涅槃義記卷第二
Nirvana Treatise, Scroll 2
隋淨影寺沙門釋慧遠述
上來比丘哀請為由，目下第二如來為說，文別有二：一對前眾悲，抑止哀情；二「復次比丘」下對前眾請，正為宣說。以眾悲哀妨亂受法，故先抑止。於中，初先止其悲相，「為說偈」下開解其心。前中，如來先勸止悲，後明大眾聞勸悲止。如來勸中，「汝等比丘莫如凡夫、諸天等」，誡勸悲止。比丘愛盡，是故不應如諸凡夫，良以比丘正是所為，故偏誡之。此文雖復言對比丘，意兼大眾，故下大眾聞說止悲。「當勤精進，敬修善念」下，明比丘聞說止悲。初先法說，「如人」下喻。雖裁外相，內悲難止，故如殯子，止不啼哭。下開其心，於中兩偈，前偈以理勸捨悲苦，後偈依善勸生歡喜。前中開意不應愁苦，正勸止悲。「諸佛法爾，是故當默」，以理開解。
Then, with the bhikshus' sorrowful pleas as the occasion, the Thus-Come One spoke. The explanation has two parts: first, He soothes their grief in response to their lament; second, from “Moreover, bhikshus,” He expounds the Dharma in response to their request. Because their sorrow would disturb them and hinder their reception of the Dharma, He first soothes them. Within this: first, He stops their manifestation of grief; then, from “He spoke a verse,” He enlightens their minds. In the first: the Thus-Come One first advises them to stop their grief, then shows that the assembly, upon hearing this advice, stops grieving. In the Thus-Come One’s advice: “Bhikshus, do not be like ordinary people or gods,” is an admonition to stop their grief. The bhikshus have exhausted craving, therefore they should not be like ordinary people. Because the bhikshus are the primary recipients, the admonition is specifically directed to them. Although this text is addressed to the bhikshus, its intent includes the entire assembly; thus, later, the assembly stops grieving upon hearing it. “Diligently apply yourselves, reverently cultivate wholesome thoughts,” describes the bhikshus stopping their grief upon hearing this. First, a direct teaching; then, “Like a person,” a simile. Although the external appearance is restrained, inner grief is hard to stop; thus it is like a man at a funeral stopping his wailing but not his tears. Next, He enlightens their minds. Within this are two verses. The first verse uses reason to advise abandoning sorrow and suffering; the second verse uses wholesome principles to advise generating joy. In the first: “You should not dwell in sorrow,” is the direct advice to stop grief. “The Dharma is thus for all Buddhas, therefore be silent,” explains the principle.
後中，初先教修善法：「樂不放逸」，教修戒行；「守心正念」，教修定行；「遠離非法」，教修慧行，慧能治過，名離非法。亦可初句樂不放逸，勸修慧學，慧是波若不放逸根，名不放逸；守心正念，勸修定學；遠離非法，勸修戒學，戒離諸過，名離非法。「慰意受樂」，勸令生喜。慰意當前，汝等開意，受樂當前，不應愁苦。
Afterwards, the initial instruction is to cultivate virtuous practices. "Delight in diligence" teaches the cultivation of ethical conduct. "Guard the mind with right mindfulness" teaches the cultivation of meditative concentration. "Stay far from what is unwholesome" teaches the cultivation of wisdom, as wisdom can remedy faults—hence it is called "staying far from what is unwholesome."
Alternatively, the first phrase, "delight in diligence," encourages the cultivation of wisdom, for wisdom is the root of non-negligence and is thus called diligence. "Guard the mind with right mindfulness" encourages the cultivation of meditative concentration. "Stay far from what is unwholesome" encourages the cultivation of ethical discipline, as discipline keeps one away from all faults—hence the phrase.
"Bring comfort and joy" encourages the generation of happiness. "Comfort" means to ease the mind; let your hearts be open. "Joy" means to receive happiness; therefore, you should not dwell in sorrow or distress.
自下第二對請為說，於中有三：一舉疑勸問；二「亦當為汝先說」已下，對上所請，許說違住；三「佛出世」下，正為宣說。初中，如來懼諸比丘不堪諮啟，故舉勸問。於中初先舉疑令問，後許酬答。前中「比丘有疑當問」，是總勸也；「若空」下別。別中略舉十四種門以勸其問。「若空、不空」，義有多含：若就生死、涅槃相對，生死名空、涅槃不空，故下文言「空者，所謂一切生死；言不空者，謂大涅槃。」若就二諦相對以論，義則不定，若說相空以為真諦，真諦名空、世諦不空；若說真實如來藏性以為真諦，真諦不空、世諦名空，以不實故。故《勝鬘》中妄法名為空如來藏、真法名為不空藏矣。「若常、無常」，義亦多含：若以生死、涅槃相對，生死無常、涅槃是常；二諦相對，世諦無常、真諦是常。「若依、非依」，義亦多含：邪正相對，三寶可依、外道非依；真妄相對，真法可依、妄法叵依，故《勝鬘》中說如來藏以為一依。「若去、不去」，義亦多含：邪正相對，正行出離名之為去、邪行沈沒說為不去；因果相對，因名為去、果則不去。「若歸、不歸」，義亦多含：大小相對，小乘趣大名為有歸、大無所趣說為不歸；因果相對，因則有歸、果則無歸。「若恒、非恒」，與前若常無、常何別？通釋是一，於中別分，不生名常、不滅曰恒，義亦多含：染淨相對，生死非恒、涅槃是恒；二諦相對，真諦名恒、世諦非恒。「若斷、若常」，義亦多含：染淨相對，生死終斷、涅槃是常；真妄相對，妄想可斷、真識是常。「若眾生、非眾生」，義亦多含：內外相對，內是眾生、外非眾生；假實相對，假是眾生、實非眾生；空有相對，有是眾生、空非眾生；就人相對，佛非眾生，離生死故，餘是眾生。「若有、若無」，義亦多含：若就有為、無為分別，三有為法名之為有、三無為法說之為無；若就二諦相對分別，有為、無為同名為有，無我、我所說之為無。如《地持》說，若就人論，凡有生死而無涅槃；聖有涅槃而無生死，如下文說。「若實、不實」，義亦多含：染淨相對，生死不實、涅槃名實；權實相對，一乘是實、三乘不實；真妄相對，妄情不實、佛性是實；二諦相對，世諦不實、真諦為實；淺深相對，三諦非實、一實為實。「若真、不真」，義亦多含：染淨相對，生死不真、涅槃是真；二諦相對，真諦為真、世諦不真。「若滅、不滅」，義亦多含：四諦相對，滅諦是滅、餘三非滅；真妄相對，妄法可滅、真法不滅。「若密、不密」，就教論之，大小不定，或小教名密、大教不密，小乘覆實名之為密、大教顯實故名不密；或大教名密、小教不密，大乘深隱故名為密、小乘麁顯故名不密。「若二、不二」，就乘論之，權分大小，說之為二，實唯一大，名為不二。「如是種種有疑今問」，總以結勸。「我當隨順為汝斷」者，許為酬答。
From the second part onward, it addresses the request for explanation, which is divided into three sections: first, raising doubts to encourage questions; second, from “I will also first explain for you” onward, granting the request and promising to address the doubts before concluding; third, from “When the Buddha appears in the world” onward, the actual teaching begins. In the first section, the Tathāgata, fearing that the monks might not dare to ask questions, raises doubts to encourage inquiry. This section initially raises doubts to invite questions, then promises to respond. In the preceding part, “Monks, if you have doubts, you should ask” is a general encouragement; “If emptiness” and following are specific points. Specifically, fourteen kinds of gateways are briefly outlined to encourage questions.
“If emptiness or non-emptiness” has multiple meanings: if considered in terms of samsara and nirvana, samsara is called emptiness, and nirvana is non-emptiness. Thus, the text later says, “What is emptiness? It refers to all samsara; what is non-emptiness? It refers to great nirvana.” If discussed in terms of the two truths, the meaning is not fixed: if speaking of the emptiness of characteristics as the ultimate truth, then the ultimate truth is called emptiness, and the conventional truth is non-emptiness; if speaking of the true suchness of the tathāgatagarbha as the ultimate truth, then the ultimate truth is non-emptiness, and the conventional truth is called emptiness because it is not real. Therefore, in the *Śrīmālā Sūtra*, false dharmas are called the empty tathāgatagarbha, and true dharmas are called the non-empty tathāgatagarbha.
“If permanence or impermanence” also has multiple meanings: if compared to samsara and nirvana, samsara is impermanent, and nirvana is permanent; in terms of the two truths, the conventional truth is impermanent, and the ultimate truth is permanent.
“If reliance or non-reliance” also has multiple meanings: in terms of false and correct, the Triple Gem is reliable, while non-Buddhist paths are not reliable; in terms of true and false, true dharmas are reliable, while false dharmas cannot be relied upon. Therefore, in the *Śrīmālā Sūtra*, the tathāgatagarbha is described as the sole reliance.
“If going or not going” also has multiple meanings: in terms of false and correct, correct practices leading to liberation are called going, while false practices causing sinking are called not going; in terms of cause and effect, the cause is called going, and the result is not going.
“If refuge or no refuge” also has multiple meanings: in terms of great and small, the small vehicle heading toward the great is called having refuge, while the great, having no specific destination, is called no refuge; in terms of cause and effect, the cause has refuge, and the result has no refuge.
“If constant or not constant” – what is the difference from “if permanent or impermanent”? Generally explained, they are the same, but when distinguished, not born is called permanent, and not ceasing is called constant. They also have multiple meanings: in terms of purity and impurity, samsara is not constant, and nirvana is constant; in terms of the two truths, the ultimate truth is constant, and the conventional truth is not constant.
“If interruption or permanence” also has multiple meanings: in terms of purity and impurity, samsara eventually ends, while nirvana is permanent; in terms of true and false, delusions can be ended, while true consciousness is permanent.
“If sentient beings or non-sentient beings” also has multiple meanings: in terms of internal and external, internal is sentient beings, external is non-sentient beings; in terms of provisional and real, provisional is sentient beings, real is non-sentient beings; in terms of emptiness and existence, existence is sentient beings, emptiness is non-sentient beings; in terms of persons, the Buddha is not a sentient being because he has transcended samsara, while others are sentient beings.
“If existence or non-existence” also has multiple meanings: if distinguished by conditioned and unconditioned, the three conditioned dharmas are called existence, and the three unconditioned dharmas are called non-existence; if distinguished by the two truths, both conditioned and unconditioned are called existence, while no self and no possessions are called non-existence, as stated in the *Yogācārabhūmi*. If discussed in terms of persons, ordinary beings have samsara but no nirvana; noble ones have nirvana but no samsara, as described in the later text.
“If reality or unreality” also has multiple meanings: in terms of purity and impurity, samsara is unreal, and nirvana is called real; in terms of expedient and ultimate, the one vehicle is real, and the three vehicles are unreal; in terms of true and false, false thinking is unreal, and Buddha-nature is real; in terms of the two truths, the conventional truth is unreal, and the ultimate truth is real; in terms of depth, the three truths are not real, while the one ultimate truth is real.
“If true or not true” also has multiple meanings: in terms of purity and impurity, samsara is not true, and nirvana is true; in terms of the two truths, the ultimate truth is true, and the conventional truth is not true.
“If cessation or non-cessation” also has multiple meanings: in terms of the four noble truths, the truth of cessation is cessation, while the other three are not cessation; in terms of true and false, false dharmas can be ceased, while true dharmas do not cease.
“If secret or not secret” is discussed in terms of teachings: great and small are not fixed. Sometimes the small teaching is called secret, and the great teaching is not secret—the small vehicle conceals the truth and is thus called secret, while the great teaching reveals the truth and is thus called not secret. Sometimes the great teaching is called secret, and the small teaching is not secret—the great vehicle is profound and hidden, thus called secret, while the small vehicle is coarse and obvious, thus called not secret.
“If two or not two” is discussed in terms of vehicles: expediently, it is divided into great and small, which is called two; ultimately, there is only the one great, called not two. “If you have such various doubts, now ask” is a general conclusion and encouragement. “I will accordingly remove them for you” is a promise to respond.
