華厳原人論解 (華嚴原人論解)

この論を解釈するにあたり、大きく四つに分ける。第一に題目、第二に撰者、第三に序文の引用、第四に本文である。題目を示すにも、また二つに分ける。初めに正しい題を解釈し、後に併せて序文を解釈する。今、初めに正しい題を述べる。

『華厳原人論』（けごんげんにんろん）

「華嚴」という二文字は、この論が依拠する経典を指しています。『原人論』は、まさにこの論が著された目的と、その拠り所とする経典を示しています。その経典とは、正式には『大方広仏華厳経』と申します。清凉大師はこう述べています。「大方広」とは悟りによって証得される法であり、「仏華厳」とは悟りを成就する人のことを指す。証得される法には三つの大きな働きが備わっています。「大」とはその本質が普遍であること、「方」とはそのあり方が正しく尊いこと、「広」とはその働きが限りなく広がることです。悟りを成就する人には因と果があります。「華厳」は修行の因であり、「仏」は悟りの果です。「華」は普賢菩薩のあらゆる修行を表し、「厳」は文殊菩薩の深い智恵を表します。つまり、智恵を中心として、あらゆる修行を実践し、生来備わっている広大な法を荘厳にし、毘盧遮那仏の十種の仏身という悟りの果報を成就するのです。「経」の一字は、教えを伝える言葉そのものを指し、他の経典と変わることはありません。この題名の詳しい説明は、すでにこの経典の注釈書に詳しく述べられています。この論の題名に「華嚴」と記したのは、この論がこの経典を根本としているからです。後の五教の中で、一乗真顕性教はすなわちこの経典の教えです。経典の題名をすべて挙げなかったのは、この論が経典そのものの解釈を目的としていないからです。

「原人論」の「原」とは、物事の根本を追究するという意味である。徐鉉の『説文解字』の注によれば、「原」は泉の源を意味する。後世の人は水偏を付けて「原」を低地や野原の意味に用いたが、ここではその用法を採らない。今、人間の根本的な始まりを極め尽くしたいので、「原人」と呼ぶのである。

「人」とは、『涅槃経』によれば、多く思い煩うから人と名づける。また、人とは身と口が柔らかいことである。また、人とは驕り高ぶりを持つことである。また、人とは驕り高ぶりを打ち破ることである。

解釈していえば、「多く思い煩う」とは、人の中の念慮が善・悪・無記と様々に異なり、瞬間瞬間に違いがあることを総じて言うのである。「身口柔軟」とは、善人を別に指して言う言葉である。「驕り高ぶりを打ち破る」とは、修行者について言うもので、これと反対の者を「驕り高ぶり有る者」とする。

また、『雑心論』には「意が寂静であるから人と名づける」とある。解釈すれば、これは悪道の衆生が様々な苦しみに迫られて寂静の時がないことを選び分けたもので、また本性についても言う。『礼記』に「人は生まれながらにして静かである、これは天の性である」とあるのと同じである。

問う：仏教では常に「衆生は五趣などを通じて輪廻する」と言うのに、なぜこの論ではただ「原人」とだけ標すのか。

答え：論主は人を我が同類とするからである。序に「我は今この人身を得たのに、自ら知ることがない」とある。また、六道のうち、他の五趣は苦楽が均しくなく、修行に堪えないので、特に人を勧めるのである。故に「原人」と言うのである。

裴相国の『円覚経序』に曰く「生霊が往来するのは六道である。鬼神は沈み幽かな愁いの苦しみにあり、鳥獣は獝鈸の悲しみを懐く。修羅はまさに瞋り、諸天は楽しみの最中にある。心を整え、覚りに向かうことは、ただ人道のみができることである。三世の諸仏も皆、人間において成仏した。まさにこのためである。」下文に意味があって検証できる。それを述べれば、人の本源を知れば、四聖・六凡の類も知ることができるのである。

論とは、問答形式で仮に賓主を立て、問答を通じて深い教えを研究し、学び手を教え戒めるものなので、これを論と名付ける。合わせて解釈すれば、本来「能論」と「所論」を通じて、論は「能」であり、原人は「所」である。原人とは人の原（もと）であり、原人即ち論である。「依主」と「持業」の解釈の順序によって知るべきである。あるいは「原」即ち「人」、「原人」即ち論という解釈もあり、これは前に解釈と逆で、上に望むところは、この論が華厳の原人論であることを宗とする。あるいは大経の名を取ってこの論の題を成す。すなわち「有財」の解釈によって華厳の称号を得る。正しい題の解釈はここで終わる。

