注心赋卷第一
宋杭州慧日永明寺智觉禅师延寿述
觉王同禀。
觉悟之王的共同传承
楞伽经。佛语心为宗。无门为法门。又经颂云。如世有良医。以妙药救病。诸佛亦如是。为物说唯心。问。佛语心为宗。无门为法门。既称心赋。便是标宗。何假广用文言。仍繁注解。且凡论宗旨。唯逗顿机。如日出照高山。驶马见鞭影。所以丹霞和尚云。相逢不擎出。举意便知有。首楞严经云。圆明了知。不因心念。扬眉动目。早是周遮。如先德颂云。便是犹倍句。动目即差违。若问曹溪旨。不更待扬眉。答。今为乐佛乘人。实未荐者。假以词句。助显真心。虽挂文言。妙旨斯在。俯收中下。尽罩群机。但任当人。各资己利。百川虽润。何妨大海广含。五岳自高。不碍太阳普照。根机莫等。乐欲匪同。于四门入处虽殊。在一真见时无别。如获鸟者罗之一目。不可以一目为罗。治国者功在一人。不可以一人为国。如内德论云。夫一水无以和羮。一木无以建室。一衣不称众体。一药不疗殊疾。一彩无以为文绣。一声无以谐琴瑟。一言无以劝众善。一戒无以防多失。何得怪渐顿之异。令法门之专一。故云。如为一人。众多亦然。如为众多。一人亦然。岂同劣解凡情。而生局见。我此无碍广大法门。如虗空非相。不拒诸相发挥。似法性无身。匪碍诸身顿现。所以藏法师云。自有众生。寻教得真。会理无碍。常观理而不碍持教。恒诵习而不碍观空。则理教俱融。合成一观。方为究竟博通耳。斯乃教观一如。诠旨同原矣。
楞伽经以佛所说的心为宗旨，以无门为法门。经中颂文说：世间有良医，用妙药治病；诸佛亦如此，为众生说唯心。问：佛语心为宗，无门为法门，既然称为心赋，便是标举宗旨，何必再用繁多文字注解？况且论及宗旨，只为接引上根利器，如日出照亮高山，快马见鞭影便知。所以丹霞和尚说：相逢不必拿出，动念便知有无。首楞严经说：圆满了知，不因心念；扬眉动目，已是多余。如先德颂云：已是多余句，动目即差错；若问曹溪旨，不须更扬眉。答：如今为喜爱佛法的众生，那些尚未领悟的人，借助文句来显发真心。虽然挂着文字相，妙义却在其中。俯接中下根器，普摄各类机缘。但随个人因缘，各自获得利益。百川虽能滋润，不妨大海广纳；五岳虽然高耸，不碍太阳普照。根器不同，喜好各异。从四门进入虽有差别，见到真性时并无不同。如同捕鸟的网只需一个网眼，但不能以一个网眼为整张网；治国之功归于一人，但不能以一人为国家。如内德论说：一水不能调和羹汤，一木不能建造房屋，一衣不合众人之体，一药不治百病，一彩不成锦绣，一声难谐琴瑟，一言难劝众善，一戒难防多失。怎能责怪渐顿法门差异，强求修行方法单一？所以说：为一人如此，为众人亦然；为众人如此，为一人亦然。岂能以浅薄凡情，生起局限之见？我这无碍广大法门，如虚空无形，却不排斥诸相展现；似法性无身，不妨碍众身顿现。所以藏法师说：有些众生通过经教悟得真理，领会理体无碍；常观真理不妨碍持守教法，恒常诵习不妨碍观照空性。如此理教融通，合成一体，方为究竟通达。这才是教理与观行不二，诠释与宗旨同源。
祖胤亲传。
祖师亲自传授。
此土初祖达磨大师云。以心传心。不立文字。又云。直指人心。见性成佛。亦云。默传心印。代代相承。迄至今日。
这片土地的第一代祖师达摩大师说：要用心传递心，不依赖文字。又说：直接指出人心，见到本性就能成佛。还说：默默传授心印，代代相传延续至今。
大开真俗之本。
彻底揭示真谛与俗谛的根本。
如大乘起信论云。有摩诃衍。能发起一切众生大乘信根。所言摩诃衍者。此云大乘。又大乘者。是众生心。心体周遍。故名为大。心能运载。故名为乘。立心真如门。心生灭门。论云。摩诃衍者。总说有二种。一者法。二者义。所言法者。谓众生心。是心则摄一切世间出世间法。依于此心。显示摩诃衍义。何以故。是心真如相。即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相。能示摩诃衍自体相用故。所言义者。则有三种。一者体大。谓一切法真如平等不增减故。二者相大。谓如来藏具足无漏性功德故。三者用大。能生一切世间出世间善因果故。一切诸佛本所乘故。一切菩萨皆乘此法到如来地故。是知一心。是诸佛本所乘。菩萨因乘此心法。皆到如来地故。离此一心外。别无殊胜。故今赋咏。志在于此。藏法师云。真俗双泯。二谛恒存。空有两亡。一味常现。所以华严疏云。真俗虽相即。而各不坏其相。谓即有之空。方是真空。即空之有。方为妙有。空有不二。两相历然。如波即水而恒动。俗即真而俗相立。如水即波而恒湿。真即俗而真体存。已上皆况心之体用。非一非异。又云。不坏生灭门说真如门。不隐真如门说生灭门。良以二门唯一心故。所以十方诸佛。常依二谛说法。若不得俗谛。不得第一义谛。以俗谛无有自体。即第一义谛故。
如《大乘起信论》所说，有一种大乘法门，能启发一切众生的大乘信心根基。所谓摩诃衍，这里称为大乘。所谓大乘，就是众生的心。心的本体遍及一切，所以称为大；心能运载众生，所以称为乘。安立心真如门和心生灭门。论中说：摩诃衍总括来说有两种，一是法，二是义。所谓法，是指众生心，这个心统摄了一切世间和出世间的法。依靠这个心，才能显示大乘的义理。为什么呢？因为心的真如相，就是大乘的本体；心的生灭因缘相，能显示大乘的自体、相、用。所谓义，则分为三种：一是体大，指一切法的真如本性平等无增减；二是相大，指如来藏具足无漏的清净功德；三是用大，能生一切世间出世间的善因果。这是一切诸佛所乘的法门，一切菩萨都乘此法门到达如来境地。由此可知，一心是一切诸佛所乘的法门，菩萨因为修习此心法，都能到达如来境地。离开这一心之外，再没有更殊胜的法门了。所以现在作此赋咏，用意就在于此。藏法师说：真谛俗谛双泯，但二谛恒常存在；空有两边俱亡，而一味常现。所以《华严疏》说：真谛俗谛虽然相即，但各自不坏其相。即有之空，才是真空；即空之有，才是妙有。空有不二，但二者相状分明。就像波浪即是水却恒常涌动，俗谛即是真谛而俗相成立；如同水即是波却恒常湿润，真谛即是俗谛而真体长存。以上都是比喻心的体用关系，既非同一也非差异。又说：不坏生灭门而说真如门，不隐真如门而说生灭门。正因为二门同是一心。所以十方诸佛常依二谛说法。若不通达俗谛，就不能通达第一义谛。因为俗谛没有自体，就是第一义谛。
独标天地之先。
独立显现于天地形成之前。
傅大士颂云。有物先天地。无形本寂寥。能为万象主。不逐四时雕。老子云。有物浑成。先天地生。寂兮寥兮。独立而不改。周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名。字之曰道。强之曰大。宝藏论云。空可空。非真空。色可色。非真色。真色无形。真空无名。无名名之父。无色色之母。作万法之根源。为天地之太祖。上施玄象。下列冥庭。元气含于大象。大象隐于无形。为识物之灵。灵中有神。神中有身。无为变化。各禀乎自然。
傅大士的颂诗说：有个东西在天地形成前就存在，没有形状，本来寂静空无。它能成为万物的主宰，不随四季变化而衰败。老子说：有个东西浑然一体，在天地形成前就已存在。寂静啊空虚啊，独自存在永不改变，循环运行永不停息，可以称为天下的母体。我不知道它的名字，勉强称它为道，再勉强称它为大。《宝藏论》说：能被空掉的空，不是真正的空；能被显现的色，不是真正的色。真正的色没有形状，真正的空没有名称。没有名称是名称的源头，没有色相是色相的根本。它作为万法的根源，是天地的始祖。在上呈现宇宙天象，在下形成幽冥世界。元气包含在宇宙大象中，宇宙大象隐藏在无形之中。它是有情识物的灵性，灵性中有神妙，神妙中有形体。无为而自然变化，各自遵循着自然规律。
常为诸佛之师。能含众妙。
他是诸佛永恒的导师。能包容一切玄妙。
诸佛以法为师。起信论云。所言法者。众生心是。又知之一字。众妙之门。禅源集云。夫言心者是心之名。言知者是心之体。能含众妙者。一心杳冥之内。众妙存焉。清净法界。杳杳冥冥。以为能含。恒沙妙德。微妙相大。以为所含。相依乎性。性无不包。故称为含。又云。妄念本寂。尘境本空。空寂之心。灵知不昧。即此空寂之知。是前达磨所传清净心也。任迷任悟。心本自知。不籍缘生。不因境起。迷时烦恼。知非烦恼。悟时神变。知非神变。然由迷此知。即起我相。若了此知。刹那成佛。故心要牋云。心法本乎无住。无住心体。灵知不昧。又况如一摩尼珠。一灵心也。唯圆明净。空寂知也。都无一切差别色相。以体明故。对外物时。能现一切差别色相。色相自有差别。明珠不曾变易。且如珠现黑时。但云黑等是珠。如洪州马大师云。起心动念。弹指瞬目。所作所为。皆是佛性。此是即妄明真。或拟离黑觅珠。如北宗秀大师云。众生本有觉性。如镜有明性。烦恼覆之不见。如镜有尘暗。妄念尽则心明。昏尘灭则镜朗。此是离妄明真。或云明黑都无者。如牛头融大师云。诸法如梦。本来无事。心境本寂。非今始空。宜丧己忘情。情忘即绝。此是真妄俱无。初一皆真。次一皆妄。后一皆无。皆是未见珠也。如荷泽和尚。于空无相处。指示知见。了了常知。不昧心性。见珠黑之时。但见珠体明白。不观黑色。及青黄等杂色。既不即黑。亦不离黑。亦不黑白俱拂。了了见心性之时。不即不离。无住无着。非一非异。不取不舍。又真心本体。有二种用。一者自性本有。二者随缘应用。犹如铜镜。铜之质是自性体。铜之明是自性用。明所现影是随缘用。影即对缘方现。现有千差。明即光明。明唯一味。以喻心常寂是自性体。心常知是自性用。今洪州指示能语言分别等。但是随缘用。阙自性用也。又显教。有比量显。现量显。洪州云。心不可指示。但以能语言等验之。知有佛性。是比量显也。荷泽直云。心体能知。知即是心。不约知以显心。是现量显。洪州阙此。又不变是体。随缘是用。又荷泽所宗空寂知者。空寂即是无相。以神解之性。虽无形相。而灵知不昧。故云寂知。亦云寂照。亦云无相之智。亦云无知之知。如肇论云。放光般若云。般若无所有相。无生灭相。道行般若云。般若无所知无所见。此辩智照之用。而曰无相无知者。何耶。果有无相之知。不知之照。明矣。何者。夫有所知。则有所不知。以圣心无知。故无所不知。不知之知。乃曰一切知。故经云。圣心无知。无所不知。信矣。空寂即是无相。即是无知。论云无所不知。又云。乃曰一切知者。此知即是真知。为一切众生自心之体。真性灵知。湛然恒照。亦云无念之知。若有念而知。凡夫境界。故云知觉乃众生。若无念无知。二乘境界。若无念而知。诸佛境界。空寂即是无念。亦云无住之知。若有所住。如人入暗。则无所见。若无所住。如日月光明。照见种种色。华严锦冠云。含众妙而有余者。谓一切事。皆不改本相。不离本位。法法皆能为大为小。为一为多。为主为伴。即此即彼。即隐即显。即延即促。互相摄入。重重无尽。如帝网天珠。以要言之。随一一事。念念皆具十玄之义。同时具足。无有前后。如海一滴。即具百川。滴滴皆尔。故名为妙。