自下第二對上所請許說違住。「亦當為汝先說甘露」是許說也，對前許答，故云亦當。望後取滅，名為先說；然後涅槃，違其請住。向前比丘第五請中云言「示我甘露正道」，故許為說；復言「久住勿入涅槃」，故今違之。
自下第三正為宣說。於中有二：勸捨昔偽，令修今真；二「我今當令一切生」下，就真為說三事涅槃，正酬上請。前中有三：一雙奪因果，勸修今真；二「云何莊嚴正法城」下，別奪昔果，勸修今真；三「汝等雖得出家」已下，別奪昔因，勸修今真。就初段中，先奪昔偽。「我於往」下勸修今真。奪昔偽中，先明昔來所得是難，「離八難」下牒以奪之。
前中，初先法說明難，難有六種：一佛出世難。二得人身難。三值佛出世難。四生信難。五能忍難忍，明聞法難。忍猶可也，難信之法而能忍可，故名為難。亦可忍者解之別稱，於難解法而能解知，故名為難。六具禁戒得羅漢難，具戒是因，羅漢是果。六中初一就佛說難，後五約就比丘辯難，下喻顯之。「如求金沙」，喻後五難，求金於沙甚難可得，生死法中求是五事，至極難得。「如優曇華」，喻佛出難。上來明其所得是難，自下第二牒以奪之。「離八難」者，牒舉向前六難所離，比丘得向後五難時即離八難，故今舉之。言八難者，三塗為三、生盲聾等以為第四、世智辯聰以為第五、佛前佛後以為第六、欝單為七、長壽天處以為第八。八中，前三在下三趣、次四在人、後一在天。得人身故，離三塗難；值佛，離於佛前、佛後；生信，離於世智辯聰邪見之難；聞法，離於盲、聾等難；具戒得果，離於欝單長壽天難，彼無得故。「得人身」下，牒其所得。後五難中偏牒初二，初二亦是大乘所依，不須奪破，故偏牒之。「得人身難」牒前第一，「汝等遇我」牒前第二，「不應空過」約就前二，奪後三種。於小乘中雖有信等，望於大乘全無所得，故曰空過。
上來奪偽，下勸修真。句別有四：一舉己昔因。二「今得」下，舉己今果所成果德超過二乘，故曰無上；得大涅槃，不捨世間，無礙善巧，故曰方便。三「為汝等」下，就己昔因明修所為，欲使眾生荷恩受行。「捨身、手」等，猶前苦行；四「是故」下，就己今果結勸修習。我為汝等求得如是無上果故，不應放逸棄而不學。
別奪果中，初辯今真，「汝今遇」下約真奪偽。前中「云何莊嚴法城」，問以起發。涅槃正法似世寶城，法從喻稱，名法寶城。「此法寶城云何莊嚴」下對顯之。「具種種德」，總顯莊嚴。「戒、定、智慧為牆塹」等，別顯莊嚴。戒能防非，故說為牆；定意深靜，說之為塹；慧能觀照，名為埤堄。就下約真奪偽之中，「汝今遇是，不應取此虛偽物」者，正勸捨偽。「譬如」已下明取偽失，先喻、後合；「汝諸」已下，結勸捨偽。
別奪因中，先奪昔偽，「今當」已下勸修今真。前中四句：一奪出家、二奪染衣、三奪乞食、四奪剃髮，文顯可知。勸修真中，「我今真實教勅汝等」總以標許；下別教之。於中有三：一明現在三寶緣具，勸令勤修。「我今現在」佛寶緣具、「大眾和合」僧寶緣具、「法性不倒」法實緣具。「是故」已下結勸修習，「當勤精進，攝心勇猛」勸修善法，「摧諸結使」教斷惡法。二「十力沒」下，舉聖滅有損，催令速修。名佛以為十力慧日，佛滅度後無人教汝斷除闇障，是故當為無明所覆；曼佛今在，當應速修。三「譬如」下，嘆法多益令其必修，先喻、後合。「我法亦爾」，合地藥草，「出生妙」等，合為生用。「出生妙善甘露法味」，明能生善，「而為眾生病之良藥」，明能滅惡。下眾因此所奪、所勸而為啟請，宜須記之。
上奪昔偽勸修今真，自下第二就真為說三事涅槃。文別有三：一許安眾生令住祕藏；二「我亦」下，自許安住；三「何等」下，顯其所住祕藏之相。初中，「當令一切生」者，凡夫眾生；「及我子」者，菩薩名子，以諸菩薩德堪紹繼，故說為子；「四部眾」者，謂聲聞眾，在家、出家，各分男、女，故有四部。同教令證大般涅槃，名安祕藏。大般涅槃昔隱不說，故名祕密。權教所覆，故復名藏，故下文言「十一部中所不說故，名之為藏。」又於其中包含諸德，亦名為藏。第二段中，「我亦復當安住是中入涅槃」者，自許安住，已住同他，是故言「亦」。實則久住，對今息化始入名「當」。息化歸真，名入涅槃。第三段中，「何等祕藏」，牒問起發，下對顯之。應先解釋三事涅槃，然後釋文，義如別章。文中先喻，喻中初言「猶如伊字」，總舉喻事，此乃舉其胡書伊字。下辯喻相，文有四句，前後不次，若正，應言三點若並則不成伊、縱亦不成、三點若別亦不得成，如摩醯首羅面上三目乃得成伊，準合應爾。但今文中先舉縱、並，次舉摩醯三目成伊，却明別異。道「如摩醯面上三目」，立喻顯喻。合中初言「我亦如是」，合初伊字。此言不足，若具，應言「我之所得祕密之藏亦復如是」。下別合之，先合不成，「解脫之法亦非涅槃，乃至般若亦非涅槃」，合上縱、並不得成伊；「三法各別亦非涅槃」，合上文中三點若別亦不成也。此成、不成，別章具論，今此略以三義釋之：一就真應相對分別，應化三事，無常生滅不成涅槃，以不成故今須滅之；真德三事方成涅槃，以真成故今入其中。二約性淨方便分別，方便三事菩提門收，不成涅槃；性淨三事方成涅槃，此經偏明性淨之果為涅槃故。三就性淨總別分別，別分不成，總攝則成，如彼三點別不成伊，總攝則成。「我今安住如是三」下，合如摩醯首羅三目乃得成伊，此乃安住真常三事，亦可安住性淨三事，故成涅槃。所住雖常，為化眾生，滅應歸之，故言為生名入涅槃，所謂入於化滅涅槃，故下大眾聞之悲啼。「如世伊字」，舉喻以帖，隨法麁分。
上來明其三事涅槃，自下顯其四法實義。若作四分科判其文，前二段竟，自下第三比丘重復哀請為由。「聞佛世尊定當涅槃皆悉憂」等，明眾哀泣。「稽首」下請，稽首身請、白佛口請。口請有三：一嘆昔以請、二「如帝王」下比丘舉己有惑以請、三「如有人嘆芭蕉」下嘆己以請。比丘何因嘆昔為請？由佛向前別奪果中告諸比丘：「汝等不應取虛偽物。」故今比丘反嘆昔日所得法真、能觀想勝，欲使如來翻之顯真。何故第二舉惑以請？由佛向前別奪因中勸斷結使：「十力滅已，汝等當為無明所覆，我法能為病之良藥。」故今比丘舉己有惑，請佛住斷。何故第三嘆己有解？由佛向前雙奪比丘因果之中告諸比丘：「汝等遇我，不應空過，不應放逸。」故今自嘆善修無我，故非放逸；以修無我能得涅槃，故非空過。作此語者，欲使如來翻己所解，更明正修。
下依此三，如來別答，宜須記知。初中為四：一因佛今滅，反嘆昔教，彰己昔日所得法真，非是虛偽；二「如眾生跡」下，彰己昔日能觀想勝，非是虛偽；三「如來若離無常想」下，難破如來安住之義，明佛定滅，成初段中無常法真；四「如農夫」下，重嘆昔日能觀想勝，成前第二能觀想勝。
初中「快說無常苦」等，反嘆昔教。比丘何因歎佛昔說？由佛今滅。佛今定滅，明法定是無常苦空。法既如是，昔言當法，是以言快。何故嘆者？為顯自己所得無常苦空法真，使佛翻之，更顯真法。
第二段中，先喻，次合，後顯勝相。喻中，「生跡」喻不淨等五度門觀，「象跡」喻於無常苦空無我等觀。象跡寬大，廣破故勝。合中，初言「是無常想亦如是」者，合前象跡。此文略少，若具，應言是無常苦無我等想亦復如是。文中就始且言無常。此實是慧，以想名說。何故如是？諸心心法更相受名，如四念處體實是慧而名為念，此亦同彼。又復此慧取相名想。「於諸想中最第一」者，合前一切跡中為上。下顯勝相，「若有勤修能除欲愛乃至憍慢」，明能斷除修道煩惱，得有餘果。欲界欲愛、色無色愛三界貪使，無明憍慢是三界中癡、慢二使，瞋在欲界得那含時已能斷除，故略不論。修無常想皆能滅之，亦斷見惑。文中舉終，始則可知。「及無常想」，明能滅智證無餘果，亦滅苦空無我等想，且說無常。自下第三難破如來安住之義，明佛定滅，成前第一無常法真。於三事中，且就波若難破住義，餘類可知。然今約前無常之想，進退作難，以無常想與彼波若同是慧故。難意如何？如來若離此無常想更有常法於中安住，安住則不滅，今則不應入於涅槃；今入涅槃，明佛離此無常想外更無常法可以安住。若佛不離此無常想，畢竟安住如是想中，此想便常，不可斷滅，云何昔言修無常想能滅煩惱及無常想？修無常想還能滅於無常之想，何處安住而言不離？離與不離皆無住義，明佛定滅；佛定滅故，無常理定，無常法真。
第四重顯能觀勝中，初先正嘆，下牒結之。前中先喻，上說象跡廣破故勝，此說秋耕永盡故勝。下合可知。下牒結中，先牒耕喻，乘言便故；次牒跡喻，「於諸想」下總合顯勝。
第二大段舉惑請中，文別為五：初二彰己無明未遣，請佛住斷；次二彰己四住未亡，請佛住斷；後一彰己倒想未除，請佛住斷。比丘何因舉斯請斷？由佛向前別奪因中云言「十力既滅沒已，汝等當為無明所覆」，故舉無明請佛教斷；由佛向前勸摧結使，故舉四住請佛住斷；由佛前言「我法能為病之良藥」，故舉倒想請佛住斷。
問曰：經說二乘能斷四住煩惱，比丘應無，今以何故請斷四住？解言：四住有麁、有細，麁者久無，細者猶在，故今請斷。
又問：倒想與前四住無明何別，而別請斷？解言：倒想是無明起，四住家因，故別請斷。云何得知？如《地持》說「如是如實，凡愚不知，起八妄想。」故知倒想是無明起，即彼宣說八種妄想能生見、慢、貪、恚、癡事，故知倒想是四住因。
五中，初二有何差別？前一彰己無明未斷、後一顯己無明在故，不得如來三事涅槃。次二何別？前一彰己四住未斷、後一顯己四住在故不得安樂，故有五別。
就初請中，初先立喻，「帝王」喻佛；「知終恩赦獄囚脫」者，喻佛垂滅，應教眾生除滅無明；「如來今」下約喻求佛，「我等今」下彰己未出，徵請佛住。
第二請中，初先立喻，「如人鬼持」，比丘喻己為無明縛；「遇良呪師，呪力除差」，喻佛能救；是中少一身得安樂。下約求佛，「如來亦爾」，合良呪師；「為聲聞」等，求佛同前呪力除鬼；「令得安」下，合同病人身得安樂。此舉波若及與解脫等於法身。如世伊字約喻別法，大乘三事如世伊字，小乘三事或縱、或並、或復別異，不似伊字。今言如伊，即顯不同小乘三事。
第三請中，初先立喻，「我未」已下彰己未同，「云何」已下徵請佛住。喻中「如象為人縛」者，喻佛菩薩本為四住煩惱所縛。人喻惑境，䩭鎖喻惑，纏心名縛。「雖有良師不能制」者，喻上五欲及眾魔等不能繫縛。「頓絕䩭鎖自恣去」者，喻佛菩薩斷障出去。次約前喻，彰己未同。「我未如是」，未同香象；「未脫五十七煩惱」者，自未見文。有人傳言出《佛毘婆沙》，《佛毘婆沙》有十八卷，彼說見惑有其五十，所謂十使迷覆五陰；修惑有七，欲界有四，貪、恚、癡、慢，上界有三，除瞋有餘。義甚契當，但《佛毘婆沙》經錄中無，不知是非。「云何」已下，徵請佛住。
第四請中亦先立喻，次約顯己。「云何」已下，徵請佛住。喻中，初言「如人病瘧」，喻佛菩薩本為使縛，細使在心，未發如瘧；「值遇良醫所苦除」者，喻佛菩薩，值遇過佛，聞法除障。次約顯己，「我亦如是多諸患」等，明己同於向前病人，四住殘結殃累身心，名多患苦，見為邪命，愛為熱病。「雖遇」已下，彰己未同所苦除者。「雖遇如來，病未瘉」者，惡法未離，未得無上安隱常樂，淨德未成。「云何」已下，徵請佛住。