その後のお話と序文

ここに序文を記す。

並というは兼ね及ぶの義、序というは由るなり、引くなり。後の正文を引きて由緒と為す。故に論并序と作るは、自ら一人に由るが故に別に序題を立てず。但し論題の下に附して、而も并序と為すが故に小さく書して別つ。正文と異なるが故なり。もし総題に望むれば、六離合の中、相違釋なり。

次に、第二に撰者について述べる。

終南山草堂寺の圭峰蘭若に住む沙門宗密が述べる。

終南山から蘭若（らんにゃ）に至る——それは本論の拠って立つ場所である。その中でも終南山とは、拠って立つ場所の総称である。この地は三秦の地に属し、東西に八百余里にわたって広がっている。「終南山」と特に呼ぶのは、他の山々と区別するためである。「草堂」以下の名称は、実際に住んでいた場所を具体的に指している。もっとも、単に「終南山」と言えば境域が広く茫漠としているため、さらに具体的な場所を挙げたのである。

さて、草堂寺とは、もと後秦の逍遥園であった。鳩摩羅什が秦に入ってから、詔によりこの園で訳経が行われ、草堂を造営して住まいとした。その後、寺と改められた。「寺」とは「司」を意味し、国には九寺が置かれて九卿が立てられた。漢代に迦葉摩騰（かしょうまとう）と竺法蘭（じくほうらん）が初めて到来したとき、鴻臚寺（こうろじ）に宿泊した。その後、僧侶の住まいを「寺」と呼ぶようになった。これは洛陽の白馬寺に始まるのである。

圭峰蘭若について言えば、圭峰は終南山の一峰であり、その山の形が王者が持つ圭（ぎょく）の器に似ていることから名付けられた。「蘭若」は梵語で「アーランヤカ」といい、ここでは「寂静処」と訳す。出家者が住む場所であり、俗世の喧騒から離れていることを要する。この国では簡略を好むため、単に「蘭若」と呼ぶのである。

草堂の寺、圭峰の蘭若はいずれもすべて「依主釈」によるものである。しかし草堂と圭峰はそれほど離れていない。論主（宗密）は平素、草堂にいることもあれば、圭峰にいることもあった。裴相国の序文に「論主は北方の清凉山に遊び、帰路に鄠県の草堂寺に住した。ほどなくして寺の南の圭山に入った」とあるので、両方の名称を挙げたのである。

草堂寺を圭峰蘭若との関係で見れば、これは「隣近」の関係であり、「相違釈」とも解釈できる。終南山に対して見れば、草堂寺と圭峰蘭若は総別の関係であり、依主釈となる。拠って立つ場所の説明はこれで終わる。

沙門という者、すなわちこれを述べる人を指す。「沙門」の二字の意味は、常の解釈の通りである。「宗密」の二字は、論主の別の諱である。俗姓は何氏、果州西充の人である。幼い頃より儒教の典籍を学んだ。荷澤和尚の孫である圓和尚に、遂州にて遇い、因縁が契い合った。それによって従って剃髪し、染衣を着けた。学問は内外に及び、宗旨と教説を共に通じ、『華厳』『円覚』などの諸経論の疏や鈔を著し、『禅源詮』を撰して、世に行われた。詳しくは本伝にある。沙門とは宗密を望んでいう。通依主持業の二つの解釈によって、上は終南山などを望み、能依・所依として解釈すれば分かる。「述」の一字は、功業を陳べるものである。先徳が言うには、理を叙べるのを述と名づける。先に来て有るものに基づいて作るから造と名づけ、今新たに起こればこれを作る。この論は新たに作り始めたものだから、理からいえば造と名づけるべきである。ただ、論主が源を窮める妙慧を蓄え、博達の宏才を暢べ、これを名句文身をもって布き、これを翰墨簡牘に著わし、邪迷を正道に誘い、辺徼を大方に斥け、功績があっても誇らない。ただ述というのみである。述は能作・所作を通じる。解釈は知るべし。撰者の解釈はここに終わる。

ここから第三段は「序引」の部分で、三つの節に分かれる。第一に全体の大意を示し、第二に諸宗を個別に述べ、第三に論を造る主旨を明らかにする。第一の文もまた二つに分かれ、まず根源に基づいて宗を標示する。その中でもさらに二つあり、まず順に従って明らかにする。