诸佛以法为师。《起信论》说：所说的法，就是众生心。又“知”这个字，是一切玄妙的门径。《禅源集》说：说“心”是心的名称，说“知”是心的本体。能包含一切玄妙的，是在深幽的心之中，一切玄妙都存在其中。清净法界，深远幽暗，能够包含恒河沙数的微妙功德。微妙的相状广大，就是所包含的内容。相依赖于性，性无所不包，所以称为“含”。又说：妄念本自寂灭，尘境本自空无。空寂的心，灵知不昧。这空寂的知，就是达摩所传的清淨心。无论迷悟，心本自知，不依赖因缘而生，不因外境而起。迷时烦恼，知不是烦恼；悟时神变，知不是神变。然而由于迷失这知，就生起我相；若明了这知，刹那成佛。所以《心要笺》说：心法本于无住，无住的心体，灵知不昧。又比如一颗摩尼珠，就是一个灵心。唯有圆满光明清净，就是空寂的知。完全没有一切差别色相，因为本体光明，对外物时，能显现一切差别色相。色相自有差别，明珠不曾改变。就像珠子显现黑色时，只说黑色是珠子。如洪州马大师说：起心动念，弹指眨眼，所作所为，皆是佛性。这是从妄中显真。有人想离开黑色找珠子，如北宗秀大师说：众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆盖不见，如镜有尘暗。妄念尽则心明，昏尘灭则镜朗。这是离妄显真。有人说光明和黑色都没有，如牛头融大师说：诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空，应当忘情绝念。这是真妄俱无。第一种都是真，第二种都是妄，第三种都是无，都是未见珠子。如荷泽和尚，在空无相处指示知见，了了常知，不昧心性。见珠子黑色时，只见珠体明白，不看黑色及青黄等杂色。既不执着黑，也不离开黑，也不否定黑白。了了见心性时，不即不离，无住无著，非一非异，不取不舍。又真心本体有两种作用：一是自性本有，二是随缘应用。犹如铜镜，铜的质地是自性体，铜的光明是自性用，光明所现影像随缘用。影像是因缘而现，现时有千差万别，光明始终是一味。比喻心常寂是自性体，心常知是自性用。现在洪州指示能语言分别等，只是随缘用，缺自性用。又显教有比量显、现量显。洪州说：心不可指示，但以能语言等推知有佛性，是比量显。荷泽直接说：心体能知，知就是心，不依赖知来显心，是现量显。洪州缺这一点。又不变是体，随缘是用。又荷泽所宗空寂知，空寂就是无相，神解之性虽无形相，而灵知不昧，所以称寂知，也称寂照，也称无相之智，也称无知之知。如《肇论》说：《放光般若》说：般若无所有相，无生灭相。《道行般若》说：般若无有知，无有见。这是辨明智照的作用，却说无相无知，为什么？确实有无相之知，不知之照，这是明显的。为什么？有所知，就有所不知。因为圣心无知，所以无所不知。不知之知，就是一切知。所以经说：圣心无知，无所不知。确实如此。空寂就是无相，就是无知。论说无所不知，又说就是一切知，这知就是真知，是一切众生自心之体。真性灵知，湛然恒照，也称无念之知。若有念而知，是凡夫境界，所以说知是众生。若无念无知，是二乘境界。若无念而知，是诸佛境界。空寂就是无念，也称无住之知。若有所住，如人入暗，则无所见；若无所住，如日月光明，照见种种色。《华严锦冠》说：包含众妙而有馀，是说一切事都不改本相，不离本位。法法都能为大为小，为一为多，为主为伴，即此即彼，即隐即显，即延即促，互相摄入，重重无尽，如帝网天珠。总而言之，随一一事，念念皆具十玄之义，同时具足，无有前后。如海一滴，即具百川，滴滴皆尔，所以称为妙。
恒作群贤之母。可谓幽玄。
恒常成为众贤者之母，可谓深奥难测。
夫般若者。是诸佛之母。故净名经颂云。智度菩萨母。能生一切导师。所言般若者。即一切众生自心灵知之性耳。如宝藏论云。夫天地之内。宇宙之间。中有一宝。秘在形山。识物灵照。内外空然。寂寞难见。其谓玄玄。巧出于紫微之表。用在于虗无之间。端化不动。独而无双。声出妙响。色吐华容。穷覩无所。寄号空空。谁留其声。不见其形。唯留其功。不见其容。幽显朗照。物理虗通。森罗宝印。万象真宗。其为也形。其寂也冥。本净非莹。法尔圆成。光超日月。德越太清。万物无作。一切无名。能转变天地。自在纵横。恒沙妙用。混沌而成。谁闻不喜。谁闻不惊。如何以无价之宝。隐于阴入之坑。哀哉哀哉。其谓自轻。悲哉悲哉。晦何由明。其宝也。焕焕煌煌。朗照十方。閴寂无物。圆应堂堂。应声应色。应阴应阳。奇特无根。妙用常存。瞬目不见。侧耳不闻。其本也冥。其化也形。其为也圣。其用也灵。可谓大道之真精。其精甚灵。万有之因。凝然常住。与道同伦。故经云。随其心净。则佛土净。任用森罗。其名曰圣。又若证此一心。则解一切法门。如止观云。譬如良医。有一秘方。总摄诸方。阿伽陀药。功兼诸药。如食乳糜。更无所须。一切具足。如如意珠。乃至此一心。是大中大。上中上。圆中圆。满中满。实中实。真中真。了义中了义。玄中玄。妙中妙。不可思议中不可思议。若能如此简非显是。体权实而发心者。是一切诸佛种。譬如金刚。从金性生。佛菩提心。从大悲起。是诸行先。如服阿婆罗药。先用清水。诸行中最。如诸根中。命根为最。佛正法正行中。此心为最。如太子生。具王仪相。大臣恭敬。有大声名。如迦陵频伽鸟。壳中鸣声已胜诸鸟。此菩提心有大势力。如师子筋弦。如师子乳。如金刚锤。如那罗延箭。具足众宝。能除贫苦。如如意珠。虽小懈怠。小失威仪。犹胜二乘功德。举要言之。此心即具一切菩萨功德。能成三世无上正觉。
般若智慧是诸佛之母。所以净名经颂说：智度菩萨母，能生一切导师。所谓般若，就是一切众生本心的灵明觉知之性。如宝藏论所说：天地之内，宇宙之间，有一珍宝，隐在身心之中。这觉性灵明照了，内外皆空，寂静难见，可谓玄之又玄。它巧妙显现在紫微垣外，作用在虚无之间，端然不动，独一无二。它能发出妙音，显现华彩，却无处可寻，只能称为空空。谁留住它的声音？看不见它的形体；只留下它的功用，看不见它的容貌。它明明朗照，通达万物之理，是森罗万象的真实本源。它活动时有形相，寂静时无形迹。本性清净无需修饰，自然圆满成就。它的光明超越日月，德行超过太清境界。万物无所造作，一切不可名状。它能转变天地，自在无碍。如同恒河沙数的奇妙作用，浑然天成。谁听闻不欢喜？谁听闻不惊讶？为何将这无价之宝，埋藏在五阴六入的深坑？可叹啊可叹，这是自我轻贱；可悲啊可悲，昏暗何时得明？这珍宝光辉灿烂，普照十方，寂然无物，圆满应现。应和声与色，调和阴与阳，奇妙无根源，妙用永长存。眨眼看不见，侧耳听不着。它本体幽深，化现有形；作为神圣，作用灵妙。可说是大道的真精，这真精极为灵验，是万有的根源，凝然常住，与道同体。所以佛经说：心净则佛土净。能自由运用森罗万象，就称为圣者。若能证悟此心，就能通达一切法门。如止观所说：好比良医有一个秘方，总括所有药方；如阿伽陀药，兼具诸药功效；如饮乳粥，更无所需，一切具足；如如意宝珠。此心是大中之大，上中之最上，圆中之最圆，满中之最满，实中之最实，真中之最真，了义中之最了义，玄中之最玄，妙中之最妙，不可思议中之最不可思议。若能这样简别错误显扬真理，体会权实而发心者，就是一切诸佛的种子。譬如金刚从金性出生，佛的菩提心从大悲生起，是一切修行的首要。如同服阿婆罗药先用清水，此心在诸修行中最为首要；如同诸根中命根最重要，在佛的正法正行中，此心最为尊贵。如太子出生具足王者威仪，大臣恭敬，声名广大；如迦陵频伽鸟在蛋壳中鸣声已胜过众鸟。这菩提心有大威力，如狮子筋做的琴弦，如狮子乳，如金刚锤，如那罗延箭，具足众宝能除贫苦，如如意珠。即使稍有懈怠，略失威仪，仍胜过二乘功德。总而言之，此心具足一切菩萨功德，能成就三世无上正觉。
灵性有珠。该通匪一。
灵性如同宝珠，其通达之处不止一种。
此一心灵台之性。最灵最妙。作万法之王。为群有之体。竖彻三世。横亘十方。大智度论云。在有情数中为佛性。在无情数中为法性。所以华严经颂云。法性遍在一切处。一切众生及国土。三世悉在无有余。亦无形相而可得。如肇论离微体净品云。夫性离微者。则非取非舍。非修非学。非本无今有。非本有今无。乃至一法不生。一法不灭。非三界所摄。非六趣所变。非愚智所改。非真妄所转。平等普遍。一切圆满。总为一大法界幻化灵宅。迷之者历劫浪修。悟之者当体凝寂。
这颗灵明心性的本质最为玄妙灵验，是一切现象的主宰、万有的本体。它纵贯过去现在未来三世，横跨十方世界。《大智度论》说：在众生界称为佛性，在无情世界名为法性。因此《华严经》偈颂说：法性遍满一切处，所有众生与国土，三世十方皆具足，无形无相不可得。正如《肇论·离微体净品》所言：真正的心性既非获取也非舍弃，不需刻意修习，本非从前不存在如今显现，也非原本存在后来消失。乃至没有一法生起，没有一法消亡，不受三界束缚，不被六道改变，不因愚智转化，不被真妄动摇。它平等周遍一切，圆满无缺，整体构成宏大法界的灵性家园。迷失者累劫徒然修行，觉悟者当下归于寂静。
千途尽向于彼生。万象皆从于此出。
一切道路都通向那里诞生，万物景象都从这里显现。
