人本欲生経 (人本欲生經)

仏説人本欲生経

私がこのように聞きました。

ある時、釈尊は拘類国におられた。そこは拘類国の法律に基づいて治められている場所であった。そのとき、尊者の阿難は、一人静かな場所で、深く考えに耽っていた。そして、このような思いが心に浮かんだ。「これは未曾有のことだ。心こそが、この微妙な世界の根源である。そして、生と死もまた、微妙な中のさらに微妙なものである。しかしながら、このことは、はっきりと理解しようとすれば、容易にその姿を現すものである。」こうして、夜が明けた時、尊者の阿難は、釈尊のおられる場所へと向かった。到着すると、釈尊の足に礼拝し、その後、黙って片隅に座った。そして、その場所に座ったまま、尊者の阿難は釈尊にこう申し上げた。「私はこのように、一人静かな場所で、深く考えに耽り、このような思いが心に浮かびました。『これは未曾有のことです。心こそが、この微妙な世界の根源です。そして、生と死もまた、微妙な中のさらに微妙なものです。しかしながら、このことは、はっきりと理解しようとすれば、容易にその姿を現すものです。』と。」

仏が阿難に告げられた。「これを『わかりやすく、知りやすく、見やすく、深く微妙である』と言ってはならない。阿難よ、存在（有）を根源として、生死（生まれ変わり）があるのである。 阿難よ、この根源的な因縁（条件）による生死を、もし知らず、見ず、理解せず、受け入れなければ、この世はまるで織り機の梭（ひ）のように行ったり来たりし、この世から次の世へ、次の世からこの世へと、苦しみの世界に居続けることになる。世間を離れることができないのである。このような因縁ゆえに、阿難よ、これは深く微妙であると知られるべきだ。存在を根源として生死があること、その道理もまた微妙なのである。

もし『老いと死には因縁（条件）があるのか？』と問われれば、それに対しては『因縁がある』と答えよ。『何が因縁となって老いと死があるのか、阿難よ？』と問われれば、『生があるからだ』と答えよ。 もし『生には因縁があるのか？』と問われれば、それに対しては『因縁がある』と答えよ。『何が因縁となって生があるのか？』と問われれば、『存在（有）があるからだ』と答えよ。 もし『存在には因縁があるのか？』と問われれば、『因縁がある』と答えよ。『何が因縁となって存在があるのか？』と問われれば、『執着（取）が因縁となって存在がある』と答えよ。 もし『執着には因縁があるのか？』と問われれば、『因縁がある』と答えよ。『何が因縁となって執着があるのか？』と問われれば、『渇愛（愛）の追求が因縁となって執着がある』と答えよ。

このように、阿難よ。渇愛の追求を因縁として執着があり、執着を因縁として存在があり、存在を因縁として生があり、生を因縁として老い、死、憂い、悲しみ、苦しみ、思い通りにならなさ、悩みが生じる。これによって、まさに苦しみの塊が完全に集まるのである。これにより習い（習慣的な因果の連鎖）があるのだ。

生を因縁として老いと死がある、阿難よ。だからこそ、『これがあるから、あれがある』と言われるのである。このことから、阿難よ、はっきりと理解せよ。生を因縁として老いと死がある、と。

もし、阿難よ、生というものが全く存在しなかったとしたら。魚や魚の種類が全く存在せず、鳥や鳥の種類も全く存在せず、蚊や虻（あぶ）やその種類も全く存在せず、竜や竜の種類も全く存在せず、神々や神々の種類も全く存在せず、鬼や鬼の種類も全く存在せず、人や人の種類も全く存在しなかったとしたら。それぞれの種類がもしあるように存在するとしても、もし生というものが全く存在しなければ、生を存在させるものもありえない。一切の生が全く存在しなければ、はたして老いと死は存在するだろうか？」

阿難が仏様に申し上げました。「いいえ、そうではありません。」

そこで仏は阿難に告げられた。「この因縁によって知るべきである。これが根本であり、これが習いであり、これが因縁である。老死は生があるからであり、生を因縁として、阿難よ、老死がある。もし『生には因縁があるのか』と問うならば、『生には因縁がある』と答えるべきである。『何がその因縁か』と言えば、『有（存在）が因縁である』と。このように、阿難よ、因縁によって知るべきである。有があるからこそ、生があるのである。もし、阿難よ、有という因縁が全くなかったならば、魚や魚の種類、鳥や鳥の種類、蚊や虻の種類、竜や竜の種類、神や神の種類、鬼や鬼の種類、人や人の種類が、それぞれに応じて存在するであろうか。いや、一切存在しないであろう。阿難よ、一切が無かったならば、生があるであろうか（いや、ない）。」

阿難が言いました。「いいえ、そうではありません。」

「だからこそ、アーナンダよ。 この【執着・渇愛】という出発点から、この原因から、この習慣から、この縁から、【存在】があるからそれが実現する。 存在という縁があるから、アーナンダよ、生まれるのだ。 もし『存在には縁があるのか？』と問われたら、『ある』と答えなさい。 『では、アーナンダよ、何の縁で存在はあるのか？』と問われたら、 『執着〔の作用〕という縁によって、存在はあるのだ』と答えるがよい。 このように明らかに、執着〔の作用〕という縁によって存在があるのだ。 もし、アーナンダよ、執着〔の作用〕という縁がまったくなかったなら、 また、執着による存在もありえない。 一切、アーナンダよ、執着がなければ、存在が現れることがあるだろうか？」

