「佛國品」者，就初以列。諸經立品，大例有三：一是從廣。如〈菩薩行品〉等是。彼品初首非菩薩行，從其後廣名菩薩行。二者從略。如下文中〈觀生品〉，初首少許經文明觀眾生、餘者悉非，攝廣從略名觀眾生。三者當相。如下文中〈弟子品〉等。今言佛國從廣為名，若從初略應名序品。言佛國者，佛如後釋。標人別處，故舉其佛。國猶處也，經亦名土，又亦稱界。安身曰土、攝民稱國，國土不同分別稱界。若論其土，有身皆有。若說其國，統王者有，不王者無。今就如來統王以彰，故言佛國。此國實與眾生共居，佛窮土實為化之主故偏言耳。法身平等實無栖託，示化在方故言佛國。又復身土雖復平等，隨其義門身土恒異，故以其平等法門之身，還依平等法門之土，如海十相，亦以相依故云佛國。「品」者品別。前品所明異於後品所明、後品所明異於前品所明，故云品別。亦可品者是其品類，義類相從稱為品。此經始終品別十四，此品建始故云「第一」。此經始終四門分別：一就處分別；二就會分別；三就義分別；四就文分別。言就處者，據今一說次第以論。處別唯二：一菴羅樹園、二維摩詰舍。若通維摩一世所說，處別眾多。言就會者，據今一說次第以論。會別有三：一菴羅會、二維摩室、三重會菴羅。若通維摩一世所說，會別無量。言就義者，此經宗歸不思議解脫之義，此不思議解脫之法是法界中一門義也。門別雖一，而妙旨虛融義無不統，無不統故一切諸法悉入其中。所攝之法雖復眾多，要唯二種：一是理法、二是行法。理謂真如，如隨詮異，門別種種。故下文中，或時宣說如、法性、實際以為理法，或說三空，或說二諦，或二無我、不二門等。行謂因果，因謂法身淨土之因、果謂法身淨土之果，故下文中具以顯之。顯相如何？人多麁判：初之二會偏明如來淨土因果，第三會中偏明如來法身因果。細求則通。是義云何？如初中合蓋現變，顯示如來不思議力是法身果；寶積讚歎發心願求，即法身因。寶積復即是顯示淨土因果。第二會中，從初極盡入不二門，廣明如來法身因果。〈香積〉一品顯示如來淨土因果，彼初明果，修十修八是淨土因。第三會中〈菩薩行〉品，雙明法身淨土之因，〈見阿閦佛品〉雙明法身淨土之果。彼見釋迦及無動佛是法身果，現妙喜界是淨土果。故下佛言「菩薩欲得清淨佛土，學無動佛所行之道」，下文復言「願一切生得清淨土如無動佛」，明知彼文亦顯淨土。此皆為明不思議法寄事顯之，所辨雖眾，莫不皆成一不思議解脫門矣。此不思議法，顯證在人二者，所謂諸佛、菩薩。據此一化，且就維摩，釋迦以顯。故下文中初會寄就釋迦以顯，後之兩會寄就維摩而以顯之。然不思德成之在內，內德難彰，寄就用相而以顯之。顯相云何？下初會中令蓋現變、案地令淨，顯示如來不思議相。第二會中借座燈王、取飯香積，顯示維摩不思議相。第三會中掌持大眾往至菴羅、遠接妙喜安置此土，以顯維摩不思議相。此是第三就義分別。
The chapter titled "Buddha Land" is listed first. Generally, Buddhist scriptures establish their chapters in three main ways:
1. **Named from the broader content**—such as the "Chapter on the Practices of a Bodhisattva." The beginning of that chapter does not directly address the practices of a bodhisattva; rather, it is named for the extensive discussion of those practices later in the chapter. 2. **Named from a specific, narrower focus**—such as the "Chapter on Observing Living Beings" below. Only a small portion at the beginning of that chapter discusses observing living beings, while the rest does not. The broader content is condensed into this specific focus, hence the name. 3. **Named directly from its subject**—such as the "Chapter on Disciples" below.
Here, "Buddha Land" is named from the broader content. If named from the narrower focus at the beginning, it would be called the "Introductory Chapter."
**Regarding "Buddha Land":** - "Buddha" will be explained later. It identifies the person and distinguishes the location, hence the mention of the Buddha. - "Land" refers to a place. The scripture also uses terms like "realm" or "world." A place where one resides is called a "realm"; a place that governs people is called a "land." "World" distinguishes between different types of lands. - In terms of "realm," all beings with a body possess one. In terms of "land," only those who rule have one, while those who do not rule do not. Here, it refers to the Buddha as the ruler, hence "Buddha Land." - This land is actually shared with all beings, but the Buddha, as the one who fully realizes the truth of the land and is the master of teachings, is specifically mentioned. - The Dharma body is inherently equal and has no fixed abode, but for the sake of teaching, it manifests in a specific place, hence "Buddha Land." - Moreover, although the body and land are ultimately equal, they are always distinguished according to their respective meanings. Thus, the equal Dharma body relies on the equal Dharma land, just as the ten characteristics of the ocean rely on one another. This is why it is called "Buddha Land."
**Regarding "Chapter":** - "Chapter" indicates distinction. What is discussed in one chapter differs from what is discussed in another, hence "chapter distinction." - It can also mean "category," where ideas of the same kind are grouped together into a chapter. - This scripture consists of fourteen chapters in total, and this is the first, hence "Chapter One."
This scripture can be analyzed in four ways: 1. **By location** 2. **By assembly** 3. **By meaning** 4. **By text**
**1. By location:** Based on the sequence of teachings in this scripture, there are two main locations: - The Amra Garden - Vimalakirti’s house If considering all teachings given by Vimalakirti in his lifetime, there are countless locations.
**2. By assembly:** Based on the sequence of teachings in this scripture, there are three assemblies: - The assembly in the Amra Garden - The assembly in Vimalakirti’s room - The return to the Amra Garden If considering all assemblies addressed by Vimalakirti in his lifetime, they are immeasurable.
**3. By meaning:** The essence of this scripture lies in the meaning of inconceivable liberation. This Dharma of inconceivable liberation is one gateway within the Dharma realm. Although it is a single gateway, its profound meaning is vast and all-encompassing, integrating all Dharmas. The Dharmas it encompasses are numerous but can be summarized into two types: - **Principle Dharmas**—such as Thusness, which is explained in various ways: as Dharma nature, ultimate reality, the three emptinesses, the two truths, the two kinds of selflessness, or the gate of non-duality. - **Practice Dharmas**—which include cause and effect. The cause refers to the causes for attaining the Dharma body and a pure land, while the effect refers to the results of the Dharma body and a pure land. These are elaborated in the scripture.
**How are these manifested?** Many people roughly judge: - The first two assemblies primarily explain the causes and effects of the Buddha’s pure land. - The third assembly primarily explains the causes and effects of the Buddha’s Dharma body. A closer examination reveals they are interconnected.
**How so?** - In the first assembly, the covering of the canopy and the transformation displayed show the Buddha’s inconceivable power—the effect of the Dharma body. The praises and aspirations of Jewel Accumulation represent the cause of the Dharma body. Jewel Accumulation also reveals the causes and effects of the pure land. - In the second assembly, from beginning to end, including the entry into the gate of non-duality, the causes and effects of the Buddha’s Dharma body are extensively explained. The "Chapter on the Fragrant Land" reveals the causes and effects of the Buddha’s pure land—first the effect, then the causes such as cultivating the ten practices or the eightfold path. - In the third assembly, the "Chapter on the Practices of a Bodhisattva" discusses both the causes of the Dharma body and the pure land. The "Chapter on Seeing Akshobhya Buddha" discusses both the effects of the Dharma body and the pure land—seeing Shakyamuni and Akshobhya Buddha as the effect of the Dharma body, and manifesting the Wonderful Joy World as the effect of the pure land. Thus, the Buddha says, "If a bodhisattva wishes to attain a pure Buddha land, they should practice the path of Akshobhya Buddha." The scripture also states, "May all beings attain a pure land like that of Akshobhya Buddha." This clearly shows that these passages also reveal the pure land.
All these are meant to illustrate the inconceivable Dharma through specific events. Although many topics are discussed, they all converge into the one gate of inconceivable liberation.
**Who manifests and realizes this inconceivable Dharma?** It is the Buddhas and bodhisattvas. In this teaching, it is primarily demonstrated through Vimalakirti and Shakyamuni. - In the first assembly, it is demonstrated through Shakyamuni. - In the latter two assemblies, it is demonstrated through Vimalakirti.
However, the inner virtue of inconceivable attainment is difficult to reveal directly, so it is demonstrated through external manifestations.
**How is it demonstrated?** - In the first assembly, the covering of the canopy, the transformation displayed, and the purification of the ground reveal the Buddha’s inconceivable characteristics. - In the second assembly, borrowing a seat from the Lamp King and fetching food from the Fragrant Land reveal Vimalakirti’s inconceivable characteristics. - In the third assembly, holding the assembly in his palm and bringing them to the Amra Garden, as well as receiving the Wonderful Joy World and placing it in this land, reveal Vimalakirti’s inconceivable characteristics.
This concludes the third analysis—by meaning.
次第四門就文分別，文中細分有其八分，相從唯三。言其八者，三會之中各有序、正，則有六分。經初「如是我聞」之言，是其一部證信通序，別以為一，「佛告舍利汝見妙喜無動不」下，明其一部流通之義，別以為一，通餘說八。相從三者，此之八分，要攝唯是序、正、流通。於中進退凡有五階：第一、偏約維摩現說以為正宗。是則從初乃至獨寢一床已來，悉為由序。「善來文殊不來相」下，是其正宗。「佛告舍利汝見喜無動不」下，是其流通。
The text is analyzed in four stages, with the commentary itself divided into eight sections that can be grouped into three main parts.
The eight sections are as follows: Within the three assemblies, each has an introductory section and a main teaching section, making six parts in total. The opening phrase "Thus have I heard" serves as the general introduction, establishing the scripture's authenticity—this is counted as one section. From the passage beginning "The Buddha said to Śāriputra, 'Do you see the wondrous joy of the immovable...'" onward, the text explains the purpose of transmitting the teaching—this is also counted as one section. Together with the others, this makes eight sections in all.
Grouped into three parts, these eight sections can be summarized as: introduction, main teaching, and transmission.
Regarding the structure, there are five levels of analysis: First, focusing solely on Vimalakīrti's discourse as the main teaching. In this case, everything from the beginning up to "lying alone on a single bed" is considered the introduction. From "Welcome, Mañjuśrī—though you come, you come without coming..." onward is the main teaching. From "The Buddha said to Śāriputra, 'Do you see the joy of the immovable...'" onward is the transmission section.
問曰：初會云何作序？由其初會大眾雲集，後得告命令往問疾，故得為序。第二一品現病為由，〈弟子品〉後因苦起發故，故得為序。昔來相傳多依此判。
Question: How should the opening assembly serve as a preface? Because the first assembly gathered a great multitude, and later, by command, they were sent to inquire about the illness, it thus serves as a preface. The second chapter, "Manifesting Illness," serves as the cause, while the "Chapter on Disciples" arises from suffering as its basis, thus also serving as a preface. Traditionally, this interpretation has been widely followed.
第二、約對維摩一世所說之法悉為正宗。是則從初乃至方便現身有疾來，悉為由序。「以其疾故國王大臣皆往問疾」下，悉為正宗。正顯維摩一世所說不思議法，令人學故。流通如前。
Second, regarding the teachings spoken by Vimalakirti in his lifetime, all are considered the main doctrine. Thus, from the beginning up to the manifestation of his illness as a skillful means, all serve as the introduction. From the passage "Due to his illness, kings and ministers all went to inquire about his condition" onward, all constitute the main doctrine. This properly reveals the inconceivable Dharma taught by Vimalakirti in his lifetime, intended for people to learn. The dissemination is as previously explained.
問曰：初會云何為序？此義似前。因其初會大眾雲集，如來告命令往問疾，廣顯維摩一世所說，故得為序。第二品初列人歎德，起後所說，故亦名序。
Question: Why is the first assembly considered the introduction? This meaning is similar to what was previously discussed. Because in this initial assembly, the great multitude gathered like clouds, and the Tathagata instructed them to go inquire about the illness, extensively revealing all that Vimalakirti spoke in his lifetime, thus it serves as the introduction. At the beginning of the second chapter, the assembly is listed and their virtues praised, initiating what is to follow, so it is also called an introduction.
