障隨斷。斷障為得二勝果故，由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提。二、火辨等達空悟性義
**Part One: The Purpose of This Treatise**
Sthiramati and other masters have composed this treatise to help those who are confused or mistaken about the two kinds of emptiness to develop a correct understanding. This correct understanding arises in order to cut off the two heavy obstacles.
These obstacles arise from attachment to a self and attachment to phenomena. If one realizes the two kinds of emptiness, those obstacles are naturally removed. Cutting off obstacles allows one to attain two supreme results:
- By cutting off the afflictive obstacle that perpetuates rebirth, one realizes true liberation. - By cutting off the cognitive obstacle that hinders understanding, one attains great enlightenment.
**Part Two: The Meaning of Emptiness and True Nature**
Bhāvaviveka and other masters have thoroughly understood emptiness and comprehended the nature of reality.
又為開示謬執我、法，迷唯識者，令達二空，於唯識理如實知故。三、護法等破執顯理解
Furthermore, they are to instruct those who mistakenly cling to the concepts of a permanent self and external realities—those who are confused about the doctrine of Consciousness-Only—so that they may realize the Twofold Emptiness, and thus truly understand the principle of Consciousness-Only as it is. Third, Dharmapāla and others refute such attachments to reveal this understanding.
復有迷、謬唯識理者，或執外境如識非無；或執內識如境非有；或執諸識用別體同；或執離心無別心所。為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得如實解，故作斯論。貳、依教廣成分
Others, confused and mistaken in their understanding of Consciousness-Only, cling to distorted views. Some grasp at external objects, claiming they are as real as consciousness and not nonexistent. Others grasp at inner consciousness, claiming it is like an external object and nonexistent. Some assert that while the functions of the various consciousnesses differ, their essence is the same. Others insist that apart from the mind there are no distinct mental factors. To refute these various biased positions and enable a true understanding of the profound and subtle truth of Consciousness-Only, this treatise has been composed.
**Part Two:** *Extensive Elaboration Based on Scripture*
(壹) 明唯識相一、略釋難標宗(一) 將發論端寄問徵起若唯有識，云何世間及諸聖教說有我、法？(二) 舉頌依義正答
(One) Clarifying the Nature of Consciousness 1. Brief Explanation and Statement of Purpose (1) Posing Questions to Begin the Discussion If everything is merely consciousness, why do ordinary people and the sacred teachings speak of a self and external phenomena?
(2) Answering through a Verse that Summarizes the Meaning
頌曰：
The verse says:
１由假說我、法， 有種種相轉。
彼依識所變， 此能變唯三：
From provisional designations of self and phenomena, Various characteristics arise and change. These depend on the transformations of consciousness, And the agents of transformation are only three:
２謂異熟、思量， 及了別境識。
2 These are: the ripening consciousness, the pondering consciousness, and the consciousness that distinguishes objects.
論曰：世間、聖教說有我、法，但由假立，非實有性。我謂主宰，法謂軌持。
The Treatise states: In worldly conventions and sacred teachings, references to "self" and "phenomena" are merely provisional designations; they do not possess true inherent existence. "Self" refers to that which exerts sovereignty, while "phenomena" refer to that which holds characteristics and patterns.
彼二俱有種種相轉：「我種種相」謂有情、命者等，預流、一來等。「法種種相」謂實、德、業等；蘊、處、界等。「轉」謂隨緣施設有異。
These two aspects manifest in various forms: "Various forms of self" refers to concepts like beings, life-entities, and so on, as well as Stream-enterers, Once-returners, and the like. "Various forms of phenomena" refers to notions such as substance, qualities, actions, and the aggregates, sense-bases, and elements. "Manifest" means they are designated differently according to circumstances.
如是諸相若由假說，依何得成？
If all these characteristics are merely conceptual constructs, how can they be regarded as real?
彼相皆依識所轉變而假施設。
All these appearances are merely constructed, designated based on the transformations of consciousness.
「識」謂了別，此中識言亦攝心所，定相應故。
"Consciousness" means discernment and differentiation. The term "consciousness" as used here also includes mental factors, because they are always associated with meditative concentration.