阿難が答えた。「いいえ。」

「そういうことだ、アーナンダ。触（触れること）が起こり、触が基となり、触が習慣となり、触が因縁となって、受（感じること）があるのだ。アーナンダ、受には、渇愛が因縁となって存在がある。アーナンダ、存在が因縁となって、受がある。このような問答があるだろう。『何を因縁として受があるのか？』と問われたら、『渇愛を因縁として』と答えるべきだ。アーナンダ、この因縁によって、渇愛を因縁として受があると知るべきである。アーナンダ、もし渇愛が全くないならば、受もなく、これから受けることもない。アーナンダ、一切において渇愛がなければ、受があるだろうか？ また、受という名があるだろうか？」

阿難が言いました。「いいえ、そうではありません。」

「阿難、まさにこのように、執着［愛］を縁として感受［受］が生じるのです。執着を縁として感受がある――これが縁起の道理です。さらに、阿難、執着を縁として追い求め［求］が生じ、追い求めを縁として利得［利］が生じ、利得を縁として分別［計］が生じ、分別を縁として欲望への執着［楽欲］が生じ、欲望への執着を縁として執拗な追求［発求］が生じます。

執着に基づいて、手放さないという吝嗇［慳］が生まれ、吝嗇に基づいて執着［家］が生まれ、執着に基づいて守ろうとする心［守］が生まれます。守るという行為から、阿難、刀や杖が生じ、刀杖から争いや罵り、中傷、嘘、悪口など、様々な悪しき行為が現れます。

阿難、もし根源に執着がなく、守る対象もなく、守るという行為そのものが存在しなかったなら、そもそも刀杖や争い、罵り、欺瞞、二枚舌、悪口など、様々な悪しき現象が生じるでしょうか？」

阿難が言いました。「いいえ、そうではありません。」

「まさにその通り、阿難よ。これは『守る』ということが原因で起こり、『守る』を根本とし、『守る』を縁として生じるのです。刃や杖、争いや口論、上下による欺瞞や侵害、様々な両面語や悪口など、これら全ての悪しき法は、『守る』ことに起因しています。阿難よ、『守る』があるからこそ、刃や杖、争いや口論、上下による欺瞞や侵害、様々な両面語や悪口など、これら全ての悪しき法が生じるのです。

このように、これは多くの苦しみをもたらします。これは五蘊（ごうん）という執着の集まりから生じ、『家』という因縁によって『守る』という状態が生まれるのです。故に、こうして説かれたことを通じて、あなたはこの道理を理解すべきです。

阿難よ、『家』の因縁によって『守る』ということが生じるのです。もし『家』という因縁が全く無ければ、執着する対象も無くなり、いったい何を因縁として『家』が存在し得るでしょうか？ 全ての『家』の因縁が無くなったなら、はたして『家』は存在するでしょうか？ また、刃や杖、争いや口論、上下による欺瞞や侵害、様々な両面語や悪口など、これら全ての悪しき法が存在するでしょうか？」

阿難が言いました。「いいえ、そうではありません。」

「このように、アーナンダよ。『守る』ということが存在するのは、それに基づき、それを根源とし、それに慣れ親しみ、それを縁として生じるのです。『守る』があるからこそ、人は家を持つことになります。アーナンダよ、『守る』があるのは、執着（しゅうじゃく）を捨てがたいという縁によって家が存在するからです。このような因縁によって『守る』が存在するのだと、そう理解すべきです。アーナンダよ、執着を捨てがたいという縁によって家があるのです。もし執着を捨てがたいということがまったく無く、執着もまた無いならば、どうして執着を捨てがたいということがありえましょうか。すべて、アーナンダよ、執着を捨てがたいということがまったく無くなったなら、どうして家が存在しえましょうか。」

阿難が仏に申し上げました。「そのようなことはありません。」

「そうである、阿難よ。このことから起こり、これを根本とし、これに習い、この因縁によって、ものを惜しみ手放しがたい心が生じる。それによって、阿難よ、所有というものがある。過去の執着から、阿難よ、因縁によって、ものを惜しみ手放しがたい心がある。ゆえにこの言葉があり、またこの因縁によってこれがある。このように、この因縁によって、阿難よ、理解できるであろう。執着の発生から、この執着によってものを惜しみ手放しがたいのだ。もし、阿難よ、執着の発生が無ければ、執着があるだろうか？また何の因縁によって執着が生じるのか？すべて、阿難よ、執着の発生が無ければ、ものを惜しみ手放しがたい心があるだろうか、いや、ない。」