第三、通約佛及維摩所說之法悉為正宗。是則從初盡偈已來見其由序。寶積請後是其正宗，正顯所說，令人學故。流通如前。第四、通約諸佛菩薩不思議德以為正宗。是則從初乃至蔽於諸來大眾，判為由序。「毘耶離城有長者子名寶積」下，悉為正宗，顯不思議解脫德故。流通如上。第五、約對三會別經以別三分。是則最初「如是我聞」以為一部證信通序。「一時佛在毘耶離」下，三會別經。流通一文，備如前判。此與《華嚴》大況相似，彼經最初「如是我聞」是其一部證信通序。「一時佛在摩竭提」下，八會別經。流通一文，外國不來。此經科分麁與彼同，今即依此最後一判科分解釋。
就解證信通序之內三門分別：一解如是我聞有之所由；二解如是我聞達立之意；三正解如是我聞之言。有之所由者，諸經之首何因緣故悉有如是我聞之言？阿難立故。阿難比丘何因緣立？由佛教故。佛何故教？阿難請故。阿難比丘何因緣請？阿尼樓駄教故。彼何因緣教？由見阿難以憂惱故。阿難比丘何故憂惱？由見如來般涅槃故。佛將滅度，在於雙林北首而臥，阿難爾時以佛將滅，在佛繩床後悲號啼泣莫能自勝。阿尼樓駄見其悲泣，開覺阿難：「汝是傳法人，何不請佛未來世事？徒悲何益。」阿難對曰：「我今心沒憂海。知何所問？」阿尼樓駄遂教阿難請佛四事：一問世尊滅度之後，諸比丘等以何為師？二問佛滅後，諸比丘等依何而住？三問惡性比丘云何共居？四問一切經首當置何字？阿難被教，心少惺悟，受教請佛，佛依請而答。一切比丘何為師者，當依波羅提木叉為師，若我住世無異於此。木叉是戒，比丘所學，故說為師。諸比丘等依何住者，當依四念。何謂四念？所謂比丘觀內身修身觀，精勤一心，除世貪憂。如是觀外身、內外身，身受心法亦復如是，是謂比丘所依住處。故經說言「若住四念，名自境界，不為魔縛。若行五欲，名魔境界，為魔所縛。」惡性比丘云何共者，梵檀治之。若心調伏，為說《離有無經》。梵檀，是其默不共語。一切經首置何字者，共者當置「如是我聞佛在某方某聚林」等。由佛教置，故有斯言。
次第二、明立意。佛本何故教置如是我聞之言？為生物信。如是之言若為生信？言如是者，阿難彰己信順佛語，噵佛所說為如，言佛所說為是，令他眾生同己生信。我聞云何生信？阿難自是不足之人，若言此法是己所說，人多不信；由言此法從佛聞故，人皆歸信。信有何義而為生乎？信者，入法初門、攝法上首，凡入佛法要先起信。故《華嚴》中說信為手，如人有手至珍寶所隨意採取，若當無手，空無所獲。入佛法者事亦同爾。有信心手，隨意採取道法之寶；若無信心，空無所得。信有此要，故為生之。
次第三門，解釋如是我聞之言。先解如是，於中初先就人以定，後正解釋定之云何。昔來相傳就阿難釋。所言如者，阿難所傳如於佛語，故名為如。為欲簡去相似之如，故復云是。如世人言，此物似彼得稱為如，不妨體非不得言是。今言如者，不同彼如，故須彰是。究尋此言，乃是就佛，非就阿難。云何得知？如龍樹釋言「如是者，信順之辭。其信順者言是事如是，其不信者言是事不如是。」阿難信順佛語，故名佛語以之為如，噵佛所說以之為是。非是阿難自信己語、噵己所說為如為是。故《溫室經》初言阿難曰：「吾從佛聞於如是。」故知名佛所說為如，噵佛所說以之為是。但方言不同，彼《溫室經》順此方語，是故先噵吾從佛聞，後出所聞。如是之法，餘經多順外國人語，先舉如是却云我聞，定之麁爾。解釋云何？言如是者，阿難噵佛所說之法如於前事，故名為如。說理如理說事如事、說因如因說果如果，如是一切如法之言，是常道理，故名為是。乖此之言名為非故，如法之言得稱為是。此約法解。若約人論，阿難噵佛所說之法，如過去佛所說不變，故名為如。如諸佛說是正非邪，故復言是。準《涅槃經》釋如來義亦有此相。言「我聞」者，阿難對彼未來眾生，陳己飡說故曰我聞。聞實是耳，何得言我？諸根之別皆我用具，是故就主說言我聞。法中無人，何處有主而言就主說我聞乎？釋言：法中雖無定主，非無假名綰御眾生，故得就之宣說我聞。故《涅槃》云「譬如四兵令以成軍。雖無定主，亦得稱言我軍勇健、我軍勝彼。此亦如是，故得稱我。」
問曰：阿難得理聖人，以何義故同凡說我？釋言：阿難雖復說我，不同凡夫。云何不同？說我有三：一、見心說我。謂諸凡夫我見未亡，我見心中稱說有我。二、慢心說我。謂諸學人見使雖亡、慢使猶在，我慢心中稱說有我。三、隨世流布宣說有我。謂無學人見使久除、慢使亦盡，隨世流布所以說我。阿難常於結集法時身居無學，直是隨世流布說我，非見非慢故不同凡。
問曰：無我真諦、有我世諦，無我是勝、有我是劣，何不從勝宣說無我，就劣說我？化我眾生法須如是。若不說我，何由可得標別彼此，令人識知故須說我，是故乃至佛對眾生亦常說我。
上來明期證信通序。下次明其三會別經。盡此品來是期初會，〈方便品〉下是第二會，〈菩薩行品〉下是第三會。三會何異？異有三種。一、由序異。初會之中，佛眾雲集而為由序。第二會中，維摩現病以為由序。第三會中，維摩持眾往至菴羅而為由序。二、明法異。法義眾多難可具論，大約麁分唯因與果。因異有二：一、約人分別。前之兩會為化娑婆穢土眾生專教求淨，所修所行專求淨土。後之一會為化眾香淨土菩薩，專教隨染，不盡有為、不住無為。二、常法分別。初會之中直出法體未辨修相。後兩會中明修成相，於中前會教修趣寂，破捨有無趣入不二，第三會中從寂起用，不盡有為、不住無為是其用也。因異如是，果異如何？先就身論，後就土說。身中初會明應身果，下寄寶積歎而顯之，始在佛樹力降魔等，悉是應也。第二會中明報身果，宣說佛身從於無量功德生故。第三會中明法身果，如下文說「觀身實相，觀佛亦然。我觀如來，前際不來、後際不去。」如是等也。細實兼通，麁分且然。若論其土，初會寄就釋迦顯淨土、第二寄就香積如來辨淨、第三會寄就無動如來彰淨。初寄釋迦即染彰淨，明淨土體；第二寄就香積如來染外彰淨，明淨土相；第三寄就無動如來取之置此彰淨隨染，明淨土用。法異如是，細求兼通非全一向。三、利益異。三會之中得益人別。就初會中先序後正，序正不定進退兩判。一唯取如來所說為正，是則從初盡偈已來通判為序，偈後為正，因請正說淨土因果。序中有二：一佛眾雲集。二「毘耶離有長者子名寶積」下，現相起發。蓋中普現十方佛國，起後所說淨土因果。二、通攝如來所現神變不思議德悉以為正。是則從初盡蔽大眾判為由序，從寶積等獻蓋已後悉為正宗，正顯如來不思議解脫之德。準《勝鬘經》歎佛章後齊為正宗，此亦應然。
序中有三：一、明佛化主；二、從「與大比丘」已下，辨其徒眾；三、「彼時佛與無量眾」下，總明佛眾雲集所為。前中有三：初言「一時」，明佛化時；第二「佛」，標列化主；第三「在毘耶」下，彰其化處。釋一時中，先序異說、次辨過非、後正議。異說如何？昔來相傳。傳言佛說時、阿難聞時更無先後。簡去傳聞，成上我聞，故云一時，異說如是。次辨過非，先以事驗、後引文證。事驗如何？如經說「阿難是佛得道夜生」。如小乘中，佛成道已過六七日即便說經，阿難爾時猶在懷抱，身不豫會。佛成道已過二十年方始出家，三十年後方為侍者，自斯已前所說諸經多不親聞。雖不親聞，而所集經亦云一時，明知一時非簡傳之辭。又小乘中不得說言阿難是權，何由得言說聽一時？人復反徵：云何得知阿難是佛得道夜生？將來破我。為證此義，須知阿難立字因緣。阿難陀者，是外國語，此名歡喜。歡喜之名，三因緣立：一、過去因緣。如經中說「釋迦過去行菩薩道時，作一陶師名曰大光。值過去世釋迦文佛，父名淨飯、母名摩耶、侍者弟子名曰阿難，國土眷屬如今無別。因即發願：『願我當來成得佛道，還如今佛。』由斯本願今得成佛，故今侍者還字阿難。」二、現在因緣。阿難比丘面貌端正，世人見者莫不歡喜，故字歡喜。是故經中讚歎阿難，面如滿月目若青蓮，佛法海水入阿難心。三、父母立字因緣。與字歡喜，喜時生故。何者喜時？所謂如來得道夜時。如來十九踰城出家。既出家已，五年習定、六年自餓身極羸瘦。父王遣人恒往瞻伺，知極微惙常恐不全。菩薩後時知餓非道，受食乳麋欲取正覺。魔作是念：「若佛道成，空我境界。曼道未成，當敗其志。」遂卒官屬十八億萬，持諸苦具來怖菩薩。菩薩于時入勝意慈定，令魔眷屬顛倒墮落。魔既被降，便作是念：「菩薩力大，非我能勝。當惱其父。」遂便往詣淨飯宮上，唱如是言：「悉達太子昨夜了矣。」王時聞已從床而墮，良久乃甦，更為傷歎。念子在家當為輪王，何期出家空無所拔？未久之間，菩提樹神以佛道成，復持天華慶賀父王。當成佛時，天雨妙華而為供養，故持慶王。其時亦往淨飯宮上唱如是言：「大王當知。地天太子昨夜明星出時，降魔兵眾成佛得道。」王時生疑：「向者有天言我子死。今復有天云子成道。何者可信？」菩提神曰：「我言可信。向者是魔，故相惱耳。我是菩提樹神，以佛於我樹下得道，故相慶賀。」王時作念：「我子在家當為輪王，今日出家為法輪大王，彼此無失。」自者聞死，今忽聞活，一重大喜。復聞道成，兩重大喜。未久之間王弟斛飯夜生阿難，寅抱詣王：「弟於昨夜生此一男。」王時對曰：「我子成道，汝復生男。眾慶并集，與字歡喜。」以斯準驗，定知阿難成道夜生。阿難既是得道夜生，何由得言說聽一時？事驗如是。次以文證。佛初成道，在波羅捺仙人鹿苑為五比丘轉四諦法，名轉法輪經。佛滅度後，阿難比丘先集此經。將集此經先昇高坐，說偈自言：「佛初轉法輪，爾時我不見，如是展轉聞。佛遊波羅捺，為五比丘眾，轉四諦法輪。」彼經之中道己傳聞，復言一時，明知一時非簡傳之辭。辨非如此。次顯正義。言「一時」者，就佛解釋。為化之辰，目之為時。於佛一代化時眾多，為簡餘時，是故言一。一時之言，經中大有。如《涅槃》說「我於一時在加尸國。我於一時在恒河岸。我於一時在尸首林。我於一時在王舍城。」如是非一。今言一時，共彼相似。云何得知一時從後非是屬前？準依《地經》所以得知。《華嚴》大本〈十地品〉初云言「爾時佛在天中」，龍樹別傳，改「爾」為「一」。爾時之言不可成上，改爾作一寧不屬下？
云言「佛」者，標列化主。佛，天竺語，此翻名覺。覺有二義：一者覺察、二者覺悟。言覺察者，對煩惱障。煩惱侵害事等如賊，唯聖覺知不為其害，故名為覺。此之一義，如《涅槃》釋。言覺悟者，對其智彰。無明眠寢事等如睡，聖慧一起朗然大悟如睡得寤，故名為覺。所對無明，有其二種：一是迷理，性結無明迷覆實性，翻對彼故覺知自實。如來藏性從本常寂、無為不動，故名為覺。二事中無知迷諸法相，翻對彼故，覺知一切善、惡、無記三聚之法，故名為覺。故《地持》言「於義饒益聚、非義非非義饒益聚平等開覺，故名為佛。」義，益善義，利人故。非義，不善不利人故。非非義，是無記。於此悉知，故名為佛。既能自覺，復能覺他，覺行窮滿，故名為佛。云言自覺，簡異凡夫；噵言覺他，簡異二乘；覺行窮滿，別異菩薩。是故獨此得名為佛。