「變」謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故，依斯二分施設我、法，彼二離此無所依故。
"Transformation" refers to the consciousness itself appearing to divide into two aspects: the perceived aspect and the perceiving aspect. Both of these aspects arise from the self-validating nature of consciousness. Based on these two aspects, we construct the concepts of self and phenomena. But apart from this fundamental consciousness, these two have no independent existence to rely upon.
或復內識轉似外境。
Or perhaps inner consciousness transforms, resembling an external world.
我、法分別熏習力故，諸識生時變似我、法，此我、法相雖在內識，而由分別似外境現，諸有情類無始時來緣此執為實我、實法，如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。
愚夫所計實我、實法都無所有，但隨妄情而施設故，說之為假。內識所變似我、似法雖有，而非實我、法性，然似彼現，故說為假。
外境隨情而施設故，非有如識；內識必依因緣生故，非無如境，由此便遮增、減二執。
境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。2 廣釋頌
云何應知實無外境，唯有內識似外境生？
實我、實法不可得故。
如何實我不可得耶？
諸所執我，略有三種：一者執我體常、周遍，量同虛空，隨處造業受苦、樂故；二者執我，其體雖常，而量不定，隨身大小有卷、舒故；三者執我體常、至細，如一極微，潛轉身中作事業故。
初且非理，所以者何？執我常、遍，量同虛空，應不隨身受苦、樂等；又常、遍故，應無動轉，如何隨身能造諸業？又所執我，一切有情為同為異？若言同者，一作業時一切應作，一受果時一切應受，一得解脫時一切應解脫，便成大過；若言異者，諸有情我更相遍故，體應相雜，又一作業、一受果時，與一切我處無別故，應名一切所作、所受。若謂作、受各有所屬無斯過者，理亦不然，業、果及身，與諸我合，屬此非彼不應理故；一解脫時一切應解脫，所修、證法一切我合故。
中亦非理，所以者何？我體常住，不應隨身而有舒、卷，既有舒、卷如槖籥風，應非常住，又我隨身應可分析，如何可執我體一耶？故彼所言如童竪戲。
後亦非理，所以者何？我量至小如一極微，如何能令大身遍動？若謂雖小而速巡身，如旋火輪，似遍動者，則所執我非一、非常，諸有往來，非常、一故。
又所執我，復有三種：一者即蘊；二者離蘊；三者與蘊非即非離。
初即蘊我，理且不然，我應如蘊非常、一故；又內諸色定非實我，如外諸色有質礙故；心、心所法亦非實我，不恒相續，待眾緣故；餘行、餘色亦非實我，如虛空等，非覺性故。
中離蘊我，理亦不然，應如虛空，無作、受故。
後俱非我，理亦不然，許依蘊立，非即、離蘊，應如瓶等，非實我故。又既不可說有為、無為，亦應不可說是我、非我。
故彼所執實我不成。
又諸所執實有我體，為有思慮？為無思慮？若有思慮，應是無常，非一切時有思慮故；若無思慮，應如虛空，不能作業，亦不受果。故所執我，理俱不成。
又諸所執實有我體，為有作用？為無作用？若有作用，如手足等，應是無常。若無作用，如兔角等，應非實我，故所執我，二俱不成。