すべての生きとし生けるものは、それぞれの本（もと）を持っている。すべての物事は、それぞれの根源（こんげん）に立ち返る。

すべての命あるもの、すなわち羽毛あるもの、鱗あるもの、甲殻のあるもの、昆虫のたぐい—それらの種類は一様ではありませんが、すべて感知する能力を備えています。それゆえに「万霊」と呼ぶのです。

「蠢（しゅん）」とは「出ず」という意味です。『爾雅（じが）』に「作（おこ）すは動なり」とあります。昆虫などの類は、冬になると土の中にこもり（蟄居し）、春に出会うと動き出します。それゆえ、字は「春」と「䖵（こん）」から成り立っています。いま論文中では、まず䖵虫（こんちゅう）が蠢動するという微細な例を挙げて、人間にたとえていますが、実際には、卵生・胎生・湿生・化生のすべてを含んでいるのです。

「皆その本（もと）ある」と言うのは、「本」とはすなわち因縁（いんねん）のことです。『瑜伽師地論（ゆがしじろん）』は衆生を解釈して、「思（し）の業が因となり、殻・胎・湿・染が縁となって、五蘊（ごうん）が生じる」と述べています。『円覚経（えんがくきょう）』にはこうあります。「もし諸々の世界のあらゆる種性、すなわち卵生・胎生・湿生・化生のものが、すべて婬欲（いんよく）によってその正しい生命を得ているならば、輪廻（りんね）の根本が愛であることを知るべきである。」また『倶舎論（くしゃろん）』の頌には、「心は倒れてもって欲境（よっきょう）に向かい、湿生・化生は香の処に染まる」とあります。『楞嚴経（りょうごんきょう）』には、「卵はただ想（そう）によってのみ生じ、胎は情（じょう）によって因があり、湿は合（ごう）によって感じ、化は離（り）によって応ずる」と説かれています。

『金剛論（こんごうろん）』にはこうあります。「受生（じゅしょう）の取り方をまとめれば、殻に依って生まれるのを卵生といい、動く類なり。蔵の中から出て生まれるのを胎生といい、欲の類なり。湿気を借りて興るのを湿生といい、合によって感ずる趣類なり。父母によらず、ただ自らの想いが合わさって、無から忽然とあらわれるのを化生といい、離によって応ずる仮（け）の類なり。化生もまた自らの想いによる。遠く勝れた場所を想い、そこに愛着の心を起こせば、たちまち化生する。ゆえに『離応』というのである。」

これによって知るべきです。衆生の類は、大小を問わず、すべて愛染（あいぜん）をその根本としているのです。これは有情（うじょう）を挙げての例えです。

万物とは、百穀や草木のたぐいのことである。「芸芸」とは、茂り盛んなさまを表す。この文は老子の言葉を借りたもので、かの書に「夫れ物芸芸として、其の根に復帰す。根に帰するを静と曰い、静なるを復命と曰う」とある。その意味は、万物はすべて道から生まれ、道に還る。これがその本の根に帰ることである。今の意図はただ、物にはそれぞれ根があり、それがあって初めて枝葉が茂り盛んになることを取るだけである。この例は、情感のないものを挙げて示したものである。

二つ目の反結。

まだ根本がなくて、枝葉だけがあるということはないのだ。

廣韻に曰く、「一」が「木」の下にあるのが「本」で、根や幹のことを指す。「一」が「木」の上にあるのが「末」で、枝や葉のことを指す。もし根が無ければ、どうして枝葉があるだろうか。

後に正しく顕かに示された例について述べます。

ましてや、三才（天・地・人）の中でも最も霊妙な存在である人間に、どうして本源がないことがありましょうか。

況（いわん）を謂うは、比況（ひきょう）なり。上に明らかなるに、䖵虫（こんちゅう）や草木（そうもく）にすら、なお因緣（いんねん）あることを。人に比（たと）うれば、またまさにこのごとくあるべし。なんぞその本（もと）を窮（きわ）めざらんや。その致（いた）る所を。

言う「三才（さんさい）」とは、天・地・人なり。才（さい）とは才能（さいのう）を謂う。天に運動（うんどう）の才あり、地に生成（せいせい）の才あり、人に鑒慮（かんりょ）の才あり。古人云く、「天は万物を生ずるも、ただ人最も霊（れい）なり」と。すでに霊と曰えば、すなわち万物に勝（まさ）れる者なり。なんぞ本（もと）なくしてあらんや。