净名经云。一切法以无住为本。无住者。一切众生第八识心。此心无住无本。故云从无住本。立一切法。如华严经云。不离于心。所见清净。又云。不离于心无处所。是知心生一切法。如地出水。如谷孕风。如石生云。如木出火。是知离心无法。离法无心。如长者论云。若直说第八种子识为如来藏者。即业种恒真。生怖难信。以法如是之力。何一含识而不具神通。承本觉性之功。岂一刹尘而靡含道迹。故华严经云法如是力者。本合如然。又云佛神力者。应真曰神。所以古德云。自力与佛力无别。自智与佛智无差。又云。一身即以法界为量。自他之境都亡。法界即自身遍周。能所之情见绝。如大海之渧。渧渧之中皆得大海。比众生之心。心心皆含佛智。
《净名经》说：一切法以无住为根本。所谓无住，就是一切众生的第八识心。这个心既无固定住处，也无根本依托，所以说从无住之本建立一切法。《华严经》说：不离心性，所见才能清净。又说：不离心性，便无固定处所。由此可知，心能生起一切法，就像大地涌出泉水，山谷孕育清风，岩石生出云雾，树木迸发火焰。因此要明白：离开心就没有法，离开法也没有心。
《长者论》说：如果直接说第八种子识就是如来藏，会让人误认为业力种子永远真实，反而产生恐惧难以信受。凭借法性本然之力，哪个有情众生不具备神通？承托本觉自性之功，哪粒微尘不蕴含道迹？所以《华严经》说"法性之力"本就是如此；又说"佛神力"是指契合真如才称为神。古德因此说：自力与佛力没有差别，自智与佛智没有不同。又说：一个身体就是以法界为量度，自我与他者的界限全然消融；法界就是自身周遍之处，能所对立的妄念彻底断绝。如同大海的每一滴水，滴滴都具足整个大海；好比众生的每一个心念，念念都含藏佛的智慧。
事廓恒沙。理标精实。吞沧溟于毛孔。唯是自因。卷法界于尘中。匪求他术。
事相浩渺如恒河沙数，理体精纯真实不虚。纳无边沧海于一毛孔，皆由自性本具；摄广大法界入微尘中，不假他力外求。
首楞严经云。众生迷闷。背觉合尘。故发尘劳。有世间相。我以妙明不生不灭合如来藏。而如来藏。唯妙觉明圆照法界。是故于中。一为无量。无量为一。小中现大。大中现小。不动道场现十方界。身含十方无尽虗空。于一毛端现宝王刹。坐微尘里转大法轮。是知背境观心。自然大明相含。不为物转。亦如芥纳须弥等。百门义海云。且如见山高广。是自心现作大。今见尘小时。亦是自心现作小。今由见尘。全以见山高之心。而今现尘也。是故即小容大。如云万象如须弥。净心如芥子。故云森罗及万象。一法之所印。即是万法一心。一心万法。故称毛吞巨海。芥纳须弥。非干神通变化之力。真心具德法性如是。如华严记云。如经一毛端中一切世界差别性者。谓一毛端性。即是一切世界差别性。今一切世界即事。随其法性即一毛端。以性即毛端。诸界即性故。
《首楞严经》说：众生昏昧迷惑，背离觉悟而追逐外境，因此生起烦恼，显现世间万象。我将本自清净、不生不灭的真心与如来藏相契合，而如来藏就是圆满觉性光明普照法界。所以在如来藏中，一即无量，无量即一；小中能显大，大中能现小；不移道场却能显现十方世界，一身能容纳十方无尽虚空；在一毫毛尖端显现诸佛净土，坐微尘里转动大法轮。由此可知，若能舍离外境反观自心，自然能彻见光明含容万相，不被外物所转。这就如同芥子容纳须弥山等境界。《百门义海》说：比如看见高山广阔，是自心现出的大相；现在看见微尘细小，也是自心现出的小相。如今由见微尘可知，这完全是用先前见高山广阔的那个心，现在却显现为微尘。所以小能容大，好比说万象如须弥山，清净心似芥子。因此说森罗万象，都是一法印所显现。这就是万法即一心，一心即万法。所以说毫毛能吞巨海，芥子可纳须弥。这并非神通变化所致，而是真心本具功德，法性本就如此。《华严经疏》说：如经中所言"一毛端中具足一切世界差别性"，意思是说一毛端的体性就是一切世界的差别性。如今一切世界作为现象，随顺其法性就是一毛端。因为法性即是毛端，诸世界即是法性。
任机启号。应物成名。
随顺机缘而开启名号，顺应众生而得显威名。
一切法本无名。但是心为名。故般若经云。六尘钝故。不自名。不自立。皆是因心立名。故云万法本闲。而人自閙。又云三阿僧祇名字。皆是心之异号。如天台净名疏云。一法异名者。诸经异名。说真性实相。或言一实谛。或言自性清净心。或言如来藏。或言如如。或言实际。或言实相般若。或言一乘。或言即是首楞严。或言法性。或言法身。或言中道。或言毕竟空。或言正因佛性。性净涅槃。如是等种种异名。此皆是实相之异称。故大智论偈言。般若是一法。佛说种种名。随诸众生类。为之立异字。大涅槃经云。如天帝释有千种名。解脱亦尔。多诸名字。又云佛性者有五种名故。皆是赴机利物。为立异名也。而法体是一。未曾有异。如帝释千名。名虽不同。终是目于天主。岂有闻异名故。而言非实相理。如人供养帝释。毁憍尸迦。供养憍尸迦。毁于帝释。如此供养。未必得福。末代执法者亦尔。或信赖耶自性清净心。而毁毕竟空。或信毕竟空无所有。毁赖耶识自性清净心。或言般若明实相。法华明一乘。皆非佛性。此之求福。岂不虑祸。若知名异体一。则随喜之善。遍于法界。何所诤乎。又诸经内。逗缘称机。更有多名。随处安立。以广大义边。目之为海。以圆明理显。称之曰珠。以万法所宗。号之曰王。以能生一切。詺之曰母。但是无义之真义。多亦不多。无心之真心。一亦不一。故华严私记云。取决断义。以智言之。取能生长。以地言之。取其高显。以山言之。取其深广。以海言之。取其圆净。以珠言之。此上约有名。尚乃无数。更有无名。岂可测量。如大法炬陀罗尼经云。佛告诸菩萨。汝等勿谓天定天也。人定人也。饿鬼定饿鬼也。乃至如一事有种种名。如一人有种种名。如一天。乃至饿鬼畜生有种种名。亦复如是。亦有多饿鬼。全无名字。于一弹指顷。转变身体作种种形。如是众生于一时间现无量色身。云何可得呼其名也。若饿鬼等。有生处名字。受食名字。及寿命名字。若地狱众生。无有名字生处者。则其形亦无定。彼中恶业因缘未尽。故于一念中种种变身。释曰。如地狱中。一日一夜之中万生万死。岂可名其名字耶。又无间狱中。一一身无间。各各尽遍八万四千由旬。地狱之量不相障碍。是知业果不可思议。非独圣果。如云清净妙法身。湛然应一切。今时人将谓诸佛法身能分能遍。不信众生亦一身无量身。以众生业果不可思议故。是以经云。佛界不可思议。众生界亦不可思议。
一切事物本来没有名字。只是人心给它们取名。所以般若经说：色声香味触法这六尘愚钝，不会自称，不会自立，都是依靠人心来命名。因此说万法本自宁静，是人自己在闹腾。又说三大阿僧祇劫的名号，都是心的不同称呼。
就像天台宗的《净名疏》所说：同一种事物有不同名称——各部佛经用不同名词来指代真理实相：有时称作"一实谛"，有时称作"自性清净心"，有时称作"如来藏"，有时称作"如如"，有时称作"实际"，有时称作"实相般若"，有时称作"一乘"，有时等同于"首楞严"，有时称作"法性"，有时称作"法身"，有时称作"中道"，有时称作"毕竟空"，有时称作"正因佛性"或"性净涅槃"......这些不同名称都是实相的别称。
所以《大智度论》的偈颂说：般若智慧本是一法，佛陀为不同众生取了各种名称。《大涅槃经》说：就像帝释天有千种名号，解脱也是如此，有许多名称。又说佛性有五种名称，这都是为了随顺众生根器而设立的不同名目。其实本体始终如一，从未改变。
好比帝释天虽有千名，名称虽异，指的都是同一位天神。怎能因为听到不同名称，就否认实相真理呢？就像有人供养帝释天却诋毁憍尸迦，供养憍尸迦又诋毁帝释天——这样的供养未必得福。末法时期执著名相的人也是如此：有人相信阿赖耶自性清净心，却否定毕竟空；有人相信毕竟空无所有，又诋毁阿赖耶识自性清净心；有人说般若是阐明实相，《法华经》是阐明一乘，这些都不是佛性......这样求福，岂不知反招灾祸？
若能明白名称虽异本体是一，那么随喜的善行就能遍满法界，还有什么可争论的呢？各部佛经中，为随顺因缘根器，还有更多名称：从广大无边角度称为"海"；从圆满光明角度称为"珠"；从统摄万法角度称为"王"；从能生一切角度称为"母"。这无分别的真义，说多也不多；无造作的真心，说一也不一。
《华严经私记》说：从决断义取名"智"，从生长义取名"地"，从高显义取名"山"，从深广义取名"海"，从圆净义取名"珠"。这些有名相的事物尚且数不胜数，何况那些无名相的？正如《大法炬陀罗尼经》记载：佛陀告诉菩萨们不要认定天一定是天，人一定是人，饿鬼一定是饿鬼......就像同一事物有种种名称，同一人有种种称呼，诸天乃至饿鬼畜生也都有种种名号。还有许多饿鬼根本没有名字，在一弹指间就能变化种种身形——这类众生能同时显现无量色身，如何能称呼其名？地狱众生若无名号住处，形体也不固定，因恶业未消尽，一念间就有种种变化。
地狱众生一日一夜经历万死万生，怎能确定其名号？无间地狱中每个身体都充满八万四千由旬，彼此不相妨碍——可知业力果报不可思议。不仅圣者如此，《华严经》说清净妙法身能普应一切。现在有人只信诸佛法身能分身遍在，却不信众生也具备一身无量身。正因为众生业果不可思议，所以佛经说：佛的境界不可思议，众生的境界同样不可思议。
大士修之而行立。
菩萨修行便能成就道业。
菩萨所行十波罗蜜。四摄。万行。皆从真慈悲心起。故金刚三昧经云。空心不动。具足六波罗蜜。又般若经云。一心具足万行十波罗蜜者。檀因心舍。经云。无可与者。名为布施。是名真施。若心外有法。即名住相布施。如人入暗。即无所见。戒因心持。经云。戒性如虗空。持者为迷倒。自性之律岂执事相。妄分持犯耶。忍因心受。经云。云何菩萨能行忍辱。佛言。见心相念念灭。岂可将心对治前境。为忍受耶。进因心作。经云。若能心不起。精进无有涯。宁着有为。妄兴劳虑耶。禅因心发。经云。能观心性。名为上定。岂避喧杂。而守静尘耶。般若从心起。经云。不求诸法性相因缘。是名正慧。宁外徇文言。强生知解耶。方便从心生。经云。菩萨以无所得而为方便。则心外无法。方能行菩萨之道。力从心运。四大之力皆不如心。心无形故力最无上。神通变化入不思议。心之力也。愿从心布。一切意愿尽从心生。一切行门。皆从愿起。智从心达。如来灵智。是众生心。此心念念具足十波罗蜜。乃至八万四千法门。皆从心出。如众生心中有体大。今日修行引出法身。心中有相大。今日修行引出报身。心中有用大。今日修行引出化身。故知三身四智。皆自心中出。心外更无一事一法而能建立。如还源观云。一体起二用。一者海印森罗常住用。海印者。真如本觉也。妄尽心澄。万象齐现。犹如大海。因风起浪。若风止息。海水澄清。无像而不现。故云森罗及万象。一法之所印。一法者。所谓一心。是心则摄一切世间出世间法。则是一法界大总相法门。体唯是一。依妄念而有差别。若离妄念。唯一真如。故云海印三昧。二者法界圆明自在用。是华严三昧也。谓广修万行。称理成德。普同法界。而证菩提。良以非真流之行。无以契真。何有饰真之行。不从真起。此则真该妄末。行无不修。妄彻真源。相无不寂。