又諸所執實有我體，為是我見所緣境不？若非我見所緣境者，汝等云何知實有我？若是我見所緣境者，應有我見非顛倒攝，如實知故。若爾，如何執有我者所信至教皆毀我見，稱讚無我，言無我見能證涅槃；執著我見，沈淪生死。豈有邪見能證涅槃，正見翻令沈淪生死？
又諸我見不緣實我，有所緣故，如緣餘心；我見所緣定非實我，是所緣故，如所餘法。是故我見不緣實我，但緣內識變現諸蘊，隨自妄情，種種計度。
然諸我執略有二種：
一者俱生；二者分別。
俱生我執無始時來虛妄熏習，內因力故，恒與身俱；不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。
此復二種：一、常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我；二、有間斷，在第六識，緣識所變五取蘊相，或總、或別，起自心相，執為實我。
此二我執，細故難斷，後修道中，數數修習勝生空觀，方能除滅。
分別我執亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別然後方起，故名分別，唯在第六意識中有。
此亦二種：一、緣邪教所說蘊相，起自心相，分別、計度，執為實我；二、緣邪教所說我相，起自心相，分別、計度，執為實我。
此二我執麁故易斷，初見道時，觀一切法生空真如，即能除滅。
如是所說一切我執，自心外蘊，或有、或無；自心內蘊，一切皆有。是故我執皆緣無常五取蘊相，妄執為我。
然諸蘊相，從緣生故，是如幻有；妄所執我，橫計度故，決定非有。故契經說：苾芻當知，世間沙門、婆羅門等所有我見，一切皆緣五取蘊起。
實我若無，云何得有憶、識、誦、習、恩、怨等事？所執實我既常無變，後應如前，是事非有；前應如後，是事非無。以後與前，體無別故。若謂我用，前後變易，非我體者，理亦不然。用不離體，應常有故；體不離用，應非常故。然諸有情，各有本識，一類相續，任持種子，與一切法更互為因，熏習力故，得有如是憶、識等事。故所設難，於汝有失，非於我宗。
若無實我，誰能造業？誰受果耶？所執實我，既無變易，猶如虛空，如何可能造業、受果？若有變易，應是無常。然諸有情心、心所法因緣力故，相續無斷，造業、受果，於理無違。
我若實無，誰於生死輪迴諸趣？誰復厭苦求趣涅槃？所執實我，既無生滅，如何可說生死輪迴？常如虛空，非苦所惱，何為厭捨求趣涅槃？故彼所言常為自害。然有情類，身、心相續，煩惱、業力輪迴諸趣，厭患苦故，求趣涅槃。
由此故知定無實我，但有諸識無始時來前滅後生，因果相續，由妄熏習，似我相現，愚者於中妄執為我。
如何識外實有諸法不可得耶？
外道、餘乘所執外法，理非有故。
外道所執云何非有？
且數論者執我是思，受用薩埵、剌闍、答摩所成大等二十三法，然大等法三事合成，是實非假，現量所得。
彼執非理，所以者何？
大等諸法，多事成故，如軍、林等，應假非實，如何可說現量得耶？又大等法，若是實有，應如本事，非三合成。
薩埵等三，即大等故，應如大等，亦三合成，轉變非常，為例亦爾。又三本事，各多功能，體亦應多，能、體一故。三體既遍，一處變時，餘亦應爾，體無別故。許此三事體、相各別，如何和合共成一相？不應合時變為一相，與未合時，體無別故。若謂三事體異相同，便違己宗體、相是一，體應如相，冥然是一，相應如體，顯然有三，故不應言三合成一。
又三是別，大等是總，總、別一故，應非一、三。此三變時，若不和合成一相者，應如未變，如何現見是一色等？若三和合成一相者，應失本別相，體亦應隨失。不可說三各有二相：一、總；二、別。總即別故，總亦應三，如何見一？若謂三體各有三相，和雜難知，故見一者，既有三相，寧見為一？復如何知三事有異？若彼一一皆具三相，應一一事能成色等，何所𨵗少，待三和合，體亦應各三，以體即相故，又大等法皆三合成，展轉相望，應無差別，是則因、果、唯量、諸大、諸根差別皆不得成。若爾，一根應得一切境，或應一境一切根所得，世間現見情與非情、淨穢等物，現、比量等，皆應無異，便為大失。