第五請中，初先立喻，次約顯法，後請佛住。喻中有二：一喻己迷惑、二「時有良醫與藥」已下，喻佛能治。前中，初言「譬如醉人」，舉其喻事，醉人喻己；無明住地及妄根塵能生倒想，喻之如酒；惑心起妄，說之為醉。下顯醉過，過有三種：一喻起煩惱、二「言語」下喻明造業、三「臥糞穢」下喻明受苦。起煩惱中，「不自覺知，不識親疎、母女、姊妹」，喻己有癡。不知自體如來藏性本寂無為，名不自知；不知妄心親迷真起，名不識親；不知妄境從妄心生，名不識疎。不識此等，故名為癡。「迷荒婬亂」，喻起倒想。想謂八妄，如《地持》說。喻造業中，言語口業、放逸身業，受苦可知。
第二喻佛能治之中，初治醉體，「還自」已下除其醉過。治醉體中，「良師」喻佛；說法授人，名「與藥服」；受法修行，名為「服已」；捨離癡惑，不取妄境，名為「吐酒」。除醉過中，悟解自體本性清淨，名為「自憶」，翻前不自覺知言也；識知親疎，名之與識，翻前不識親疎等也；「心懷慚愧，深自剋」等，翻前迷荒、婬亂等也。言語放逸、臥糞穢中，略不翻之。
下約顯法，於中還二：一約前喻，明己迷惑；二約後喻，明佛能治，請佛說法。前中先合譬如醉人，「我亦如是」，合前人也；「往昔已來情色所醉」，合前醉也。情謂五根、色謂五塵，此根舉塵生惑之緣，故說為酒。依此生結惑亂己心，名情色醉。下合醉過，不自覺知、不識親等略而不合。「貪嗜五欲」，合前婬亂；「非母母想乃至非生作眾生想」，合前迷荒；言語放逸，略而不合；「是故輪轉受生死苦」，合臥糞穢，「如彼醉人」，舉喻以帖。
自下第二約前良師能治之喻，請佛說法。「如來今當施我法藥」，請同良師與藥服也。「令我還吐煩惱酒」者，合服已吐。「而我未」下，彰己未同醒悟之人，徵請佛住。
就第三段嘆己請中，文別有三：第一比丘因佛上言「汝等遇我，不應放逸，不應空過」，嘆己善修，欲使如來翻明勝修；二如來述讚；三比丘聞讚，乘言起過。
就初段中有五復次：前三復次嘆己善修、後二明己所修殊勝。復就前中，初一復次責情顯理，彰己善修；後二復次觀法離我，明己善修。前中先喻，次合顯法，「我等」已下結己善修。喻中，「如人嘆芭蕉樹以為實」者，喻凡計我，芭蕉喻身，說我為實，無有是處。責情顯理合中，「眾生」合上人也；「若嘆我」等，合嘆芭蕉以為實也；「亦無是處」合無是處。「我等」以下結己善修，亦能修習無常想等。無我治勝，所以偏說。就後二中，前一復次觀五陰法無其我用，先喻、後合；後一復次觀五陰法無其我體，先喻、次合。「我等」已下，結己善修。後二嘆己所修勝中，前一能除修惑故勝，於中引佛昔說顯之，貪、瞋、癡慢斯皆除斷，且說除慢，餘類可知。後一能除見惑故勝，先喻、後合。「修無我想」，合前空也，「而有諸見無是處」者，合上鳥跡現無是處。
第二如來述讚之中，「善哉」嘆辭。「汝等善修」，出其所嘆。於有為過，此實能治，故佛嘆之。
第三乘言起過之中，初先起過，「如人醉」下自是非他。前起過者，起何等過？以佛嘆其有為法中善修無我，乘於佛地起無常等無為四倒，故名起過。比丘白佛「我等不但修無我想，亦更修習其餘想」者，不但於彼凡夫陰中修無我想，亦更於彼佛果陰中修無常苦、無我等想。然此正得名於佛地起無常苦、無我等想，不得名為無為法中起無常苦、無我等想。何故如是？若知無為，終不起於無常等倒。以何義故不說不淨？不淨事觀，故不論之。又於如來無漏法中，人多不取以為不淨，故不說之，理實具有。
問曰：比丘於佛所得一切法中皆起此想？有不起處？釋云：比丘於佛所得數滅涅槃，其唯起於無我之想，終不計為無常苦等；於佛身智具起倒想，以己所得仰類佛故。
就下自是非他之中，初先非他，後便自是。前中，初先立喻非他，「人」喻凡夫及諸菩薩，癡惑亂心說之為「醉」，心志濁悶名為「瞑眩」，「山、河、石」等喻凡五陰，「日、月、星辰」喻佛五陰，妄見稱視，取為常樂我淨之法，翻違前境名「悉迴轉」。視山河等皆悉迴轉，喻凡妄計下地五陰為常樂等，視日月等皆悉迴轉，喻諸菩薩計佛五陰為常樂等。聲聞之人悉用為倒，故名迴轉。「若不修」下，法說非他。先舉凡夫及諸菩薩為不修人。下就顯非，「如是之人不名為聖」，明無正解。「多放逸」等，明有邪過。放逸是因，生死是果，道不修者是其放逸。顯己修故，不名放逸，不放逸故，佛上不應言我放逸。上來非他。「以是因緣我等善修」，自是言也。以不修習無常等想不名為聖，多諸放逸流轉因緣，故我所修得名為善。
上來比丘哀請為由，自下第四如來為說四法實義以酬上請。依上三請，從後向前次第答之：先對第三自嘆之辭，更為演說勝修之法；二「比丘白佛：如佛所說，若離四倒，則得了知常樂我」下，對前第二請住之辭，明己不住；三「汝等當知先所修習無常苦等非真實」下，對上第一嘆昔之請，教其甄簡。
初中，如來先勅諦聽，後為宣說。說中有二：一奪昔偽修；二「何等為義？無我者名生死」下，教其真修。前中復二：一明比丘具足八倒故修非真；二「世間亦有常樂我」下，彰彼八倒依三倒生。前中復二：一對前比丘自是非他，明諸比丘無為法中具足四倒；二「汝等若言我亦修」下，對上比丘乘言起過，明諸比丘有為法中具足四倒。有為四倒猶未除遣，云何自嘆我等善修無常苦等？前中有三：一牒以總呵、二「何等義」下廣顯不達、三「汝等比丘云何而言有我想」下總以結呵。初中，「汝向所引醉喻」，牒前比丘非他之辭。「但知文字不達義」者，呵以顯過，所謂但知迴轉名字，不達名下非迴轉義。第二廣中「何等為義」，徵問起發。此問不足，若具，應言「云何不達？何等名為所未達義？」準答應爾。下對顯之，先對向者所少之問明其未達，「我者」已下對前文中所有之問辯出其義。前中，初先明諸比丘自是迴轉，次明不達，後以喻帖。明迴轉中，「如彼醉人見上日月實非迴轉，生迴轉想」，牒前比丘非他之言。比丘前說見山、河等悉皆迴轉，今此何故但舉日、月？釋云：山、河乃至屋舍喻凡五陰，日、月、星辰喻佛五陰。於凡五陰計常樂等名迴轉者，正當道理，不須非毀，為是不牒；見佛五陰為常樂等名迴轉者，乖違法理，所以偏牒，推過比丘。「眾生亦」下，約就前喻明諸比丘自是迴轉。「眾生亦爾」合前醉人，此名比丘以為眾生。「為諸煩惱無明所覆」，合前醉體。煩惱四住無明即是無明住地。「生顛倒」下合前迴轉。「生顛倒心」，總明迴轉；「我計無我乃至計苦」，別明迴轉。下明不達，「以為惱覆」，不達所以。「雖生此想，不達義」者，正明不達。雖生無常、無我等想，不達常、樂、我、淨等義。「如彼醉人」，舉喻以帖。上明未達。
下次辯義，常樂我淨理實遍通一切佛法，然今隱顯，我偏就人，餘三就法。「我是佛」者，自在名我，自在之用在於佛人，故說為我。又復我者，人之別稱，故就佛人而說其我。「常法身」者，法身佛體，顯本法成，性出自古，體無變異，明常義顯，故說為常。「樂涅槃」者，涅槃是滅，滅離眾苦，寂樂義顯，故說為樂。「淨是法」者，謂三寶中法寶之體，能治垢染，故說為淨。
上來第二廣明未達，「汝等」已下總以結呵。「我是佛義」，善取我者稱當佛義。「汝等比丘云何而言有我想者，憍慢貢高，流轉生死？」比丘上言若有不修苦無常等名有我想，亦應說言無常想等對初我義，且云我想，比丘上言多諸放逸，今名慢高。
下明比丘有為法中具足四倒，文中有三：一呵其所取；二「我今當」下舉真顯偽；三「苦計樂」下正明比丘有為法中具足四倒，不應自嘆善修苦等。就初段中，「汝等若言：我亦修習無常苦」等，牒其上言。比丘上言「我等不但修無我想，亦更修習其餘諸想」，謂無常苦無我想等，故今牒之。是三種修無有實義，以理呵奪，於佛常、樂、我、淨法中而修苦等故無實義。以何義故不明、不淨？義如上釋。
第二段中「我今當說勝三修」者，下說常、樂、我、淨四修，但今翻對前三偽修，故言三耳。道己當說勝三修法，即顯比丘所修不實。
第三段中，文復有三：一汎舉八倒；二「有如是等」下，明八倒中有為四倒不知正修；三「汝諸比丘於苦法」下，結彼四倒屬諸比丘。初中應先解八倒義，然後釋文，義如別章。文中初言「苦者計樂、樂者計苦是倒法」者，生死實苦，妄計為樂，涅槃實樂，橫計為苦，故是顛倒，餘三類爾。前已宣說無為四倒，今此何故重復論之？蓋乃舉前類後故爾。比丘不但無為法中具足四倒，有為法中亦具四倒，故通舉之。又復懼人聞說常樂我淨是倒，一向入於苦無常等四顛倒中，為遮此過，故說八種悉是顛倒。第二段中，「有如是等四倒法」者，就前八中偏牒有為四顛倒也。「是人不知正修法」者，不知無常苦無我等微細四修，又亦不知常樂我淨四種真修。第三結倒屬比丘中，「汝諸比丘苦中生樂，乃至不淨生淨想」者，解有二義：一就眾生分齊以說，比丘雖復觀眾生空，斷除正使，習氣未盡，故起常樂我淨等想；二約諸法分齊以論，諸比丘等未得法空，故於諸法起常樂等四倒之想。以不知法自性無常，故起常想；不知諸法自性壞苦、虛集行苦，故生樂想；不知法空，故起我想；不知諸法淨相本寂，故生淨想。此想未除，云何自嘆善修無常、無我等乎？
上來第一明諸比丘具足八倒，自下第二彰彼八倒從三倒生。八倒、三倒，有何差別，而言依三生八倒乎？是中三倒是迷理倒，迷諸法如，建立生死涅槃法相，不同小乘所說三倒。八倒是其迷法相倒，迷前所立生死染法建立常等、迷前所立涅槃淨法起無常等，於彼三倒所立法中而起八倒，故說依生。文中初明有為四倒依三倒生，「以三倒」下明無為倒依三倒生。前中有四：一明世間及出世間並皆有其常樂我淨。二分虛實，世間常等有字無義、出世常等有字有義。三「何以」下解釋世間無義，所以於中先問，何故世間偏獨無義？下對釋之，以有常樂我淨四倒，不知真實常等正義，所以無之。四「所以」下解釋世間有倒所以，正明四倒依三倒生。於中先問所以世間有四顛倒，下對釋之，以有心想見倒故爾。七識心體是其心倒、妄取法相名為想倒、於所取相建立定實名為見倒。亦可妄想謂有諸法名為想倒、重起心緣緣前所想名為心倒、於心所緣執定分明名為見倒，廣如別章，此應具論。下次明其無為四倒依三倒生，句別有二：一明世人以三倒故樂中見苦，乃至淨中見其不淨；二「以顛倒」下明其世間有顛倒故，但知無常苦等名字，不知常樂我淨正義。
上來第一奪昔偽修。從此已下第二大段教其真修，於中有三：第一汎明八法實義、二「是名」下約義辯修、三「若欲」下就所修中簡勝勸學。初中先問「云何為義」，下對辯釋是中正意，為明常樂我淨四義約對以辯，通明苦等，常樂我淨理實齊通，但今隱顯。如來名我，義同前解；法身名常，亦如上釋；涅槃名樂，滅離苦故；法寶名淨，能治障故。苦無常等理亦齊通，但今隱顯，就生死人偏說無我，往來流轉不自在故；就二乘人宣說無常，終歸滅故；就外道人宣說其苦，外道所作是苦因故；通就一切有為之法宣說不淨，能染污故。第二約義以辯修中，「是名不倒」，約法辯修，如法正解故名不倒。「以不倒故知字義」者，知八法名、知八法義而不迷惑。第三簡勝勸學之中，簡取常等令人修習。「若欲遠離四顛倒者」，離前無常苦等四倒。向說比丘具足八倒，今此何故但言離四？無常等四比丘所保，正違出世常樂我淨，故偏舉之。常等四倒非彼所保，力雖未及，當必厭斷，故不舉之。「應知」已下，勸知常等四種正義。