それでは、まず道理を立てることから始めます。

また、人を知る者は智者であり、自分自身を知る者は明らかである。

この二句の文は、全面的に老子の明皇の注釈から取ったものである。その注釈には「智とは、物事を認識するために用いるものであり、明とは、光を融かして微細なものまで照らし見るものである。智は知らないことがなく、明は照らさないものがない」とある。また、その疏（注釈書）の解釈には「知とは、察することである。心を用いて智慧を生じ、他人の善悪を認識し分別することを智という。もし自己の心に立ち返って内観し、心の本質を明らかに見極め、知の対象を生じさせないならば、これを明と称する」とある。今のこの文は、その意を用いているが、その意味はこれだけにとどまらない。以下の「真源を顕す」ところで明らかにされるように、本性を理解して仏と同一になることこそ、この宗派の真実の智と明なのである。根本をもって末を包括するならば、何も遺漏することはないのである。

これは、正しい理解を明らかにするための最初の段階で、本来の意味を明らかにするために、あえて逆の立場から示しています。

私は今、人間の身を受けたけれど、それがどこから来たのかも分からない。どうして他世の行き先を知ることができようか。どうして天下の古今の人事を知ることができようか。

「我」とは、論主が自分自身を指していう言葉で、五蘊からなる仮の自己である。自分自身を引き合いに出して、他の人々を励まし戒めようとするものである。「稟」は受けるという意味で、『孝経』に「身体髪膚、之を父母より受く」とあるように、何かを受け継いでこの身を得たということをいう。「所従来」とは、前世において受けたところのものである。内教の説によれば、過去の業や煩悩が転々と連なり、さらには本覚・真如にまで至るという。「曷」は「なんぞ」と読み、どうしてという意味である。「他世」とは、後の世のことである。「趣」は向かうという意味で、この身を捨てた後、どの道に生まれ変わるのか、天か地獄か、上昇するか堕落するかをいう。要するに、生まれてくる由来も知らずに、どうして死んで向かう先を知ることができようか、ということである。孔子も「生を知らざれば、いずくんぞ死を知らんや」と言ったが、まさにこのことである。

天下古今の人事について、「天下」は横の広がりで時代を言い、「古今」は縦の隔たりで時間をいう。「人事」とは、運命の盛衰、風俗の良し悪し、礼楽の完成と廃れ、刑政の得失などの類である。しかし、生まれてきた由来と後の世の行き先を知ることは、先に述べた自己を知ることであり、天下古今の人事は、先に述べた他人を知ることである。そもそも自己が根本であり、天下古今は末節である。必ず根本を追究してから末節を究めれば、順序を失うことはない。もし終日天下古今のことを論じていても、この身のことを知ろうとしないならば、それは根本を捨てて末節に務めることになる。司馬遷が歴史書を編纂しながらも宮刑の辱めを免れず、楊雄が書を著しながらもついに投閣の憂き目に遭ったのは、賢明で知恵があると言えるだろうか。『詩経』に「明かつ哲にして、以て其の身を保つ」とあるが、まさにこのことを言ったものである。

その後、順成は悟りの真意を得た。

数十年の間、学問に一つの師はなく、内外（内典と外典）を広く学び、自分自身の根本を探求し続けた。その探求をやめず、ついに自分の本質を悟り得たのである。

学というものは、必ずしも一人の師にだけ従うものではないと説かれています。清凉国師は「私を益する者は、みな友である」と言われました。「博」とは広く学ぶこと、「巧」とは深く究めることです。内には仏教の宗派や教説の要旨を学び、外には儒教や老荘、諸子百家の書を学びます。その志は、自己の本質を極めることにあり、決して名誉や利益のための学問ではありません。孔子も「古の学者は己の為に学び、今の学者は人の為に学ぶ」と言われています。絶え間なく学び続けるとは、学びに終わりがないということです。まだ至らない所があれば、心は止まることがありません。努力が積み重なれば、必ず成果に至ります。だからこそ、その根本を掴むことができるのです。そこで、『圓覺疏』の序には「幼い頃は魯の経典を学び、成年になると仏典を究めた。禅は南京で遇い、教えは圓極において完成した」とあり、また「修行のため百の都市を巡り、座して多くの典籍を探求した」とも述べられています。これらはすべて、そのことを表しているのです。