菩萨所修的十种波罗蜜、四种摄受法、无数善行，皆从真实的慈悲心而生。《金刚三昧经》说：心性空寂而不动摇，自然具足六种波罗蜜。《般若经》说：一念真心圆满含摄万种修行与十种波罗蜜。
布施波罗蜜因心舍离：经典说"无物可给方名真布施"。若执着外境法相，便成住相布施，如人入暗室一无所见。持戒波罗蜜因心守持：经典说"戒体本空，执着持戒即是迷惑"。自性清净律仪岂在事相上分别持犯？忍辱波罗蜜因心安受：经典说"菩萨如何修忍辱？佛言：观心念生灭不息"。岂可将心对抗外境强忍？精进波罗蜜因心勤作：经典说"心念不起时，精进无边际"。何必执着有为造作？禅定波罗蜜因心引发：经典说"能观心性名为最上禅"。何须躲避喧嚣死守静相？智慧波罗蜜从心显现：经典说"不追逐法相因缘才是正智"。何必拘泥文字强求解说？
善巧方便从心而生：经典说"菩萨以无所得为方便"。心外无法方能行菩萨道。威德力用从心运化：地水火风之力皆不及心力，心无形相故力用无穷。神通变化不可思议，皆是心力显现。大愿从心遍布：所有誓愿皆从心发，一切修行皆由愿起。无上智从心通达：如来智慧即是众生本心。此心念念具足十波罗蜜，乃至八万四千法门皆从此心流露。
众生心本具体大，修行显发法身；心本具相大，修行成就报身；心本具用大，修行示现化身。故知佛的三身四智皆从心中显现，心外更无一法可得。《还源观》说：一真法体起二大妙用。一是海印三昧的森罗常住用——海印即真如本觉，妄尽心澄时万法齐现，如大海无风浪止，水清影现。"森罗万象，一法所印"，这一法就是一心，此心总摄世间出世间一切法，是法界的总体相。本体唯一，因妄念而有差别；离妄念则唯一真如。二是华严三昧的法界圆明自在用——广修万行契合真理，功德圆满同于法界而证菩提。若非真实流露的修行，怎能契合真性？一切真实的修行无不从真如起用。真如周遍妄法之末，故修行无不圆满；妄法透彻真如之源，故诸相无不寂灭。
觉帝体之而圆成。
觉悟者体证真理而圆满成就。
诸佛了一切法。皆是真心圆成实性。众生迷于自心。但是遍计所执性。情有理无。如还源观云。良以法无分剂。起必同时。真理不碍万差。显应无非一际。用即波腾海沸。全真体以运行。体即镜净水澄。举随缘而会寂。若曦光之流彩。无心而朗十方。如明镜之端形。不动而呈万象。
诸佛了知一切法，皆是真心圆满成就的真实本性。众生迷失自心，只是虚妄分别的执著性相，看似有情实则无理。如《还源观》所言：正因为法本无分别，起用必定同时；真实之理不妨碍万般差别，显现应化无不是同一真际。作用时如波涛汹涌海水沸腾，全体真性自在运行；本体时如明镜清净止水澄澈，随缘显现而归于寂灭。犹如晨曦流光溢彩，无心自然朗照十方；好似明镜映现物形，不动却能呈现万象。
声闻证之为四谛。
声闻通过领悟四谛而证悟。
声闻不了自心。但见人空。证作苦谛集谛灭谛道谛。生灭四谛。为灰断之果。不达一心圆教无作四谛。具广大神通。所以舍利弗。于法华会中得见心性。亲受佛记。后方忏悔云。同共一法中。而不得此事。
声闻不能明白自心，只见人空，证得苦谛、集谛、灭谛、道谛这生灭四谛，作为断除烦恼的结果。他们不能通达一心圆教的无作四谛，不具备广大神通。所以舍利弗在法华会上得见心性，亲自接受佛陀授记，之后才忏悔说：我们同在一个法门中，却不能了悟这件事。
支佛悟之詺缘生。
缘觉圣者悟得此理，称之为缘起性空。
辟支佛但于自心境内。见因缘性离。证十二因缘法门。亦成灰断之果。皆不能一心圆具十法界之体用。
辟支佛只在自心境界中观察因缘的空性远离，证悟十二因缘法门，也能成就寂静解脱的果位。但他们都无法在一心中圆满具足十法界的体性作用。
天女之华无着。
天女的花朵不曾沾染尘埃。
净名经中。天女散华之菩萨身上即无着。于声闻身上即华着身。大凡一切菩萨施为。皆是自心作用。以心无着故。华亦无着。是以声闻执为心外之华。妄起厌离。云不如法。乃随拂随生。故知万法。随自心生。随自心灭。
在《净名经》中，天女撒下的花朵落在菩萨身上便不沾着，落在声闻身上却粘附不落。凡是菩萨的一切行为，都是自心所现的作用。因为心不执着，所以花也不沾着。而声闻执着地认为花在心外，妄生厌离之心，说这样不如法，结果越拂拭花朵越生起。由此可知，万法都是随自心而生，随自心而灭。
海慧之水澄清。
海慧菩萨的智慧如同清澈的水。
大集经中。海慧菩萨初来之时。不见四众。尽见为水。以法外无法故。
在大集经中，海慧菩萨刚到来时，看不见四众弟子，只看见一片水。因为法之外别无他法。
执谬解而外道门开。边邪网密。
固执错误见解导致外道之门开启，偏邪之网严密。
西天九十六种外道。皆不达自心。唯苦其身。行投岩赴火无益苦行。但心外见法。理外别求。皆是外道尽成邪见。如密网自围。不能得出三界。
西天有九十六种外道，都无法通达自心。他们只是折磨自己的身体，进行跳崖投火这类无益的苦行。这些外道只在心外求法，在真理之外另寻他路，全都成为邪见。就像用密网缠住自己，始终无法脱离三界轮回。
役妄念而凡途业起。生死波横。
被妄念驱使，凡俗之路便生起业力。生死之浪汹涌翻滚。
一切诸业。皆从有心起。无心即无业。故经颂云。诸法不牢固。但立在于念。善解见空者。一切无想念。又云。一念中有九十刹那。一刹那中有九百生灭。故知生死即念。念即生死。所以经颂云。有念即生死。无念即泥洹。
一切行为活动，都是从有心念开始。没有心念就没有行为活动。所以佛经偈颂说：一切现象都不稳固，只因心念而存在。真正懂得空性的人，对一切都不起念想。又说：一个念头中有九十个刹那，一个刹那中有九百次生灭。由此可知生死就是念头，念头就是生死。所以佛经偈颂说：有念头就是生死轮回，无念头就是涅槃解脱。
括古搜今。深含独占。
追溯往古，探寻现今。深刻内涵，唯此独尊。
此一心法。诸教同诠。无不指归传通于此。如大乘本生心地观经观心品云。尔时文殊师利菩萨摩诃萨白佛言。世尊。如佛所说。告妙德等五百长者。我为汝等敷演心地微妙法门。我今为是启问如来。云何为心。云何为地。乃至薄伽梵告诸佛母无垢大圣文殊师利菩萨摩诃萨言。大善男子。此法名为十方如来最胜秘密心地法门。此法名为一切凡夫入如来地顿悟法门。此法名为一切菩萨趣大菩提真实正路。此法名为三世诸佛自受法乐微妙宝宫。此法名为一切饶益有情无尽宝藏。此法能引诸菩萨众到色究竟自在智处。此法能引诣菩提树后身菩萨真实导师。此法能雨世出世财。如摩尼宝满众生愿。此法能生十方三世一切诸佛功德本原。此法能消一切众生诸恶业果。此法能与一切众生所求愿印。此法能度一切众生生死险难。此法能息一切众生苦海波浪。此法能救苦恼众生而作急难。此法能竭一切众生老病死海。此法善能出生诸佛因缘种子。此法能与生死长夜为大智炬。此法能破四魔兵众而作甲胄。此法即是正勇猛军战胜旍旗。此法即是一切诸佛无上法轮。此法即是最胜法幢。此法即是击大法鼓。此法即是吹大法螺。此法即是大师子王。此法即是大师子吼。此法犹如国大圣王。善能正法。若顺王化获大安乐。若违王化寻被诛灭。善男子。三界之中。以心为主。能观心者。究竟解脱。不能观者。究竟沉沦。众生之心。犹如大地。五谷五菓。从大地生。如是心法。生世出世善恶五趣。有学无学。独觉菩萨。及于如来。以是因缘。三界唯心。心名为地。一切凡夫。亲近善友。闻心地法。如理观察。如说修行。自利教他。赞励庆慰。如是之人。能断二障。速圆众行。疾得阿耨多罗三藐三菩提。
这一心法，诸佛教义共同阐释，无不指向并传承于此。如《大乘本生心地观经·观心品》所说：当时文殊师利菩萨向佛陀禀告：世尊，如佛所言，您曾为妙德等五百长者开示心地微妙法门。现今我为此请教如来：何为心？何为地？乃至佛陀告诉诸佛之母无垢大圣文殊师利菩萨：善男子，此法名为十方如来最胜秘密心地法门，名为一切凡夫顿入如来地的顿悟法门，名为一切菩萨趋向大菩提的真实正道，名为三世诸佛自受法乐的微妙宝宫，名为利益一切众生的无尽宝藏。此法能引导菩萨众到达色究竟天的自在智慧处，能引导即将成佛的菩萨走向菩提树下的真实导师。此法能降下世间出世间的财富，如摩尼宝珠满足众生愿望。此法能生起十方三世一切诸佛功德的根本，能消除一切众生的恶业果报，能印证一切众生所求所愿，能度脱一切众生生死险难，能平息众生苦海波浪，能解救苦恼众生于急难，能枯竭众生老病死海。此法善于生起诸佛因缘种子，能为生死长夜作大智慧火炬，能破四魔军众作坚固铠甲，即是正勇猛军的胜利旗帜。此法即是一切诸佛无上法轮，即是最胜法幢，即是击大法鼓，即是吹大法螺，即是大师子王，即是大师子吼。此法犹如圣王治国，善行正法：顺王法者得大安乐，违逆者速遭诛灭。善男子，三界之中以心为主。能观心者终得解脱，不观心者永陷沉沦。众生之心如同大地，五谷五果皆从地生。如是心法能生世间出世间的善恶五道，有学无学、独觉菩萨及如来圣果。因此缘故，三界唯心，心名为地。一切凡夫亲近善知识，听闻心地法门，如理观察，如说修行，自利利他，赞叹勉励，如是之人能断除烦恼所知二障，迅速圆满诸行，速证无上正等正觉。
五乘道。炼出于冲襟。
五种修行道路的教法，从广大的胸怀中提炼而出。
五乘者。一持五戒。得人乘。二行十善。得天乘。三修四谛。得声闻乘。四悟十二因缘法。得缘觉乘。五具六度行。得菩萨乘。此五乘法。皆从一念善心熏炼而出。
五乘是指：第一，持守五戒，能获得人乘果位；第二，修行十善，能获得天乘果位；第三，修习四谛，能获得声闻乘果位；第四，领悟十二因缘法，能获得缘觉乘果位；第五，具足六度修行，能获得菩萨乘果位。这五乘修法，都是从一念善心不断熏习锤炼而生起的。