下彰化處。「在毘耶離」，就通舉之。此翻名為廣博嚴事。「菴羅樹園」，隨處別指。人謂此園饒菴羅樹名菴羅園，事實不爾，蓋乃從其園主彰名。有女從於菴羅樹生，即呼以為菴羅樹女，與經中說㮈女相似。此園是其菴羅女園，從主作名，名菴羅園。佛至其國，此女捨園造立精舍，故仍本名名菴羅園。遊化更中，目之為在。法身平等實無栖託，示化有方，是故言在。
上來明佛，下列其眾。眾別細分有其十七：一、聲聞眾；二、菩薩眾；三、梵；四、釋；五、餘天眾；龍鬼八部，通前十三。人眾之中四部差別，通前十七。相從為五：一聲聞眾、二菩薩眾、三是天、四鬼神眾、五是人眾。要攝唯二，聖與凡，前二是聖、後三是凡。聖中先列聲聞之眾，後列菩薩，諸經多爾。何故而然？汎解有四：一、近遠分別；二、形相分別；三、就德分別，亦云約教；四、多少分別。言近遠分別者，聲聞弟子多近如來故，隨近先列；菩薩不爾，在後而列。何故聲聞偏多近佛，菩薩不近？解有兩義：一、聲聞弟子習道未久，雖得聖果，進止威儀常須佛教，為是近佛。是故如來乃至涅槃常為制戒，如制聲聞不食害等。又如律中制阿那律不聽與其女人同宿，制婆伽隨不聽飲酒。如是等輩雖得聖果，須佛教制，故多近佛，近故先列。菩薩之人久閑道法不假佛教，故不近佛，以不近佛在後而列。二、聲聞弟子現蒙佛度，捨凡成聖荷恩深重，雖得聖果常隨如來圍侍供養。菩薩之人雖荷佛恩，攝化眾生利物為事，故不近佛，為是後列。此是第一近遠分別。次第二門約形分別。聲聞之人同佛出家，執持威儀形相似佛，世共尊敬，為是先列。菩薩隨化形儀不定，或道或俗，先列人怪，故後列之。次第三門約德分別，亦得名為約教分別。如龍樹釋，教有二種：一、顯示教，彰相隱實；二、祕密教，翻相顯實。顯示教中，宣說羅漢及辟支佛同佛漏盡，宣說菩薩現行煩惱不斷諸結。於此教中若聞菩薩在羅漢上，人多驚怪。以是義故，先列聲聞、後列菩薩。若依甚深顯實之教，菩薩德尊，理須在先；聲聞行卑，宜須後列，如《華嚴經》。次第四門多少分別。如《涅槃經》一切諸眾少者先列，聲聞眾少為是先列，菩薩眾多是故後列。此後一義，局在《涅槃》。今此文中，先列聲聞、後列菩薩，具前三義。就聲聞中，先標眾別、後列其數。「與大比丘」，是標眾也。約佛辨眾，以身兼彼，目之為與。大者歎辭，外國語名曰摩訶，此翻有三：一者是多。眾數非一，如世多人名為大眾，此通凡聖。二者勝。勝過餘眾，於諸異學最殊勝故，此亦該通。三翻名大，曠備高德過喻近學。今言大者，義當第三。言「比丘」者，是外國語，義翻有五：一名怖魔，就始彰名。初出家時魔心戰怯，故名怖魔。比丘出家，何關魔事乃令魔怯？魔性妬弊，懼他勝己。又恐其人出家之後，化他同出，空其境界，為是戰怯。二名乞士，既出家已，無所貯畜，乞求自活。三名淨命，於乞求時正命乞求，離五邪命，故曰淨命。五邪命法，如龍樹說道品義中具廣分別。此之兩名，據中以立。四名淨持戒，精持禁戒，無所毀犯。五名破惡，以持戒故能離諸過。此後兩名據終以立。非一稱眾。「八千人俱」，彰其數也。略無歎德。何故而然？大教有二：一漸、二頓。若論漸教，藉少而入，須歎聲聞。語其頓教，不由小入，故不歎小。此經頓教，不藉小入，為是不歎。
次列菩薩，文別有五：一、標別其眾；二、辨其數；三、歎其德；四、列其名；五、總結。初言「菩薩」，標別眾也。外國名菩提薩埵，翻譯之者不殊煩廣，菩下去提、薩下略埵，直云菩薩。此方翻之，名道眾生，菩提名道、薩埵眾生，良以此人內心求道，備有道行以道成人，名道眾生。若爾，聲聞緣覺皆求道竝有道行，同以道成，以何義故不名菩薩？釋言：賢聖名有通別。通則義齊，《涅槃》說乃至須陀亦名菩薩，求索盡智、無生智故；亦名為佛，正覺共道、不共道故。但今為分賢聖之別，隱顯異名等分賢聖。何故獨偏名菩薩？解有三義：一就願心望果解釋。唯此眾生求大菩提，餘悉不求，是故獨此名道眾生。故《地論》言上決定願大菩提，獨言菩薩故。二就解心望理解釋。凡夫著有、二乘住無，有無乖中，不會中道，是故不得名道眾生；唯有菩薩妙捨有無、契會中道，是故偏得名道眾生。三就行分別。入佛法中有三門：一教、二義、三者是行。教淺義深，行為最勝。聲聞最劣，從教為名，故號聲聞。聲者是教，飡聲悟解故曰聲聞。緣覺次勝，從義立目。緣者是義，於緣悟解故名緣覺。菩薩最上，從行立稱，以能成就自利利他俱利之道故名菩薩。故《地持》言聲聞緣覺但能自度。菩薩不爾，自度度他是名道勝，以道勝故名道眾生。「三萬二千」，辨其數也。「眾知識」下，歎其德也。初無別歎，「如是一切功德具足」，總以結歎。菩薩德度非別不彰，故先別歎；非別能盡，故復宜須總結顯多。別中初先歎其所成自分功德；「近無等」下，歎其所修勝進功德。自分先成是故先歎，勝進後起為是後歎。己所成處名為自分，仰習之所說為勝進，諸經歎德多依此二。前自分中，文別有三：一明其人，行德顯著為眾知識。二「名聞」下，明其成，行德寬廣名聞十方。三「名稱高」下，明其所成，行德殊勝名稱高遠。就初段中，先明其人為眾知識。「大智本」下辨其行德，成前知識。就初段中，「眾知識」者，謂知其德、識其形也。亦可下人咸共聞知、上人同識。就下辨德成知識中先明自利，「為護法」下明其利他。行能益己名為自利，行能兼潤說為利他，諸經歎德多皆依此。前自利中，「大智本行皆成就」者，直歎行成；「佛威建立」明成所以。由佛威神教化建立，所以成就。亦可前句歎其行成，佛威建立歎其德就。就前句中言大智者，是佛智也，佛慧深廣故名大智。言本行者，約果顯因，菩薩所修能為佛因，故名本行。斯具名皆成就。就後句中諸佛威神，諸佛神力名佛威神。菩薩修成，名為菩薩之所建立。始起名建，功德曰立。下利他中，為護、受法明能護正，能師子吼明能摧邪。亦可初句為護、受法，利他方便。軌則名法、法能遮防、名為法城。為護此法、不令他人違謗毀滅、故須受法。護法之相、如《涅槃經．金剛身品》說。又如《地經》說護有三：一、護教法。於佛教法，書寫讀誦、為他宣說。書寫讀誦，自行護持；為他演說，外他護持。二、護證法。自證教他，自證自護、教化他護。三、護行法。自依修行，他修行時有諸障難攝護救濟。此之三護，皆須知法，故須受持。飲法稱受、慍守名持，所持非邪，故云正法。「能師子吼」，正明化他，借喻名法。所說決定，心無怯懼，如師子吼；說能摧邪，如師子吼；說能寤寐，如師子吼；說能安立，如師子王；能安群輩，如師子吼；說能教告，如師子王；教告諸子，名師子吼。如《涅槃》說，師子吼者，為十一事，如來是也。菩薩亦然，不可具列。
自下第二彰其德廣名聞十方。於中初先舉名。顯德寬廣，故名十方。名稱號等有何差別？通釋是一，隨相別分非無差異。異相如何？顯體為名、標德為稱，名稱外彰號令天下，說之為號。今言名者，通相言耳。由名矣大，十方共聞。「眾人不」下，辨德顯名。於中亦二：自利、利他。先明利他；「悉已淨」下，明其自利。前利他中，初明教正；「降伏魔」下，明其摧邪。前教正中，「眾人不請友而安」者，為化始也。不待物請，強為非友，化令住正，名友安之。解有兩義：一、所化眾生無機感聖，名為不請；菩薩彊化，為作因緣，名友安之。二、所化眾生雖有道機，無其樂欲不知求聖，名為不請；菩薩隨機而為彊化，名友安之。「紹隆三寶使不斷絕」，為化終也。其義云何？如《華嚴經．明法品》說。彼有三番：其一番能令眾生發菩提心，是故能令佛寶不斷；開示演說十二部經深妙法藏，是故能令法寶不斷；受持一切威儀行法，是故能令僧寶不斷。第二番中讚歎大願，是故能令佛寶不斷；分別顯示十二緣起甚深之義，是故能令法寶不斷；修六和敬，是故能令僧寶不斷。第三番中下佛種子於眾生田生正覺牙，是故能令佛寶不斷；護持正法不惜身命，是故能令法寶不斷；善御大眾心無憂悔，是故能令僧寶不斷。此之三番亦有階降，初下、次中、第三最上。先就佛寶以顯不同，第一番中令生發心，標果令求，此為初始。第二番中讚大願者，讚起行願，令人修行，此以為中。第三中下佛種子於生田者化人成行，此為最上。化人成行，堪為佛因，名下佛種於生田矣。
次就法寶以顯不同。第一番中開示演說十二部經宣通教法，第二番中分別顯示十二緣起辨釋理法，第三番中護持法者興建行法。教淺義深，行為最勝。次就僧寶以辨階降。第一番中受持一切威儀法者，僧行方便；第二番中修六和敬，行成不乖；第三番中善御大眾，德成攝他。此亦初下、次中、後上。以此教他傳學不息，故令三寶永不斷絕。上來教正，下明摧邪，先除眾魔、後制外道。魔羅胡語，此云殺者，害人善故。汎論有四，或廣說八。言其四者：一煩惱魔，謂貪瞋等一切煩惱能害善法。二者陰魔，謂五陰身共相摧滅。三者死魔，能壞命根。四者天魔，於彼第六他化天上別有魔天好壞他善。四中初一是生死緣，中間陰死是生死果。此之四種，大小通說。所言八者，如《涅槃》說，前四種上更加無為四倒之心，合為八也。無為四倒能壞大乘常樂我淨四種正解，故《涅槃》中說之為魔；小乘法中未以為患，故多不說。又此通亦煩惱中收，故諸經中多亦不說。魔法如是。通論此八竝須降伏。何故如是？煩惱陰死、無為四倒妨違自行，故須降伏。伏法不同。彼煩惱魔，小乘多用諦觀降伏，大乘多用空慧降伏。陰魔，小乘多用無餘涅槃，得滅捨故；大乘多用常住法身。無為四倒，於大因中正解降伏，於大果中菩提涅槃真德降伏。天魔一種，妨於自行亦妨化他，故須降伏。用法不同。自行因中正智降伏，知邪不從，彼自退故。自行果中十力降伏，十力固牢不為魔邪所傾動故。自行如是。化他之中用法不定。若在因中，自身降魔多用神通；教他降魔多用神呪，彼無神通能降伏故。若在果中，自身降魔多以慈心；教他降魔亦用神呪，彼無慈力能降伏故。降魔如是。今就利他，偏降天魔；菩薩自降，多用神通。下制外道。法外妄計斯稱外道，此亦妨於自行外化，並須制伏。但隨行別，用法不同。自行因中正見降伏，正見道理不從邪故。自行果中無畏降伏，外道邪智難佛無德；如來有德，於彼不怯，能降伏故。自行如是。化他純用四辨降伏。四無礙辨，廣知法義，能難論故。今就化他，四辨摧邪名制外道。上來利他，下明自利。於中初先明其斷德；「心常安」下明其行德。前斷德中，「悉已清淨」明其攝治。「永離蓋等」彰其離障。