上來一段答上比丘第三所請，自下次答向前第二有惑之請，明佛不住。於中比丘乘佛前言重請起發，下佛答之。請中有四：初「比丘白佛：如佛所說離四倒者則知常」等，牒佛前言；二「如來今者永無倒」下明佛離倒，具知常等；三「若已了知常樂」已下徵請佛住，若佛已知常樂我淨，何故不住一劫、半劫，教導我等而欲涅槃；四「若見顧」下要請佛住，於中先舉住益要請。若住，教我常樂淨等，「我當至心頂受修習」。「若入」已下舉彼如來去損要請。若佛不住，入於涅槃，我等何能與是毒身同共止住，修治梵行？「我亦隨佛入於盡滅涅槃」中去，文意正爾，不勞異解。下佛答之，明己正法悉付迦葉，不須我住。於中先呵「汝等不應作如是語：我住則修，不住隨滅。」「我今」已下明不住意，於中初法、次喻、後合。法中，初明所有正法悉付迦葉，後明迦葉作依同佛。
問曰：下說一切聲聞及大迦葉悉常無常，應以大乘付諸菩薩令法久住，不付聲聞，今云何言無上正法悉付迦葉？釋言：付法分別有三：一約時分別。時有二種：一始終常付，付諸菩薩，以諸菩薩常能受持，流布不絕，所以偏付；聲聞弟子大迦葉等悉皆無常，不能流通，所以不付。二隨時別付，通付聲聞及諸菩薩，如《付法藏》說聲聞弟子雖復不能常流法化，亦能一時匡化益物，故通付之。今言正法悉付迦葉，義當後門，以彼迦葉佛滅度後二十年中弘通正法，所以付之。下言大乘付諸菩薩，義當前門。二約人分別，義別有三：一凡聖通付，如下文說「如來今以無上正法付囑諸王、大臣、宰相、四部眾」等；二簡凡付聖，唯付聲聞及諸菩薩，如《付法藏》說；三簡小付大，唯付菩薩，如下文說。今此文中言付迦葉，義當第二；下付菩薩，義當第三。三約法分別，義別有三：一大小分別，小付聲聞、大付菩薩，故下文說「十二部經，唯方廣部菩薩所持，餘十一部二乘所持」；二就大乘淺深分別，淺付聲聞、深付菩薩，故龍樹說《波若》義淺付囑聲聞、《法華》義深付諸菩薩。《波若》多說破相空理，未顯實義，故名為淺；《法華》宣說聲聞作佛，顯其有性，故名為深；三就深經教義分別，論其教法通付聲聞，義付菩薩，故下文言「今問阿難欲令受持《大涅槃經》，阿難比丘所未聞」者，弘廣菩薩當能流通。良以付法有斯多義，故此所說與後不同，喻合可知。
「汝等當知先所修」下，第三大段對上初請，教其甄簡。於中初先正教取捨，遣其執心；「比丘白」下為之會通，遣其疑心。前中有二：一對上比丘嘆昔所修無常想勝，以理呵奪；二春時喻下對前比丘嘆昔所解無常苦空、無我法真，教其甄簡。初中，「當知先所修習無常苦想非真實」者，以理正奪；無我等想亦非真實，略不備舉。
後中先喻，後約教勸。喻中有三：一求真取偽喻、二「持出」下知偽非真喻、三「是時寶珠猶在水」下捨偽取真喻。前段喻中，初喻聞慧、次思、後修。佛初出世名為「春時」，比丘非一說為「諸人」，昔教為「池」。諸比丘等依教除障名在池浴，尋教起聞稱曰乘船，得法暢心說為遊戲，聞說苦等迷覆常樂我淨真法名為失珠，權教所隱名沒深水，此喻聞慧。下次喻思，思教求義名共入水求覓是寶。下喻修慧，人別證法名為競捉，所證苦等悉非真理名為瓦石，取偽為真故言自謂得瑠璃珠，得法適心所以歡喜。
第二知偽非真喻中，得旨捨詮故言持出，悟解苦等非是實理名知非真。
第三捨偽取真喻中，還初喻聞、次思、後修。常樂真理猶為權隱，故言寶珠猶在水中；由理別故權實教分，故言珠力水則澄清；水之一事況於二教，濁喻權教、清喻實教，尋詮悟旨故言見珠；猶在水下，理未即心，故言如觀虛空月形，此喻聞慧。次喻思慧，比丘眾中能解常者以為一人，巧觀求真名方便力，依教審思名安徐入。下喻修慧，修心證實名即得珠。
下約前喻教勸比丘，句別有四：一約初喻呵其取偽、二約第三教其取真、三約第二勸知昔偽、四重約第三勸取今真。初中「汝等不應修習無常等想以為實」者，約喻以呵。「如彼人」下，舉喻類責。「汝等應當善學方便，處處常修常樂淨等」，約第三喻教修趣實，生生恒習故云處處。「復應當知先所修習四法相貌悉是顛倒」，約第二喻勸知昔偽。下重約第三勸修今真，「欲得如是修諸想者」，舉其所求。「如智出珠」，約喻以勸。「所謂我」等，辯出所修。
下為會通，今言異昔，故須會通。於中且就我與無我一對會通，餘類可知。比丘先問「昔說無我修學有益，能斷煩惱，得入涅槃。」今復說我以為真實，是義云何？下佛答之，先嘆，後會。會中先喻，次合顯法，「如大醫」下牒以結勸。喻中有二：一昔說無我喻；二「其後不久王復病」下，今說真我喻。前中復二：一外道說我喻；二「時有明醫從遠方」下，聖說無我喻。外道說中，「如王闇鈍」，明所化愚，如舍利等在俗之時各有匡領，故說為王。內無解慧，名為闇鈍。所知淺狹，故曰少智。「有一醫」下，明能化癡，於中有四：一能化人癡、二所化不別、三重明其能化人癡、四重彰其所化不別。就初段中，富蘭那等六師之徒邪法訓世名為醫師，心不覺法名之為頑，口無正言說以為囂。自下第二所化不別，加以敬養名賜俸祿。自下第三重復廣前能化人癡，「療治眾病純以乳」者，不知廣治，說我為乳。「亦復不知病起」已下，不知正治。於中初言「不知病」等，明不識病。「雖知乳藥復不善解」，明不別藥。「風、冷、熱病悉教服乳」，明不解治。風病喻瞋，以躁急故；冷病喻癡，以頑騃故；熱病喻貪，以燒心故。煩惱非一名一切病，齊教計我名悉服乳。自下第四重復明其所化不別，「不別是醫知乳好醜及善惡」者，好醜據體，善惡論用。
第二聖說無我喻中，文別有三：一如來出現喻；二「是時舊醫不知諮」下，反迹同邪喻；三「是時客醫即為王」下，破邪通正喻。初中「明醫」喻佛如來，能宣治法故說為醫。「曉八術」者，喻佛如來明識根藥。何者八術？一知病體；二知病因；三知病相；四知病處，或在五臟或在支節；五知病時，平旦發者是如此病，如是等也；六者知藥，識其藥體；七者知治，知如此藥治如是病；八者知禁，知如是病服如是藥、忌如是食，如是等也。善療知方八中差別，從真現應名遠方來。
第二反迹同邪喻中，文別有五：一外道不識反生貢高喻，外道不知請佛為師名不知諮，不知從佛聽聞正法名不知受，謂己勝佛名反貢高，謂佛劣己名生輕慢。二如來迂德示受邪化喻，先思、後請。思中，「明醫即便依附請為師」者，請人為師。「諮受方」者，謂受其法。下正請中，「語舊醫言：我今請仁以為師範」，請其人也。「唯願宣」等，受其法也。三外道要請喻，外道要佛為己弟子順教奉行，名給走使。要佛一化常為弟子，是故說言四十八年。如來在世四十九載，除後宣說《涅槃》之年，是故但云四十八耳。四如來權從喻，「明醫受教，我當如是」，權從所要。「隨我所能」，明不專從。既言隨我，明非一向從彼要也。五徒眾共匡喻，「即將客醫共入見」者，徒眾共知。如佛昔日從於阿藍迦藍等學，彼後共佛同知僧事，此之謂也。亦可此中邪正兩師共察眾機，名共見王。上來五句合為第二反迹同邪。
第三破邪通正喻中，先遣邪人，「客醫作念欲教王」下破其邪法。前中復二：一為說正法、二「爾時王」下擯遣邪人。前中，初言「即為王說種種醫法及餘伎藝」，正為說法。醫方是其治惡之法，伎藝是其集善之法。又復醫方是自行法，伎藝是其化他之法。「大王當知應善分別」，勸知得失。今昔相濫，故須分別。此法如是可以治國、可以療病，嘆勝令受。所說伎藝可以治國，治國化他；所說醫方可以療病，療病自行。下遣邪人，「爾時國王聞是語已方知舊」等，知舊劣新，所以擯遣。「然後」已下，知新勝舊，故加倍敬。
破邪法中，文亦有二：一破邪法；二「爾時客醫以種種」下授其正法，與前左右。初中有四：一請施法化、二「王即答」下彼聞敬從、三「彼客醫」下正施法化、四「時王答」下彼聞奉行。就初段中，先思、後請。「客醫作念欲教王者今正是時」，內心思也。機熟在今，故云是時。「即語王」下，發言正請。物機順聖名實愛念，請施法化名求一願。
第二段中，「王即答言：從此右臂及餘身分一切與」者，機顯聖心，義說為答。受小之機，攝道方便，名為右臂。一世所行，名餘身分。皆從聖化，名隨意求。自無顧執，名一切與。
第三段中別有四句：一直勸斷我、二「所以」下明斷無損、三「若欲」下立制斷我、四「斷乳已終更無」下明斷有益。就初句中，「王雖許我一切身分」，牒前所許。「然我不敢多有求」者，明化不頓。大機未熟，未可頓攝，名不多求。「今所求」下正勸斷我。道今所求，明不同後。諸比丘等在俗之時各有匡領，如王統國。佛昔化之，自斷我心兼勸餘眾，故言「願王宣令國內不得更服舊醫乳藥」。第二句中，「所以」徵問，下對釋之。「是藥毒害，多傷損故不得服」者，著我之心，招苦障道，名多傷損。第三句中，「服斬首」者，斷其出世法身之首。第四句中，「斷已更無橫死之者」，不墮生死，常受樂者，受涅槃樂。「故求是願」，結明化意。上來四句合為第三正施法化。
第四彼聞奉行喻中，「王答：汝求不足言」者，明堪斷我，此亦是其根性中語。對後化人，名初受小。為不足言，尋為宣令一切國等順教斷我，為藥斬首，舉過勸斷。上來四段合為第一正破邪義。下授正法。「以種種味和合藥」者，謂無常苦無我等味合之為治。「以療眾病無不差」者，用治眾惑，無不滅也。
第二今說真我喻中，文別有五：一患機感聖喻、二「醫占王」下聖說真我喻、三「汝今狂」下初聞不受喻、四「是時客醫復語王」下聖為會通喻、五「王聞語已讚言」已下領解修行喻。初中，「不久王復病」者，喻諸比丘因學無我，遂於佛地起無我倒，我心息已即便計佛以為無我，故云不久。患機感聖名為命醫有病感治，義言「我今病重欲死，當云何治？」執見情深，故云病重。斷絕常命，名困欲死。請問治方，名云何治。
第二段中，「醫占王病應用乳」者，審病擬藥。無我之病非我不治，故云應用。「尋白王」下，正為說我，於中有三：一喻授真我。二「我於先」下，毀昔讚今，令人樂受。「我先斷乳是妄語」者，是毀昔也。自名向前斷乳之言以為妄語，亦可名前所斷乳藥以為妄語，是彼舊醫妄語藥故，彼說濫真所以毀之。「今若服者最能除病」，是讚今也。三「王今患」下，彰病顯治，令人信受。
第三初聞不受喻中，初言「狂耶為熱病乎」，呵責其人。「而言」已下，呵責其言。初先直呵「而言服乳能除此病」。「汝先言」下，舉昔徵今。「先醫讚」下，舉舊責新。「如汝言」下，讚舊毀新。
第四聖為會通喻中，初呵不應；「如虫食」下廣顯不應，先喻、次合。「王言云何不解」已下，問答重顯。然此文中以喻況喻用之顯法，虫喻舊醫，遠況外道；推求治方名為食木，遠況外道推求五陰；有成字者近況舊醫說乳為藥，名當好乳名為成字，遠喻外道說我為治，偶當真我；此虫不知是字非字，喻彼舊醫不能自知是藥非藥，遠況外道不能自知是理非理；智人見之，終不唱言是虫解字，亦不驚怪，喻世智者口不宣唱舊醫解藥，心亦不怪，遠喻智者口不宣唱外道解我，心亦不怪。