十法界。孕成于初念。
十种生命境界，在最初一念中孕育形成。
十法界者。一天法界修十善业。二人法界。持五戒业。三修罗法界。行憍慢业。四地狱法界。造十恶业。五饿鬼法界。造悭贪业。六畜生法界。造愚痴业。七声闻法界。证四谛法。八缘觉法界。悟十二因缘法。九菩萨法界。行六度门。十佛法界。行平等一乘法。已上凡圣。共成十法界。升降虽殊。皆从最初一念发起。尔后念念相续成事。善因乐果。恶因若果。前后相酬。未曾遗失。故经云。心能天堂。心能地狱。且约地狱界。法华中十如唯心。上九界亦然。如观音玄义云。地狱界具十如。性相体力作因缘果报本末究竟等。一如是地狱性者。性名不改。如竹中有火性。若其无者。不应从竹求火。从地求水。从扇求风。心有地狱界性。亦复如是。二地狱相者。揽而可别。名之为相。善观心者。即识地狱之相。如善相师。占相无谬。三地狱体者。以心为体。心觉苦乐。故以当体。譬如钗铛环钏之珠。终以银为体质。六道之色虽异。祇是约心。故心为体也。四地狱力者。运御名力。缘刀山。入火聚。皆是其心力也。五地狱作者。发动曰作。既能有力。即有所作。或作善作恶。皆是心作也。六地狱因者。业是心因也。七地狱缘者。缘者假藉为缘也。如贪爱润业。即因缘会合也。八地狱果者。习果也。如地狱人。前世多婬。生地狱中。还约多婬。见可爱境。即往亲附。如见美女。近前抱之。即是铜柱。名习果也。九地狱报者。报者果也。昔有婬罪。今堕地狱。受烧炙之苦。昔行婬罪。名为欲火。后受其报。即受火车铁床之苦。初后相等。报应无善。名为报果也。十本末者。地狱本者。性德法也。地狱末者。修德法也。究竟等者。览修德即等有性德。览性德即具有修德。初后相在。故言等也。余九法界亦然。虽逐界行相各别。都不出一心。如性相体力作因缘果报本末等。十界十如。皆从心体而起。先因心造作善恶等业因缘。后受凡圣苦乐等果报。初后是心。本末皆等。故云本末究竟等。
十法界分别是：一、天法界，修行十善业；二、人法界，持守五戒业；三、修罗法界，行为骄慢业；四、地狱法界，造作十恶业；五、饿鬼法界，造作悭贪业；六、畜生法界，造作愚痴业；七、声闻法界，证悟四谛法；八、缘觉法界，觉悟十二因缘法；九、菩萨法界，修行六度门；十、佛法界，践行平等一乘法。以上凡圣共同构成十法界。虽有升沉差别，皆从最初一念发起，之后念念相续成就其事。善因得乐果，恶因得苦果，前后因果相应，未曾错失。经中说：心能成天堂，心能成地狱。现以地狱界为例，《法华经》讲十如唯心，其余九界也是如此。《观音玄义》说：地狱界具足十如，即性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。第一地狱性：性指不变本性，如竹中有火性，若无此性，便不能从竹取火、从地取水、从扇得风。心有地狱界性也是如此。第二地狱相：可辨别之相称为相，善观心者能识地狱相，如相师占相不谬。第三地狱体：以心为体，心能觉受苦乐，故心是其体。譬如钗铛环钏虽形各异，终以银为体质；六道色相虽异，皆以心为本体。第四地狱力：运作驾驭称为力，攀缘刀山、堕入火海皆是心力所致。第五地狱作：发动称为作，既有力量便能造作，或作善或作恶皆由心作。第六地狱因：业是心因。第七地狱缘：缘指假借助缘，如贪爱滋养业力，即是因缘和合。第八地狱果：习气之果。如地狱众生前世多淫，堕地狱后仍循淫习，见可爱境便去亲近，如见美女近前拥抱，实为铜柱，此即习果。第九地狱报：报指果报。昔造淫罪今堕地狱受烧灼苦，昔日淫罪名为欲火，后受其报即遭火车铁床之苦，因果相应无差，称为报果。第十本末：地狱本指性德之法，末指修德之法。究竟等指观修德即见性德，观性德即含修德，初后相即，故说平等。其余九法界皆然，虽各界行相有别，总不出此一心。如性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本末等，十界十如皆从心体而起。先因心造作善恶业因，后受凡圣苦乐果报，始终是心，本末平等，故称本末究竟等。
虗声顿息。法空之正信旋生。
虚妄之声即刻止息，法性真空的正信随即生起。
高僧传云。法空禅师初栖兰若。每至中宵。庵外常有清声所召。屡呼空禅。及至开关。又无踪迹。后乃悟云。乃是自心境界。尔后其声永绝。
《高僧传》记载：法空禅师最初住在山林小庙时，每到半夜，屋外常传来清越的声音呼唤他，多次叫着"空禅师"。等他开门查看，却不见人影。后来他明白这是自心的幻境，此后那声音就永远消失了。
猛𦦨俄消。灵润之真诚立验。
猛烈火焰骤然熄灭，灵验甘露的真实即刻显现。
高僧传云。释灵润。常与四僧共游山谷。忽遇野火四合。三僧迸走。其灵润独不动。乃曰。心外无火。火是自心。为火可逃。焉能免火。言讫。火至身自敛。
《高僧传》记载：僧人灵润曾与四位僧人同游山谷。忽然四周野火合围，三位僧人仓皇奔逃，唯独灵润站立不动。他说道：心外本无火，火源皆自心。若火可逃避，何以避自心？话音刚落，火焰触及他身体时便自行熄灭。
升沈表用。体具灵知。
上升下沉彰显作用，本体具备灵明觉知。
此知是一切众生心体。不同虗空。性自神解。亦不作意。任运而知。禅源集云。此言知者。不是证知。意说真性不同木石。故云知也。非如缘境分别之识。非如照礼了达之智。直是真如之性自然常知。又不同虗空者。灵然觉知。觉知即神解义。阴阳不测谓之神。解即是智。智即是知。知即一心也。故祖师云。空寂体上。自有本智能知。于一切染净法中。有真实之体。了然鉴觉。目之为心。如是无漏无明种种业幻。皆同真如性相。盖为真如随缘成于一切。一切不离真如。以理融之。唯是一味。此是通相。相即无相。若约别显。染净施为造作。即是真心不守自性。随缘之相用。隐显不定。升降一差。
这种觉知是一切众生的心体。它不同于虚空，本性自然灵明觉照，也不刻意造作，自然而然地了知一切。《禅源集》中说：这里所说的“知”，不是通过修行证得的知，意在说明真性不同于木石，所以称之为“知”。它既不是攀缘外境、分别对错的意识，也不是观照事理、通达无碍的智慧，而是真如本性自然而然的恒常觉知。
与虚空不同的是，这种觉知灵明不昧，觉知即是神解的意思。所谓“神”，是指其变化莫测、超越阴阳；所谓“解”，即是智慧，智慧即是觉知，觉知即是此心。所以祖师说：在空寂的本体上，自然有本具的智慧能觉知一切。在一切染净法中，都有真实的体性，明明了了、鉴照觉知，这就称为“心”。
因此，无论是无漏的清净法，还是无明的染污业幻，它们的本质都与真如的性相相同。因为真如随缘显现一切法，而一切法都不离真如。以理观之，唯是一味，这是通相；通相即无相。若具体而言，染净、造作、施为等种种差别相，都是真心未能守持自性，随缘显现的相用，隐显不定，升降有别。
惺惺不昧。了了何亏。湛尔而无依无住。
清醒而不昏昧，明了而无缺损。澄澈而无依无住。
一切法依虗空。虗空无所依。一切法依真智。真智无所依。
一切现象都依赖虚空。虚空本身无所依托。一切现象都依赖真实智慧。真实智慧本身无所依托。
萧然而非合非离。
寂然无合亦无离。
祖师偈云。汝言与心亲。父母非可比。汝行与道合。诸佛心即是。外求有相佛。与汝不相似。欲识汝本心。非合亦非离。
祖师偈语说：你的言语若与真心相应，父母之情也比不上这种亲近；你的行为若与正道相合，诸佛之心便是你心。向外寻求有形相的佛，与你本心并不相似。想要认识你的本来面目，既非聚合也非分离。
一字宝王。演出难思之法海。
一字宝王，展现出深奥难测的佛法海洋。
心为一字中王。经云。一句能训诲八万四千之国邑。又一切法中。心最为胜。万象含于一字。千训备于一言。如云依境教理行果五。唯识中。一明境唯识。舍离心外无境。一切境不离心故。二教唯识。成论本教。释彼唯识说故。三理唯识。成立本教所说之理。分别唯识性相义故。四行唯识。明五位修唯识行故。五果唯识。求大果亦证唯识性故。
心是一字之中的主宰。经中说：一句法义能教化八万四千国土。又于一切法中，心最为殊胜。万种现象包含在一个字中，千种教法汇聚于一句话里。如依照境、教、理、行、果五种来说明唯识：第一是阐明境唯识，因为舍离心外并无他境，一切境界都不离心。第二是教唯识，指《成唯识论》等根本教典，用来解释唯识道理。第三是理唯识，成立根本教典所讲的义理，分辨唯识的性相含义。第四是行唯识，说明通过五位修行来实践唯识。第五是果唯识，求证大果也是证得唯识性的缘故。
群生慈父。训成莫测之宗师。
众生慈父。教导成就深不可测的宗师。
净名经颂云。方便以为父。一切诸圣。皆从一心方便门入。得成祖佛。为人天之师。故华严经云。以少方便。疾得菩提。以即心是故。所以疾证。又般若经云。以无所得为方便。心外无法。岂有得耶。是以菩萨亲证自心。方能入世间幻化之纲。自利利他。无有断绝。是知十方如来。皆悟心成佛。故华严经颂曰。若人欲了知。三世一切佛。应观法界性。一切唯心造。是以经中所说西方阿弥陀等诸佛。皆是释迦。如古释云。以理推之。结成正义。皆我本师海印顿现。且法华分身有多净土。如来何不指己净土。而令别往弥陀妙喜。思之。故知贤首弥陀等佛。皆本师矣。复何怪哉。言贤首者。即寿量品中。过百万阿僧祇刹。最后胜莲华世界之如来也。经中偈云。或见莲华胜妙刹。贤首如来住其中。若此不是叹本师者。说他如来在他国土。为何用耶。且如总持教中。亦说三十七尊。皆遮那一佛所现。谓毗卢遮那如来。内心证自受用。成于五智。从四智流出四方四如来。谓大圆镜智。流出东方阿閦如来。平等性智。流出南方宝生如来。妙观察智。流出西方无量寿如来。成所作智。流出北方不空成就如来。法界清净智。即自当毗卢遮那如来。言三十七者。五方如来。各有四大菩萨在于左右。复成二十。谓中方毗卢遮那如来四大菩萨者。一金刚波罗蜜菩萨。二宝波罗蜜菩萨。三法波罗蜜菩萨。四羯磨波罗蜜菩萨。东方阿閦如来四菩萨者。一金刚萨埵菩萨。二金刚王菩萨。三金刚爱菩萨。四金刚善哉菩萨。南方宝生如来四菩萨者。一金刚宝菩萨。二金刚威光菩萨。三金刚幢菩萨。四金刚笑菩萨。西方无量寿如来。亦名观自在王如来。四菩萨者。一金刚法菩萨。二金刚剑菩萨。三金刚因菩萨。四金刚利菩萨。北方不空成就如来四菩萨者。一金刚业菩萨。二金刚法菩萨。三金刚药叉菩萨。四金刚拳菩萨。已具二十五。及四摄八供养。故成三十七。言四摄者。即钩索锁铃。八供养者。即烧散灯涂华鬘歌舞。皆上有金刚。下有菩萨。然此三十七尊。各有种子。皆是本师智用流出。与今经中海印顿现大意同也。问。若依此义。岂不违于平等意趣。平等意趣云定即我者。依于平等意趣而说。非即我身。如何皆说为本师耶。答中平等之定。乃是一义。唯识尚说一切众生中有属多佛。多佛共化以为一佛。佛能示现以为多身。十方如来一一皆尔。今正一佛能为多身。依此而赞本师。又本师者。即我心耳。我摄归自心。无法不备。岂止他耶。