阿難が仏様に申し上げました。「いいえ、そうではありません。」

「そうだ、アーナンダ。このことから起こり、これを根本とし、これに習い、この因縁によって、吝嗇（けち）で手放しがたい心が生じ、それが未来への執着を生み出し、また作用を引き起こすのです。因縁があるからこそ、アーナンダよ、吝嗇で手放しがたい心が存在するのです。欲望と執着の因縁によって、アーナンダよ、作用が生じるのです。ゆえにこう説きます。この因縁によって、アーナンダよ、知りなさい。欲望と執着の因縁から作用が生じると。もし欲望と執着が、アーナンダよ、存在しなければ、その因縁もなく、いったい何の因縁によって欲望と執着が生じるというのでしょう？すべてにおいて、アーナンダよ、欲望と執着が存在しないならば、未来への執着や作用などあり得るでしょうか？」

阿難が言いました。「いいえ、そうではありません。」

「このように、アーナンダよ。その発生があり、それを根源とし、それに慣れ親しみ、それを因縁として、生存への欲求と執着が生じるのです。ゆえに、アーナンダよ、その欲求と執着から、生存が生じ、すでに生じたのです。生存から進んで、欲求と執着があるのです。ですから、次のように知るべきです。生存から欲求と執着がある、と。もし、アーナンダよ、生存がなければ、生存へと進むこともありません。すべて、アーナンダよ、生存があっても、そこに欲望の執着はないでしょうか？」

阿難が言いました。「いいえ、そうではありません。」

「そういうわけだ、阿難よ。欲望が存在するのは、あるものに基づき、それを根源とし、それに慣れ親しみ、それを原因としているからである。その欲望を手に入れるために、人は行動を起こすのである。その利益のゆえに、阿難よ、人は行動に赴くのだ。そういう理由から、こう言われている。つまり、そのような因果関係によって理解すべきであり、利益という原因によって行動が生じるのである。もし、阿難よ、利益がなければ、求めることもない。そもそも、何の原因があって求めることがあろうか？すべてにおいて、阿難よ、利益がなくなってしまったならば、はたして行動を起こすことがあり得るだろうか？」

阿難が言いました。「いいえ、そうではありません。」

「阿難、このように、『有る』ということを基盤として、『本来ある』という基盤があり、そこから習慣的に生じ、因縁によって利益を求め始めるのです。利益があるからこそ求めも起こり、求めるという因縁によって利益がもたらされます。だからこう説かれています。この因縁によって知るべきです。『求める』という因縁から利益があると。もし求めるという因縁が存在しなければ、どうして求めることがあるでしょうか。また、何の因縁によって求めるのでしょうか。阿難、一切において、求めることが無ければ、利益を見ることはないのではないでしょうか。」

阿難が言いました。「いいえ、そうではありません。」

「そういうことだ、阿難よ。『有る』ということがあり、それを基盤とし、それを習慣とし、それを原因・条件として、利益があり、求めるものがあるのだ。求めるがゆえに、阿難よ、利益が生じる。愛執があるからこそ、求めるものがあるのだ。ゆえに、次のように知るべきである。すなわち、愛執があるから求めるのである。もし、阿難よ、愛執が全くなければ、求めるものもなく、求める原因もなく、愛執もないのだ。すべて、阿難よ、愛執が無くなったならば、はたして求めるものがあるであろうか？」

阿難が言いました。「いいえ、そうではありません。」

「そういうことなのです、アーナンダ。この『ある』という状態があり、これを基盤とし、これを根源とし、これを習慣とし、これを原因と条件として、執着（愛）があるから求めることが生まれ、求めるから執着があるのです。アーナンダ、ここでの欲求の執着（欲愛）も執着（有愛）も、どちらも感受（痛）と結びついています。感受を原因・条件として存在するのです。アーナンダ、もし誰かが『何かがあるのですか？』と問うなら、あなたは『あります』と答えるべきです。『何を因縁としてあるのですか？』と問うなら、『接触（更）を因縁としてあります』と答えるべきです。この因縁によって、アーナンダ、あなたは知るべきです。接触を因縁として感受があるのだと。アーナンダ、もし眼という接触が存在しなければ、接触されるべきものもなく、眼という接触そのものもありえません。アーナンダ、全てにおいて眼という接触がなかったなら、眼の接触は存在するでしょうか？また、眼を因縁として生じる感受はあるでしょうか？それが楽であれ、苦であれ、あるいは楽でも苦でもないものであれ。」

阿難が答えた。「いいえ。」

「このように、阿難よ。これがあるから、これを根本とし、これに習い、これを因縁として、眼に苦痛を生じさせるのです。眼に触れる因縁によって、阿難よ、眼に苦痛を知らせるのです。耳もまた同じ、鼻もまた同じ、舌もまた同じ、身もまた同じです。しかし心は触れることがありません。阿難よ、触れるべきものもなく、触れる因縁もないので、心が触れることはありません。すべてにおいて、阿難よ、心には触れることがないのです。どうして心に触れ入る因縁があって、痛みを生じさせ、楽しみを生じさせ、苦しみを生じさせ、苦しくもなく楽しくもない感覚を生じさせることがありましょうか？」