又悉清淨，明離惡業，正習斯亡名悉清淨。永離蓋纏，明無煩惱。蓋謂五蓋，貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔及疑是也，廣如別章；亦可一切諸煩惱結通名為蓋，蓋眾生故、蓋淨心故。纏謂十纏，無慚、無愧、睡眠、悔、慳、嫉、掉、眠、忿及覆是其十也，亦如別章；亦可一切諸煩惱結通名為纏，纏眾生故、纏縛心故。於此蓋纏正習斯亡，故云永離。下行德中，文別有二：一、隨德別歎；二、「布施」下，隨位別歎。前隨德中，「心常安住無礙解脫」，空解脫也；亦可安住一切法界無礙解脫，此即十地，解脫大也。「念」謂正念。念門不同，或說三種，念佛、法、僧。或說四種，身、受、心、法。又如《地論》上念、同法、功德、求義，亦是四也。或說六種，念佛、法、僧、戒、施及天，如《涅槃》釋。或說八種，如龍樹說，前六種上更加二種：一念出入息，繫心住於數息法門；二者念死，常修死相。或說十種，如《大智論．摩訶衍品》說，前八種上更加二種：一者念滅，念彼涅槃無為寂滅，起意趣求；二者念身，自念己身無常、苦空、無我、不淨，修行厭離。或說十一，如《地經》說，念佛法僧、念菩薩行、念菩薩波羅蜜、念十地、念不壞力、念無畏、念不共法乃至不離念一切智，廣則無量，菩薩悉念。「定」者，所謂九次第定，八禪、滅盡是九定也。亦可一切所得三昧悉名為定，此即十地三昧大也。言「總持」者，是陀羅尼，此即十地大陀羅尼。言「辨才」者，四無礙辨，知法辨了名之為辨。又說辨了亦名為辨，言辭才巧故名為才。念念常現故云不斷，又說無間亦言不斷。上來第一隨德別歎。人言：此歎地前功德。當應不然。歎地前行，多不舉此勝上功德。
自下第二隨位別歎初地至十地德。何故須然？菩薩住於一地之中，普攝一切諸地功德，故歷諸位而以歎之。言「布施」者，初地功德。言「持戒」者，二地功德。言「忍辱」者，三地功德。言「精進」者，四地功德。言「禪定」者，五地功德。言「智慧」者，六地功德。六度之義，廣如別章。此應具論，今釋名。言布施者，以己財事分布與他，名之為布；惙己惠人，目之為施。言持戒者，胡名尸羅，此方正音名為清涼。三業炎非焚燒行人，事等如熱，戒能防息故號清涼。此清涼行，有能禁防止息之義，故復名戒；堅守名持。言忍辱者，他人加惡名之為辱，於辱能安說之為忍。言精進者，陳心於法名之為精，精心務達說以為進。言禪定者，禪那胡語，此翻名為思惟修習。上界靜法審觀方成，名思惟修。又亦名為功德叢林，此乃從其所生為名，能生多德是故為功德叢林。言智慧者，照見名智，觀達稱慧。此六，經中名波羅蜜，是外國語，此名度，又亦翻之名到彼岸。所言度者，《地持論》中說有三義：一者時度，此之六行種性已上度三阿僧祇方始成滿；二者果度，此六能得大菩提果；三自性清淨度，此六能得破情相到法實際。具此三義，故名為度。言「到彼岸」者，如龍樹說，解有三義：一能捨離生死此岸，到於無上涅槃彼岸，同前果度。二能捨離生死涅槃有相此岸，到於平等無相彼岸，與前自性度義相似。三能捨離六弊此岸到於六度究竟彼岸，名到彼岸。因修至成，故名始修為能到矣。具此三義，名到彼岸。此六同時，隨位且分，檀寄初地乃至波若在第六地，如《地經》說。「及方便力無不具足」，七地功德。七地修習十方便慧，發起勝行，名方便力無不具足。「逮無所得不起法忍」，八地功德。逮謂及也，亦曰至也。無所得者，理中無淨可得。此諸菩薩破去情相到無得處，是故名為逮無所得。不起法忍，猶是經中無生法忍。由逮無得，是故便成不起法忍，不見淨法可生起故。「已能隨」等，九地功德。已能隨順轉不退輪，是九地中說成就矣。謂能隨生轉妙法輪，久堪化益，故曰已能。化順物機，名為隨順。說授名轉。不退輪者，經中或說三業為輪，或復宣說佛法為輪。今此所論名為輪者，如彼轉輪聖王輪寶，能摧剛強，轉下眾生上昇虛空。佛法如是，能摧眾生惡不善法，轉下眾生上入佛道，故名為輪。一得永住故，故不退。「善解法相」，是九地中智成就也。「知眾生根」，是九地中入行成就。「蓋諸大眾得無畏」下，十地功德。蓋諸人眾，得無所畏利他功德。十地學窮，故蓋大眾。起說不怯，故得無畏。「功德」已下，明其自利功德智慧。以修心者妙德嚴心，功者是其功德莊嚴，智慧是智慧莊嚴。此二莊嚴，廣如別章。此應具論，然今且可釋其名字。其功德者亦名福德，福謂福利，善能資潤福利行人，故名為福。是其善行家德，故名福德，如清冷等是水家德。功謂功能，善有資潤利益之功，故名為功。還是善行家德，故名功德。言智慧者，依如《毘曇》，決斷名智，對諸忍故。若依《成實》，無著名智，別想識故。通相以論，知法名智，觀達稱慧。此智與慧通釋一物，隨義別分非無差異。異相如何？依如《地持》，知世諦者名之為智，知第一義說以為慧，故彼文言「於一切法部分知者名智波羅蜜，於第一義開覺名波若波羅蜜。」《涅槃》亦然。若依《地論》，證第一義名隨智者，了達教法名隨慧者，皆德無傷。此二經中名為莊嚴，亦名律儀，亦曰助法，亦復說之為菩提具。言莊嚴者，如《涅槃》說，能嚴行人故曰莊嚴。又復諸行共相莊飾，亦曰莊嚴，如莊嚴具眾寶間錯。言律儀者，如《地持》說，此二內調故名為律，令法稱儀。言助法者，望果為言，資順菩提故云助法。能為佛因，故復說之為菩提具。依此二行修練己心，故曰修心。「相好」已下，勝相嚴身，表德名相，愜情稱好。用此莊形，故曰嚴身。相好嚴身過餘世報，名「色第一」。不假餘瑩，故捨世間所有飾好。
自下第三彰德殊勝故名高遠。於中先舉名稱高遠，顯德殊勝。名聞上徹，名為高遠。高遠如何？「踰於須彌」。踰謂過世。須彌胡語，此名妙高山，亦名安明山。舉高三百三十六萬里，縱廣亦然，四寶所成，六萬諸山而為眷屬。「深信堅」下辨德顯名。於中有三：一、明其信；二、「深入緣起」下，彰其解；三、「無有量」下，顯其行。此三分中皆利自他。就初分中，「深信堅固猶若金剛」是其自利。決定名信。信門不同，或說為二，如《地經》說信菩薩行及諸佛法。或分為三，信佛法僧。或說四種，信佛法僧及以信戒，如《成實論》說。或說八種，如《地持》說信佛法僧即以為三，信佛菩薩神通之力通前為四；信種種因果是其世諦、信真實義是其真諦，通前為六；得義為七；得方便八，無上菩提名為得義。一切菩薩所修學道，名得方便，隨別細分亦可無量。慇厚曰深，難壞稱堅，此是法說；猶如金剛，喻以顯之。下明利他。「法寶普照而雨甘露」明真能益。法寶普照，慧法教人。聞思修等三慧之法，名之為法。此法可珍，又能照曜，故說為寶。隨機等示，故名為普。開曉物心，除其闇障，說之為照。「而雨甘露」，功德教人。世間甘露能除燋渴，功德善法能潤行人，故名甘露。授之稱雨，此明能益。「於眾言音微妙第一」，彰其能說。說前法時，能宣吐也，謂於世俗言音之中最為第一。第二解中「深入緣起斷邪見等」，是自利行。入深緣起，明其攝治。觀窮曰深，解順名入。言緣起者，謂十二緣，經名因緣，亦稱緣起，亦曰緣集。藉因託緣諸法得生，故名因緣。法藉緣起，故曰緣起。法從緣集，故稱緣集。名字是何？謂從無明乃至老死。云何深入因緣之法？唯真不生、單妄不成，真妄和合方得集起。於中開合廣略不定。或分為二，唯真與妄。據妄統攝，十二因緣皆妄心起，名之為妄；據真統收，皆真心起，說以為真。或分為三：一事緣起，十二因緣皆從六種事識所為。二妄緣起，據妄統收，十二因緣皆是七識妄相心作，如夢所見。故經說言「三界虛妄皆一心作」，妄心作矣。三真緣起，據真統攝，十二因緣皆真心作，如波水作，此如《地經》六地中說。故彼經言「十二因緣皆一心作」，謂阿梨耶真心作矣。細分有六，於前事識因緣之中義別有二：一事相因緣，三世流轉非我我所，如《毘曇》說。二虛假因緣，十二因緣皆是名用虛假之有，無有自性，如《成實》說。於前妄識因緣之中義別亦二：一妄相因緣，十二因緣皆是虛幻妄相之有，如化如炎，無相為相、相即無相，不但無性，相亦叵得。二妄想因緣，十二因緣皆妄心起，心外無法如夢所覩，但是心見，心外無法。於前真識因緣之中義別亦二：一真用因緣，如來藏性不染而染起十二緣，故經說言，如來藏性是其一切善不善因，能遍興造一切趣生，猶如伎兒變現眾趣。又經亦言，即此法界輪轉五道名曰眾生。此等皆是真用因緣。真體因緣，如來藏性是因緣體，名因緣。而此因緣相，良以真實如來藏性是緣體故。經中宣說，十二因緣以為佛性，見十二因緣名為見佛見法見僧。因緣如是，此諸菩薩皆能窮達，故曰深入。此明攝治，下明離障。「斷諸邪見」，正使永亡。五見非一，說以為諸。法外推求，名為邪見。見實除捨，目之為斷。「有無二邊無復餘習」，殘氣亦盡，由證因緣非有無性，故使有無二邊之見永無餘習。下明利他。「演法無畏猶師子吼」，自心不怯。「其所講說為如雷震」，說能益物。又演無畏，說能摧邪；講如雷震，語能生善。前中初言演法無畏，法說利他。依《大智論》，菩薩別有四種無畏：一總持無畏，於法廣知不畏屈短。二知根無畏，明了諸根隨而授化不懼違失。三斷疑無畏，隨問能決不懼不堪。四益難無畏，隨難能通不懼屈滯。「如師子吼」，喻以顯之。後中講說利他，如雷喻顯。天雷一動卉蓻生牙，法音一闡道根普長，故取為喻。第三行中，初「無有量已過量」者，明其自行。行德深廣無有分限，故曰無量；非是世人算數能及，故曰過量。又非世人算數能及，名為無量；超出世人算數之限，故曰過量。「集眾法」下，明其利他。「集眾法寶如海導師」，攝他方便。法如珍寶，門別非一，名眾法寶。導人趣求，名集法寶。如海導師，喻以顯之。海中導師，導人採寶；菩薩如是，導人求法，故取為喻。「了達」已下，化德成就。先知法藥，後知眾生。知法藥中，「了達諸法」，知世諦也。了達深義，知真諦也。知眾生中，言「知眾生往來所趣」，知過未也。知過去因，名為知往。知未來果，名來所趣。「及心所行」，知現在也。其知現在心行善惡而教化之。上歎自分，下歎勝進。於中先明修法身行；「無量功德皆成就」下修淨土行。此二之中，各利自他。修法身中先明自利，「關閉」已下明其利他。前自利中，「近無等等」明修至果。佛比餘生名為無等，佛佛道齊故復言等。剋證不遙故名為近。佛自在慧辨出無等，佛智無礙故曰自在。「十力無畏十八不共」，顯自在慧。言十力者，一處非處力、二者業力、三者定力、四者根力、五者欲力、六者性力、七者至處道力、八宿命力、九天眼力、十漏盡力。義如別章，此應具論。四無畏者，一一切智無畏、二漏盡無畏、三能說彰道、四能說盡苦道，備如後釋。所言十八不共法者，《毘曇》宣說，十力、四無所畏、大悲、三念處，以為十八。依《大品經》，別有名字。三業無失、無異想、無不定心、無不知已捨，是其初六。欲無減、精進無減、念無減、智慧無減、解脫無減、解脫知見無減，是其中六。三業隨慧行，了達三世，是其後六，亦如後釋。下利他中，「關閉一切諸惡趣門」，自無惡因。三塗修羅是其惡趣，諸業煩惱通人趣入，名惡趣門。聖道遮防，稱曰關閉。而生五道以現其身，隨物現受。三塗人天是其五道，若分修羅，道別有六。初入名生，終出稱現。「為大醫」下，隨生攝益。為大醫王療治眾病，總明化益。能治曰醫，自在名王。醫王中勝，故名為大。下別顯之。「應病與藥」，量宜授法，貪教不淨、瞋教慈心，如是等也。「令得服」等，勸物修習。令得服者，教起聞思攝受法也。令得行者，教使依法起修行也。下淨土中，先明自利。「無量功德皆成就」者，淨土因成，如下文說。「無量佛土皆嚴淨」者，淨土果就。自報離染，名之為淨。又用自在亦名為淨。淨滿法界，故曰無量。下明利他。「其見聞者無不蒙益」，親近益也，見形聞名皆得益也。「諸有所作亦不唐捐」，順行益也。唐謂虛，捐謂棄。無有順行，虛然唐去，世名不唐捐。上來別歎。「如是一切德具足」，總以結歎。言皆具者，解有兩義：一就人以論，所列菩薩齊具前德，故云皆具。二就德而辨，於前德中無不備之，故云皆具。