下次合之，然此文中以喻合喻，舉彼舊醫妄說乳藥合虫食木。初言「舊醫亦爾，不別諸病悉與乳藥」，合虫食木；「如彼虫」下舉喻以帖，「是先舊」下，合虫不解。「是先舊醫」，合是虫也；「不解乳藥好之與善」，合不知字；「不解乳藥醜之與惡」，合不知非字。好醜善惡備如上辯。智人見等略而不合。
自下問答重顯向前不解之相，初先總問云何不解；「客醫答」下，對問略辯。下復廣顯，先解甘露，初問、次辯。「若是牸牛」喻諸菩薩。「不食酒糟滑草麥麨」喻離煩惱，酒糟喻癡，滑草喻貪，麥麨喻瞋，斷名不食。解心柔順名「犢調善」，遊觀境界名「放牧處」，離有、離無名「不高原亦不下濕」，飡受正教名「飲清流」，起行詳審名「不馳走」，遠惡知識故言「不與特牛同群」，教授以時名「飲餧調適」，止觀調停名「行住得所」。依此證我堪為真治，是故說言「如是乳者能除諸病」。「是則」下結。下解毒藥，文顯可知。上來會通。
第五領解修行喻中，初先自行，後勸他修。自中「王聞讚言始知」，領解辭也。「即服病除」，修得益也。就勸他中，句別有四：一勸他修行。二「國人」下始聞不受，先呵其人，初瞋、後呵。受他邪語名「鬼所持」，自生邪想名「狂顛耶」。下呵其言，先呵、後瞋，文顯可知。三「王聞」下，推佛免過，先勸莫瞋，而下推佛，非下免過；四彼聞奉行。上來立喻，下次合之。先合昔說無我之喻，「為調生」下合後今說真我之喻。就前昔說無我喻中，文有兩段：一外道說我喻、二聖說無我喻，備如上辯，今但合後聖說無我。就所合中，喻文有三：一如來出世喻、二反迹同邪喻、三破邪通正喻，亦如上辯，今此但合初後兩段，中間不合。「比丘當知如來應等亦復如是，為醫出世」，合上第一復有明醫曉八術也。「降伏」已下超合第三破邪通正。於中喻文有其兩段：一遣邪人、二破邪法。如前廣辯，今具合之，「降伏一切外道邪醫，唱如是言：我為醫王」，合遣邪人，欲伏外道故唱是言。「無我」已下合破邪法。於中初言「無我人」等，正合斷乳。「比丘當知諸外道」下，懸取後喻，呵其所立。是中未合食木之喻。「是故如來唱言無我」，結說所以。以彼外道所說之我，如虫食木偶成字故，我言無我。「為調生」下，合後聖說真我之喻。喻文有五：一患機感聖喻、二聖說真我喻、三初聞不受喻、四聖為會通喻、五領解修行喻，備如上辯，然今但合第二、第四，餘三不合。「為調生故、為知時故」，如是無我，有因緣故亦說有我，合第二段王應乳服。為諸比丘除無我倒名為調生，知諸比丘應受大時名為知時，有此因緣故說其我。「如彼醫」下，合第四段會通之文。然上文中初立如虫食木之喻、次合舊醫、時王問下問答廣顯，今但合後重顯之文，餘略不合。「如彼良醫善知於乳是藥非藥」，牒舉前喻，向前明醫廣辯其乳有是甘露妙藥之義名知是藥，亦辯是毒名知非藥。下約顯法，「非如凡夫所計我」等，合知非藥。於中先舉外道說我差別種種，「如來說我不如是」下對之辯非。「何者我」下，合知是藥，先問、次辯。涅槃之體不同生死誑相虛假名之為實，出離情妄說之為真，體無遷轉是故云常，為眾德本說之為主，諸行所託故復名依，體無生滅名不變易。「是名」下結。
自下第三牒以結勸。「如彼醫」等，牒舉前喻。「如來亦」等，牒舉上法。「汝等」已下結勸修習。
第三辯習成德分中，四句分別：一解辯修成德之義，上明果德，果由因成；從此已下廣辯行修成前果德，故云辯修成德分矣。二就人分別，人有二種：一是所寄、二是所為，所寄是佛、所為眾生。所為眾生身有常性，非行不顯，顯性之行必由學成，學依法起，故須寄佛廣辯其因為所學法。雖說佛因，為使眾生學之起行。三對人分別，人有二種：一是影響、二是所為。迦葉、德王、師子吼等是其影響，憍陳如等無常學人是其所為。所為之人智解微劣，分外常因不能諮啟，故先對彼影響論之。由前廣辯，所為之人便能悟入，故後重復對之以顯。
四分文解釋。就此分中大段有二：從此盡後〈迦葉品〉來，廣對影響辯修成德；〈陳如品〉初，對其所為無常學人憍陳如等辯修成德，與前開宗顯德相似。
就初段中麁分有二：初請、後答，偈來是請、偈後是答。細分有五：一如來勸問、二「爾時會中有菩薩」下迦葉請問、三「佛讚」下如來讚問、四「迦葉白佛我無智」下迦葉謙問、五「諦聽」下如來答問。就初段中，先告比丘、後告大眾。比丘所為，故先告之。亦可乘上哀嘆章中對其言便，是以先告。彼辭不堪，高推菩薩，故後告眾。前中有三：一直告令問、二重勸令問、三舉益勸問，良以聖意丁寧故爾。就初告中，佛先勸問；「我已修」下，比丘自誇，拒勸不問；「汝等莫」下，佛呵令問。初中，「佛告汝於戒律有疑問者」，正勸令問。得常因中戒學為首，又復戒律比丘所習，故勸令問。「我當解說」，許為酬答，令汝心喜，彰己善答。比丘拒中，「我已修學一切諸法本性空」者，人解不定，有人釋言：此是佛語，如來道己知法空寂，欲令比丘就之諮問。依六卷經，此比丘語，故彼經中比丘白佛「我已修法本性空寂，了了通達。」比丘道已我於諸法先已通達，何須更問？五陰是其一切諸法，比丘觀法但從緣生，無有本性，名性空寂。解過始學，名了了達。下佛呵中，「莫謂如來唯修諸法本性空」者，如來彰己更有大乘不空之德，明須問也。故經說言「諸佛如來不以得此一無分別法說名為佛。」
第二告中，初佛勸問「汝於戒律有疑可問」，下諸比丘謙己不堪，於中有三：一明己無智，不堪發問；二「譬如老」下，明己無力，不能受持；三「從我今無智」已下，結己不堪。初中「我等無智能問」，正明不堪，「所以」下釋。「如來境界不可思」者，明慧難測，智慧分齊名為境界。佛智深廣，超出餘人，餘心不及故名不思，餘言不逮稱曰不議。「所有諸定不可思」者，明定難測。「所演教誨不可思」者，明戒難測。亦可初句總明不思，後二是別，別中初證、後一是教。「是故」已下，結己不堪。
第二明己無力持中，先喻、後合。喻中有五：一喻自己無能持德、二「有一人」下喻明如來不應付己、三「是時老」下喻明自己不應輒受、四「而是老」下明受者失、五「財主行」下明付者失。初中，「如人年百二十」，比丘喻己有重煩惱，取老為喻，不取其數；「身嬰長病」，喻有變易；因果未除，心好寂止，名「寢床席」；不堪隨有行化眾生，名「不能起」；悲願薄少，名「力虛劣」；取滅不遙，名「命無幾」。第二段中，「一人」喻佛，具法稱「富」，隨感遷化，故言「緣事欲至他方」；大乘正法喻百斤金，取重為況，不取其數；用付比丘，名「付老人」；「作其言」下，顯委付相；「或十年還、二十年還」，彰還不定，根熟早來、不熟晚至，是以言或；令法住持，稱佛本化，義言「還我」。第三段中，「是時老人即便受」者，比丘喻己非分輒受。第四段中，諸比丘等無有受法傳化弟子可以付囑，名「無繼嗣」；無常遷逼，說為「病篤」；滅身歸無，稱曰「命終」；所付之法無人稟行，名「皆散失」。第五段中，此方有感如來復化，名為「行還」；本法全滅，名「債索無所」；「如是癡」下，呵以顯過。「是故」行下，結以明失。下次合之，前五句中但合第一、第三、第四。「我等聲聞亦復如是」合第一句，「雖聞」已下合第三句，「不能受」下合第四句。「如彼老」下，舉喻以帖。上來第二明己無力不能受持。「我今無智，當何所問」，是第三段，結己不堪，前兩段中就初以結。
第三告中，初佛勸問，次諸比丘高推菩薩，後佛述讚。初中佛告「汝今若問，能益一切」，舉益勸問。「是故」已下，結勸所以。就明比丘推菩薩中，初推菩薩，「我等智慧如蚊虻」下，謙己不堪；「時聲聞」下，謙已默住。初中先喻、次合、後結。喻中有五，與前相似：一喻菩薩有能持德、二「亦有人」下喻佛應付、三「有壯人」下喻菩薩應受、四「其人遇病命家屬」下明受者得、五「智者」下喻付者得。初中，「如人年二十五」，喻諸菩薩法身充盛，取少為喻，不取其數；智解不邪，故曰「端正」；具眾善法，名「多財寶」；父母、妻子、眷屬、宗親，如《維摩》說智度為母、方便父等。第二段中，類前稱「亦」。「有人」喻佛，委法菩薩名「寄寶物」，「語其人」下顯委付相，義同上釋。第三段中，「壯人護物如己有」者，如己自心所證法也。第四段中，菩薩於此感化已周，名為「遇病」；告傳法人，名「命家屬」；語其所付是諸佛法，名「他所有」；勸令堅持，復聖本化，義言「來索，悉皆還之」。第五段中，「智者善量」，喻佛善付。聖復本化，名為「行還」。先所委法住持如本，義言「索物皆得無失」。下次合之，文中但合第二、第四。合第二中，「世尊亦爾」，合前富人。若以佛法付迦葉等，舉失顯得，反合應付，先明其失，「何以」下釋。「如彼老」下舉喻類顯，「是故應」下彰得異失，正合應付。「以諸菩薩善能問」下合第四句，先舉其法與前少異，向前喻中明由付後財無損失，今此合中明諸菩薩能善問答，法得久住，言左右耳。「如彼壯」下，舉喻以帖。上來合竟。以是義故，菩薩能問，結推菩薩。上來仰推菩薩能問，次謙、後默，文顯可知。
第三如來述讚之中，先嘆自謙、後述推他。前中，「善哉」正是嘆辭，「得無漏心、阿羅漢心」，出其所嘆。不自高舉名無漏心，不著吾我名羅漢心。「我亦曾」下，述上推他。「我亦曾念以此二緣應付菩薩令法住」者，念諸菩薩能問、能答二種因緣，故應付之。亦可曾念付囑聲聞疾滅因緣，付諸菩薩久住因緣，應付菩薩。上告比丘，以彼自謙，高推菩薩，故下告眾。於中亦三。就初告中，先舉五果，下勸問因，果中偏舉壽命辯才，餘略不舉。勸問因中，「若戒」離惡、「若歸」集善，勸之問也。聖意慇懃，故至二、三。
自下第二迦葉請問，於中麁二：一請由序、第二正請。細分有七：一標列請人、二彰問所由明由佛力、三請佛求聽、四如來聽許、五蒙聽許問、六欲問承力、第七正問。初言「眾中」彰其所在，「有菩薩」下辯列其人，「本是多羅」出其生處，「姓大迦葉」彰其氏族，「婆羅門種」明其種姓，「年在幼稚」辯其老少。第二段中，明因佛力所以發問，舉此為彰所問契當。第三段中，「從座起」等身業方便，「而白」口請。第四段中，先聽其問，後許為說。第五可知。第六段中，初先彰己智微故承；「如來」已下明其所對可畏故承，於中初先明佛可畏，「是眾會」下菩薩可畏，「今當」已下明己承力。佛可畏中句別有四：一嘆佛德巍巍高勝；二嘆佛眾精純無雜；三嘆佛身，「猶如金剛」明身堅也，「色如琉璃」明身淨也；四嘆佛眾智慧深廣。就明菩薩可畏之中，初明菩薩皆成廣德，「是大眾前豈敢發問」明其可畏。下承力中，初承佛力、後承眾力。第七問中，佛前說偈，經家序列。何故偈請？偈言巧約，少字之中能攝多義，故以偈請。
下列請辭，三門分別，一定問多少。昔來相傳，云此偈中三十六問。準法驗答，此中具有四十二問。人復所以言三十六，說共聖行乃至歲星合為一問，眾生大依兩足妙藥，今欲問陰，而我無智不以為問，是故但云三十六矣。彼共聖行乃至歲星四種譬喻，下皆別答，何得為一？若以此等共一，云何便為一問？初偈之中，云何得壽、金剛不壞亦應為一，彼得分二，此別何疑？眾生大依兩足妙藥，今欲問陰，此等下文皆有別答，何為非問？多少如此。