阿難が答えます。「いいえ、違います。」

「そうである、阿難よ。これが『有』であり、これが根本であり、これが習慣であり、これが因縁である。感覚（痛）が認識（更）を生じさせる。心の認識には因縁がある。阿難よ、それによって感覚が生じる。もし『因縁によって認識があるのか』と問われれば、『ある』と答えよ。『どのような因縁によってか』と問われれば、『名称（名前）という因縁によって』と答えよ。これによって、阿難よ、知るがよい。名称（名前）という因縁によって認識が生じるのである。もし、あるところに存在があり、またあるところで受け取られるべきものがあれば、それによって身体という集まりが存在する。もし、阿難よ、あるところに存在があり、またあるところで受け取られるべきものが全くないならば、その場合、名称（名前）はさらに存在するであろうか？」

阿難が言いました。「いいえ、そうではありません。」

「アーナンダよ、もしある場所に（名身が）存在し、またそれに相当する受（感受作用）が存在しなければ、名身は存在することになるだろうか。そもそも、そのような場合に、対となる触（接触）が生じることはあり得ないではないか？」

阿難が言いました。「いいえ、そうではありません。」

「アーナンダよ、一切のものには、名前もなければ色形もないのだ。それでは、何か別のものが存在するのか？いや、別のものから生じるのでもないのだ。」

阿難が言いました。「いいえ、そうではありません。」

「このように、阿難よ。それに基づいて生じ、それを根源とし、それを縁とし、それを原因として、そこから縁起が生じ、そこから名前が生じる。名前という縁（原因）によって、阿難よ、縁起が存在する。阿難よ、『名前という縁があるのか？』と問われるなら、『ある』と答えるべきである。『何が原因で名前があるのか？』と言うならば、それは認識（識）が原因となって存在すると知るべきである。この原因によって、阿難よ、認識を縁として名前があると理解しなさい。もし、阿難よ、認識が母の胎内に宿らなければ、その名前と形（名色）が、どのようにして留まり、固着することができるだろうか？」

阿難が言いました。「いいえ、そうではありません。」

「阿難よ、もし識（意識）が胎内に入った後に留まらずに出て行ってしまったなら、名前（物質的な形や個体としての存在）は成り立つでしょうか？」

阿難が言いました。「いいえ、そうではありません。」

阿難よ、「識（認識するはたらき）」は根本なのです。もし、男であれ女であれ、その識がすでに壊れ、なくなってしまったなら、名前として成り立つことはなく、増え広がったり、その役割を十分に果たすことはできるでしょうか？

阿難が言いました。「いいえ、そうではありません。」

「そういうことだ、阿難よ。『有（存在）』というものは、『識（認識）』という名前を生み出す基盤であり、源であり、よりどころであり、因縁なのだ。阿難よ、識（認識））には、その因縁があるのだよ。

『阿難よ、識には因縁があるのか？』と問われたら、『ある』と答えなさい。『その因縁とは何か？』と問われたら、『名前（名：[自他を区別する概念]）が識の因縁である』と答えなさい。

阿難よ、このように因縁をよく理解しなさい。すなわち、名前（名）が識の因縁となるのだ。

もし、阿難よ、識が名前（名）に拠りどころを持たなければ、識はとどまることができず、成長することもできない。そうであれば、生、老、死、苦といった、さらなる苦しみを生み出す因縁が存在しうるだろうか？」

「このように、阿難よ。これによって生じ、これを根源とし、これに慣れ親しみ、これを原因・条件として、識（認識）が名前（名称）を持ち、名前によって識が存在する。このようにして、識と名前は互いに原因・条件となり合っている。こうした関係を、名前と識の縁起という。これこそが『迷いの語り』を超え、『執着の対象』を超え、『争いの根源』を超えたあり方である。智慧ある者は、これに執着してはならない。阿難よ、いったいいくつの因縁によって、私たちは感受（痛み・感情）を身体（自己）と見なしてしまうのだろうか？」

阿難が申し上げました。「この教えはもともと仏さまから出たものです。この教えの根本は仏さまにあり、そのよりどころも仏さまです。どうか仏さまご自身がお説きください。仏さまの説かれるままに受け止め、理解し、その利益を得ることができますように。」

賢者アーナンダは「はい、仏様からお聞きしました」とお答えした。

そこで仏は阿難に説いた。「ある見解では、この感受（痛）こそが自己であると見なす。また別の見解では、感受は自己ではないが、身体が感受する現象を自己と見なす。あるいは、一つの感受全体を自己とみなし、感受も感受の対象も自己ではないとしながら、感受の現象を自己と見なす見解もある。

阿難よ、『感受を自己と見なす』見解を持つ者には、こう説くべきである。 『賢者よ、感受には三種類がある。楽受、苦受、不苦不楽受である。この三つの感受の中で、どれを自己と見なすのか？』

楽受を経験している時、阿難よ、その時には残りの二つの感受（苦受と不苦不楽受）は消えている。苦受も不苦不楽受もなく、ただ楽受だけが経験されている。楽受は無常であり、苦しみを終わらせる性質を持つ。楽受が滅びれば、もはや自己として執着する対象はなくなる。

次に、苦受を経験している時には、楽受と不苦不楽受の二つが消えている。苦受もまた無常であり、苦しみを尽くす法である。苦受が滅びれば、身体はもはやそれを知ることはない。