次列其名。菩薩眾多，文中具列五十二人。菩薩之名皆依德立。言「等觀」者，多觀真諦平等法也。「不等觀」者，多觀世諦差別法也。「等不等」者，二諦通觀。此約慧別。「定自在王」，依定立稱，此前約行。其「法自在」及與「法相」，約法以別。「如是等」也，如是菩薩。「三萬二千」，第五總結。
上列聖眾，下列凡眾。於中初先列其天眾，次列鬼神，後列人眾。鬼神是其天之輔從，次天以列。天中，初先列其梵眾，次列帝釋，後列餘天。梵中，初言「萬梵天王」，列數辨眾。此皆應是初稱梵王，尸棄列名。此云頂髻，蓋乃是其偏髮梵王，下言螺髻應是其人。「從餘天下」，辨其來處。此言稍略，若具應言從餘四天下。上來之，詣佛所，至聽法所。就帝釋中，「復萬二千」，舉其數也。天帝辨眾。帝猶主也，忉利天主名為天帝。「亦從餘天」，還彰來處。「在會」，所至。下列餘天，噵言「并餘大威力」者，辨前兼後，故說為并。謂欲界中餘天眾也。次列鬼神。「龍」是畜生，於中具有四生差別，有大神德能來聽法，故今列之。「夜叉」，是輕捷鬼也。「乾闥婆」者，是天樂神，亦鬼道攝。「阿修羅」者，人釋言名不酒神，不知是非。或云劣天。依如《毘曇》，修羅唯鬼。依《法念經》，有鬼有畜。如彼羅睺阿修羅王，是師子兒，體是畜生。依《伽陀經》，有天、鬼、畜三種差別。修羅凡有五地之別：一、在地上眾相山中，如《地經》說，勢力最下。二、須彌山北大海之下二萬一千由旬，有脩羅王名曰羅睺，統領無量阿脩羅眾。三、羅睺下復過二萬一千由旬，有阿脩羅王名曰勇健。四、勇健下復過二萬一千由旬，有阿脩王名曰華鬘。五、華鬘下復過二萬一千由旬，有脩羅王名毘摩質多，亦統領無量阿脩羅眾。毘摩之母本從天生，故名劣天。劫初成時有諸天女，來海中洗浴，水觸其身遂失精氣，流在水中成一肉卵，逕八千歲乃生一女，有九百九十頭，頭有千眼，有九百九十九口，口有四牙，牙上出火猶如礔礰，二萬四千九百九十九脚。此女後時在海浮戲，水精入身生一肉卵，逕八千歲生毘摩質多，有九頭，頭有千眼，口中出水，有九十九手，脚唯有八。其形四倍大於須彌，純食淤泥及與藕根，多與天諍，如《法念》說。「迦樓羅」者，是其鳥神。於中有其金翅之鳥，純食諸龍，有四生別：有化生者，食四生龍；其胎生者，食三生龍，除其化生；其卵生者，食二生龍，除化生、除胎；其濕生者，唯食濕生。此四天下有一化生迦樓羅王，名曰正音，受八千歲，日別噉食一大龍王、五百小龍，繞四天下周而復始次第食之。命終時，諸龍吐毒不復能食，飢火所燒，聳翅直下至風輪，為風所吹而復上來，往還七返無處停足，遂至金剛輪山頂命終。以食諸龍，身肉毒氣遂發猛火。其難陀龍王及跋難陀龍王，恐燒寶山，遂降大雨渧如車軸以滅其火。身肉消散唯有心在，大如人脾純青瑠璃，輪王得之用為珠寶，帝釋得之為髺中珠。「緊那羅」者，此名疑神。體是畜生，形狀似人，面極端正，頂有一角。人見生疑，不知為人為鬼為畜，故曰疑神。此亦是天之樂神。「摩睺羅伽」是腹行神，世人相傳是魔神也。下列人眾。「比丘」如上，「尼」猶女也。「優婆塞」者，名為善宿男，懷善而居；亦云近善住，亦云清信士。「優婆姨」者，如前，姨猶女也。上來第二列其從眾。
「彼時」下，第三大段，明其徒眾雲集所為。於中初明佛與諸眾圍繞說法。說何等法？文中不辨，不知說何。下明如來於眾獨勝，「譬如須彌顯於大海」，喻說顯勝。高顯獨出在於大海，名顯于大海。「蔽於諸眾」，合以顯勝。
上來由序，自下約對不思議德悉為正宗。如《勝鬘經》歎佛功德正宗所收，此亦應然，無勞致疑。此正宗中文別有二：一、因寶積獻蓋，如來顯示不思議德令人願求。二、「寶積說偈」已下，因寶積啟請，如來宣說淨土因果令人習學。前即是法身因果，後即是其淨土因果。初之一段，望前為正宗，望後仍有起發之義，故亦名序。由其蓋中現十方國，起後所說淨土因果，故得名序。於中有三：一、寶積等獻蓋為由；第二、如來合蓋現變；三、寶積等覩之敬歎以顯願求。初中「爾時」，獻蓋時也，當爾佛在菴羅園時。次舉獻人。「毘耶離城」，出其生處。「有長者子」，標別其人。「名曰寶積」，論其名諱。「與五百等」，兼列其眾。下明獻蓋。持蓋詣佛，獻奉方便。「各以其蓋共供養佛」，正明獻蓋。第二如來現變之中，先合為一，次廣令大，後於蓋中廣有所現。前合一中，「佛威神」者，明合所由。此不思議解脫之力，說為威神。約通而辨，是約通力，非餘通等。通有幾種而言非餘？通有四種：一如意通，運變自身大音普遍。二者幻通，轉變外事。三法智通，通達諸法。四聖自在通，能於苦中生樂想、於樂法中生於苦想、苦樂法中生不苦不樂想。如是一切不隨緣變，名聖自在。今轉外事，故是幻通。何故悉受合之為一？為令施者眾聖滿足，故悉受之；為成一用，故合為一。如佛初成，受四王鉢合之為一。又欲顯示不思議力，故合為一。次廣令大。「遍覆三千大千世界」，如經說一四天下，有一須彌、四大海水、鐵圍圍繞，以為一界。數之至千，名小千界。小千為一，數復至千，名中千界。中千為一，數復至千，名為三千大千世界。此三千世界同時成壞，故合為一，名世界剎。數此至於恒河沙數，名世界性。此性為一，數復至於恒河沙數，名世界海。海復為一，數至於恒河沙數，名世界種。種復為一，數之至於恒河沙數，名一佛界。依如《華嚴》，如是轉增凡有十重，最後名為世界須彌。今言三千，一剎為言。下明所現。所現有二：一、現此界；二、「又十方」下，現他方事。現此之穢令人同厭，現他方淨使人同忻。現此界中，事別有五：一現地相，廣長悉現；二現諸山；三現眾水；四現日月星辰等事；五現諸天龍神宮等。現他方事，言少可知。
自下第三，明寶積等覩前神變敬歎發心。於中初先明諸大眾讚歎禮敬。「爾時大眾」，舉敬歎人。「覩佛神力」，敬歎所由。「歎未曾有」，口業歎也。合多為一、廣小令大，普現諸事，昔所未見，名為未有。「合掌禮」等，身業敬也。觀佛無厭，故目不捨。下明寶積說偈廣歎，先舉歎人。「佛前」，歎處。「偈頌」，歎相。何故偈歎？解有兩義：一、偈言要略，少字之中能攝多義。寶積今欲以其略言攝佛廣德，故須偈頌。二、偈言美妙，諸讚歎者多以偈頌。寶積今欲讚佛美德，故須偈頌。下出歎辭。辭中合有三十六行，四句為偈，有十八偈。人科種種，今判為五：初有兩行，以為初段，歎美佛德。次有兩行，為第二段，頌歎向前所現之事。「法王法力超群生」下有十三行，為第三段，乘歎餘德。「今奉世尊此微蓋」下有四行偈，為第四段，頌歎向前所現之事。「大聖法王眾所歸」下有十五行，為第五段，廣歎餘德。就初段中，初先正歎；後「故稽首」，總以結敬。就正歎中，分別不同乃有三種：一、歎身歎德，二門分別。初句歎身，餘文歎德。就歎身中，偏歎佛眼。何故而然？六根身中眼根為首，就始偏歎，餘略不論。又人身中頭最為上，頭中眼勝，就勝偏歎。又人相見先目相覩，隨見先歎，故偏歎眼。言「目淨」歎其眼淨。淨有二種：一、清白分明色無闇濁，名之為淨。二、照矚分明說之為淨。言「修廣」者，歎其眼相。修謂長也，廣猶闊也。「如青蓮」者，類以歎之。如有兩種：一、淨如青蓮，喻前淨也。二、形如青蓮，喻修廣。下歎德中歎三學行。「心淨已度諸禪定」，心畢竟離染，超出餘人；一切正受，名度諸禪。「久積淨業稱無量」者，歎佛戒行，名戒淨業。佛修曩劫，故云久積。純淨業故，名稱無量。舉稱無量，彰業淨矣。「導眾以寂」，歎佛慧行。由慧明勝故能利人，舉能利他彰慧勝矣。由前見佛為眾說法，故歎導眾。寂是涅槃，導眾入中。又寂真諦，導人趣入。故經說言「一切世諦，若於如來悉第一義。為令眾生得第一義，故說世諦。」第二約就身戒心慧四門分別。目淨一句歎佛身淨，心淨一句歎佛心淨。此二一對，身心分別。久積淨業依身歎戒，導眾以寂依心歎慧。此二一對，福智分別。此即涅槃修身修戒修心修慧四種果也。第三約就歎身歎德歎名歎德四門分別。目淨一句讚歎佛身。心淨已度、久積淨業，歎佛行德。心淨行體、淨業行德，此二自德。稱無量者歎佛名稱，導眾以寂重歎佛德，此二化德。下結敬德。佛備前德，故我稽首。此初段訖。
下次頌前所現神變。「既見大聖以神變」者，頌歎向前合蓋之事。「既」謂「已」也，「以」猶「用」也。前以見佛用神通力合蓋為一，故云既見以神變矣。「普現」已下，頌前蓋中所現事也。向前蓋中通現此土及他方事，今此偏頌他方之事，此土之事在後別頌。「普現十方無量土」者，現其化處。「其中諸佛」，現其化主。「演說法」者，現其化相。「於是一切悉見聞」者，由佛普現，於是會中一切大眾悉見十方無量佛土，及見彼佛、聞其說也。