二、別に諸宗を敘べる。その初めに、外教を敘べる。

現在、儒教や道教を学ぶ人々は、ただ近いところでは、先祖や父母から受け継がれた身体が続いていることを知っているだけです。遠いところでは、混沌とした一つの気が陰陽の二つに分かれ、その二つから天地人の三つが生まれ、三つから万物が生まれると説きます。しかし、万物も人間も、すべて気を根本としているのです。

明教大師は次のように述べています。「道教と儒教は同じ源から出ており、その源は三皇五帝の時代に遡ります。そのため、昔から両者は結びついて考えられてきました。儒教とはすなわち儒教のことであり、孔子が中心となります。成氏の『南華註』には『儒とは姓は鄭、名は緩』とあり、『篇韻』の訓では『儒とは柔らかいという意味』とされています。道教とはすなわち老子が中心となります。その後、列禦寇や荘周がその教えを引き継ぎました。後の世に張陵の一派が誤った説を混ぜましたが、それは老子の本来の教えではありません。今ここで道教と言う場合は、老子と荘子の教えを指します。」

「『乃祖乃父（なんぞその祖、なんぞその父）』とあるのは、教えの伝承が簡潔に、本流から末流へと流れていくことを表しています。『続』とは、末が本を継ぐことです。つまり、祖が父に伝え、父が子に伝え、子が孫に伝え、代々絶えることなく続いていくことを言います。子は父を継ぎ、父は祖を継ぎ、さらに遡れば、高祖父や遠い祖先にまで至ります。だから『孝経』には『父母が子を生むことは、命の継承のうち最も大切なことである』とあるのです。」

「遠い過去に遡って考えを巡らせ、究極まで推し求めていくと、混沌とした一つの気に行き着きます。天地が生まれる前には、唯一の元気が混ざり合って一体となり、区別がなかったので、『混沌』と呼びます。『剖』とは、その混沌が切り開かれて分かれることを言います。混沌が分かれた後、陽の気は軽く清らかなので上に昇り、陰の気は重く濁っているので下に沈みました。昇ったものが天となり、沈んだものが地となりました。この二つの気が調和して、その間に人が生まれました。これを『三才』と言います。ここから徐々に万物が生まれていきました。」

「道経には『道は一を生み、一は二を生み、二は三を生み、三は万物を生む』とあります。明皇の注釈には『一とは冲和の気のことである。道が動いて沖和の妙気を生み出すが、それだけでは万物を生み出すには十分ではない。そこで陽気が生まれる。陽気だけでは独りで生み出すことができないので、さらに陰気が生まれる。冲気の一つを積んで一が二を生むと言い、陽気の二つを積んで二が三を生むと言う。陰陽が含み孕み、冲気と調和して、初めて万物が豊かに生まれ出るので、三が万物を生むと言うのである』とあります。」

「また周易には『易には太極があり、それが両儀を生み、両儀は四象を生み、四象は八卦を生み、八卦は吉凶を定め、吉凶から偉大な業が生まれる』とあります。また『鈎命訣』には『易には五つの太がある。第一に太易、これは気象がまだ分かれていない状態。第二に太初、これは元気が芽生え始めた状態。第三に太始、これは形の始まり。第四に太素、これは形が変わって質を備えた状態。第五に太极、これは形と質がすでに完全に備わった状態である。ここから徐々に天地万物が生まれていく』とあります。」

論の中で、この二つの教えの意味を合わせて文章を構成しているのです。以上の諸説は、細かい違いはあるものの、すべて「気」を始まりとして、そこから人や万物が徐々に生まれていくと説いています。それゆえ、このような記述になったのです。

結論として述べられているように、万物も人も、すべて「気」を根本としている。

ここに、内教（仏教）について述べる。

仏法を学ぶ者は、近くに言えば前世で造った業（ごう）に従って報いを受け、この人身を得たのである。遠くに言えば、その業はさらに煩悩（ぼんのう）から生じ、めぐりめぐって、ついには阿頼耶識（あらやしき）が身の根本となるのである。