さらに、不苦不楽受を経験している時には、楽受と苦受の二つが消えている。不苦不楽受もまた、無常であり、苦しみを尽くす法である。これが滅びれば、自己と見なすべきものは何もない。

阿難よ、ある修行者は、無常なる感受（法）を観察し、それを自己と見なす。また別の修行者は、楽と苦の感受を離れ、それを自己と見なす。しかし、このように感受を自己と見なすことは、道理にかなわない。

一方で、感受そのものを自己と見なさず、『身体が経験する感受の現象』を自己と見なす者には、こう問うべきである。 『賢者よ、もし全く感受がなく、経験されるものも何もないならば、そこに「自己」はあり得るだろうか？』

この時、阿難よ、比丘は感受を自己と見なさないが、身体が感受する現象を自己と見なすことは、正しいのだろうか？」

阿難が言った。「そうではないのですか？」

「アーナンダ（阿難）よ、このようにして、縁起というものは『作られたもの』でも『為されたもの』でもない。あるいは、「身体に全く痛みがない」と想定して、それを『身体である』と見なすこともない。ただ、身体は身体として、より多くの痛みを感じるものである。

アーナンダよ、彼（修行者）は、痛みを『身体』であると想定せず、痛みが『身体ではない』とも見ない。また、身体が痛みを感じることもなく、痛みという現象自体を『身体』であると想定したり見なしたりもしない。ただ、『私は身体を、身体として気づいていない』と想定しているだけである。

その時に、もし『賢者よ、自らを身体と想定し、痛みを感じないならば、それでもなお、身体があると言えるだろうか？』と問えるだろうか。

その時、比丘よ、痛みは身体ではなく、身体もまた痛みを感じることはない。痛みという現象もまた身体ではない。『身体がある』というのは、ただ身体に気づいていないだけのことである。このようにして身体を観察するとき、はたして身体はあると言えるだろうか？」

阿難が言いました。「いいえ、そうではありません。」

「このように、アーナンダよ。苦しみのないものを自己とみなしてはならない。また、身体を自己とみなしてはならず、心の働きを自己とみなしてはならず、苦しみを感じないものを自己とみなしてもならない。そのように、アーナンダよ。あらゆる苦しみを自己とみなして、苦しみをあるがままに見るのだ。では、この自己というものは、どのような原因によって生じるのか？アーナンダよ。ある時は修行の道によるものであり、苦しみを自己とみなさずに見たり、見なかったりするのである。」

阿難がお答えしました。「この教えはもともと仏様からいただいたものであり、今また仏様からお聞きしたいと願っております。どうか仏様がお説きください。仏様がお説きになれば、弟子たちはそれを受け、この教えを理解し利益を得ることができますように。」

仏はこう説かれた。「アーナンダ比丘よ、『ある』というならば、苦痛をもって身とすることなく、また苦痛を身と見ることもなく、身のために苦痛を変えることもなく、苦痛を法として身と数えることもなく、身という見解を身と見ることもない。また、『これが身である』という執着からも、『この見解によって身を見る』という執着からも離れる。このように見るならば、もはや世間に執着することはない。世間への執着を離れたならば、再び世間の苦しみを受けることはない。苦しみを受けなくなったならば、憂いもなくなる。憂いがなくなったならば、無為の境地に達し、自ら知る。すなわち『生、老、病、死、憂いのすべてが尽きた。修行は完成し、なすべきことはなされた。もはや世間に戻ることはない』と。ここに至って、アーナンダよ、ある修行者は道を実践し、苦痛を身と数えず、自ら方便を施して修行する。また、見解を身と見ることもない。アーナンダよ、どのような因縁によって、ある修行者は道を実践し、色（物質的存在）をもって身とするのであろうか？」

阿難が答えました。「教えの根本は仏様から来ており、教えそのものも仏様に従っています。どうか仏様がお説きください。仏様がお説きになれば、私たち弟子はそれを頂いて、この教えを理解し、利益を得ることができるでしょう。」

仏は阿難に告げられた。「よく聞き、受け取り、真剣に受け止め、繰り返し味わい、心に刻みなさい。これから説き明かそう。」このようにして、賢者アーナンダは仏の教えを聞き受けたのである。

そこで仏は阿難に告げられた。「阿難よ、ある修行者は、行道のために、少ない色の働きをもって身体とする。阿難よ、またある修行者は、行道のために、少ない色の働きではなく、無量の色の働きをもって身体とするが、少ない非色の働きをもってする。阿難よ、またある修行者は、行道のために、少ない色でもなく、無量の色でもなく、色の少ない働きをもって身体とすることもなく、ただ非色の無量の働きをもって身体とする。阿難よ、彼らは行道のために、少ない色の働きをもって身体として現に生きている。阿難よ、また行道のために、少ない色の働きをもって身体としていた者が、その身が壊れ死んだ後、再び身の形相を現すことがある。これは正しい行いへの対とはならず、同じようにその境地に至る。ここに至るまでが、阿難よ、行道のために、少ない色の働きをもって身体とすることを、自ら工夫して作り為すのである。ここに至るまでが、阿難よ、行道のために、少ない色の働きをもって身体とすることを、自ら工夫して作り為すのである。ここに至るまでが、阿難よ、行道のために、少ない色の働きをもって身体とすることを、煩悩の結びとする。