自下第三，乘歎佛餘德，有十三行，相從為三：初有五行歎佛說巧；次有六行歎佛化能；下有兩行歎佛心等。就初段中，前之三行歎說世諦不違第一，後之兩偈歎說第一不違世諦。前中初行明說益人，中間一行明說合法，末後一行牒以結敬。就初行中，「法王法力超群生」者，歎佛說德殊勝過人。佛於諸法得勝自在，故名法王。知法有餘，稱曰法力。此得過人，名超群生。「常以法財施一切」者，說能益物、法能資潤，名為法財。常以法財，能常說也。言施一切，能廣益也。第二行中，「能善分別諸法相」者，巧說世諦。「於第一義而不動」者，不違真諦。第三行中，「以於諸法得自在」者，牒前初行中法王法力，自在是王之義也。「是故稽首此法王」者，就之結敬。就下兩行明說真諦不違世諦中，初行說真不違有果，後行說真不違有因。「說法不有亦不無」者，能說真諦。此明法空為真諦矣。真諦離相亦復離性，名為不有，而有實性，故曰不無，如《地持》說。又復真諦約對名有、約對名無，就實亡對，名非有無。「以因緣故諸法生」者，不違世諦。就真雖說非有非無，隨世恒說從因得果，故云以緣諸法生矣。所謂以其善惡因緣，苦樂法生。「無我無造及無受」者，能說真諦。此明生空為真諦矣。真中無有我人可得，名為無我。以無我故，無人作因，名為無造；無人受果，名無受者。「善惡之業亦不亡」者，真中雖無，世諦恒有用之牽果，故曰不亡。
自下第二歎其化能。初先別歎，「常禮法海」總以結敬。前中，初先歎其化始；「以斯妙法濟群生」下歎其化終。又復前歎小乘法化，後則歎其大乘法化。復就前中，初先別歎；「三寶於」下總以結之。別中明佛寶現世。「始在佛樹力降魔」者，成佛方便。佛依樹成，所依之樹或名佛樹、或稱道樹、或復稱之為菩提樹。樹下成佛名為佛樹，樹下得道說為道樹，樹下證得菩提之果名菩提樹。將成託此，故云始在。魔於爾時恐佛道成，而來惱亂，菩薩即入勝意慈定神力伏魔，名力降魔。又以慈力令魔摧伏，名力降魔。「得甘露滅覺道成」者，正明成佛。得甘露滅，明證滅諦。世間甘露能除燋渴，滅諦涅槃能除渴愛，是故約喻名甘露滅。隨化現證，故名為得。言覺道成，明得道諦。覺者是佛，道是菩提，剋就云成。前得此成，言左右耳。
維摩義記卷第一(本)
維摩義記卷第一(末)
次明法寶。法中有二：一摧邪法；二「三轉」下明化正法。摧邪法中，「以無心意無受行」者，自無所著。以謂由也。由無心意無受行等，便能滅邪，故說為以。言無心意，無妄心體。此言略少，若具應言無心意識。心意識等有何差別？依如《毘曇》，就一事識隨義以分，義別五門，所謂名、義、業、世、施設。名者，名心意、名識。義者，集起是心義、思量是意、別知是識。業者，遠知名之為心，知未來法說之為遠，從未來起與身俱故。前知是意，知過去法。續知是識，知現在法。此乃約對三世境界以別其業。世者，約就三世心體以別三種，未來說心、過去說意、現在說識。言施設者，界施設心，謂七心界；入施設意，所謂意入；陰施設識，謂識陰。若依《楞伽》，七識名心，集起本故；意識名意，同諸塵故；五識名識，了現境故。今依後門。識之一字，偈迮不論，證實除捨是以言無。「無受行」者，無妄心用，謂無學果行因心也。亦可初言無心意者，無識陰也；言無受者，無受陰也；言無行者，無行陰也。略不說想，以偈迮故。此句明其自無所著。「而悉摧伏諸外道」者，能破邪執，伏外之想，廣如經說。下明化正。「三轉法輪」，正明所說。此名四諦以為法輪，從喻名之。如轉輪王所有輪寶，能摧剛強，轉下眾生上昇虛空。四諦如是，能摧眾生惡不善法，轉下眾生上入聖道，故名為輪。聖說授人，目之為轉。轉有三種：一示相轉。如說三苦及八苦等是其苦諦，業煩惱等是其集諦，苦集盡處名為滅諦，戒定慧等是其道諦，如是一切。二者勸轉。苦汝當知，集汝當斷，滅汝當證，道汝當修。三者證轉。苦我已知，集我已斷，滅我已證，道我已修。三轉如是。初轉何處？波羅捺國仙人鹿苑。本為誰轉？憍陳如等。「於大千」者，出其說處，於大千界百億閻浮同時轉也。「其輪本來常清淨」者，嘆其所說。不同情取，故言常淨。
問曰：滅道常淨可爾。苦集染法，云何言淨？觀此破染，能淨名淨。又此法相不同情取，故亦名淨。
下明僧寶。「天人得道此為證」者，約人顯法。六道俱益，至論得聖天與人，故偏舉之。尋說悟聖，名為得道。以此證成佛說不虛，名此為證。又證如來所說清淨，亦名為證。上來別舉。「三寶於是現世間」者，總以結之。上明化始，下明化終。又復前明小乘法化，下明大乘。於中三句：前二教人令得涅槃，後一化人令出生死。前兩句中，「以斯妙法濟群生」者，用法教人，所謂以此大乘妙法濟度群生。「一受不退常寂然」者，明受有益。一納在心，名為一受。道行堅固，稱曰不退。永證涅槃，名常寂然。「度老病死大醫王」者，嘆佛化人出生死也。教斷集因，不受來苦，是故名為度老病死。亦教度生，偈迮不說。以老病死苦過麁重，為是偏舉。佛能教人除斯苦患，名大醫王。上來別嘆。「當禮法海德無邊」者，總以結敬。佛具多法，名為法海。化德廣多，名德無邊。
自下第三嘆佛心等。初先正嘆，「孰聞」以下結成可敬。前正嘆中，先嘆如來不為緣動，「於善」已下讚嘆如來於緣平等。此二之中各有法喻。前中初言「毀譽不動」，法說以嘆。緣有違順，毀違譽順，佛心平等不為其動。此言略少，若具論之緣有八種：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，是其八也。利衰二種，約身以說，財榮潤己名之為利，殺縛等事說以為衰。毀譽稱譏就口而辨，過惡罵辱名之為毀，過善談讚目之為譽。當惡而噵名之為譏，當善而論謂之為稱。苦樂就心。此之八法在世同有，亦名八風，能動人心，如來於此悉皆不動。偈言要迮，且舉毀譽。「如須彌者」，喻顯不動。後中初言「於善不善等以慈」者，法說以歎。順己名善，違己不善，佛皆慈之。心等如空，喻說明等。上來別歎，下結可敬。孰謂誰也。誰聞如是人中之寶，而不尊敬而不師承？
次下四行是第四段重頌前事。「今奉世尊此微蓋」者，頌已向前獻蓋事也。「於中現我三千界」者，頌前遍覆三千世界廣長悉現。「諸天龍神所居宮」等，頌前天宮龍神等宮悉現蓋中。「悉現世間諸所有」者，頌前須彌鐵圍山等。「十力哀現是化變」者，頌荷佛恩。佛具十力將德已呼名為十力，由十力尊哀愍我等現此化變。「眾覩希有皆歎佛」者，頌前大眾覩佛神力歎未曾有。「今稽首三千界尊」者，結己歸敬。
自下第五乘歎餘德。行別十五，相從為三：初有兩行歎佛身業，中間六行歎佛口業，後之七行歎佛意業。就身業中，「大聖法王眾所歸」者，歎佛人高。「淨心觀佛靡不忻」者，歎佛身妙。靡猶無也。以佛身妙，淨心觀者無不忻慶，除邪謗人。「各見世尊在其前」者，歎佛化巧。以化巧故，有感斯現。佛已過去業得此妙身相，無心於彼此而能應一切。「斯則神力不共法」者，結歎顯勝。亦得名為結歎顯異。他無此力，故云不共。就歎口中，初有兩行讚歎如來隨音異說。「佛以一音演說法」者，發言不異。「眾生隨類各得解」者，悟解不同。汎解有二：一、約真說一。如來真實法螺聲相名為一音，眾生於中種種異解，如一真身種種異見。如來真實常寂之聲名法螺音，恒有恒無名常寂聲。於淨耳者無時不聞，名為恒有，有非新發。無淨耳者無時暫聞，名為恒無，無非始然。二、就應說一。於中有二：一、約方言以說一音。如來或時作一胡音，眾生於中解種種語，餘亦如是。二、約法說一。如來或時說一布施名為一音，眾生於中解種種法，餘亦如是。今此所論，就應辨一。等就應中，此偈約就方言說一，一切眾生於中解種種語，故云隨類各得解矣。「皆謂世尊同其語」者，謂偏同己。「斯則神力」，結歎顯勝。次有兩行讚歎如來隨法異說。「佛以一音演說法」者，發言不異。「眾生各各隨所解」者，悟解不同。如來或時對一眾生說一種法名一音說，眾生於中解種種義名各各解。「普得受行獲其利」者，起行異也。「斯則神力」，結歎顯勝。下有兩行讚歎如來隨心異說。「佛以一音演說法」者，發言不殊，此亦是其隨法一矣。「或有恐怖或歡喜」等，生心各異。趣說一法，有人專謂說己罪過當墮惡道，所以恐怖；有人專謂說己善業當生善處，所以歡喜；有人專謂呵己過非，所以厭離；有人專謂教己善義，聞法生信，所以斷疑。「斯則神力」，結歎顯勝。下歎意中，初四行偈歎佛德備，後三行偈歎佛解具。前四行中，初兩行偈歎佛智德，後兩行偈歎佛斷德。此二之中，各分自利利他之別。前智德中，「稽首十力大精進」者，歎佛十力。力由勳成，故歎精進。「已得無畏」歎，四無畏。先成在己，故云已得。「住不共」者，歎佛十八不共法也。此歎自德。向前文中先舉其德，後結稽首；今此文中先彰稽首，後出其德。文之左右。「稽首一切大導師」者，歎其利他。下斷德中，先歎自德。「稽首能斷眾結縛」者，除其滅障。「稽首已到於彼岸」者，明證滅果。涅槃彼岸，修證名到。亦可前言能斷結縛，離生死因；能到彼岸，出生死果。下歎利他。「能度世間」，謂能於此度眾生世間，出生死因、離生死道；能教眾生出生死果、度生死因，得有餘滅；離生死道，得無餘滅。上明德備，下明解具。「悉知眾生來去相」者，明能知人。來是未來，去是過去。以偈迮故，不說現在。下明知法。「善於諸法得解脫」者，總明知法。於諸法中心無偏著，名得解脫，下別顯之。「不著世間如蓮華」者，於有不染，此明離愛。「常善入於空寂行」者，於空能解，此明離見。「達諸法相無罣礙」者，於有能知，此明離癡。「稽首如空無所依」者，於空能證，明離妄想。如空平等更無所依，佛亦如是，證心平等無所取著故無所依。獻蓋至此，望前為正，望後仍有起發之義，故亦名序。
自下一段唯是正宗。因寶積請，如來正顯淨土因果。於中有二：一、從初乃至「隨其心淨則佛土淨」以為初段，「爾時舍利永承佛威」下，為第二段。此兩段中總相麁分，初段偏明淨土之因，設使舉果對以顯因；後段偏明淨土之果，以實細論。初段因於寶積啟請，具明淨土因之與果；後段因於舍利疑念，拂疑顯淨以成前義。前中有四：一、寶積等啟請為由；二、如來讚歎勅聽許說；三、寶積等奉教聽受；四、佛廣為說。初中「寶積」，標列請人。「說此偈已」，結前起後。「白佛世尊」，啟告所請。「皆已發心」，申己所願。前覩如來合蓋現變顯不思議，生心願求名為發心。諸人齊發，故云皆發。發之已竟，故云已發。阿耨菩提，是外國語，此名無上正真正道。阿之言無，耨多言上，三名為正，藐之言真，三復名正，菩提稱道。期求此道，名為發心。菩提心義，後當具論。何故噵此？心為行本。明已有本，唯須修行，生後請也。「願聞得」下，正宣請辭。「願聞得佛國土清淨」，彰己所求，求聞常果。願聞得佛，求聞正果；願聞土淨，求聞依果。此求依果，約正以辨。「唯世尊說諸菩薩淨土行」者，請說土因。唯是敬辭，亦是專義。專求如來說淨土行，故言唯願。前就果德彰己願聞，略不請說；此就因行唯明請說，不彰願聞。言之隱顯，道理齊通。
