初如是二字，是所聞法體也。亦指法之詞，又信順之語。指法者，前指乎一題之略，後指乎全經之廣。謂如是之題，如是之文，雖總別有殊，其所詮者，同一法體耳。信順者，如世間之事。信者，言此事如是。不信者，言此事不如是。今經法體，為九界眾生宜信順者，故言如是也。此就一往，若欲深明其義，所謂不異名如，無非曰是。今經所說，心見五陰，乃至七大，皆即常住真心，妙淨明體，豈非不異名如。唯此常住真心，妙淨明體，豈非無非名是。如此如是，方是今經之法體也。
次我聞二字，是能聞之人也。謂上如是法體，非他人聞，乃我阿難所聞耳。我以主宰為義，有分別我、憍慢我、名字我三種不同。阿難聞此經時，已證初果，見惑已斷，則無分別我矣。結集之時，已證四果，思惑已盡，亦無憍慢我矣。既無二我，而云我者，唯為傳持教法，弘宣經典，不妨無我中立一個我，所謂名字我，亦即真我也。
三、一時二字，是說經時分也。不言某某時，但云一時者，如西土稱三際，此方分四季，乃彼此正朔不同。又人間五十晝夜為四王天一晝夜，四王天五十晝夜為忉利天一晝夜，乃人天長短亦異，所以止稱一時也。若更推之，乃機教相逗，感應道交，為一時耳。
四、佛之一字，是談經教主也。以其十身圓證，三覺圓滿，如蓮華開，若大夢覺，最尊最貴，超然獨立，是為之佛，即釋迦牟尼耳。
五在室羅等，是宣說處所也。梵語室羅筏，此云豐德。其物也有貨財欲之豐，其人也有解脫多聞之豐，故為豐德。
六、與大等，是同聞伴侶也。分為三：初、聲聞即與大去，二、緣覺即復有去，三、菩薩即十方去。初又分五，即舉類、示數、顯位、歎德、列名也。如次釋之。
初、與大比丘眾舉類也，義與嘗同。但云大比丘者，盖此經列眾，應從大乘，若非大乘，則內秘外現不彰。如法華當約小乘，若非小乘，則開權顯實何着？所以自舉類至列名，皆大乘也。
二千二百等，示數也可知。
三，皆是等顯位也。無漏有二義：一、滲漏；二、漏落。於法性理一一持而不失，故無滲漏；生死煩惱不使落於其中，故無漏落。若就煩惱生死明無漏，不漏落於見思、無明二種煩惱之因，及分段、變易二種生死之果耳。羅漢具含無生、殺賊、應供三義，所謂多含不翻，仍稱羅漢。無生者，若小乘斷見思煩惱之子縛，使分段果縛不復更生；今大乘一入初住，分斷無明，分見中道，了知生本不生，滅亦無滅，故謂之無生也。殺賊者，賊以劫奪為義，以其煩惱能劫奪功德財及法身慧命耳。在小乘止殺見惑之八十八使、思惑之八十一品；今就大乘不唯殺見思，更殺無明，故謂之殺賊也。應供者，在小乘止應供天上人間以作福田之主；今大乘應供九界眾生以作福田之主。如法華云：我等今日真阿羅漢，應於其中而受供養也。具有大乘無生等三義，不曰羅漢，乃曰大羅漢耳。
四、佛子等，嘆德也。分二：初、佛子去，正歎；二、從佛去，轉歎。雖有二番，總以顯位中無生等三為歎耳。正嘆中，住持二字歎無生，善超一句歎殺賊，能於二句歎應供，佛子二字直貫三句。言佛子者，如來是法中之父，聲聞是法中之子，如世間克紹箕裘、克傳書禮者，是克家之子。今在法中，從佛口生、從法化生，得佛法分，堪紹法王果位，能承法王家業，是傳法之子，故稱佛子。住持者，其人既證無生，全顯中道，不為空有二邊之所動轉，以觀智為能住能持，以諦理為所住所持，所以約住持嘆無生德也。善超諸有者，因果不亡曰有，即欲有、色有、無色有也。以見思之因，定招分段果故。若小乘既殺見思賊之因，不復受分段死之果，乃超乎界內三有。今大乘分殺無明賊之因，分斷變易死之果，更超乎界外三有，故曰超諸有。所以約善超歎殺賊德也。能於國土等者，其人既能應供九界，使諸眾生見之，莫不以其威為畏、以其儀為則，則一切眾生無一不成就其威儀矣，故曰能於(云云)。所以約威儀嘆應供德也。正嘆如此。