二彰問差別。問別有六：一者疑問，亦名請問，如言「云何得長壽」等；二者求問，如言「願佛開微密」等；三者難問，如言「三乘若無性」等；四者責問，如言「如其斷疑，云何不定說」等；五者讚問，如言「眾生大依止」等，迦葉欲難，將奪先與而為讚嘆，是故雖讚而得為問；六者謙問，如下文言「今欲問蔭我無智」等，謙己不堪而起後說，故名謙問。問別如此。
三分文辯釋。偈判有二：初問學法云何得近無上道、下問其學行。此云何知？如下〈大眾問品〉之末將答學行，迦葉請云「唯願說是大涅槃中所得功德」，判知前法，後是學行。學法、學行有何差別而須別問？汎論有四：一理事分別，法通理事，行唯在事；二內外分別，法通內外，行德唯內；三三性分別，法通三性，觀三性法皆得起行，行唯在善，此說善行，不論餘義；四自他分別，法通自、他，他人之行得為己法、己家之行得為他法，行則不爾，彼此各別。今此所論，義當後門。彼前學法，外國名為正法實義分；彼後學行，外國名為準法修成分。又，前學法，外國名為法性虛空分；彼後學行，外國名為智慧大海分。此乃依下經文名之，故下文中迦葉自言「我無智力能問如來智慧大海法性虛空」，名雖有異，其義不殊。
就學法中，初先對上〈純陀章〉中五事報果問菩提因，云何復示現究竟涅槃？下對前〈哀嘆章〉中涅槃之果以問其因。菩提從於生因所生，涅槃由其了因所得，故別為問。前中有二：一教賢聖趣菩提行，謂教聲聞趣大菩提；二從「云何未發心」下明教凡夫趣菩提行。前中復三：一問隨緣造修之行；二從「云何諸調御」下問其捨相入證之行；三從「云何共聖行」下問其證實成果之行，亦名證實起用之行。前問隨緣造修行中，初對五果問其行體；「云何得廣大為眾作依」下問行所依。初言「云何得長壽」者，對前長壽問其得因，不問其果。下答慈悲不殺故得。
問曰：前說施食故得，今以何故重問其因？釋言：壽命有二種因：一者養因，所謂施食，如世養母；二者生因，所謂慈悲不殺等行，如世生母。前說施食，其因未圓，故復問之，餘皆同爾。
噵言「云何得金剛身」，問其色因，亦不問果。此一云何通問兩事，下答護法因緣故得。復以何因得堅固力，對上力果問其得因，下文之中與身同答。「云何於經究竟到岸」問安樂因，此經宗顯常樂之果，常樂之果是經旨趣，名經彼岸，到經彼岸方得安樂。此經彼岸云何得到？下佛答之，受持此經名字功德便得到之，到之究極說為究竟。「願開微密廣為生說」問辯才因，準六卷經，此問稍隱，六卷經言「菩薩為眾生說法有幾種」，下佛答之，能說之德有其四種：自正、正他、能隨問答、善解因緣。所說之法有其三種，法身、解脫、摩訶波若。將彼驗此，此問略少。若具，應言願佛開微密，菩薩依此法，廣為眾生說。故下文中佛開三事令菩薩說，由為他說故得辯才。
上問行體，下問所依。於中兩偈，初之一偈正問所依，「云何得廣大，為眾作依止」。人雖實非諸佛羅漢，而能化益與佛羅漢化功等者，我等依之。下答四依，是其人也。後之一偈問所不依，「云何知魔為眾留難」問其邪人，邪人濫聖，故問捨之。「佛說魔說云何別知」問其邪法，邪法濫正，故問捨之，下佛具辯。
上來第一問其隨緣造修之行，下問捨相入證之行。於中先問入證行體，「云何菩薩能見」已下問證所依，與前相似。問證體中差別有三：一尋相趣實、二辯邪歸正、三捨相入證。「云何調御，心喜說諦」尋相趣實，諸調是佛無作四諦。說稱佛心，名心喜說。此義云何？下佛廣辯。何者是其不喜說諦而言喜說？有作四諦隨情局說，非盡道理，不暢聖意，名不喜說。辯諦何為？諦是法相，藏是法實，為證其實，故須辯相。「正善具成，演說四倒」辯邪歸正，呼佛以為正善具成，請說四倒；亦可正善具成就者，舉問所為，我等欲得正善具成，願說四倒，令我捨離，成彼正善。「云何作善？大仙今說」是其第三捨相入證。「云何作善」正是問辭。問意云何？釋有三義：一據修為問，「凡夫二乘皆作善業，不得菩提；菩薩云何修作善業能得菩提？」此乃問行以求其理，下佛答之，「捨離有無，趣入中道，如是修善便得菩提。」二對果為問，「若使當來有果可得，可須修善；若無所得，云何作善？」下佛答之，「眾生有性當必得果，如子在胎，定生不久，但當修善。」三望理為問，「我今不知所趣入處，云何作善？」與下文中「不知三寶處，云何作無我」其言相似。下佛答之，「有如來藏可以趣入，宜作善業。」「唯願仙說」，請佛酬答。如來長壽，故名大仙。
上來問其入證行體，下問所依。所依有二：一明見性必由依經、二明解經必由解字。「云何菩薩見難見性」問初義也。性既難見，菩薩何因能得見之？下答依經所以能見。「云何解滿及以半字」問後義也。字之半滿備有多義，下佛為辯，故令得解。「云何諸調」至此，第二問其捨相入證之行。
自下第三問其證實成果之行，亦名證實起用之行，於中明佛身、口、意行。「云何共聖至迦隣提」問佛意業。名佛為聖，佛所成行名為聖行。諸佛如來得大涅槃，不捨世間，不捨世間而入涅槃，無常共常、常共無常，乃至苦樂、我無我等，類亦同爾，故名為共。此相云何？下以喻顯。如娑羅鳥及迦隣提遊止共俱，不相捨離。日、月及星，此三喻佛身、口二業，下皆別答。偈初至此大段第一問其教聖趣菩提行。
下問教凡趣菩提行，於中有二：一明法力得菩提義、二從「云何觀三寶」下明其修力得菩提義。前中有三：一明法力資人發心、二「於大眾得無畏」下明其法力資人成行、三「生死」下明其法力資人得果。初問「云何未發心人令使發心得為菩薩」，下答此經入於眾生心毛孔中，令滅重罪故使發心。
第二法力資成行中，「云何於眾而得無畏，如金無過」，明法資成滅罪之行。一闡提等謗法罪人名為大眾，云何於中獨得無畏，如世間金，無能說其瑕穢之過。下答依經懺滅諸罪，令諸罪業至無至處，故得無畏，如金無過。「云何處濁不污」已下明法資成滅煩惱行。「云何處濁不污如華」就人為問。濁有五種，今此且論煩惱、見濁。云何令向發心菩薩處此濁中不污如華？下答由經故得不污。「云何處煩惱，煩惱不染，如醫療病，不為病污」就法為問。經法云何有染、不染？不能令人滅除煩惱，污經勢力，故名為染，如世醫師治病不差，污其醫道。若能令人滅除煩惱，不污經力，故名不染，如世醫師治病皆差，不污醫道。故今問之，云何是經處惱不染，如醫不污？下答此經能滅眾生一切煩惱，如醫差病，故得不染。
第三法力得果之中，初問「云何作船師」者，問化他德。下答如來得涅槃船，故能濟渡，為大船師。「云何捨生死如蛇脫皮」問自利德，下答如來滅而常存，故得如蛇脫皮不死。分別有二：一據修入辨，捨妄契實，如蛇不死；二就息化歸真以釋，滅應歸真，如蛇不死。
上來第一明其法力得菩提義，自下第二明其修力得菩提義。於中亦三：一明觀解、二「云何菩薩得不壞」下依解起行、三「示多頭」下明依行得果。初中約就三寶佛性以明觀解。初言「云何觀三寶」者，約就三寶問其觀解。所觀三寶隨緣不定，如天意樹隨天意轉。此觀云何？下佛答之，化隨物變而實常存。「三乘無性，云何說」等，約就佛性明其觀解。於中初先當法正難。難意如何？三乘之人若無別性，云何而得別說三乘？別說三乘，明知三乘各別有性。如樂未生，云何名樂？約喻類徵，如樂未生不可名樂，樂受生已方得名樂；三乘亦爾，要有三性故得說三。下佛答之，明三乘人同一佛性，更無別性，無別性故，無別三乘，故下文言「世若無佛，非無二乘、得二涅槃。」一切世間唯一佛乘，是故無別二乘涅槃。以無別故，二乘之人終必同得一大涅槃。
次明起行，「云何菩薩得不壞眾」，問其自行。自行成就，同諸菩薩不可乖異，名不壞眾，故下文言「菩薩勤加精進，護法所得，眷屬不可破壞。」「云何為盲作眼目導」，問利他行。亦可此二同問利他，得不壞眾是攝人行，由勤護法，人皆樂從，故不可壞；為盲作導是開化行。下明得果，初言「云何示多頭」者，隨類異說。云何說者，增如月初，隨機漸說。此文顛倒而復不足。若正，應言云何說者增如初月；若具，應言云何說者增長眾生？如世父母教於初生十六月兒，准答應爾。小兒初生十六月時言語不正，父母為教，先同其言，後教正語；佛亦如是，先隨眾生說小乘法，後為說大，故今問之。
偈初至此，對上五果問菩提因。自下對上涅槃之果以問其因，於中七問。初言「云何復示涅槃」，標問其果，為欲簡上菩提之因，故須問之。問意如何？如來今者究竟入於盡滅涅槃，云何復得示現世間？下答如來終不畢竟入於涅槃，故常示現在於世間，此常示現即是諸佛善有涅槃。下對此果以問其因，於中六問，前三問其證道行因，即是自利；後三問其教道行因，即是利他。問證行中，「云何勇進示人天道」，正問證體。此文不足，若具，應言「云何勇者示於人、天，及諸魔、梵、沙門等道？」此乃名佛為勇進者，佛大勇猛最精進故，願示人等出世正道，令得涅槃。下佛示之，觀察三寶常住同真，我性、佛性無二無別，是其正道。下次問其得證利益，「云何知性而受法樂」，問其證法得樂之益。「云何菩薩離一切病」，問其證法除障之益。下問教行，於中迦葉問教權實，知之求果。「云何說密」，問教權實。此言略少，若具，應言「云何說密及不祕密。」權教隱實，名為祕密；實教顯了，名不祕密。「云何畢竟及不畢竟」，問其教旨，深名畢竟、淺不畢竟。「如其斷疑，云何不定」，總就前二徵責說意。餘人有疑，可不定說；佛已斷疑，今以何故作不定說？下答化人不同故爾。偈初至此明其學法。下明學行，於中有三：一明隨緣造修之行；二「一切法中有樂性」下明其捨相入證之行；三「眾生大依」下明其證實成果之行，亦名證實起用之行。三中初二明諸賢聖所修之行，後一明佛化凡夫行。
問曰：向前學法之中，菩提、涅槃兩因別因，此學行中何故不爾？釋言：辯法，理須離廣、理須委具，故前別問；依法成行，成行不異，所以合說，互從皆得。初造修中，五行世間，十德出世。初言「云何近無上道」，問世間行。出世真德是無上道，地前所行親成彼德，故名為近。此相云何？「我今請」下問出世行，我請如來自宣己心，為菩薩故彰請所為，「願說甚深微妙諸行」，正明所請。地上真德，契實名深、離相稱妙，十德非一，名為諸行。願佛說之，因修入證。
下次問之，「一切法中悉有樂性」，舉其所證，五陰是法，凡聖五陰同有佛性，故言一切悉有樂性，亦有常性、我、淨性等，今旦明樂，人多好故。「唯願仙」下，請佛宣說。請為何義？為欲證入。然此文中單問所證，不問能證，至下將答師子具問。彼言云何為佛性等，問其所證；佛住何法見性了等，問其能證。准彼類此，理亦應齊，直以偈迮，略不具問，因證成果，證寂起用。
下次問之，「眾生大依」問佛身業、「兩足妙藥」問佛口業、「今欲問陰我無智」等問佛意業。亦可初句辯明如來人為物依，為令闡提於佛生信；第二彰佛法為妙藥，為令闡提於佛教法捨謗生信；第三彰佛智德淵深，所知獨絕，為令闡提於佛義法仰推成信。
初言「眾生大依止」者，是其讚問，讚嘆如來能為物依。迦葉欲難，將奪先與，故先讚嘆，是故雖讚而名為問。迦葉是中何不即難？釋言：不得。下舉善星難佛無慈、無大方便，非物依止，難辭極廣；若此為難，言則繁多，不成偈義，故讚便罷。兩足妙藥亦是讚問，讚佛所說能為妙藥。迦葉欲難，將奪先與，故先讚嘆，是故雖嘆而名為問。迦葉此中何不即難？此亦不得。下舉二十一對諍論，難佛所說非是妙藥；若此為難，難辭繁廣，不成偈頌，故嘆便罷。