故彼所執實法不成，但是妄情計度為有。
勝論所執實等句義，多實有性，現量所得。
彼執非理。
所以者何？
諸句義中且常住者，若能生果，應是無常，有作用故，如所生果；若不生果，應非離識實有自性，如兔角等。諸無常者，若有質礙，便有方分，應可分析，如軍、林等，非實有性；若無質礙，如心、心所，應非離此有實自性。
又彼所執地、水、火、風應非有礙，實句義攝，身根所觸故，如堅、濕、煖、動。即彼所執堅、濕、煖等，應非無礙，德句義攝，身根所觸故，如地、水、火、風，地、水、火三，對青色等，俱眼所見，准此應責。故知無實地、水、火、風與堅、濕等各別有性，亦非眼見實地、水、火。
又彼所執實句義中，有礙、常者，皆有礙故，如麁地等，應是無常。諸句義中，色根所取，無質礙法，應皆有礙，許色根取故，如地、水、火、風。又彼所執非實德等，應非離識有別自性，非實攝故，如石女兒，非有實等，應非離識有別自性，非有攝故，如空花等。
彼所執有，應離實等無別自性，許非無故，如實、德等。若離實等，應非有性，許異實等故，如畢竟無等。如有非無，無別有性，如何實等有別有性？若離有法，有別有性，應離無法，有別無性，彼既不然，此云何爾？故彼有性唯妄計度。
又彼所執實、德、業性，異實、德、業，理定不然，勿此亦非實、德、業性，異實等故，如德、業等。又應實等非實等攝，異實等性故，如德、業、實等。地等諸性對地等體，更相徵詰，准此應知。如實性等，無別實等性，實等亦應無別實性等。若離實等有實等性，應離非實等，有非實等性。彼既不爾，此云何然？故同異性唯假施設。
又彼所執和合句義定非實有，非有、實等諸法攝故，如畢竟無。彼許實等現量所得，以理推徵尚非實有，況彼自許和合句義非現量得，而可實有？設執和合是現量境，由前理故，亦非實有。
然彼實等，非緣離識實有自體現量所得，許所知故，如龜毛等。又緣實智，非緣離識實句自體現量智攝，假合生故，如德智等。廣說乃至緣和合智，非緣離識和合自體現量智攝，假合生故，如實智等。
故勝論者實等句義，亦是隨情妄所施設。
有執有一大自在天，體實、遍、常，能生諸法。
彼執非理，所以者何？
若法能生，必非常故；諸非常者，必不遍故；諸不遍者，非真實故。體既常、遍，具諸功能，應一切處、時，頓生一切法。待欲或緣方能生者，違一因論。或欲及緣亦應頓起，因常有故。
餘執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等，常住、實有，具諸功能，生一切法，皆同此破。
有餘偏執，明論聲常，能為定量，表詮諸法；有執一切聲皆是常，待緣顯發，方有詮表。
彼俱非理，所以者何？
且明論聲，許能詮故，應非常住，如所餘聲。
餘聲亦應非常聲體，如瓶、衣等，待眾緣故。
有外道執地、水、火、風、極微實、常，能生麁色，所生麁色不越因量，雖是無常，而體實有。
彼亦非理，所以者何？
所執極微，若有方分，如蟻行等，體應非實。若無方分，如心、心所應不共聚生麁果色，既能生果，如彼所生，如何可說極微常住？
又所生果不越因量，應如極微，不名麁色，則此果色應非眼等色根所取，便違自執。若謂果色，量德合故，非麁似麁，色根能取。所執果色，既同因量，應如極微，無麁德合；或應極微亦麁德合；如麁果色，處無別故。若謂果色遍在自因，因非一故，可名麁者，則此果色體應非一，如所在因，處各別故。既爾，此果還不成麁，由此亦非色根所取。若果多分合故成麁，多因極微合應非細，足成根境，何用果為？既多分成，應非實有，則汝所執，前後相違。
又果與因俱有質礙，應不同處，如二極微。若謂果、因體相受入，如沙受水，藥入鎔銅。誰許沙、銅體受水、藥？或應離、變，非一、非常，又麁色果體若是一，得一分時應得一切，彼、此一故，彼應如此，不許違理，許便違事，故彼所執進、退不成，但是隨情虛妄計度。
然諸外道品類雖多，所執有法不過四種：
一、執有法與有等性其體定一，如數論等。彼執非理，所以者何？勿一切法即有性故，皆如有性，體無差別，便違三德、我等體異，亦違世間諸法差別。又若色等即色等性，色等應無青、黃等異。