二、轉嘆中，初、從佛二句，轉嘆住持所以；二、嚴淨二句，轉嘆善超所以；三、應身四句，轉嘆威儀所以。初中意謂：何以為佛子住持，乃轉云從佛等也？佛有不思議三輪：身為神通輪，口為說法輪，意為鑑機輪。輪有摧碾之義，身、口、意三，皆能摧碾眾生惡業，故喻如輪。以己所證，度入他心，是為之轉。佛子助佛宣揚，故云從佛轉輪。如來一期化導，有如是之教法可說，有如是之眾生可度。其既助宣，即以應說之教法，應度之眾生，遺付囑累於彼，故云遺囑。倘中間機教少不相逗，及說法、度生二相不亡，尚不堪遺囑，那得妙堪遺囑？今能以如是之教，契如是之機，機教相逗，人法相宜。雖曰說法，無法可說，又不妨終日說法；雖曰度生，無生可度，又不妨終日度生。故不曰堪遺囑，而更曰妙堪遺囑。如是若非住持，中道何能若此？以故從佛二句，轉嘆住持之所以也。
次中意謂，何以為善超諸有，乃轉云嚴淨等也。嚴以嚴飾為義，謂善無不備。淨以淨潔為義，謂惡無不去。毗尼，此云律法，即禁止之義，如世間之律條也。於毗尼中，大小開遮，作止持犯，一一明了，所謂善無不備之嚴飾義也。又就大小開遮等，不唯攝身不行，亦且攝心不起，乃至攝相亦亡，所謂惡無不去之淨潔義也。故曰嚴淨毗尼。如是則諸有之若因若果，無不超起矣。自既如此，還化三有眾生，亦嚴淨其毗尼。尊無不備者備之，惡無不去者去之，亦超越三有之若因若果，故曰弘範三界。如是若非善超諸有，何能若此。以故嚴淨二句，轉嘆善超之所以也。
三中意謂，何以為成就威儀，乃轉云應身等也。能於十方世界，隨類現形，使眾生見者，無不度脫煩惱之集因，生死之苦果，故曰應身(云云)。不唯現身十方，更能現身三世，使眾生見者，所應拔之苦，無不拔之，所應與之樂，無不濟之，而超越乎煩惱塵坌，生死牽累，故曰拔濟(云云)。上云度脫眾生，下云越諸塵累，文互顯也。以越諸塵累，眾生得以度脫，以眾生度脫，塵累得以超越，但約人約法異耳。如是若非有威可畏，有儀可則，何能若此？以故應身等，轉嘆威儀之所以也。上來正嘆轉嘆其聲聞之德，無不明矣。
又可佛子二句，為總嘆。住一心中所得之三智，持一念中所顯之三諦，不超而超，超過九界眾生，如是乃佛子之住持，乃佛子之善超也。能於下，別嘆。初二句，定也。二二句，慧也。三二句，戒也。乃無作三學耳。應身等四句，結其普利也。不止一土故云無量，亦及三世故云未來，所謂化道橫遍十方竪窮三際也。
五、其名等，列名也。舍利弗，此云鶖子，連母得名，在大眾為智慧第一，今楞嚴觀眼識而入圓通者也。目連，此云大菽氏，在大眾為神通第一，今楞嚴觀意識而入圓通者也。拘絺羅，此云大膝，即身子之舅，在大眾為論議第一，今楞嚴觀鼻識而入圓通者也。富樓那彌多羅尼子，那即西方男名，尼即西方女稱。富樓那，此云滿，即其父也；彌多羅尼，此云慈，即其母也。連父母得名，故稱富樓那彌多羅尼子，在大眾為說法第一，今楞嚴觀舌識而入圓通者也。須菩提，此云空生，其初生也，庫藏俱空，及出家也，解法相空，在大眾為解空第一，今楞嚴觀意根而入圓通者也。優波尼波陀，此云塵性空，今楞嚴觀色塵而入圓通者也。此之六人，乃千二百五十人中之首，故稱上首。