「今欲問陰我無智」等，是其謙問，謙己不知而起後說，故得為問，令欲問陰，自宣己心。下說五陰有其二種：一佛性五陰、二法相五陰。就佛性中有善、不善。佛果五陰、法相陰中有因、有果，故名諸陰。「我無智」下，彰此諸陰唯佛所知，餘人不測。故下如來答此問時，名為如來隨自意語。於中初明自己不知，次明精進菩薩不知。迦葉自身住第十地，當應名彼十地滿心以為精進諸菩薩也，以彼學窮趣佛無間，故曰精進。「如是深」下，明唯佛知。「如是等深」，牒前諸陰獨佛能知，故曰佛境。噵此語者，為彰法深，唯佛獨知，令人仰推，捨謗成信。
自下第三如來讚問。「善哉」總嘆，下別嘆之。別中有三：一嘆所問上同如來、二嘆所問中等菩薩、三嘆所問下益眾生。就初嘆中，初明迦葉智未同佛；後彰迦葉問等如來，所以可嘆。第二嘆中，「我坐道場亦曾問」等，舉《華嚴》中菩薩問也。「然其所問句義功德等無異」者，彰彼同此，彼中所問佛因、佛果共此不殊。第三可知。
第四迦葉謙問之中，初謙己問，「譬如王」下己彰慕持。前中初法、次喻、後合。「不能諮問智慧大海」，猶前學行；「法性虛空」，猶前學法。如來向前嘆其善問，迦葉何故謙己不能？各有所以。迦葉所問契當法相，故佛讚嘆；迦葉忖己承力方堪，自力不能，所以謙問。下慕持中，先喻、次合。「何以」下釋，文顯可知。
第五如來答問之中，依上所問，次第答之。盡此品來答上初問，於中初明長壽之因、二「菩薩如是修習此業得壽長」下明因得果。前中，初先正辯因體、二「迦葉白佛：是義深隱我未解」下拂去迹礙。初中有四：一就所寄許說如來長壽之業；二「菩薩以是業因緣」下就其所為明諸菩薩以業得壽，勸聽勸說；三「我以修」下重就所寄明己先修，今已得果；四「如王子」下重就所為明現修因，當必得報。初中，如來先勅其聽，後許說因。第二段中，初明菩薩由業得壽，「是故」已下結勸聽受。「若業能」下重舉前業，約果取業，故言能為。「菩提因者應當誠」下勸為人說，牒前聽受令依說也。第三段中，「我以修習如是業故」彰己先修，下明所得。今得菩提是自利果，為人廣說外化行果。又，得菩提是其果體，說是果用。第四段中，初明現因，「以如是等業因緣」下明當得果。前中先喻，喻中兩句，初至「憐愍」喻利他心。王喻菩薩，子喻眾生，起業煩惱名為犯罪，沈沒三有說為繫獄，菩薩慈念名為憐愍。二「躬自」下喻利他行，身隨諸有濟拔眾生名自迴駕至其繫所。下次合之。初至「大捨」合上初句明利他心，「菩薩應護一切眾生同子想」者合上王子，「生大慈」等合上憐愍。「授不殺」下合第二句，明利他行。於中初明善法利益，「安慰」已下樂事饒益。前中，初先化益菩薩，「亦當安」下化益凡夫，「脫未脫」下化益二乘，化菩薩中授不殺戒，教令離惡。理實通受一切禁戒，但不殺戒是長壽因，故偏說之。教修善法，勸令行善。化凡夫中亦當安正一切眾生，五戒十善化益人天，五戒人法、十善天法。下利三塗惡趣眾生教修善法，名為拔濟。化二乘中，初先教化，令出生死，「脫未脫者」脫生死因、「度未度者」度生死果、「未涅槃」下令得涅槃。上來善益。「安慰一切苦惱生」等，樂事饒益。上明現因，下明得報。於中先明得出世果。「以是業緣得壽命長」，正明得果。「於慧自在」，出其命體，聖慧能持，諸德不壞，故說為命。是以經中舍利、目連、須菩提等皆名慧命。佛慧無礙故名自在，「壽終生天」得世間果。
自下第二拂去迹疑。於中有二：一拂去昔日不慈之迹、二「如佛所言則不等視同子想」下拂去今日不等之迹。前中有四：第一迦葉以理請問、第二如來以理正答、第三迦葉執迹為難、第四如來拂迹釋通。文別可知。初中迦葉先牒上言彰己未解，次呵如來不應說言菩薩修等，「所以」下釋。人有善惡，何由可等？惡有六階：一者闡提、二謗方等、三作五逆、四犯重禁、五作十惡、六犯一切威儀之罪。今應具列，略舉中三。「云何當」下結明難等。第二如來以理正答，明己實等。第三迦葉執迹難中，先舉昔事，事如經說，「是金剛」下牒以徵佛。第四如來拂迹釋中，初就化犯釋去前難，後就實犯彰己慈益。前中先呵，次辯化事，「為欲驅」下彰己化意。就實犯中，初就現犯明己慈益，「未可見法汝欲見」下就其當犯明己慈益。前中初意，次口，後身。意中，先舉四種惡人，略無五逆及威儀罪；「我於是」下明己慈益。口中，如王，有犯誅戮而不放捨，明凡異佛；「如來世尊不如是」下彰佛異凡。異有二種：一世間人王見犯罪者以苦報治，佛則不爾，為遮其苦；二世間人王治罪之時，人雖未悔亦不放捨，佛則不爾，有悔皆恕。
初言「世尊不如是也」，總明不同，下別顯之。別中，先舉七羯磨法，次明化意，後總結歎。初中，第一「驅遣羯磨」，猶是律中擯羯磨也。阿濕波等在聚落中行惡污家，如來立法驅擯令去，名驅遣羯磨。「呵責羯磨」者，如律中說：智慧盧醯那好喜鬪諍，口出刀釰，共相罵辱，令僧塵垢，如來立法呵責令止，名呵責羯磨。「置羯磨」者，猶是律中依止羯磨，僧芻比丘愚痴無智，數懺數犯，不能自制，如來立法令依有德，故曰依止，安置在於有德人邊名置羯磨。「舉罪羯磨」者，義當律中遮不至白衣家羯磨。善法比丘譏罵檀越，檀越反報，恚恨捨去。如來立法令懺檀越，遮抑不聽，不至其家，名遮不至白衣家羯磨。舉罪示之，令懺檀越，故復名為舉罪羯磨。「不可見羯磨」者，猶是律中不見罪舉，闡陀比丘犯罪不識，如來立法，舉出眾外，有利皆奪，待見方解，名不見罪舉。「滅羯磨」者，猶是律中不懺罪舉，還是闡陀作罪識知而不懺滅，如來立法舉出眾外，待懺方解，名不懺罪舉，伏令滅罪，故此名為滅罪羯磨。「不捨惡見」，猶是律中不捨惡見舉，阿利吒比丘說欲不障道，如來立法舉出眾外，待捨方解，名為不捨惡見舉也。「如來所以與謗法」下明己化意，此即不同世間人王。「即是施」下總以結歎，制惡防苦名施無畏。
身業益中，「若放一光、若二、若五」，正明身益。五色光中，或放一、二光，乃至五種。「具有」已下總以結歎。上來就其現犯明益，下就當犯。「未可見法汝欲見」等，總標許說。末代化儀迦葉未知，名未可見。下正為說，初國王喻，教治眾生；毒樹一喻，勸治徒眾；白髮一喻，治自眷屬。前中，初法、次喻、後合。法中，先教治罰惡人，「當知」已下明治有益。喻中四句：一喻所治，未來惡人身為眾主故說為王，多犯禁戒名「專暴惡」，造惡不已，人皆厭賤，名「遇重病」。「有隣王」下喻能治人，持法之人說為隣王。知惡曰聞，集善比丘名「興兵來」，欲往治罰名「規殄滅」。三「時病王」下，所治降伏。四「如是隣」下，能治得福。合中，「持法亦如是」等合第二句，「得福無量」合第四句。第二段中但喻無合，「長者」喻於持法比丘，眾喻「田宅」，「生毒」喻於造惡之人，「斫」喻治罰。第三段中，先喻、次合、後舉得失勸人奉行。喻中，「壯人」喻持法者，「首生白髮」喻眷屬中造惡之人，「愧而剪拔」喻教驅遣。合文可知。就下勸中，先失後得。
上來第一拂去昔日不慈之迹，下拂現在不等之迹。迦葉先問「如佛所言則不等視如羅睺羅」，執言徵行，執前如來治罰之言徵無等行。「若有一人以刀害」下執行徵言，若治毀禁，是言則失。結以顯過，等言失也。
下佛釋通，先喻、次合、後結彰等。喻中有三：一立喻相、二反問迦葉、三迦葉正答。初中，「王」等喻佛如來，未來學人名為「諸子」，從佛化生以言產有。道機不邪名為「端正」，識達因果稱曰「黠慧」，「若二、三、四」，多少不定。惡人有六，如上所列。於此六中，闡提無信，不可攝化，今癈不論；威儀過輕，今此不說；就餘四中，造作十惡及犯四重說以為二，加以五逆通前說三，復加謗法通餘說四。以何義故不說其一？欲於其中有留、有驅，故不說一。玄委當來傳法之人令其攝化，名「付嚴師」。「而作言」下顯委付相，於中初先付令教善，勸教學人，名「君為我教詔諸子」；令成三學，名「威儀等悉令成就」。下付治惡，「我今四子就君受學」牒前所付。於中有犯四重、五逆及謗正法，此三罪人依法擯徙，名為「三子病杖而死」；於弟子中有犯十惡輕罪之人亦須治罪，名「餘一子必當苦治」。罰惡清眾當佛本意，是故說言「雖喪三子，我終不恨」。
反問可知。
迦葉答中，初先依理總答不也，「何以」下釋。合中有四：一合前喻、二就所委反問迦葉、三迦葉正答、四如來約之顯己無罪。初中，「如來」合前王等；「視壞法者等如一子」合產諸子；「如來以法付諸王」等，合付嚴師。向前喻中舉人彰付，今此合中就法論之，左右言耳。「應當勸」下合君為我教詔諸子；「令得增上戒、定、慧」下合威儀等悉令成就；「若有不學乃至應治」合上三子病杖而死，唯有一子必當苦治。後之三段文顯可知。上來合竟，自下第三結以彰等。先就所寄如來結等，「是名」已下就其所為菩薩結等。上來明因，自下第二明因得果。於中初明果體常住，即是自德；「應當修習佛法眾僧而作常」下就常辯歸，明利他德。前中初明果體常住。
二「迦葉白佛：世、出世法有何別」下，寄對辯異，彰其不同。前中有三：初言菩薩修習此業得壽命長，善知宿世，略明得果；二「迦葉白」下問答廣辯；三「迦葉當知佛是常」下結勸修學。初段可知。第二廣中有三問答：第一迦葉執因徵果，難佛無常，如來答之，明己是常；第二迦葉聞常不解，請佛宣說，如來為辯；第三迦葉執真難應，如來為釋。初中，迦葉先牒佛言呵不應說，「何以故」下以理徵責成前不應。於中有二：一舉因徵果，難佛無常；二從「如來將無」已下准果驗因，疑無慈行。就初難中，先喻、後合。喻中有二：一言行相違喻，名佛以為「知法之人」；佛說常果酬遂常因，名「說種種孝真之法」；因為父母、果為子故，攝義就己，名「至家中」；以無常果乖違常因，名「以瓦石打擲父母」。二「而是」下，嘆因責果喻，先嘆其因，「如是父母」舉佛昔因，得果所依名「良福田」，能生常果名「多利益」，此因叵得名「難遭遇」，應以常果而酬遂之名「應供養」。下責今果，無常之果乖違常因名「反惱害」。下次合之，先合初句，「是知法人言行相違」，牒次前喻。「如來所言亦如是」者，舉法以合。「菩薩修」下合第二句，「菩薩修等應得長壽」合前嘆因；「今者」已下合後責果。第二舉果驗因之中，「將無於生有怨憎想」明無慈心，「世尊昔日作何惡」下明無善行。下佛答之。「汝今何緣」呵其難辭，翻上後難；「如來長壽於諸壽」下明佛體常，對上初難。「諸壽中勝」是佛報常，「所得常法諸常中最」是佛法常。
