序
太虚
比因西藏学者法尊译出黄衣士宗克巴祖师所造菩提道次第广论，教授世苑汉藏院学僧，将梓行而问世，余为参订其译文，阅至：「如是以诸共道净相续已，决定应须趣入密咒，以能速满二资粮故。设逾共道非所堪能，或由种性功能虚劣，不乐趣密咒者，则唯应将此之次第加以推广。」其为特尚密宗之理论，甚为显然。例之贤首以别教一乘特尚华严，天台以纯圆独妙特尚法华，固将无别。然中国尚禅宗者，斥除一切经律论义，虽若宗镜录遍录经论，亦但扬厥宗，鄙余法为中下。尚净土者，亦劝人不参禅学教，专守一句弥陀。贤台虽可以小始终顿藏通别圆位摄所余佛言，然既为劣机而设，非胜根所必须，纵曰圆人无不可用为圆法，亦唯俟不获已时始一援之，而学者又谁肯劣根自居，于是亦皆被弃此风至日本而加厉，横判显密教竖判十住心之东密，则除秘密尽排为浅显，高唱经题之日莲，则于法华亦舍迹门而仅崇本门。今日本虽经明治维新复兴，然亦祗有各宗而无整全之佛教。中国至清季除参话头念弥陀外，时一讲习者亦禅之楞严净之弥陀疏钞及天台法华与四教仪或贤首五教仪附相宗入要而已。经律论古疏早多散失，保之大藏者亦徒资供奉，或翻阅以种善根耳。空疎媕陋之既极，唯仗沿习风俗以支持。学校兴而一呼迷信，几溃颓无以复存，迄今欲扶掖以经论律仪，亦尚无以树立其基础，而借观西藏四五百年来之黄衣士风教，独能卓然安住，内充外弘，遐被康青蒙满而不匮，为之胜缘者虽非一，而此论力阐上士道必经中下士道，俾趣密之士，亦须取一切经律论所诠戒定慧遍为教授，实为最主要原因。论云：「如道炬释：『未修止观，学习律仪学处以前，是为戒学。奢摩他者，是为定学。毗钵舍那，是为慧学。复次奢摩他前。是方便分福德资粮，依世俗谛广大道次，发起三种殊胜慧者，是般若分智慧资粮，依胜义谛甚深道次。』若于此次第决定数量决定之智慧方便中仅取一分者，当决定知不成菩提。」
因西藏学者法尊法师译出黄教宗喀巴大师所著《菩提道次第广论》，教授世界佛学苑汉藏教理院学僧，即将刊行问世。余参订译文时，读到："如是以诸共道净相续已，决定应须趣入密咒，以能速满二资粮故。设逾共道非所堪能，或由种性功能虚劣，不乐趣密咒者，则唯应将此次第加以推广。"其特别推崇密宗的立场极为明显。类比贤首宗以别教一乘独尊华严，天台宗以纯圆独妙推崇法华，本质并无二致。
然中国禅宗盛行时，往往排斥一切经律论教义，即使如《宗镜录》广引经论，亦仅为弘扬本宗，贬余法为中下。净土宗亦常劝人不参禅学教，专念弥陀圣号。贤首、天台虽可用藏通别圆等判教统摄诸经，然既为钝根所设，非利根所必需，纵云圆人无不可用为圆法，亦仅不得已时权且引用，而学者谁肯自居劣根？于是诸宗教法尽遭废弃。此风传至日本更甚，东密横判显密教、竖判十住心，除密教外皆斥为浅显；日莲宗高唱经题，于法华经亦舍迹门而独尊本门。今日本虽经明治维新复兴佛教，然亦仅有各宗派而无完整佛教。
中国至清末，除参话头、念弥陀外，偶尔讲习者不过禅宗之《楞严》、净土之《弥陀疏钞》，及天台《法华》与《四教仪》，或贤首《五教仪》附相宗入门而已。古德经律论注疏早已散佚，藏经所存者亦仅供礼拜，或随意翻阅种善根。佛教学风空疏浅陋至极，仅靠民间习俗维系。及至新学兴起，一句"迷信"之呼，几使佛教溃灭无存。今欲以经论律仪重振佛教，尚难奠定基础。反观西藏四五百年间黄教教化，独能岿然不动，内修外弘，广布康藏青蒙而不衰，其胜缘虽多，而此论力阐上士道必经中下士道，使修密者亦须广学经律论所述戒定慧，实为最主要原因。
论中言："如《道炬释》云：'未修止观，学习律仪学处以前，是为戒学。奢摩他者，是
福德资粮则人天俱摄，智慧资粮则声缘相协，律及经论，皆所依止，仅取一分，不成菩提。虽未尝不别有最胜之归趣，而确定皆摄入次第之过程。于是不没自宗，不离余法，而巧能安立一切言教，皆趣修证，故从天竺相性各判三时以致华日诸宗之判摄时教，皆逊此论独具之优点，余昔于佛学概论，明因缘所生法为五乘共法，三法印为三乘共法，一切法实相至无障碍法界为大乘不共法，后于大乘本生心地观经，又增说共不共通法为总要，粗引端绪，语焉不彰。今虽未能独崇密宗，欣覩三士道总建立之典要，乃特提出以申论之。
福德资粮能摄受人天两道，智慧资粮则与声闻缘觉相契合，戒律、经论都是修行依据，只取其中一部分，无法成就菩提。虽然确实存在更为殊胜的终极归宿，但都必须经过确定的修证次第。因此既不贬损自宗，也不排斥他法，而能善巧安立一切言教都指向实际修证，所以从天竺各宗对性相三时的判分，到汉地诸宗对时教的判摄，都比不上本论独具的优越性。我从前在《佛学概论》中，曾说明缘起法是五乘共法，三法印是三乘共法，一切法实相乃至无碍法界是大乘不共法；后来在《大乘本生心地观经》中，又增说共不共通法作为总纲，但只是略引端绪，未能详尽阐明。如今虽不能独尊密宗，但欣见三士道次第建立的精要，特地提出加以论述。
民国二十四年一月三十日于世苑图书馆
中华民国二十四年一月三十日于世苑图书馆