二、緣覺文雖略，亦應約大乘釋。初心即有學也。有學之研真斷惑，不唯研偏空之真，亦研中道之真；不唯斷見思之惑，亦斷無明之惑。在無學之真窮惑盡，不唯偏空之真窮，乃圓中之真方窮；不唯見思之惑盡，乃無明之惑將盡。如是則知順觀生起，逆觀遷滅；不唯觀界內思議不思議兩種因緣，更觀界外思議不思議兩種因緣也。又知舉無學不云後心，舉初心不云有學，亦互顯耳。以其無學即後心，有學即初心故。雖學之有，無心之初，後之不等，不前不後，俱來法會，故曰復有(云云)。屬諸比丘等，正出所為也。義應作聲聞緣覺之總結，意謂上來所明之聲聞，有如是之多若彼，緣覺有如是之多若此，適值乎休度自恣之日，所以同來佛所也。休夏者，僧當結夏，今方解制，故謂休夏。出家宜乎結夏，其有三意：一、若欲安心入道，必須結夏；二、若欲攝護生靈，亦宜結夏；三、若欲避諸譏嫌，也應結夏。譏嫌者，世人或譏出家者，鼠鵲尚有巢穴，行人反無處所(云云)。結夏雖一，意涉乎三，則僧之結夏，不可少也。自恣者，有人云：九旬禁足，勞頓之後，自宜肆散耳。若爾，豈出家人之所應？當知自恣者，倘自犯律，或有見者，或有聞者，或有疑而未信者，任其悉舉，然後恭對佛前，懺悔披露，故曰自恣。
三、菩薩始於十方至上首也。若恒沙菩薩等從通序，屬諸比丘等屬別序，文義間錯恐未便耳。咨決心疑者，菩薩分內不出解行證三，如似解而未解、似行而未行、似證而未證，於心有碍其道何進？以故當九旬禁足之後，一一而咨決之，勿使猶豫在心有妨於大道也。乃咨是咨請屬菩薩，決是開決屬如來，師資並列能所合舉，故言咨決耳。慈嚴者，慈為可愛能攝愛一切，嚴為可畏能折伏一切，此一往也。若如實論之，德無不備曰慈，惑無不破曰嚴也。將求密義者，欲然未然謂之將耳。密義者，盖即指下之妙奢摩等三及最初方便也。如來敷座等者，入定也。乃如來之身如金剛不可破壞，故稱宴；如來之心如虗空不可動轉，故云安。法筵清眾者，就菩薩而言，已破無明，已斷變易故也。合大會而論，當自恣決疑已後，所有過𠍴悉皆懺悔，所有疑惑無不消釋，故云法筵清眾。得未曾有者，謂如來一番入定，必為說法，當聞所未聞，見所未見，為得未曾有也。迦陵仙音等者，如下文所明，聲塵本非因緣，非自然性，則聲塵亦清淨本然，周徧法界。如來已證此理，所有音聲徧十方也。在如來固證法界之理，而菩薩亦早已得耳根圓通，不復待聲來耳邊，耳往聲處。雖在十方，自得聞佛音而來道場耳。文殊師利為上首者，自有上意：一、能領眾應供；二、能將呪往護；三、能騰疑代問；四、能揀選圓通，使當機可以脩入；五、能請結經名，令後世得以受持也。
二、發超序，分二：初、時波等當機誤墮；二、如來等，如來悲救。初又二：初、誤墮繇，即時波等；二、正誤墮，即爾時等。初又二：初、時波去遠繇；二、唯有去近繇。初又二：初、王臣設供，時波下也；二、聖賢分應，佛敕下也。初又二：初、時波下，匿王；二、城中下，臣庶。
初，匿王中波斯匿，此云勝軍，亦云月光，舍衛國之主也。諱日者，一曰忌日，乃父死之辰也。有云父死之日，倘或舉之，為子者不勝哀悼，以是隱而不言，故云諱日，亦云忌日。若爾，其子不欲聞父死日矣，豈是子乎？當知言諱日、忌日，凡遇父死之辰，一切餘事禁而不行，隱而不言。所以稱諱日，亦名忌日為其等者，盖匿王為父營齊以資冥福，可謂極其孝也；不欵他所請至宮掖，可謂極其肅也；不遣臣下自迎佛來，可謂極其誠也；廣設珍羞無上美味，可謂極其豐也；兼復親延諸大菩薩，可謂極其敬也。其既如是，盖佛之自應不可免矣。
二臣庶可見。盖王臣俱設供，以其是自恣日也。
二、聖賢分應。問：如來自應王家勑，文殊領眾應諸臣舍，盖限以佛應王請，僧應臣齋，似不平等，佛菩薩豈不平等耶？答：佛是法中王也，王是人中王也，臣是人王之臣，僧是法王之臣，以法王應人王，以法臣應人臣，乃極平等，非不平等也。