《净名经》偈颂说：以方便为父。一切圣者皆从一心方便门入，得以成就祖师佛陀，成为人天导师。故《华严经》云：以少许方便，速证菩提。因心即是佛，所以能快速证得。又《般若经》云：以无所得为方便。心外无法，岂有可得？因此菩萨亲证自心，方能入世间幻化之网，自利利他，永不间断。由此可知十方如来皆因悟心而成佛，故《华严经》偈曰：若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。所以经中所说西方阿弥陀等诸佛，皆是释迦牟尼佛。如古德解释：依理推究，归结正理，皆是我等本师佛陀于海印三昧中一时顿现。况且《法华经》中分身佛有多重净土，如来为何不指示自己的净土，却令人往生阿弥陀佛的妙喜世界？深思便知：贤首佛、弥陀佛等，皆是我等本师。何必惊异？所谓贤首佛，即《寿量品》中所说超越百万阿僧祇劫、最终胜莲华世界的如来。经中偈云：或见莲华胜妙刹，贤首如来住其中。若此非赞叹本师，为何要说他方如来在他国之事？又如密教总持法门，亦说三十七尊皆是毗卢遮那佛所示现。即毗卢遮那如来内心证得自受用报身，成就五智：从四智流出四方四如来——大圆镜智流出东方阿閦如来，平等性智流出南方宝生如来，妙观察智流出西方无量寿如来，成所作智流出北方不空成就如来，法界清净智即毗卢遮那如来本身。所谓三十七尊：五方如来各有四大菩萨胁侍，共成二十尊——中方毗卢遮那如来四菩萨：金刚波罗蜜菩萨、宝波罗蜜菩萨、法波罗蜜菩萨、羯磨波罗蜜菩萨；东方阿閦如来四菩萨：金刚萨埵菩萨、金刚王菩萨、金刚爱菩萨、金刚善哉菩萨；南方宝生如来四菩萨：金刚宝菩萨、金刚威光菩萨、金刚幢菩萨、金刚笑菩萨；西方无量寿如来（又名观自在王如来）四菩萨：金刚法菩萨、金刚剑菩萨、金刚因菩萨、金刚利菩萨；北方不空成就如来四菩萨：金刚业菩萨、金刚法菩萨、金刚药叉菩萨、金刚拳菩萨。以上二十五尊，加四摄菩萨（钩、索、锁、铃）与八供养菩萨（烧香、散花、灯明、涂香、华鬘、歌咏、舞蹈），各配金刚与菩萨，共成三十七尊。此三十七尊各有种子字，皆是本师佛陀智慧妙用所流现，与《华严经》海印三昧顿现之理相同。问：若依此义，岂不违背“平等意趣”？《摄大乘论》说“定说即我者，依平等意趣而说”，并非实指我身，为何皆称本师？答：平等之义本是一体。唯识宗尚且说一切众生可属多佛，多佛共化为一佛，一佛能现多身，十方如来皆然。如今正是一佛能化多身，依此赞叹本师。所谓本师，即是自心。若能摄归自心，则万法具足，岂止他佛？
任性卷舒。随缘出没。挺一真之元始。总万有之纲骨。
心性自在舒展，随顺因缘显现。秉持纯真的本原，统摄万法的根基。
原始该终。唯一心道。大教至理。皆同所诠。如华严经云。佛子。诸菩萨初住地时。应善观察。随其所有一切法门。随其所有甚深智慧。随所修因。随所得果。随其境界。随其力用。随其示现。随其分别。随其所得。悉善观察。知一切法皆是自心。而无所着。如是知已。入菩萨地。能善安住。
一切法门的源头与归宿，都归于一心的根本大道。最上乘教法的根本真理，都在诠释这同一真谛。正如《华严经》所言：佛子啊，诸菩萨初登菩萨阶位时，应当善巧观察：无论是所修的一切法门、所具的甚深智慧，还是所修的因行、所证的果德；无论是所入的境界、所起的作用，还是所示现的化现、所作的分别、所得的成就——都要善加观察。要了知一切法都不离自心，却又不执着于心念。这样透彻了知后，就能真正契入菩萨阶位，安住于菩萨境界。
十二因缘之大树。产自玄根。
十二因缘的大树，从深奥的根本生长出来。
此十二因缘法。皆从众生心中建立。云何称树。若众生界中。即以无明为根。爱水溉注。抽名色芽。开有漏华。结生死果。生住异灭四相常迁。无有断绝。若诸圣界中。发正觉芽。开万行华。成菩提果。尽未来际供佛利生。无有休息。并从一心十二因缘大树生起。故云十二因缘即是佛性。又一心十二因缘者。如眼见色时。心不了名无明。心于色生爱恶名行。是中心意名识。色共识行即名色。眼与色等六处生贪名六入。色与眼作对名触。心见色时领纳名受。心于色缠绵不断名爱。心想像色相名取。念色心起名有。一念心生名生。一念心灭名灭。如华严经云。三界所有。唯是一心。如来于此分别演说十二有支。皆依一心如是而立。又颂云。了达三界依心有。十二因缘亦复然。生死皆由心所作。心若灭者生死尽。
这十二因缘法，都是从众生心中建立的。为什么比作树呢？在众生界中，以无明为根，用贪爱之水浇灌，抽出名色之芽，开出有漏之花，结成生死之果。生、住、异、灭这四种相状不断变迁，永无断绝。而在圣者界中，萌发正觉之芽，绽放万行之花，成就菩提之果，尽未来际供养诸佛、利益众生，永不休息。这一切都是从同一心识的十二因缘大树生长起来的，所以说十二因缘就是佛性。
所谓一心十二因缘，比如眼睛看见外物时，心不能明了，称为无明；心对外物产生贪爱或厌恶，称为行；其中的心意识活动，称为识；外物与心识共同作用，称为名色；眼等六根对外境生起贪着，称为六入；外物与眼等根相对，称为触；心接触外境时的感受，称为受；心对外境执着不舍，称为爱；心对外境生起种种想象，称为取；心念执着外境而起造作，称为有；一念心生起，称为生；一念心息灭，称为灭。
如《华严经》所说：三界一切法，唯是一心所造。如来依此分别演说十二有支，都是依一心而建立的。又有偈颂说：了知三界依心而有，十二因缘也是如此。生死皆由心所造作，心若灭尽，生死即断。
五千教典之圆诠。终归理窟。
五千部佛经的圆满阐释，最终都归于真理的宝库。
诸佛案一切众生心。宣说诸法。华严经颂云。诸佛不说法。佛于何有说。但随其自心。为说如是法。如普贤行愿疏云。指其源也。情尘有经。智海无外。妄惑非取。重玄不空。四句之火莫焚。万法之门皆入。冥二际而不一。动千变而非多。事理交彻而两亡。性相融通而无尽。若秦镜之互照。犹帝珠之相含。重重交光。历历齐现。故得圆至功于顷刻。见佛境于尘毛。诸佛心内众生。新新作佛。众生心中诸佛。念念证真。
诸佛顺应众生心念宣说佛法。《华严经》偈颂云：诸佛本无说，何处有言教？唯随众生心，演说如是法。如《普贤行愿品疏》所言：究其根源，情识尘境有其边际，智慧之海广阔无边；妄念迷惑本非实有，玄妙真际恒常显现。四句偈语之火不能烧毁，万法门径皆可通达。泯灭对立却不执一，千般变化不离本真。事相理体交融互彻，自性形相圆融无碍。犹如秦宫明镜交相映照，恰似天帝宝珠互相含摄。重重光影交织，分明同时显现。故而能于刹那圆满无上功德，在微尘中得见诸佛境界。诸佛心内的众生，时时皆可成佛；众生心中的诸佛，念念都在证悟真如。
孤标寂寂。独立堂堂。若华中之灵瑞。
孤标寂静，独立堂堂。如花中灵瑞。
此华三千年一现。当佛出世。表说圆教一心法门时。难闻难遇。
这种花三千年才开放一次。当佛陀出现于世，宣说圆满教法的一心法门时，极难听闻也极难遇到。
犹照内之神光。
如同内心显现的智慧光明。
于众光中。神光为最。祖师云。众明之中。心明为上。
在各种光明中，神光最为殊胜。祖师说：诸多光明里，心光最为上乘。
截琼枝而寸寸是宝。析栴檀而片片皆香。
折断琼枝，每寸都是珍宝；劈开檀木，每片都散芬芳。
此明法法是心。尘尘合道。
这里阐明一切现象都是心的显现，所有事物都契合真理。
克从凡夫之身。便登觉位。类在白衣之地。直坐龙床。
从凡夫之身直接证悟佛果，如同平民百姓径直登上龙座。
若信入华严一心无尽宗趣。长者论云。如将宝位。直授凡庸。似夜梦千秋。觉已随灭。华严疏云。顿教之人一念不生即是佛者。即一切众生心。未是佛体。妄念起故为众生。一念妄心不生。何为不得名佛。故华严经颂云。法性本空寂。无取亦无见。性空即是佛。不可得思量。又颂云。法性如虗空。诸佛于中住。又般若经云。以本性空为佛眼。若论性空。皆是凡圣之体。祇为不觉。忽起妄念。随境流转。所以云法身流转五道。号曰众生。设一念起时亦是佛。以妄念无体。不出性空故。但要直下信解圆明。不在更思量推度也。华严疏云。众生心中佛。为佛心中众生说法。此明众生称性普周。而佛不坏相在众生心内。又佛心称性普周。而众生不坏相在佛心内。喻如水乳和同一处。而互为能和所和。且约说听解释。以能和为说。所和为听。且将水喻于佛。乳喻众生。应言乳中之水。和水中之乳。水中之乳。受乳中之水。虽一味。能所宛然。虽能所宛然。而互相在相遍相摄。
若有人能深信并契入华严经所揭示的一心含摄无尽法界的宗旨，正如《长者论》所言：犹如将至尊宝位直接授予凡夫，又似梦中历经千年，醒时踪迹全无。《华严疏》指出：顿教根器者若能一念不生即是佛——因一切众生本具的清净心虽本为佛性，但妄念纷飞故沦为众生；若一念妄心不起，为何不可称为佛？故《华严经》偈颂云：诸法本性空寂，既无可取亦无可见；性空本身即是佛，非凡情所能揣度。另偈又云：法性如虚空，诸佛安住其中。《般若经》亦言：以彻见本性空为佛眼。究极而言，性空之理实为凡圣共同本体，只因无明遮蔽，妄念骤起，逐境攀缘，故说清净法身流转五道，假名众生。即便妄念生起时本质仍是佛，因妄念本无实体，终不超出性空范畴。关键在于当下直信圆解，不再起心推求。《华严疏》阐明：众生心内的佛，正为佛心内的众生说法。此义显示众生本性周遍法界，而佛不坏假相安住众生心中；同时佛心等同法界，而众生不坏假相涵容于佛心。譬如水乳交融时，二者互为能融与所融。以说法听闻为例：能说者为水（喻佛），所听者为乳（喻众生）。当说乳中水融入水中乳时，水中乳即领受乳中水。虽同一味，能所分明；虽能所宛然，却彼此含摄、周遍无碍。