自下第二如來歎問勅聽許說。先歎、次勅、後許宣說。歎中「善哉」，是總歎也。善猶好也，所請事善。哉是助辭。「乃能為諸菩薩問」等，出其善事。乃者是其希越之辭。無量眾生皆不能問，至汝方堪，故曰乃能。前兩句中，據後以歎，是故偏言為諸菩薩問淨土行。若就前句，應言乃能願聞得佛國土清淨，略不云耳。「諦聽善思」，勅誡辭也。諦謂審諦，善謂委善。諦聽得聞，善思得義，故竝勅之。念能堅持文義不失，故復教念。為汝許說。
「於是寶積及五百」等，是第三段，奉教聽受。
自下第四，佛為廣說。於中應先解淨土義然後釋文。義如別章。文中有二：一約大悲隨有之行，宣說眾生以為佛土；二「真心」下，約就出世順菩提行，說直心等而為佛土。前中有三：一、總說眾生以為佛土。二、「所以」下釋前眾生為佛土義。取土為生，故名眾生以為佛土。三、「所以」下，轉釋為生取佛土義。初中「眾生之類是佛土」者，緣中說土。土因悲得，悲由生起，以有眾生菩薩起悲，悲故得土，故名眾生為佛土耳。無限大悲，等眾生界情無分限，故名一切眾生之類悉為佛土。第二釋中，「所以者何」，問前起後。土是己報，所以乃說他眾生類為我佛土。下對釋之，釋意如前。菩薩取土原為眾生，得土由生，故名眾生而為佛土。文中四句：前二為於地前眾生，後二為於地上眾生。前兩句中，化始調終。化者化於種性已前，令生信解。調者，種性已上，令起行修。亦可化者化令生善，善心先無今忽令有，故名為化。言調伏者，調令離過，離過順法故名調伏。「隨所化生而取佛土」者，為依淨土化人生善，故取佛土。如彌陀界，一生其中永善不退。「為調眾生而取土」者，為依淨土調人離惡，故取佛土。如彌陀界，一生其中永離諸過。後兩句中「入佛慧」者，趣入佛果，「起菩薩根」，修起因行。亦可入慧是慧莊嚴，起菩薩根是福莊嚴。文中初言「應以何國入佛慧」者，隨物所宜，故言應以。為依淨土攝諸菩薩修慧莊嚴故取佛土。初地已上，皆入三世諸佛智地，為教眾生入是智地，故取佛土。「應以何國起菩薩根而取土」者，應以如前。為依淨土攝諸菩薩修福莊嚴故取佛土。菩薩所行能為佛本，就人以彰名菩薩根。亦可菩薩行中根起，初為後本，名菩薩根。但諸眾生藉處不同，起道各異，是故竝言應以何國菩薩為之取種種土。
問曰：所取為真為應？體即是真，用相是應。應必依真，故為現應而取真土。
自下第三轉釋為生取佛土義。先問、後解。所以問也，問有兩意：一問菩薩得土自安，所以偏言為生者何？二問觀空破相之慧，能治染過可得淨土。為生是其取有之心，所以能得淨土者何？下對釋之，兩意別解。菩薩取國，皆為饒益諸眾生故，解初意也。得雖自安，取土之意原為眾生，故說為生而取土耳。「譬如人」下，釋後意也。釋意如何？淨土是其功德之果，唯空不成，故為眾生能得淨土。先喻、後合。「如人欲於空地造立宮室，隨意無礙」，順舉其得。人喻菩薩，修起淨土名造宮室。依空修慧、依有起悲，名為空地。用此求土，得土不難，名為無礙。「若依虛空終不能成」，舉失顯德。捨有純空，無得土義，故能不成。下合顯法，先合前得。菩薩合人，辨法同喻，故曰如是。為成眾生，合於地也。空略不合。願取佛國，合造宮室。隨意無礙，略而不合。「願取佛國非於空」者，合後失也。純空不成，故言非矣。
自下第二，明其出世順菩提行為淨土因。於中有二：一、明行體；二、「如是寶積隨其直心則能發」下，明其行修次第成義。就前段中有十七句，一一句中皆先舉因對上請中願說菩薩淨土之行，後舉其果對上請中願聞得佛國土清淨。文中皆言菩薩成佛，對前請中願聞得佛。「不諂眾生來生其國」等，對前願聞國土清淨，此義須知。文中有二：一、修善法起淨土行；二、「說除難」下，明離惡法捨穢土行。前修善中三句分別：一、約因。相從為三：一、起行心；二、「布施」下明所起行；三、「迴向」下明轉行心。二、就果分別。汎論土果有三莊嚴：一、事莊嚴，謂眾寶等；二、法莊嚴，風鈴樹等皆宣法音；三、人莊嚴，勝善眾生居住其中。今此文中，從初乃至三十七品，是淨土來，明人莊嚴，皆說善人來生其國；迴向一句，明事莊嚴及法莊嚴。故下文言「得一切具足功德國土」。理實齊通，語之隱顯。三、隨文釋。就因三中，先解初段起行之心。心別有三：一是直心、二是深心、三大乘心。此大乘心，下先嚴中名菩提心。下先嚴中更有一種，名發行心，此中略無。起行之意名發行心。初言「直心是淨土」者，對果辨因。對前唯願說淨土行。淨妙之果虛心不得，故須宣說直心為因。直心有二，如《涅槃》，一、自行直，起行不虛；二、化他行直，利物不曲。此能得淨土之果。世尊因中而與果名，故說直心以為淨土。其猶世人說食為命，餘行皆爾。「菩薩成佛不諂眾生來生其國」，明因得果，亦得名為舉果顯因。此即對上願聞得佛國土清淨。菩薩成佛，是得佛也。不諂眾生來生，是土淨也。不諂由是直心別稱。菩薩自直，安能使他直心眾生來生其國？解有四義。一、以直心淨業之力，自然還感彼不諂眾生來生其國。如屠殺人，自然還感彼屠殺眾生來生家。二、由自直心，令他直心眾生樂見愛好親近，故令不諂眾生來生。三、自直教他，所教眾生還來歸從，故令不諂眾生來生其國。四、由直心得好淨土，以土好故物皆樂住，故令不諂眾生來生。餘行悉爾。第二深心，對果辨因。信樂慇至，名曰深心。故《地論》言「其深心者，謂信樂等。」「菩薩成」等，明因得果。言「具功德眾生生」者，深心是其諸行之因，能生諸德，以是力故還令具德眾生來生。言「大乘心是淨土」者，對果辨因。此乃名其求佛之心為大乘心。行能運通，目之為乘。乘中莫加，謂之為大。又佛菩薩名為大，大今所乘名為大乘，求此之意名大乘心。有經亦言菩提心，是皆得無傷。由是得土，故名淨土。得果可知。上來明其起行之心，下次明其心所起行。於中有二：一、明行體；二、「三十七」下，行熟成道。前行體中，六度自利；「四無量」下，明其利他。就自利中，「布施」舉因，「菩薩成」下明因得果。「一切能捨」猶是布施。由自施故，感彼眾生來生其國。「持戒」舉因，「菩薩成」下明因得果。言「十善道滿願眾生來生國」者，十善是戒，行十善道戒行是也。言滿願者，戒心極也。以自持戒，故令十善滿願眾生來生其國。「忍辱」舉因，下明得果，經文不同。又經直言「三十二相莊嚴眾生來生其國」，此直舉果。是義云何？修忍離瞋，得端正報，菩薩自修忍辱也。行得相好，未來還有修行忍辱得相眾生來生其國。有經說言「三十二相柔和眾生來生其國」，此通因說。柔和是忍辱之別稱，菩薩自修忍辱柔和得相好果，未來還有如是眾生來生其國。三十二相，如《涅槃》說，《地持》亦有。諸行皆得，且就忍論。「精進」舉因，「菩薩成」下明因得果。「勤修一切」猶是精進。「禪定」舉因，「菩薩成」下明因得果。「攝心不亂」猶是禪定。「智慧」舉因，「菩薩成」下明因得果。「正定眾生來生國」者，種性已上名正定聚。慧行成者住正定眾，住正定者由慧行成就。由自修慧正定不退，還令如是眾生來生。下利他中，初四無量，明利他心；第二四攝，明利他行；第三方便，明利他智。利他心中，「四無量心是菩薩土」，對果辨因。慈悲喜捨是四無量，義如後釋。「菩薩成」下，明因得果。愛憐名慈，惻愴曰悲，慶悅名喜，亡懷稱捨。心無存著，故曰亡懷。利他行中，四攝舉因，布施、愛語、利益、同事是其四也，義如別彰。此應具論，今且釋名。布施如上。因其布施，錄物從道，名布施攝。此與檀度有何差別？同體義分。直爾與財名為檀度；因其與財錄人從道，名布施攝。美辭可翫，名為愛語；因其愛語錄物從道，名愛語攝。言利益者，經論之中亦名利行，通釋是一。於中別事饒潤名為利益，化之起道說為利行，因其利行錄人從道名利益攝。言同利者，經論之中亦名同事、亦名同行、亦名同利，通釋是一。於中別分，事中共同名為同事，行中同修名為同行，成德共同名為同利。初下、次中、第三是上。因同錄生名同事攝、同行攝等。「菩薩成」下，明因得果。「解脫所攝眾生生」者，自以四攝攝取眾生令解脫故，未來成時，還有出世解脫所攝眾生來生其國。利他智中，「方便」舉因。化智善巧名為方便，此應宣說四無礙慧為方便矣，故下宣說「無礙眾生來生其國」，得果可知。上來明行，下次明其道，行熟虛通，說為道矣。道行眾多，今此略舉三十七品。「三十七品是菩薩土」，對果辨因，義如後釋。「菩薩成」下，明因得果。「念處、正勤、神足、根、力、覺道眾生來生國」者，還是具道眾生來生。念謂四念，身、受、心、法是其四也。勤謂四勤，未生諸惡令其不生、已生令滅，未生諸善令其得生、已生令廣，是其四也。言神足者，四如意足，欲定、精進定、念定、慧定是其四也。根謂五根，信、進、念、定、慧是其五也。力謂五力，名同五根。覺謂七覺，念、擇、精進、猗、喜、定、捨是其七也。道謂八道，正見、正思惟、正語、正命、正業、正精進、正念、正定是其八也。以自修故，令此眾生來生其國。上來明行，下明迴向轉行之心。以迴向力，令前諸行捨遠諸有、趣向涅槃，故名轉行。「迴向」舉因，迴己善法有所趣向，故名迴向。迴向有三：一、菩提迴向，用己善根求大菩提；二眾生迴向，用己善根迴施眾生；三實際迴向，用己善根迴求實際。廣如別章，此應具論。「菩薩成時」，明因得果。亦得名為舉果顯因。言「得具足功德國」者，上來諸句明人莊嚴，以說善人來生其國。此句明事及法莊嚴，故說具足功德國土。眾寶莊嚴及諸佛法，名為具足功德國矣。上來修善起淨土行；下明離過捨穢土行，所得國土無諸穢惡。於中三句：初說除難教他離過，後二自離。前教他中，「說除八難是淨土」者，對果辨因，教他除難為土因矣。何者八難？三塗為三。人中有四：一是生盲難生等聾；二是世智辨聰之難，謂惡邪見；三是佛前佛後之難，無佛法時；四欝單越難。四中初一就苦說難、第二就惡，此二當體，第三就時、第四就處，通前為七。八長壽天難，謂色無色界。在此無有初入聖道，故名為難，除辟支佛。教人修治捨離此難，故名說除。修何等治能除八難？依如《成實》，天人四輪能治八難：一住善處，謂生中國，對治五難，三塗、欝單及長壽天。二依善人，謂值佛世，對治佛前佛後之難。三自發正願，謂正見心，對治世智辨聰。四宿殖善根，對治生盲聾等難。若直約行以論對治，受持淨戒，治三塗難；樂行法施，遠離法慳，對治生盲生聾等難；修正信解，治辨聰難；親近善友願值佛世，對治佛前佛後之難；願生中國，對治欝單越、長壽天難。教人除難能得淨國，故說為土。「菩薩成」下，明因得果。「國土無有三惡八難」，無惡果也。教人除難以為因故，淨土無之。離辨聰難應是無因，云何通名無果乎？《涅槃經》說一闡提等名為報障，多世積習方成就故，是故離此亦名無果。就後兩句自離過中，「自守戒行不譏彼闕是淨土」者，持出家戒，離通過也。己無毀犯名自守戒，不觀他失名不譏闕。此舉因也。「菩薩成時」，明因得果。「國土無有犯禁名」者，無惡因也。尚無犯名，焉有犯事？舉此以顯畢竟淨矣。行十善道是淨土者，持在家戒，離俗過也。如《涅槃經》第四德中亦廣宣說十善道法為淨土因，共此相似。身離三邪、口無四過、意無三惡，是其十也。此十順益，名之為善。道義有二：對思心，通暢前思名之為道；若對後果，通人至果目之為道。此有五階，如經說，所謂凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、佛十善，廣如別章。菩薩具修而為土因，故言是土。下明得果，通明十善因果眾生來生其國。「命不中夭」，無殺生果；言「大富」者，無劫盜果。此明無果。言「梵行」者，無邪婬行；「所言誠諦」，無妄語行；「常以軟語」，無惡口行。此明無因。「眷屬不離」，無兩舌果；「善和諍訟」，無兩舌行；「言必饒益」，無䛴語行。言「不嫉」者，無貪嫉行；言「不恚」者，無瞋恚行；言「正見」者，無邪見行。自修十善而為因故，感此眾生來生其國。此後三句，通亦是其人莊嚴矣。