二、近繇，分三：初、唯有下，遠行無供；二、即時下，平等行慈；三、經彼下，正行乞食。
初遠行無供中先受別請者，有人云：阿難曾為侍者，自有三願，不受別請是其一也。云何今受別請耶？答：涅槃經明不受別請，不隨如來受別請，非謂自耳。既有上座等，足見其日無一人不應請矣。云先受別請及不遑僧次者，盖僧次論心，心有廣狹故；別請應田，田有優劣故。若就田而言，供多諸凡夫僧，不若供一脩十善者；供多諸脩十善者，不若供一得初果者。從是而去，傳傳轉勝。若就心而言，供多諸阿羅漢，不若於僧次供一凡夫僧。以此可知，別請專約所供之福田優劣，所以簡取以為別請；僧次唯從能供之心量廣狹，所以應依僧次，不宜簡別。上座是同輩也，闍黎是軌範也。佛制二人比丘遠行，防其毀犯，嚴其行止耳。云獨歸正，見其無上座與闍黎也；無供，見其不遑僧次也。今阿難既受別請，而不預僧次及乞食，而又無伴無供，乃誤墮近繇之一也。
二、平等行慈中又二：初、行乞，即時等也；二、出意，即阿難等也。
初中云即時等，敘乞食之儀軌也。心中等，敘乞食之心願也。初求而又云最後者，似乎不解。然初求在阿難方將乞食作念之時，最後在王臣設供，雖有不同，總為最先。除王臣外，未設供者，為最後耳。檀越者，檀即檀那，亦即布施，越即超越。盖從來己之所有，念念不欲與人，是為慳。他之所有，念念欲得於己，是為貪。繇此慳貪，無業不造，無苦不招，則知慳貪乃生死苦海之本。今不唯不貪他有，且破慳囊而為布施，生死苦海，從此得超越矣，故名檀越。方行等慈者，方即法也。如來具有平等大慈，阿難意欲法而行之，故稱方行等慈。正是阿難作想之處，故云發意等(云云)。若內有淨穢貴賤之心，外有淨穢貴賤之境，心境隔別，能所對待，安能圓成平等？盖阿難期欲心境雙亡，能所絕待，方是如來平等行慈，而眾生之無量功德得圓成也。
次出意中，謂阿難欲行如來等慈，非出無因，實仰體如來呵誡之意，故曰已知(云云)。良繇空生迦葉，一富一貧，兩不平等，內有揀擇之心，外有貧富之境，所謂心境隔別，能所對待，是不均平非均平也，是有遮非無遮也。欽仰等者，如彼二人，既捨富從貧，未免以貧而遮富，又捨貧從富，未免以富而遮貧，於是使貧者不無生謗，富者不無生疑，今欲平等，貧不遮乎富，富不遮乎貧，貧富兩不相遮，疑謗得以遠離，此乃如來意，阿難欲行，故云欽仰及開闡也。
三、正行乞食中，肅恭齋法者，如分衛經云：入城不見城相，見人不見人不相耳。
二、正誤墮中。爾時等者，阿難初果聖人，云何為婬女所轉、邪呪所攝？以其但破分別之見惑，未破貪愛之思惑故。究極而論，良繇阿難雖曰發心，廼見相而發心也；雖曰聽法，乃緣聲而聽法也。既因見相發心，雖如來三十二相之相，與登伽婬女之相不同，其能見之心則一；既因緣聲聽法，雖如來八音四辨之聲，與梵天邪呪之聲有別，其能聽之心不殊。以故昔日為如來轉凡入聖，今日為婬女轉正入邪，總不出聲色二字。以娑下，出其能攝所以也。娑毗迦羅，此云黃髮外道也。其於先世，從梵天得此邪呪，登伽亦習此呪，以此呪而攝阿難，故云以娑等也。婬躬等者，以登伽通身淫態，謂之婬躬；以阿難專持戒法，謂之戒體。既云婬躬撫摩，將毀戒體，蓋登伽將欲婬犯阿難，非阿難將欲就於登伽也。如下文云如來知彼婬術所加，及後文云心清淨故，尚未論溺，誠可驗也。