第二段中迦葉先請，下佛為解，有四復次：前二復次明常所以、後二復次顯常殊勝。就前二中，初一明其諸命同入所以名常，先喻，後合。「人中、天上、地及虛空悉入如來壽命海」者，解有二義：一就自行趣果以論，佛在因中具有無量人天善業，齊應得果，今皆共感如來之命，是以云入；二約他以辯，一切人天所有壽命皆在如來壽命限中，故說為入。第二明其出生多命故得為常，於中先喻，「阿耨達池」從主立稱，此方正翻名無熱惱，傍名清涼，無熱惱龍居其中故。「出四河」者，經說不定，或云出八、或復言出二十大河，各有所以。言出四者，此池在於香山之頂，於山四面有四獸頭：東方金象口出恒河、南方銀牛口中流出辛頭大河、西瑠璃馬口中流出悉陀大河、北頗梨師子口中流出愽叉大河。言二十者，如《阿含》說「四河去池四十里外各出四河，通本二十，隨方赴海。」言出八者，佛出山東，東方五河人皆具見，備取為喻，餘方大河有大名聲，人皆同知，亦取為喻，通前說八；餘方小河無大名聲，人多不知，故不舉之，所以言八。今但云四。下次合之，「如來亦爾，出一切命」，解有兩義：一就自己化用以論，化起多命，名出一切；二就如來化他以說，教他令得，是故云出。後二復次明常勝中，前明法常、後顯報常，並先立喻，後合可知。
第三段中迦葉先難「若佛是常，何不住世一劫、半劫」。下佛答之，先呵、後釋。釋中有二：初舉劣顯勝，明佛實常，先舉其劣。「如是五通尚得」已下牒劣顯勝，「以是」下結；二「如來此身是變化」下彰滅是應，先明是應，「為度」已下顯己化意。上來三番合為第二問答廣辯。下勸修學，初先勸知，次勸修行，後勸宣說，文中可知。上來第一明佛體常，自下第二寄對辯異，顯其不同。於中初明不同凡夫；「涅槃義者即是諸佛之法性」下，不同二乘；「汝今不應思量如來何處住」下不同菩薩。前中，迦葉先問起發，後佛答之。問中有二：一問佛差別、二「如佛言」下難使無別。於中先舉邪正，二「常若言」已下就之設難，先難如來同其世常，「何以故」下釋彼世常同於佛常。佛答有三：一明邪異正、二「是故如來出世」已下辯正異邪、三「以是義」下結勸修學。
就初段中，先喻、次合，「有難解者」下重顯之。喻中七句：一過佛說經喻、二「長者終」下外道竊法喻、三「賊得牛」下無師自搆喻、四「各相謂」下學佛求常喻、五「我等無」下求常不得喻、六「以醍醐」下妄加己情喻、七「以水多」下加情損失喻。初中，「長者」喻於如來，「牛」喻行法，行門差別名「色種種」，同顯一詮名「共一群」，委修行者隨緣習學名「付牧人隨逐水草」，為得涅槃不期餘報名「為醍醐不求乳酪」。菩薩如彼「牧牛之者」，依法思量說之為「搆」，得義充神名之為「食」。
第二段中，過佛遷化名為「命終」，諸外道等盜佛正法，安置己典，名為「群賊之所抄掠」。
第三段中，彼無善巧解釋之師名「無婦女」，出情圖度名「自搆捋」，憶想作解用以充神名「得已食」。
第四段中，「彼大長者畜養此牛但為醍醐」，遠尋聖意；「我等」已下學佛求常；「夫醍醐」下嘆其所求。
第五段中，外道自忖身無道機名為「無器」，此乃就其根性中語。依法修善名為「得乳」，無有道機錄彼善行名「無安處」，外道唯有世俗善機收錄彼善，故言相謂「唯有皮囊可以盛之」。不能觀察破相求實，是故說之「不知攢搖」，正觀名攢，傍推曰搖。世善叵生名「漿難得」，道果絕分名「況生蘇」。
第六段中，「以醍醐故加以水」者，為得常果，於生死中妄想建立，宣說梵天、自在天等以為常樂。
第七段中，「以水多故一切失」者，由加妄情失於世善名為失乳，失於賢聖所修道行名為失酪，不得涅槃名失醍醐，此等應得不得名失。
下次合之，前七句中但合五句，第一、第四略而不合。合第二中，初先正合，「何以」下釋，「如彼賊」下舉喻以帖。次合第三，「凡夫雖得戒、定、智慧」合賊得牛。「無有方便，不知解說」合無婦女。次合第五，「以是義故不能獲得常、戒、定」等，合漿難得，況復生蘇。「如彼賊」下舉喻以帖。次合第六，「群賊加水」牒舉前喻，「凡夫亦」下舉法以合。次合第七，「實亦不得解脫涅槃」合乳酪等一切俱失，「如彼賊」下舉喻以帖。
上來合竟，自下第三重顯向前加水之相。凡夫所修人天善行如所加乳，妄說常等名為加水。文中先明所加之乳，舉法喻帖。「如是凡夫實不知」下明其加水，文顯可知。
上來第一明邪異正，自下第二辯正異邪。初先法說、次喻、後合。「是故如來出世之後乃為演說常等法說」，是破外道妄說常樂我淨法故，佛為正說常樂淨等。喻中六句：一如來出現喻，「輪王」喻佛，化現世間名「出於世」；二「福德力」下外道退散喻；三「牛無損」下正法無損喻；四「王以諸牛付一牧」下付人修學喻，佛以正法付諸菩薩名付牧人多巧便者；五「是人」下修學得常喻，菩薩巧修證會常法名得醍醐；六「醍醐」下得常廣益喻，以己所得化他同證，令出生死，名無患苦。合中，「聖王出現世時」合上初句。「諸凡夫」下合第二句，先合、後帖。「如來善說世、出世法」合第三句。「牛無損命為眾生」下合第四句，付一牧人，「為眾生故，令諸菩薩隨而演說」。「菩薩既得」合第五句，是人方便即得醍醐，正應說言既得常果，法從喻稱，故云醍醐。「復令」已下合第六句，然上喻中云無患苦，今此合中言得常樂，言左右耳。
上來第二辯正異邪，自下第三結勸修學，先結、後勸。結中，初言「以是義」者，以佛不同世間之義。「如來常」等，結明常義唯在如來，不在餘人。「此常法稱要是」已下，結明常名唯在如來，不在餘法。下次勸之，初先勸知、後勸修學。勸學有三：一勸修學「常住」二字，常是法常，住是報常，依法住故；二明修者隨佛所行至佛至處，修同如來名「隨我行」，得果同佛名「至我處」，又修報常名隨我行，證會法常名至我處；三明修者佛為涅槃，言「修二字為滅相」者，修佛常住為大涅槃寂滅之相，以此二法離相、離性，故稱為滅。「當知如來則於其人為涅槃」者，大般涅槃獨顯其心，故云為般。準下解釋涅槃之義，道理正爾，不得異釋。
上來第一不同凡夫，自下第二不同二乘。於中有三：一明涅槃唯是佛法、第二迦葉執小難大、第三如來辯大異小。就初段中，「涅槃義者」，牒佛向前為般涅槃即是諸佛之法性者，約人辯法，明異二乘。
第二段中，先請，後難。請中初言「佛法性者，其義云何」，諮請佛義。「我今欲」下，求請佛說。難中四句：一有性無身難。「夫法性者」，牒佛向前涅槃法性即是捨身，准小類大，謂同小乘捨身、捨智方為涅槃。言「捨身」者，名無所有，釋大同小，同於小乘滅無所有，若無所有，身云何存？執無難有。二「身若存」下有身無性難。「身若存者」，縱聽有身。「云何而言身有法性」，難破有性，由身存故，不得滅身以為涅槃，故無法性。三「身有性」下雙牒並徵。噵言「身」者，牒後有身；「有法性」者，牒前有性；「云何存」者，就以並徵。若言有身，法性之義云何得存？若有法性，法性是無，身云何存？四「我今」下彰己不知，請佛釋通。
佛答有四：一明法性非無、二明二乘不知、三明佛身非無、四明二乘不知，文別可見。就初段中，「汝不應說滅是法性」，呵其難辭。「夫性無滅」，正顯非無。第二段中，就喻以明二乘不知，仰類佛德。「如無想天成就色陰而無色想」，舉其喻事。第四禪中廣果天處，有諸外道修無想定生於彼中，初生有想，中間想滅，經五百劫命欲盡時心想還生，便謗涅槃，終入地獄。佛今舉之，彼想滅時但有色陰，而無色陰所依之想，亦無依色攀緣之想，名無色想。「不應問」下，彰其難知。彼無想天雖無麁想，非無細想，所有心識二乘不知，故不應問。喻明如來生死雖滅，真德常存，所有真德非二乘知，故不應問。「云何住」者，問其色陰；「云何受樂」，問其受陰；「云何行」者，問其行陰；「云何想」者，問其想陰；「云何見聞」，問其識陰。此皆不應。「如來境」下，顯前不應問之所以。無想天報，唯佛境界，非二乘知，故不應問；所況佛德類亦同爾。第三段中，「不應說言如來身滅」，明身非無。又明佛身非是無常遷滅之法，是故不應說身是滅。第四段中，就法以明二乘不知。「如是滅法」，牒前涅槃是佛境界，明唯佛知。「非諸」已下，明非二乘之所知也。
自下第三不同菩薩，於中三句：一勸迦葉不應思量。「何處住」者，思佛色陰；「何處行」者思佛行陰；「何處見」者思佛識陰；「何處樂」者思佛受陰，略不云想，此皆不應。以佛平等法門之身妙出情外，無一處在而無不在，故不應思。二「如是義」下明其不知，成前不應思量之義，不知同小，是故云「亦」。三「諸佛」下舉佛不思，成前不知。「諸佛法身」是法性身、「種種方便」是佛報身，報德差別故云「種種」，方便修生故名「方便」。亦可法身是佛真身、種種方便是佛應身，皆不可思，故彼不知。
上來第一明佛體常即是自德，自下第二就常說歸明攝他德。於中有三：一就常辯歸、二迦葉聞說領解修行、三如來述讚。初中「應修佛、法及僧而作常想」，總勸修學。亦應說言作無異想及無變想，但今文中乘上所辯但勸修常，餘略不論。「是三法」下別教修學，先開三門、次廣辯釋。「若言如來異法僧」下破邪顯正。前開門中言「是三法無異想」者明非別體，一佛體上隨義分三，故無別異；「無無常」者，體非生滅，不同變易；「無變異」者，體無終盡。不同分段，准釋應爾。約此三門，教除邪想。
下廣辯之。先廣無異，次廣第二無無常義，後廣無變。此三段中文有隱顯，廣無異中單反無順，無無常中反順雙舉，解無變中唯順無反，互從皆得。辯無異中，「於三修異，清淨三歸則無依處」，明無初始歸趣之心，清淨三歸非是其人所趣向處，名無歸處。「禁戒不具」，明無中間正修之行，趣真行闕，所以不具。諸行皆闕，離惡在初，故但云戒。「終不能得聲聞、緣覺菩提果」者，明無究竟所成之果，三乘之果並皆不成，故云不得聲聞等果。不得菩提義則可爾，云何不得聲聞、緣覺？解言：若人一向不聞一體三歸作別異想，容得聲聞、緣覺之果；若曾聞說一體三歸，誹謗不受，作別異想，此即是其謗方等人，罪過五逆，人天之報尚不可階，況能證得二乘道果？
「若能於」下，解釋第二無無常義，先順、後反。順中，初法、次喻、後合。法中，「若能於是不思修常想者則有歸處」，明有初始歸向之心，常住三歸是其所向，故有歸處。准前應言禁戒具足能得聲聞、緣覺等果，略不具論。喻中，「如樹」喻上初段如來體常，「則有樹影」喻此後段三歸義常。依佛常體開此三歸攝人之用，故如因樹則有樹影。合中「如來亦爾」總合，「有常法故」合前樹也，「則有歸處」合有樹影，「非是無常」總結為常。下反釋之，「若言如來是無常者」舉彼異見，「則非世人所歸依處」辯過以非，無常滅去，誰為物歸？
自下第三釋無變異。迦葉初先舉闇無影，欲令如來同之變異；下佛答之，明影常有，顯佛無變。於中先明如來恒有，無眼不具，先喻、後合。「如彼闇」下，明諸眾生不見時節，先喻、後合。「佛滅度後」合彼闇時，「說言無常」合不見影。
上來廣辯，自下第三破邪顯正。且就初門破邪顯正，餘二可知。「若言如來異法僧者」，舉其異見。「則不能成三歸依處」，以理示過。「如汝」已下，約喻顯過。三歸各別，不即常性，故是無常。
上來第一教示真歸，自下迦葉領解修行。於中有三：一以真歸，上開父母，乃至七世、無始皆開，但隨世俗且言七世。又七世來愛習未捨，可以攝化，故說開之。七世父母隨生何道，迦葉皆往而為開化，如佛昇天為母說法。二「我今」下，中益己身；三「既自」下，下利眾生，有信眾生直為廣說，無信眾生懼伏令學。
第三如來述讚之中，初嘆護法；次嘆益人，以善益人，故曰不欺；下明得果。