これは総じて仏法を言うけれども、その意は特に権小を指す。近くには下の一句が人天教を指し、遠くには下の一句が小教を指す。阿頼耶識はすなわち法相教である。この三つのうち、前は後を兼ねず、後は必ず前を兼ねる。中間に「乃至」と言うのは、惑がまた執から起こることを言う。しかも惑と執にはそれぞれ二種がある。惑の二種とは、第一に煩悩障、第二に所知障である。執の二種とは、第一に我執、第二に法執である。五蘊などは衆縁から生じ、本来実性がないのに、衆生は悟らずして実であると計る。これを法執と名づける。法を執するがゆえに、諸の理事・世出世法について通達することができず、これを所知障と名づける。この五蘊の中において、法すら得難いのに、ましてや主宰する者があろうか。衆生はその中で妄に実我を計り、これを我執と名づける。我を執するがゆえに煩悩障が生じ、塵労が競い起こり、業報が絶えず、これによって輪転して苦果が限りない。しかるに二乗人はただ我執と煩悩障を除くだけで、法執と所知障を断じていない。菩薩は二執・二障を双断する。しかしこの二執・二障は、いずれも頼耶識の中に種子を持ち、種から現を生じて惑を起こし業を造る。その根本を推し窮めれば、すなわち頼耶に自らある。ゆえに「乃至」と言い、広くは下に明かすがごとし。

三つの総体は、いずれも「非」である。

皆、すでにその道理を極め尽くしたと言うが、実はまだである。

以上に述べたことは、すべて聖人が仮の教えとして示されたものであり、究極の真理を明かす最終的な教えではありません。人々がこれに執着し、とらわれることを恐れて、あえてすべてを否定されたのです。その意図は、人を責めるのではなく、教えそのものを否定するのではなく、執着を戒めることにあります。

四つの妨げについて

「四通妨」とは、仏道の修行において妨げとなる四つの障害を指します。具体的には以下の通りです。

1. **煩悩障（ぼんのうしょう）**：心を煩わせる欲望や怒りなどの感情の動きが、悟りへの道を妨げるもの。 2. **業障（ごうしょう）**：過去の行い（善悪の行為）によって生じる報いが、修行の妨げとなること。 3. **異熟障（いじゅくしょう）**：前世の行いの結果として生まれた環境や境遇が、修行を困難にするもの。 4. **所知障（しょちしょう）**：知識や知恵への執着が、真理を理解する妨げとなること。

これらの四つの妨げを理解し、乗り越えることが、悟りへの道を進む上で重要です。日常の生活においても、これらの妨げを意識し、心の平静を保つ努力が求められます。

しかし、孔子・老子・釈迦は、いずれも最高の聖人であり、時代に応じて人々に教えを説き、その教えは道は異なるものの、内と外が互いに助け合い、すべての人々の利益のために共に働いているのです。

あるいは恐れるのは、「前に述べたように、元気・陰陽・業惑・識変は、いずれも孔子・老子・釈迦という至聖が説いたことであり、どうしてこれを否定できようか」ということです。そこで今、ここに通じて言えば、これはそもそも学人が聖人の意図を理解していないだけであって、どうして孔子・老子・釈迦の過ちでありましょうか。

では、聖人の意図とはどのようなものか。論には「そもそも孔子・老子は（時機に応じて教えを説いた）」とあり、これは三聖が教えを立てられた意図を総括して述べたものです。「時に応じ、物に随う」とは、孔子・老子の時代には、この地方の人々の素質はまだ熟しておらず、因果の説を聞くに堪えず、ましてや仏性の究極の教えを聞くには及ばなかった。それゆえ、孔子・老子はまず仁義道徳をもって徐々に導き、ただ元気・陰陽を根本として示したのです。

西方の仏が出世されてから四十年の間、人々の素質はまだ熟さず、仏性の究極の教えを聞くに堪えなかった。それゆえ、大覚（仏）はしばらく二乗・五性の機に随って、業識変などの教えを説かれた。四十年を経て初めて一乗を説かれたのです。それゆえ『法華経』には「久しくこの要旨を黙して、速やかに説くことを好まなかった」とあり、すべて時に応じて物に随うことを示しています。

「殊途」とは、異なる道筋のことを言い、すなわち先に述べた元気・業惑など、教えを立てることが同じでないことを指して「殊途」と言うのです。

「内外相資」の「資」とは、頼る、助けるという意味です。教えを立てることは同じでなくとも、また互いに頼り助け合い、道は並び行って矛盾することがないことを言います。すなわち、仏教は儒・老を頼みとして物を導く始めとし、儒・老は仏教を頼みとして物を成就する終わりとするのです。ちょうど目と足が互いに頼り合って、初めて完全に渡り遂げられるようなものです。

また、震旦（中国）の機根は仁義道徳をもって化するのにふさわしいので、孔子・老子はそれをもって化した。他の地方の機根は業惑などの教えをもって化するのにふさわしいので、大覚は業惑などをもって化したのです。衆生は一様ではないので「群庶」と言うのです。