問：云何此經借阿難大權，示墮淫室，為發起耶？答：佛菩薩度世，所謂但有利益，無不興崇，逆順關頭，縱橫自在。良繇婬欲一著，乃生死根本，最為深害。故下文云：一切眾生，皆以淫欲而正性命，生從此生，死從此死，頭出頭沒，了不知覺。乃如來恐其喪法身，殞慧命，故叮嚀告誡，為保護之。然昏迷者，終不得悟，因此小而喪身喪家，大而失國失天下，乃至危妻子，辱父母者，不可勝數，其法身慧命，安得保乎？是故今經借阿難之大權，示現於昏眠睡中，忽喝一聲，聾瞽中作一樣榜，為後世之生死大海作舟航耳。
二、如來悲救，分三：初、如來下，齋畢旋歸；二、於時下，放光說呪；三、勅文殊下，將呪往護。
初齊畢，旋歸中。如來知彼之知字，乃化他權智之鑒炤也，餘可知。
二、放光說呪中，于時世尊等，若約脩性，具有兩種三德。世尊頂者，表法身也，以無相頂最廣大故。百寶無畏光者，表般若也，以百寶光明普炤耀故。光中出生寶蓮，表解脫也，以蓮花染淨不二故。以此三法明性中三德。若夫有佛化身，表乎般若，以佛即覺離一切染故。結加趺坐，表乎法身，以趺坐入定寂炤不二故。宣說神呪，表乎解脫，以呪之力不可思議故。以此三法明脩中三德。初世尊等，皆就佛身，故表性中三德。次有佛等，皆就化佛，故表脩中三德。總顯本始不二，脩性相即也。以一經所談，理即法身，行即般若，証即解脫，故用兩種三德以表發起耳。
三、將呪往護中。問：呪既神妙，何須往護，令得脫耶？答：呪雖神妙，如世之帝王，凡有宣布，必須遣官，非誥勅之無力也。然此經以阿難誤墮為發起，如來欲救，不自說呪，轉令頂中放光，光復化佛。化佛說呪無他，總欲發起一經，所以舉象示意，召事顯理。舉何等象？示何等意？召何等事？顯何等理？當知如來法身，無相不相，盡法界而言，無非法身；如來般若，無說不說，盡法界而言，無非般若；如來解脫，無現不現，盡法界而言，無非解脫。良繇阿難迷而不覺，昏而不知，見三十二相之相而發心，緣八音四辨之聲而聽法，如是根境歷然，能所不亡，唯是生滅，非不生滅。以故遇登伽婬女之色，雖不同乎佛相，便為所轉；聞梵天之呪，雖不似乎佛聲，亦為所攝。佛意從來以指標月，今阿難反認指以為月矣；佛意從來以筌得魚，令阿難反執筌以為魚矣。到此田地，無可奈何，只得作大方便，以無相頂中放光，光中化佛。化佛說呪，意欲阿難見光中化佛，知三十二相之相，不可以為相；聞化佛說呪，知八音四辨之聲，不可以為聲。然如來之相尚非相，而登伽淫女之相，豈得為相？如來之聲尚非聲，而梵天邪呪之聲，豈得為聲？於此不待轉登伽，而登伽自為我轉，那更為彼所轉？不待攝梵天，而梵天自為我攝，那更為彼所攝？不唯悟如來之相相非相，即登伽之相亦相非相，無非法身。又不唯悟如來之聲聲非聲，即梵天之聲亦聲非聲，無非般若。此皆如來神力所現之大解脫。又知如來現非現，無非解脫，無一而非是如來、法身、般若、解脫三德祕藏。若能了此，見色自不干乎色，聞聲自不干乎聲。見色不干色，不妨終日見色；聞聲不干聲，不妨終日聞聲。方謂之聞聞，方謂之見見。所以下之所明，從破妄心、顯真見以去，五陰、六入乃至七大，無一而非如來藏心妙真如性，清淨本然，周徧法界。從是舉象示意，意無不彰；召事顯理，理無不著。以故頂中放光，光中化佛，化佛說呪。如是則知序有性中三德而為發起，則正說所明究竟堅固之理可見矣。序有脩中三德而為發起，則正說所明究竟堅固之行及究竟堅固之位又可見矣。更而言之，序有法身德，正說有究竟堅固之理；序有般若德，正說有究竟堅固之行；序有解脫德，正說有究竟堅固之証。所以發起是正說之發起，正說是發起之正說。苟有上根利智之人目擊道存者，形教一番已得益矣。但中下未明斯旨，更有下文之聲教耳。序分竟。