阿難よ、またある修行者は、行道のために、少ない色をもって身体の働きを作るのではなく、ただ色の無量を計らって、これをもって身体とする。阿難よ、また行道のために、色の無量を計らって身体としていた者が、その身が壊れ死んだ後、再び身の形相を現すことがある。これは正しい行いへの対とはならず、同じようにその境地に至る。ここに至るまでが、阿難よ、行道のために、色の無量を計らって身体とするのである。ここに至るまでが、阿難よ、行道のために、色の無量をもって身体とすることを、煩悩の結びとする。

阿難よ、またある修行者は、行道のために、少ない色でもなく無量の色でもなく、ただ少ない非色を念じて、身体として現に生きている。阿難よ、また行道のために、少ない非色をもって身体と計らっていた者が、その身が壊れ死んだ後、再び身の形相を現すことがある。これは正しい行いへの対とはならず、同じようにその境地に至る。ここに至るまでが、阿難よ、行道のために、少ない非色を自ら計らって身体に至るのである。ここに至るまでが、阿難よ、行道のために、少ない非色をもって身体とすることを、煩悩の結びとする。

阿難よ、またある修行者は、行道のために、少ない色でもなく、無量の色でもなく、少ない非色が無いわけでもなく、無量の非色が無いわけでもなく、行いの境地に堕ちて身体として現に生きている。阿難よ、また行道のために、少ない色でもなく、無量の色でもなく、少ない非色が無いわけでもなく、無量の非色が無いわけでもなく、計らって境地に堕ちた身体としていた者が、その身が壊れ死んだ後、再び身の形相を現すことがある。これは正しい行いへの対とはならず、同じようにその境地に至る。ここに至るまでが、阿難よ、行道のために、非色の無量を自ら計らって身体に至るのである。ここに至るまでが、阿難よ、行道のために、非色をもって煩悩の結びとするのである。ここに至るまでが、阿難よ、行道のために、自ら計らって身体に至るのである。阿難よ、身体を成り立たせる因縁はいくつあるのか。行道のために、色の働きによらずに身体を作るとは？」

阿難が答えました。「この教えはもともと仏様からいただいたものです。戒めの教えも仏様からいただいております。どうか仏様がお説きください。仏様がお説きになれば、弟子たちはそれを受け入れ、この教えを解き明かし、利益を得るでしょう。」

仏は阿難に告げられました。「よく聞き、よく受け止め、しかと受け、心に深く刻み、それをしっかりと念じなさい。これからお前のためにそのように説こう。」賢者の阿難は仏からこの言葉を聞きました。

そこで仏は阿難にこう告げられた。「修行のために、色（身体）を『我』と見なさず、色を『我』と執着して考えず、色に限りがあるとも限りがないとも見なさず、また限りがないと執着して『我』と考えることもない。阿難よ、修行する者は、わずかな色をもって『我』とせず、それを『我』と現に執着することもない。そうして、この身が壊れて死に、その姿形が二度と見えなくなっても、それに執着して対抗することはない。このようにして、全く執着のない境地に至るのである。この程度に達して、阿難よ、修行する者は、わずかな色をもって『我』とせず、それを『我』と執着することもない。これをもって、わずかな色によって束縛されることもない。

また、阿難よ、ある修行者は、限りのない色をもって『我』とせず、それを現に『我』とすることもない。そうして、この身が壊れて死に、その姿形が二度と見えなくなっても、それに執着して対抗することはなく、このようにして全く執着のない境地に至るのである。この程度に達して、阿難よ、修行する者は、限りのない色をもって『我』とせず、『我』という執着に陥ることもない。これをもって、限りのない色によって束縛されることもない。

また、阿難よ、ある修行者は、『色はない』と見なしてわずかな『我』とすることもなく、また『我』という執着に陥って現にすることもない。そうして、この身が壊れて死に、その姿形が二度と見えなくなっても、それに執着して対抗することはなく、このようにして全く執着のない境地に至るのである。この程度に達して、阿難よ、修行する者は、『色はない』と見なしてわずかな『我』とせず、『我』という執着に陥ることもない。これをもって、『色はない』という考えによって束縛されることもない。

また、阿難よ、ある修行者は、『限りのない色はない』と実践して『我』とせず、また『我』という執着に陥って現にすることもない。そうして、この身が壊れて死に、その姿形が二度と見えなくなっても、その執着に陥ることなく対抗することはなく、このようにして全く執着のない境地に至るのである。この程度に達して、阿難よ、修行する者は、『限りのない色はない』と実践して『我』とせず、また『我』という執着に陥ることもない。これをもって、『限りのない色はない』という考えによって束縛されることもない。

このように、阿難よ、これらの七つの場所によって、識（認識）は安住し、また二つの感受の修行によって解脱に至るのである。」

「色を持つものたち。それらを超えさせるために、多くの異なる身体と多くの異なる思考を持つ者たち。あるいは人々、あるいは天の者たち。これが第一の識の止まり処である。」