二、執有法與有等性其體定異，如勝論等。彼執非理，所以者何？勿一切法非有性故，如已滅無，體不可得，便違實等自體非無，亦違世間現見有物。又若色等非色等性，應如聲等非眼等境。
三、執有法與有等性亦一、亦異，如無慚等，彼執非理，所以者何？一、異同前一、異過故；二相相違，體應別故，一、異體同俱不成故。勿一切法皆同一體，或應一、異是假非實，而執為實理定不成。
四、執有法與有等性非一、非異，如邪命等。彼執非理，所以者何？非一、異執同異、一故。非一、異言為遮為表？若唯是表，應不雙非；若但是遮，應無所執；亦遮、亦表應互相違；非表、非遮應成戲論。又非一、異，違世共知有一、異物，亦違自宗色等有法決定實有。
是故彼言唯矯避過，諸有智者勿謬許之。
餘乘所執，離識實有色等諸法，如何非有？
彼所執色、不相應行及諸無為，理非有故。
且所執色總有二種：一者有對，極微所成；二者無對，非極微成。
彼有對色定非實有，能成極微非實有故。
謂諸極微，若有質礙，應如瓶等，是假非實。
若無質礙，應如非色，如何可集成瓶、衣等？
又諸極微，若有方分，必可分析，便非實有。
若無方分，則如非色，云何和合承光、發影？日輪纔舉照柱等時，東、西兩邊光影各現，承光、發影處既不同，所執極微定有方分。又，若見、觸壁等物時，唯得此邊不得彼分。既和合物即諸極微，故此極微必有方分。又諸極微隨所住處，必有上、下、四方差別，不爾便無共和、集義。或相涉入應不成麁，由此極微定有方分。執有對色即諸極微，若無方分，應無障隔。若爾，便非障礙有對。
是故汝等所執極微必有方分，有方分故，便可分析，定非實有。
故有對色實有不成。
五識豈無所依、緣色？
雖非無色，而是識變。謂識生時。內因緣力，變似眼等、色等相現，即以此相為所依、緣。
然眼等根非現量得，以能發識，比知是有，此但功能，非外所造。外有對色理既不成，故應但是內識變現，發眼等識，名眼等根，此為所依，生眼等識。
此眼等識外所緣緣，理非有故，決定應許自識所變為所緣緣，謂能引生似自識者，汝執彼是此所緣緣。
非但能生，勿因緣等亦名此識所緣緣故。
眼等五識了色等時，但緣和合，似彼相故，非和合相異諸極微有實自體。分析彼時，似彼相識定不生故，彼和合相既非實有，故不可說是五識緣，勿第二月等能生五識故。
非諸極微共和合位可與五識各作所緣，此識上無極微相故，非諸極微有和合相，不和合時無此相故。非和合位與不合時，此諸極微體相有異，故和合位如不合時，色等極微非五識境。
有執色等一一極微不和集時，非五識境，共和集位，展轉相資，有麁相生，為此識境，彼相實有，為此所緣。彼執不然，共和集位與未集時，體相一故。瓶、甌等物極微等者，緣彼相識應無別故；共和集位一一極微，各各應捨微、圓相故；非麁相識緣細相境，勿餘境識緣餘境故；一識應緣一切境故。
許有極微，尚致此失，況無識外真實極微。
由此定知，自識所變似色等相為所緣緣，見託彼生，帶彼相故。然識變時，隨量大、小，頓現一相，非別變作眾多極微合成一物。為執麁色有實體者，佛說極微，令其除析，非謂諸色實有極微。諸瑜伽師以假想慧，於麁色相漸次除析，至不可析，假說極微，雖此極微猶有方分，而不可析，若更析之便似空現，不名為色，故說極微是色邊際。
由此應知，諸有對色，皆識變現，非極微成。
餘無對色是此類故，亦非實有，或無對故，如心、心所，定非實色。諸有對色現有色相，以理推究，離識尚無，況無對色現無色相，而可說為真實色法？
表、無表色豈非實有？
此非實有，所以者何？
且身表色若是實有，以何為性？
若言是形，便非實有，可分析故；長等極微不可得故。若言是動，亦非實有，纔生即滅無動義故；有為法滅不待因故；滅若待因應非滅故。若言有色非顯、非形，心所引生，能動手等，名身表業，理亦不然。此若是動，義如前破；若是動因，應即風界，風無表示，不應名表；又觸不應通善、惡性，非顯、香、味，類觸應知。
故身表業定非實有。
然心為因，令識所變手等色相，生滅相續，轉趣餘方，似有動作。表示心故，假名身表。