上明行體，下明行修次第成義。於中初別、後總結勸。別中初言「如是寶積」，總以告發。如下所說其事實是，故曰如是。「隨其直心」，是種性心。種性已上心無邪偽，故名為直。「則能發行」，是解行心。解行發求出世間行，故名發行。「隨其發行」，因前起後。「得深心」者，初地心也。初地已上信樂慇至，故曰深心。「隨其深心則意調伏」，是二地行。第二地中持戒離過，名為調伏。故彼二地十直心中，宣說軟心、調伏心矣。「隨其調伏則如說行」，是三地行。依聞修宣，名如說行。故三地云如說行者乃得佛法，不可但以口言得淨入諸禪等。「隨如說行則能迴向」，是其四五六地行。修習順忍趣向無生，故曰迴向。「隨其迴向則有方便」，是七地。修習十方便慧，名為方便。「隨其方便則成生」者，還是七地發起勝行，亦可七地修無量種化眾生德，名成眾生。「隨成眾生則佛土淨」，是八地行。八地修習淨佛國土，名佛土淨。「隨佛土淨則說法淨」，是九地行。九地辯才為人說法，名說法淨。「隨說法淨則智慧淨」，是十地行。十地成就智波羅蜜，名智慧淨。「隨智慧淨則心淨」者，金剛心淨。隨其心淨，因前起後，則一切功德淨、佛果淨也，由金剛心得佛一切淨功德矣，淨土之果即是一切德淨所攝。上來別論。下總結勸。前諸句中據後以勸，餘略不論。言「是故」者，是前心淨，得佛一切功德淨土故。「若菩薩欲得淨土當淨其心」者，舉果勸因。「隨其心淨則佛土淨」，明因得果。有人宣說心淨在果。當應不然，下文宣說「為菩薩時意豈不淨」，意猶是心，明不在果。上來正顯淨土因果。
自下第二，拂疑顯淨。何故須然？前說淨土因得淨土果。而佛自身現居穢國，事與言乖、所說難信，故須拂疑以成前義。諸經多爾。故《涅槃》中佛說菩薩修淨佛土，德王即問：「如來何故不修淨土，自居穢國？」佛即答之：「我土常淨。」與此相似。文中有三：一、舍利弗疑念起發；二、「佛知念」下，對之顯淨；三、「常佛現此嚴淨時」下，明化利益。初中「爾時」，生念時也，謂此說時。言「舍利弗」，舉疑念人。經中亦名秋露子，又亦名為憂波提舍。舍利，母名，母眼似舍利，此翻名身。弗多羅者，此翻名子。舍利之子，名舍利弗。秋露子者，母名，其母眼似秋露鳥眼，故名秋露。約母以別，名秋露子。憂波提舍，此名為論。其人聰慧善能難論，從此呼之為優波提舍。何故此人偏獨疑念？良以其人聰慧第一，能於深法生疑起發，故偏疑念。下文數爾。「承佛威神」，生念所由。下稟上力，說之為承。威者威德，神者神力。此承如來意力加被，故生疑念。何故須然？因此疑念廣有開發、所起事大，故須承矣。噵承佛威，明念契常。「作是念者」，正起疑心。下顯疑相。「若菩薩心淨」，牒佛上言。生疑由此，所以牒之。下約生疑。「我世尊者」，舉所疑人。為簡前他方淨土之佛，是故標言我世尊矣。此佛居穢，有疑可怪，故須別標。佛備眾德為世欽仰，故號世尊，化我之尊名我世尊。「本為菩薩意豈不淨，而是佛土不淨若此」，出所疑事。本為菩薩意豈不淨，準果撿因，疑無淨心。意猶心也，豈謂可也。佛前自說心淨土淨，佛今自身住不淨土，本在因中為菩薩時所有心意豈不淨也，而是佛土不淨若此？將因驗果，怪無淨土。本有淨心應得淨土，何緣今日所得國土不淨若此？
下對顯淨。顯之云何？明土實淨，眾生不見，土隨不見應為不淨。文中有三：一、佛正顯淨；二、螺髻助顯；三、如來重顯。此三相成。佛是化主兼是所疑，故佛先顯。佛雖說淨，無人證見，語成難信，故須螺髻彰己所見助成佛語。螺髻雖復言己見淨，舍利不覩猶謂叵信，故須如來重復顯淨助成螺髻。以此三番展轉顯淨，穢相始盡。又復初番如來顯淨，令使聞知；第二螺髻明己見淨，生其信解。第三如來隱穢顯淨，含其證見。此則教入之次第也。就初段中，「佛知其念」，顯淨所由。由知所念，故為顯示。「即告已」下，正為顯淨。約喻顯之，句別有四：一、如來就喻反問舍利。為約舍利所知之事，類所不知，故須反問。「於意云何」，就心總問，問其意解，於汝意中所解云何。「日月豈」下，就事別問。初言「日月豈不淨」者，是其一問。為約此事明土非穢，所以問之。耶者，是其不定之辭。「而盲不見」，復為一問。約此事明舍利等不見所由，故復問之。二、舍利正答。「不也」，總答。彰彼日月盲雖不見，而非不淨，故曰不也。下別答之。「是盲者過」，答其後問，推過在盲。「非日月咎」，答其初問，免過日月，明其日月無不淨咎。三、佛取所答，類之顯土。「眾生罪故，不見如來佛國嚴淨」，取前所答，推過屬凡。「非如來咎」，取其後答，免過於佛。此言稍隱，準喻應言言非佛土咎。但前舍利就佛疑責，故今還須就佛免過，是故說言非非如來咎。此言含通，別則有二：一、非如來因中有其不淨心咎，二、非如來果中有其不淨土咎。四、就所顯結己土淨，推彼不見。「我此土淨」，結己土淨。「而汝不見」，推其不見。汝自不見，何得疑我心土不淨？
自下第二，螺髻顯淨。佛雖說淨，無人證見，淨則叵信，故復螺髻顯淨助成。又復舍利穢相未除，須彼螺髻顯淨除遣。文中有四：一、遮呵舍利執穢之心。二、「所以」下，螺髻自申己之所見，明土實淨，成彼不應。三、「舍利言我見此」下，舍利自彰己之所見，明非故違。四、螺髻釋其見穢所由，并解菩薩見淨所以。就初段中，「螺髻梵王」，舉能呵人。「語舍利弗」，告所呵者。「勿作是意謂此不淨」，正是誡辭。自下第二，螺髻自申己之所見，明土實淨。「所以者何」，徵前起後。所以不應謂此佛土不淨者何？「我見已」下，明己所見，彰土實淨，成前不應。「我見土淨如自在宮」，類以顯之。此應名彼中間梵王所居之處為自在宮。何者是其中間梵王？於初禪中，除覺觀在，名中間禪。彼何處住？初禪之中有其三天：一梵輔天、二梵眾天、三大梵天。梵眾梵輔同在一處，民、主之別。大梵即是中間梵王。云何得知？名此大梵為自在天。如經中說，外道所計自在天因是大梵王，彼於千世界統王自在名自在天，此梵住處名自在宮。此即螺髻所居之處，螺髻見土同彼淨矣。理實佛土淨過三界，此亦螺髻隨分見耳。自下第三，舍利自彰己之所見，明非惡心故違說穢。故今說言「我見此土丘陵坑坎棘沙」等。「螺髻言」下是第四段，螺髻釋其見穢所由，并解菩薩見淨所以。解彼舍利見穢所由，令人厭捨；解釋菩薩見淨所以，使人修學。先明舍利見穢所由。「心有高下不依佛慧」，見穢所以。心有高下，明無等悲。於諸眾生分別違順善惡等異，名心高下。不依佛慧，明無深智。於諸法中分別染淨空有等別，障佛深慧，故曰不依。「故見此土為不淨」者，正明見穢。下釋菩薩見淨所由。「於一切生悉皆平等深心清淨」，見淨所以。於生平等，明有等慈，翻前高下。深心清淨，明有妙慧，翻前舍利不依佛慧。「則能見此佛土淨」者，正明見淨，翻前舍利故見不淨。上來第二螺髻顯淨。
自下第三，如來重顯。以前舍利言見不淨，故須重現。文中有五：一、如來現淨；二、大眾同見；三、佛勸舍利令其觀察；四、舍利答佛明己已見；五、佛就所見明土本淨。初中「佛以足指按地」，現相變土。「即時三千珍寶嚴飾」，隱穢現淨。「譬如」已下，類以顯勝。此即顯佛不思議德。
問曰：前說由心高下、不依佛慧，故見不淨。佛今何不改變其心令使見淨，乃須按地？釋言：為化差別有三，一變境從心、二變心從境、三境心俱變。令依初門變境從心，從彼舍利求淨之意，為彰穢境無定相矣。
自下第二大眾同見。初歎未有，後見自身坐寶蓮華。先來恒處，今時始見。自下第三，如來勸觀。「汝且觀」者，暫見非永，故曰且觀。又見不見在於舍利，未可專定，故曰且觀。自下第四，舍利答佛明己已見。「唯然世尊」，奉命觀察。唯是敬辭，亦是專義。然是許可依順之義。專依佛教觀察土淨，故曰唯然。下明所見。「本所不見本所不聞」，彰昔未覩。「今佛國土嚴淨悉現」，明今始見。噵此語者，彰淨殊異。與前大眾歎未曾有，其言相似。又欲彰土始淨非本。自下第五，為遣舍利始淨之言，如來重復明土本淨。於中初法、次喻、後合。法中初言「我佛國土常淨若此」，明淨非始。「為欲度」下，辨應顯真，成土本淨。言「為下劣示土不淨」，明於上人由來常淨。
問曰：穢土乃是眾生自業所招，何關佛事，而言為度示土不淨？釋言：眾生見穢見淨實由自業，然其所見見於佛土，良以佛土淨妙無礙，能隨眾生現種種相，如淨妙珠，能隨眾緣現種種色。佛土隨緣，令人異見，故說為度下劣人故示不淨耳。
喻中「諸天」，喻見土人。天福不同見飯各異，人行不同見土各別，故取為喻。「共寶器」者，喻同一國。用土資身，名為共食。「隨其福德飯色異」者，喻行不同，見土別也。於佛一種圓妙土中種種異見，如於一飯見色各異，一質異見此之謂也。下合顯法。「如是舍利若人心淨便見此土功德嚴」者，合彼勝天見飯好也。亦應說言，若人心垢見土不淨，合彼劣天見食不如，文略不說。上來第二因念顯淨。
自下第三明化利益。於中有二：一、由現淨利益；二、由還穢利益聲聞。前中「常佛現國淨時」，得益所由。下正明益。「寶積所將得無生」者，知土本淨從來無染，無染可起故得無生。「八萬四千發菩提」者，覩淨願求，所以發心。後中「佛攝還復如故」，得益所由。下正顯益。「三萬二千遠塵離垢法眼淨」者，道悟初果，由見土變，知有為法皆悉無常，不取不執，名為遠塵。內離見惑，名為離垢。見諦明白，名法眼淨。「八千比丘不受諸法漏盡意解得羅漢果」，由見土變，知三界法悉無定性，不生貪取，名不受法，當前遠塵；內除愛染，名為漏盡，當前離垢；得無學智，名為意解，當前得眼。