有色の者よ、これを[1]従わせるために、一つの身体に多くの異なる考えを持ち、天の中で梵天（清浄なる天）と名付けられる者となり、長寿の本来の在り処にいること、これが第二の識の静止する場所である。

色のある者は、これによって、一つの身体に様々な想いを抱く。天における「明声」と呼ばれる境地。これが第三の識の止住するところである。

第四の識住は「色界（物質的な世界に属するもの）において、これを統べるために、一つの身体、一つの姿を持ち、また思考も一つに統一されている境地。天の名を遍浄という」と説かれます。

色を超え、この状態に至るために、一切の色の想いを超え、多くの想いを滅し、無量の空の智慧を受けて心をとどめる。天においては空の智慧の行いと名づけられ、これを第五の識のとどまる処という。

色の認識を超え、そこからさらに進み、あらゆるもの（認識）を空の行い（無辺空処）として、その境地を完全に修め、さらに識別する作用（認識）が無限にある領域（無辺識処）を智慧によって確かに観察し、心をそこに留める悟りの境地に到ります。これを第六の「識（識無辺処）に心を留める領域」と呼びます。

色を超え、そこから離れるために、すべてを識と智慧によって超え渡り、無限でありながら、その智慧によって心を留めることなく、天の名を「不用に従う智慧」と呼ぶ。これが第七の識の止むところである。

「阿難よ、何が二つの受の行（認識の働き）からの解脱なのか。 色（物質）を因縁とする行（修行の道）によって、思いを生じさせない境地に至るものがある。天において「無想」と呼ばれる。これが一つ目の受の行からの解脱である。 また、非色（物質によらない）を因縁とする行によって、すべての「無所有処」（何もない境地）から度され、「無想」とされる受の行を超え、なおかつ「有想」（想いがある）という受の行も止まった境地に至るものがある。天において「非想非非想」と呼ばれる。これが二つ目の受の行からの解脱である。

阿難よ、最初の識の止住する場所とは、色の行を因縁とする道によって、様々な身体と様々な思想がある境涯であり、人の世と一つの天の処である。 阿難よ、もし修行者が、この識の止住する場所をすでに知り、またこの識がそこから生じ、そこから滅び、そこに楽（愛着）があり、そこに苦があり、そこから出離する要を得ることを知るならば、その時、阿難よ、この識の止住する場所において、まさに求めるべきもの、望むべきもの、行くべきものとして解するのである。」

阿難が言いました。「いいえ、そうではありません。」

「阿難よ、第二の識の止住する処（第二識住）とは、色（物質的な形態）に基づく行いによって生じる道であり、多くの異なる身体ながら一つの想いを持つものたち、すなわち梵身天と呼ばれる者たちの境地である。彼らは長寿であり、最初に存在する場所である。 阿難よ、もし修行者がこの識の止住する処をあるがままに知り、この識の止住する処が生じる原因（習）を知り、そこから消え去ることを知り、そこに楽があることを知り、そこに苦があることを知り、そこから解脱する道（出要）をあるがままに知るならば、阿難よ、その修行者はこの識の止住する処を修行の道として、求めるべきであり、望むべきであり、とどまるべきであると言えるであろうか？」

阿難は答えた。「いいえ。」

「アーナンダよ。第三の識の安住する境地（識住処）とは、物質（色）から生じる行い（行）を縁として道を歩み、一つの身体でありながら多くの想いを持つものたちの世界であり、明るい天（明の天）と名づけられる。 アーナンダよ、もし道を歩む者として、この識の安住する境地をすでに知り、またこの識の安住する境地がそこから生じると知り、またそこから消滅すると知り、またその味わいを知り、またその過患を知り、またそこからの出離をあるがままに知るならば、その時、アーナンダよ、道を歩む者として、識の安住する境地に、求めるべきものがあり、望むべきものがあり、とどまるべきものがあると言えるだろうか？」

阿難が答えました。「いいえ。」

「また、アーナンダよ、第四の識のとどまるところとは、色ある行いを縁として道を歩み、一つの姿、一つの想いを持つ天の境地であり、遍浄天と名づけられる。もしも、アーナンダよ、修行者がこの識のとどまるところをすでに知り、この識のとどまるところが縁によって生じることを知り、そこから消え去ることを知り、その喜びを知り、その苦しみを知り、そこから解脱する道を知るならば、その時、アーナンダよ、修行者は識のとどまるところにおいて、求めるべきもの、望むべきもの、とどまるべきものを知るであろうか？」

阿難は答えた。「いいえ。」

「阿難よ、第五の識の止住する処とは、無色の行（無色界の修行）を因縁として道を行うことにより、あらゆる色（物質的存在）から解脱し、地の想い（地の概念）も滅び去り、無量の空（虚空）における智慧の行いが止住する状態である。天（神々）はこれを『空慧（空の智慧）』と名付ける。 阿難よ、道を行う者が、この識の止住する処をすでに知り、またこの識の止住する処がこのように習い（繰り返し修めること）から生じることを知り、またこのように滅び去ることを知り、またこれが楽しむべきものであることを知り、またこれが苦しみを更に生むことを知り、またこれから出離（解脱）すべきであることを如実に知るとき、 阿難よ、その時、道を行う者は、識の止住する処において、求め、望み、とどまるべきであると言えるであろうか。」