語表亦非實有聲性，一剎那聲無詮表故，多念相續便非實故，外有對色，前已破故。
然因心故，識變似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。
表既實無，無表寧實？然依思願善惡分限，假立無表，理亦無違。謂此或依發勝身、語善惡思種增長位立；或依定中止身、語惡現行思立，故是假有。
世尊經中說有三業，撥身、語業豈不違經？
不撥為無，但言非色。
能動身思說名身業，能發語思說名語業。審、決二思，意相應故，作動意故，說名意業。
起身、語思，有所造作，說名為業，是審、決思所遊履故；通生苦、樂異熟果故，亦名為道。故前七業道，亦思為自性，或身、語表由思發故，假說為業，思所履故，說名業道。
由此應知實無外色，唯有內識變似色生。
不相應行亦非實有，所以者何？
得、非得等，非如色、心及諸心所體相可得；非異色、心及諸心所作用可得，由此故知定非實有，但依色等分位假立。
此定非異色、心、心所，有實體用，如色、心等，許蘊攝故。
或心、心所及色、無為所不攝故，如畢竟無，定非實有。或餘實法所不攝故，如餘假法，非實有體。
且彼如何知得、非得，異色、心等，有實體用？
契經說故。如說：如是補特伽羅成就善、惡，聖者成就十無學法。又說：異生不成就聖法，諸阿羅漢不成就煩惱，成、不成言，顯得、非得。
經不說此異色、心等有實體用，為證不成。
亦說：輪王成就七寶。豈即成就他身、非情？
若謂於寶有自在力，假說成就，於善、惡法，何不許然，而執實得？
若謂七寶在現在，故可假說成，寧知所成善、惡等法離現在有？離現實法，理非有故。
現在必有善種等故。
又得於法有何勝用？
若言能起，應起無為，一切非情應永不起，未得、已失應永不生。
若俱生得為因起者，所執二生便為無用。又具善、惡、無記得者，善、惡、無記應頓現前，若待餘因，得便無用。
若得於法是不失因，有情由此成就彼故，諸可成法不離有情，若離有情實不可得，故得於法俱為無用。
得實無故，非得亦無。
然依有情可成諸法分位，假立三種成就：一、種子成就；二、自在成就；三、現行成就。翻此假立不成就名，此類雖多，而於三界見所斷種未永害位，假立非得，名異生性，於諸聖法未成就故。
復如何知異色、心等有實同分？
契經說故。如契經說：此天同分、此人同分，乃至廣說。
此經不說異色、心等有實同分，為證不成。
若同智、言，因斯起故，知實有者，則草、木等應有同分。
又，於同分起同智、言，同分復應有別同分，彼既不爾，此云何然？
若謂為因起同事、欲，知實有者，理亦不然。宿習為因，起同事、欲，何要別執有實同分？
然依有情身、心相似，分位差別，假立同分。
復如何知異色、心等，有實命根？
契經說故。如契經說：壽、煖、識三，應知命根說名為壽。
此經不說異色、心等有實壽體，為證不成。
又，先已成色不離識，應此離識無別命根。
又，若命根異識實有，應如受等，非實命根。
若爾，如何經說三法？義別說三，如四正斷。住無心位，壽、煖應無。豈不經說識不離身。既爾，如何名無心位？彼滅轉識，非阿賴耶。有此識因，後當廣說。此識足為界、趣、生體，是遍、恒、續。異熟果故，無勞別執有實命根。
然依親生此識種子，由業所引功能差別，住時決定，假立命根。
復如何知二無心定、無想異熟，異色、心等有實自性？
若無實性，應不能遮心、心所法，令不現起。
若無心位，有別實法，異色、心等，能遮於心，名無心定。
應無色時，有別實法，異色、心等，能礙於色，名無色定。彼既不爾，此云何然？
又，遮礙心何須實法，如堤塘等，假亦能遮。
謂修定時，於定加行，厭患麁動心、心所故，發勝期願，遮心、心所。令心、心所漸細漸微，微微心時，熏異熟識，成極增上厭心等種。由此損伏心等種故，麁動心等暫不現行，依此分位，假立二定。此種善故，定亦名善。
無想定前，求無想果，故所熏成種，招彼異熟識。依定麁動想等不行，於此分位，假立無想。依異熟立，得異熟名，故此三法，亦非實有。
成唯識論卷第一