听而不闻。观之莫见。
听见却如同没听见，看见却如同没看见。
法身无像。真听无声。
法身没有形象，真实的听闻没有声音。
常在而莫更推寻。本莹而何劳熏炼。三界之门无体。谷里传声。
常在而无需推寻，本自明净何须熏炼。三界之门本无实体，如空谷传声。
首楞严经云。三界之法。揑所成故。是知无体。犹如谷响。皆是我声。长者论云。一切法如谷响。以表万法唯心故。华严经云。一念之间悉包法界。又云。一念三世毕无余。又云。一念现于无尽相。
《楞严经》中说：三界中的一切现象，都是因执着造作而形成的。由此可知，这些现象并没有真实不变的本体，就像山谷里的回声一样，都是我心所发出的声响。《长者论》说：一切事物都如同山谷的回声，这是为了表明万法都是由心所显现的。《华严经》说：在一念之中，就完全包含了整个法界。又说：一念就能贯穿过去、现在、未来三世，毫无遗漏。又说：一念就能显现无穷无尽的现象。
六尘之境本空。镜中写面。
六种感官所感知的境界原本就是空无自性的，如同镜子中映照出的面容一般虚幻不实。
六尘之境。皆从妄念而生。如人照镜。自见其面。非有别影。
六种感官对象，都是由虚妄念头产生。就像人照镜子，自己看见自己的面容，并不是真有另一个影像存在。
寂寞虗冲。无事不融。弥勒阁而普现。
寂静空灵，无事不包容。如同弥勒佛的楼阁般普遍显现。
华严经云。善财童子入弥勒阁时。见其楼阁广博无量。同于虗空。阿僧祇宝以为其地。乃至见弥勒菩萨初发心。行菩萨道。八相成佛。三生之事耳。
华严经中记载，善财童子进入弥勒楼阁时，看见这座楼阁广阔无边，如同虚空一般。以无量珍宝铺成地面，乃至亲眼见到弥勒菩萨最初发心、修行菩萨道、示现八相成佛以及过去三生的事迹。
摩耶腹而无穷。
摩耶夫人的腹中却能容纳无穷无尽的世界。
华严经云。摩耶夫人腹中。悉现三千大千世界一切形像。其百亿阎浮提内。各有都邑。各有园林。名号不同。皆有摩耶夫人于中止住。天众围绕。为显现菩萨将生不可思议神变之相。又广大如法界。究竟若虗空。是处胎义。
《华严经》说：摩耶夫人的腹中，完全显现出三千大千世界的一切景象。那百亿个阎浮提世界里，各自有都城，各自有园林，名称各不相同。每一个世界里都有摩耶夫人在其中安住，被天众围绕。这是为了显示菩萨即将诞生时不可思议的神通变化之相。再者，其广大如同法界，究竟如同虚空，这就是处胎的意义。
文殊宝冠之内。
文殊菩萨宝冠之内。
文殊般泥洹经云。文殊身如紫金山等。其文殊冠。毗楞伽宝之所严饰。有五百种色。一一色中。日月星辰。诸天龙宫。世间众生。所希有事。皆于中现。
《文殊般泥洹经》中说：文殊菩萨的身相如同紫金山一般巍峨庄严。他所戴的宝冠，由毗楞伽宝所装饰，呈现出五百种色彩。每一种色彩之中，都有日月星辰、诸天宫殿、龙宫，以及世间众生所稀有罕见的事物，全部在其中显现。
净名方丈之中。
净名居士的方丈之内。
净名经云。东方度三十六恒河沙国。有世界名须弥相。其佛号须弥灯王。今现在。彼佛身长八万四千由旬。其师子座。高八万四千由旬。严饰第一。于是长者维摩诘现神通力。即时彼佛遣三万二千师子座。高广严净。来入维摩诘室。乃至其室广博悉包容三万二千师子座。无所妨碍。
《净名经》上说：从东方越过三十六条恒河沙数的国土，有一个世界名叫须弥相世界。那里的佛称为须弥灯王如来，现今正在那里说法。那位佛的身高有八万四千由旬。他的师子座，也有八万四千由旬高，庄严美妙堪称第一。于是，长者维摩诘显现神通力量，即刻间，那位须弥灯王如来便派遣了三万二千座师子座前来。这些座位高大宽广、庄严清净，进入了维摩诘的居室。以至于他的居室变得广阔博大，完全容纳下了这三万二千座师子座，没有任何妨碍。
芥子针锋而不窄。
芥子虽小，针尖虽细，容纳其中却不显狭窄。
净名经云。以须弥之高广。纳芥子中。而不迫窄。涅槃经云。于针锋上。立无边身菩萨等。
《净名经》中说：将须弥山那样高广的形相，容纳进一粒芥子之中，却不会显得拥挤狭窄。《涅槃经》中说：在针尖之上，能安立无量无边的菩萨身相。
近尘远刹而全通。
微尘近处，佛国远方，全然通达无碍。
华严经颂云。一一微尘中。能证一切法。如是无所碍。周行十方国。又云。于一微尘中。一切国土旷然安住。古德云。一切不思议事。于一切处悉能普现。其唯一毗卢清净法身之应用耳。此法身者。即是心也。心是法家之身。所以言若能谛观心不二。方见毗卢清净身。一念起恶。法身亦随现。一念起善。法身亦随现。名为处处互现。乃至色处现。空处现。自在无碍。更莫远推诸佛。唯一念空心是。华严疏云。犹如海印顿现。经云。一念现故。谓无前后。如印顿成。又常现。非如明镜有现不现时。又非现现。如明镜对至方现。以不待对。是故常现。该三际故。已上俱是一真心寂照普现之义耳。
《华严经》中有颂说：“在每一粒微尘中，都能证悟一切法。如此无有障碍，周遍游行十方国土。”又说：“在一粒微尘中，一切国土安然广阔地安住。”古德说：“一切不可思议的事相，在一切处所都能普遍显现。这唯一是毗卢遮那清净法身的应用罢了。”
这法身，就是心。心是万法之体，所以说若能真实观察心性不二，方能见到毗卢清净身。一念生起恶念，法身也随之显现；一念生起善念，法身也随之显现。这叫做处处互相显现。乃至在有形色的地方显现，在虚空中显现，自在无碍。更不必远推诸佛，唯一念空心即是。
《华严疏》说：“犹如大海能一时映现万象。”《经》中说：“一念显现的缘故，是说没有前后，如同印文一时印成。又是恒常显现，不像明镜有显现与不显现的时候。又不是需要面对才显现，如同明镜必须对着物体才现影像；因为不必等待面对，所以恒常显现，涵盖过去、现在、未来三际。”
以上所说，都是一真心体寂静观照、普遍显现的意义罢了。
靡减靡增。绵绵而常凝妙体。非成非坏。续续而不坠玄风。
不减少也不增加，绵延不绝而恒常凝聚着微妙的本质；不形成也不毁坏，持续不断而不失玄妙的真谛。
亘古垂今。通凡彻圣。更无异法。唯是一心。得时不增。失时不减。升时不成。坠时不坏。如华严锦冠云。大方广佛华严经者。大者即是心体。心体无边。故名为大。方是心相。心具德相之法。故名为方。广是心用。心有称体之用。故名为广。佛是心果。心解脱处。名之为佛。华是心因。心所行行。喻之以华。严是心之功用。心能善巧严饰。目之为严。经是心教。心起名言。诠显于此。故名为经。斯即大等七字。并不离心。然心之一字。非体非用。非因非果。非义非教。虽非一切。能为一切。何以故。谓一法界心是体。若能依此悟解。念念即是华严法界。念念即是毗卢法身。如华严经云。若与如是观行相应。于诸法中不生二解。一切佛法疾得现前。初发心时即成正觉。得阿耨多罗三藐三菩提。
亘古至今，贯通凡夫与圣者。再没有其他法门，唯有这一心。得到时不增加，失去时不减少，上升时不成就，坠落时不毁坏。
正如《华严锦冠》所说：《大方广佛华严经》中，“大”即是心的本体。心体无边无际，所以称为“大”。“方”是心的相状，心具备功德相状的法门，所以称为“方”。“广”是心的作用，心有契合本体的功用，所以称为“广”。“佛”是心的果位，心达到解脱之处，就称之为“佛”。“华”是心的因行，心所修持的种种行持，用花来比喻。“严”是心的功用，心能善巧庄严修饰，称之为“严”。“经”是心的教法，心所生起的言说名相，在此诠释显明，所以称为“经”。
这就是说，“大”等七个字，都不离心。然而“心”这个字，既不是本体也不是作用，既不是因也不是果，既不是义理也不是教法。虽然它不是一切，却能成就一切。为什么呢？因为一法界心是本体。如果能依此领悟，那么念念之间就是华严法界，念念之间就是毗卢遮那佛的法身。
正如《华严经》所说：如果与这样的观行相应，在一切法中不生起二元的见解，一切佛法便能迅速现前。在最初发心的时刻，就能成就正觉，证得无上正等正觉。
大业机关。金轮种族。
宏大的事业机关。金轮王族。
释迦佛是金轮王之种。一钵和尚歌云。万代金轮圣王子。祇这真如灵觉是。所以祖代相传。但示即心是佛。才生信解。即绍祖位矣。
释迦佛本是转轮圣王的后裔。一钵和尚有偈颂说：万代金轮圣王子，只这真如灵觉是。因此历代祖师相传，只开示此心即是佛。一旦生起信心理解，便继承祖师之位了。
如频伽鸟而韵压群音。
如同频伽鸟的鸣唱，其音韵超越一切众鸟之声。
频伽鸟未出壳时。于壳中发声。已胜众鸟之音。此况一切生死最初际底下凡夫。未脱烦恼壳。便能识心。我当作佛。已超过一切声闻辟支佛上。
频伽鸟还未出壳时，在壳中发出的鸣声，已经胜过众鸟的鸣音。这比喻一切生死流转中最初际、最底下的凡夫，尚未脱离烦恼之壳，便能识得本心，发愿“我当作佛”，其境界已超越一切声闻、辟支佛之上。
犹好坚树而高升众木。
如同坚固的树木高耸于众林之上。
西天有好坚树。出土便高百尺。超过群木之上。此况圆教之人。知心即具法界。圆解圆修。出过二乘藏通别教修行之人。若论功程。日劫相倍。
西天有一种好坚树，一出土就高达百尺，超越所有树木之上。这比喻圆教修行者，知道自心即具足法界，以圆融的见解修行，超越声闻、缘觉二乘以及藏、通、别三教的修行人。若论修行功德的进展，他们一日所获，胜过他人一劫。
一翳初起。缤纷而华影骈空。瞥念才兴。纵横而森罗满目。
当一丝遮蔽刚刚升起，缤纷的花影便布满天空；当一念妄念才刚生起，纵横的万象便充满眼前。
首楞严经云。由汝无始心性狂乱。知见妄发。发妄不息。劳见发尘。如劳目睛。则有狂华。于湛精明无因乱起。一切世间山河大地生死涅槃。皆即狂劳颠倒华相。是知万法因想而生。随念而至。故璎珞经云。佛言。我从本来。不得一法。究竟定意。如今始知。所谓无念。若得无念者。观一切法悉皆无形。因此得成无上正真之道。又如起信论云。是故三界虗伪。唯心所作。离心即无六尘境界。此义云何。以一切法。皆从心起妄念而生。一切分别。即分别自心。心不见心。无相可得。当知世间一切境界。皆依众生无明妄念而得住持。是故一切法。如镜中像。无体可得。唯心虗妄。以心生则种种法生。心灭则种种法灭故。又云。一切境界。唯心妄动。心若不动。则一切境相灭。唯一真心遍一切处。是知心外见有境界。皆自妄念情想而生。故云。情生智隔。想变体殊。情生智隔者。失正智而成妄想故。想变体殊者。迷真如以成名相故。还源观云。真空滞于心首。恒为缘虑之场。实际居在目前。翻成名相之境。唯识枢要云。起自心相有二。一者影像相。万法是心之影像。二者所执相。诸境无体。随执而生。因自心生。还与心为相。