阿難は答えた。「いいえ。」

「阿難よ、第六の識の止まるところとは、形なきものの作用を縁として道を行じ、すべてを空の智慧によって超え、識には限りがなく、智慧の働きによって止まるものである。これを天の世界において『識慧』と名付ける。 もし阿難よ、道を行じる者が、この識の止まるところをすでに知り、またこの識の止まるところが習い（原因）から生じることを知り、またそこから消え去ることを知り、またそれに楽むことを知り、またそれに苦しむことを知り、またそこから出離する道を如実に知るならば、その時、阿難よ、道を行じる者にとって、識の止まるところは求めるべきものとなり、望むべきものとなり、とどまるべきものとなるであろうか。」

阿難は答えた。「いいえ。」

「アーナンダよ、第七の識の安住処とは、無色の行を縁として道を実践し、全てを智慧によって完全に超え、限りがなく、もはや何も受け入れないという捨受の智慧によって実践する境地である。これは天において『無所有処』と呼ばれる。アーナンダよ、もし比丘が道を実践するならば、この識の安住処をあるがままに知り、この識の安住処が生じる原因を知り、この識の安住処が滅する因縁を知り、この識の安住処における楽を知り、この識の安住処における苦を知り、この識の安住処から出離する道を知る。このようにあるがままに知るとき、アーナンダよ、道を実践する比丘は、この識の安住処において、求めるべきもの、望むべきもの、安住すべきものがあるだろうか？」

阿難は答えた。「いいえ。」

「阿難よ、第一の受行は、解脱を得ることから生じるものです。色を因縁として道を行うものがあり、想いはなく、また執着もなく、天を超えた境地を『不可思議』と名付けます。阿難よ、もし道を行うならば、このように受（感受）から生じることを知り、また受から生じる習い（習慣）を知り、また受が滅することを知り、また受における楽（楽しみ）を知り、また受における苦を知り、また受から出離する要（方法）を知るべきです。このように知るとき、阿難よ、道を行う者は、この受行から解脱を得ることで、求めるべきもの、願うべきもの、安住すべき境地を得るのです。」

阿難は答えた。「いいえ。」

阿難は答えた。「いいえ。」

「阿難よ、もし道を修行する者が、このように知り、このように見ているにもかかわらず、『知らず、見えず』と言うなら、そこには束縛（結使）がある。その時こそ『常』と言うべきであり、その時こそ『無常』と言うべきであり、その時こそ『世間には根源がある』と言うべきであり、その時こそ『世間には根源がない』と言うべきであり、その時こそ『悟りを得ても死後に再生する』と言うべきであり、その時こそ『悟りを得て死なない』と言うべきであり、『世を超える死があるか、ないか』という束縛があるのだ。 その時、阿難よ、道を修行する者は、これらの七つの識のとどまる場所（七識住）と二つの感受の行いから解脱を得る。このように、真理による智慧の見解を持ち、それによって心が解かれ、すでに解脱を得たならば、これを、阿難よ、『道を修行して、執着なく、智慧によって解脱した者』というのである。

また、阿難よ、八つの解脱の場所（八解脱）がある。その八つとは何か。

第一に、色を見て色を観じること。これを第一の解脱の場所という。 第二に、内に色を観じて、外に色を想わないこと。これを第二の解脱の場所という。 第三に、三十六の身体の部分を観じ、清らかな身体の感受を観じ、行を修めてとどまること。これを第三の解脱の場所という。 第四に、すべての色の想いを超え、地の想いを滅ぼし、さまざまな想いを念じず、無限の空の智慧を受けて完成する。空の境地と呼ばれる天を、空の智慧という。これを第四の解脱の場所という。 第五に、すべての空の智慧を超え、無限の識の智慧を受けて完成する。識の境地と呼ばれる天を、識の智慧という。これを第五の解脱の場所という。 第六に、すべての識の智慧を超え、何もないところ（無所有処）を、何も用いない智慧として受けて完成し行ずる。無所有処の天を、無用の智慧の行という。これを第六の解脱の場所という。 第七に、すべての無所有の智慧を超え、想いがあるのでもなく、想いがないのでもないところ（非想非非想処）を受けてとどまる。これを想いの天という。これを第七の解脱の場所という。 第八に、すべての非想非非想処を超え、想いを滅ぼし、感受も尽き、身体を超えて完成しとどまる。これを第八の解脱の場所という。

もし、阿難よ、道を修行する者が、七つの識のとどまる場所と二つの感受の行いから解脱を得、さらにこれらの八つの解脱の場所もまた同様に、この智慧をもってさらに見て、それらをことごとく収め、捨てて用いず、すでに解脱を得たならば、このように根本の福徳によって、身体を超えて完成しとどまる。これを、阿難よ、『道を修行して、執着なく、二つの行いから解脱を得た者』というのである。」

仏様はこのようにお説きになり、阿難はその教えを受けて実践しました。

仏説人本欲生経