《首楞严经》说：由于你从无始以来心性狂乱，知见虚妄生发，妄念不息，劳扰心识而生尘境，如同疲劳的眼睛，便会看见狂乱的花影。在澄澈精明的真心中，无缘无故地生起迷乱。一切世间的山河大地、生死涅槃，都是这种狂劳颠倒所现的花影。由此可知，万法皆因妄想而生，随念头而显现。所以《璎珞经》说：佛言，我从本以来，未曾得到一法，究竟的定意，如今才明白，这就是所谓的无念。若能证得无念，观一切法都无固定形相，因此便能成就无上真正之道。
又如《起信论》说：所以三界虚妄，唯是心所造作。离开心，就没有六尘境界。这是什么道理呢？因为一切法，都是从心起妄念而生。一切分别，就是在分别自心。心不能看见心本身，所以没有形相可得。应当知道世间一切境界，都是依靠众生的无明妄念才得以存在。因此一切法，如同镜中的影像，没有实体可得，只是心的虚妄显现。因为心生则种种法生，心灭则种种法灭。
又说：一切境界，都是心妄动所致。心若不动，则一切境相都会消失，唯有真心遍一切处。由此可知，心外所见的一切境界，都是由自己的妄念情想所生。所以说：情生则智慧被隔断，想变则本体显现差异。情生智隔，是指失去正智而成为妄想；想变体殊，是指迷失真如而成为名相。《还源观》说：真空滞留在心头，却常成为思虑攀缘的场所；实际真理就在眼前，反而变成名相分别的境界。《唯识枢要》说：生起自心之相有两种：一是影像相，万法是心的影像；二是所执相，诸境本无实体，随执着而生起，因自心而生，又反过来成为心的对境。
道绝浮言。至妙难论。出生死而无别路。登涅槃而唯一门。
断绝一切虚浮的言辞，最玄妙的道理难以言说。超脱生死轮回没有别的途径，证入涅槃境界只有这一条门径。
华严经云。一切无碍人。一道出生死。首楞严经云。十方薄伽梵。一路涅槃门。此二教。唯宗一心法而求出离。是以既了一心而出。亦不住生死涅槃。谓大悲故。常处生死。谓大智故。常处涅槃。是俱住义。二大悲故不住涅槃。大智故不住生死。即二俱不住。又一明俱不住者。有二义故。不住生死。一见生死过患故不可住。二由见生死本空故无可住。上二皆约智故不住。有二义故。不住涅槃。一见涅槃本自有故不住。二由不异生死故不可住。
《华严经》说：“一切无碍人，一道出生死。”《首楞严经》说：“十方薄伽梵，一路涅槃门。”这两部经教，都只以一心法为根本而寻求出离。因此，既然了悟一心而出离，便既不滞留在生死之中，也不滞留在涅槃之中。因为大悲的缘故，所以常处于生死；因为大智的缘故，所以常处于涅槃。这是二者都安住的意义。第二，因为大悲的缘故，所以不滞留在涅槃；因为大智的缘故，所以不滞留在生死。这就是二者都不滞住。再者，阐明二者都不滞住，有以下含义：不滞留在生死，一是因为看见生死的过患，所以不可滞留；二是因为看见生死本质是空，所以无可滞留。以上两点都是依据智慧，所以不滞留。不滞留在涅槃，一是因为看见涅槃本来自身具足，所以不滞留；二是因为涅槃与生死并无差异，所以不可滞留。
须臾而即俗归真。莫俦兹旨。顷刻而从凡入圣。难报斯恩。
须臾之间便能从世俗回归真实，没有比这更深的旨意了。顷刻之间便能从凡夫进入圣境，难以报答这样的恩德。
禅宗门下。从上已来。但了即心是佛。便入祖位。即坐道场。但信之。凡圣不隔一念。若不信。天地悬殊。如经颂云。诸佛从心得解脱。心者清净名无垢。五道鲜洁不受染。有解此者成大道。直饶未信自心是佛。虽沦五道。心性常净。染不能染。故云五道鲜洁不受染。以众生法身。即诸佛法身。不增不减。虽随流返流。其性不改。是以随流作众生时不灭。返流成佛时不增。以一切众生。垢深障重。设遇善友开发。亦不信受。唯逐情生。不见自性。故先德云。妄情牵引何年了。辜负灵台一点光。
禅宗门下，从古以来，只要明白自心即是佛，便能入祖师之位，即刻坐于道场。只要深信此理，凡夫与圣人只在一念之间；若不信，则如同天地相隔。正如经中所说：诸佛从心得解脱，心本清净名为无垢。五道虽流转，心性常洁净不被污染，能解此理者可成大道。即使未能深信自心是佛，虽沦落五道之中，心性始终清净，外染不能污。所以说五道鲜洁不受染。因为众生的法身即是诸佛的法身，不增不减。虽随业流转或返本归源，其本性始终不变。因此随流为众生时不减，返流成佛时不增。然而众生烦恼深重，纵遇善知识开导，仍难信受，只随妄念流转，不见自性。所以古德说：妄念牵引何时了，辜负灵台一点光。
群籍共推。罕逾深理。吞蛇得病而皆是疑生。
各类经典都推崇，很少有能超越这深奥的道理。就像误吞了蛇而生病，其实都是因为疑虑而产生的。
晋书乐广传。广有亲客。久隔阔不复来。广问其故。答曰。前在座。蒙赐酒。见杯中有蛇。意甚恶之。既饮而疾。于时河南厅署。壁上有角弓。上画作蛇。广意杯中蛇。即角影也。复置酒前处。客见如初。豁然意解。沈疴顿愈。
《晋书·乐广传》记载：乐广有一位亲近的客人，长久分别后不再来访。乐广询问缘故，客人答道：“先前在您座席上，承蒙赐酒，看见酒杯中有蛇，心中非常厌恶，饮下后便生了病。”当时河南郡的官厅墙壁上挂着一张角弓，弓上用彩漆画着蛇。乐广推想杯中的蛇，应是角弓映在酒中的影子。于是重新在原先的位置摆设酒宴，客人见到杯中景象与当初相同，顿时豁然开朗，心结解开，沉重的疾病立刻痊愈了。
悬砂止饥而悉从思起。
悬砂止饥，皆由心念生起。
如律中四食章云。思食者。如饥馑之岁。小儿从母求食。啼而不止。母遂悬砂囊。诳云此是饭。儿七日谛视其囊。特为是食。其母七日后。解下示之。其儿见是砂。绝望。因此命终。方验生老病死。皆是自心。地水火风。终无别体。
律中《四食章》提到思食时，举了这样一个例子：在饥荒之年，有个孩子向母亲要吃的，啼哭不止。母亲便挂起一个沙袋，哄他说：“这是饭。”孩子连续七天专注地看着那个袋子，认定那就是食物。七天后，母亲解下袋子给他看，孩子见到里面是沙，希望破灭，就此死去。由此可知，生老病死都是自心所现，地水火风四大，终究没有离开心识的独立实体。
乃至笋拔寒林。
乃至竹笋破土而出，寒林复苏。
孟宗父病。冬中索笋。宗遂抱竹而泣。笋乃随生。
孟宗的父亲生病，冬天里想吃竹笋。孟宗便抱着竹子哭泣，竹笋随即生长出来。
鱼跳冰沚。
鱼儿跃上冰封的洲渚。
晋王祥至孝。早丧所亲。后母朱氏喜食生鱼。时寒。祥乃解衣冰上。冰忽自释。双鲤跃出。时人以为孝感。
晋朝的王祥极其孝顺。他早年失去了双亲。后母朱氏喜欢吃活鱼。当时天气寒冷，王祥便解开衣服卧在冰上。冰忽然自行融化，两条鲤鱼跃出水面。当时的人都认为是他的孝心感动了天地。
酒变河中。
酒在河中变化。
越王单醪投河。三军告醉。
越王将一樽酒倒入河中，全军将士共饮河水，都声称自己醉了。
箭穿石里。
箭矢穿透了岩石。
李广少失殳。问母。父安在。母云。汝父早被虎所伤。广遂𢹂弓捉虎。至山向晚。见石似虎。挽弓射之没羽。近前观看。乃知是石。
李广小时候失去了父亲。他问母亲：“父亲在哪里？”母亲说：“你父亲早就被老虎伤害了。”李广于是带着弓箭去捉老虎。他来到山里，天色渐晚，看见一块石头像老虎，就拉弓射箭，箭羽都没入了石头。他走近一看，才知道是石头。
非曲糵之所成。岂功力之能恃。
并非由酒曲酿造而成，也不是凭借人力所能成就。
上四事。皆从孝心及平等心所感。
以上四件事，都是出于孝敬之心和众生平等之心所感召的结果。
无纤尘而不因识变。道理昭然。
没有一丝微尘不是由心识所变现。这个道理明明白白。
此八识心有四分。一见分。二相分。三自证分。四证自证分。华严记云。如契经说。一切唯有觉。所觉义皆无。能觉所觉分。各自然而转。释曰。此即华严经。上半明无外境。下半明有见相二分。各各自从因缘所生。名自然而转。下结正义。论云。达无离识所缘境者。则所变相分是所缘。见分名自行相。相见所依自体名事。即自证分。释曰。此中虽是立二分家。义已有三。故次论云。若无自证分。此者应不自忆心所法。如不曾更境。必不能忆。故释曰。此明有自证分。意云。相离于见。无别自体。但二功能。故应别有一所依体。若无自证。应不自忆。心心所法如不曾更境。必不能忆。谓如见分不更相分之境。则不能忆。要曾更之。方能忆之。若无自证。已灭心所。则不能忆。以曾不为自证缘故。则如见分不曾更忆。今能忆之。明先有自证已曾缘故。如于见分忆曾更境故。次下立三分。论云。然心心所一一生时。以理推征。各有三分。所量。能量。量果。别故。相见必有所依体故。释曰。所量是相分。能量是见分。量果是自证分。自证分与相见为所依故。论如集量论伽陀中说。似境相所量。能取相自证。即能量及果。此三体无别。释曰。所量如绢。能量如人。量果如解数智。果是何义。成满因义。言无别体者。唯一识故。则离心无境。次立四分。论云。又心心所。若细分别。应有四分。见分。相分。自证分。如前。第四证自证分。若无此者。谁证第三。心分别既同。应皆证故。释曰。见分是心分。说有自证分。自证分应无有果。诸能量者皆有果故。释曰。见分是能量。须有自证量见分。说有第四果。恐被救云。却用见分为第三果。故次论云。不应见分是第三果。见分或则非量摄故。因此见分不证第三。证自体者必现量故。释曰。意明见分通于三量。三量者。谓现量。比量。非量。即明见缘相时。或量非量。不可非量法。为现量果。或见缘相。是于比量。及缘自证。复是现量。故自证是心体。得与比量非量而为果。见分非心体。不得与自证而为其量果。故不得见分证于第三。证自体者必现量故。第三四分既是现量。故得相证无穷过矣。意云。若以见分为能量。但用三分亦得足矣。若以见分为所量。必须第四为量果。若通作喻者。绢如所量。尺如能量。智所量果。是自证分。若人为所使。智为能使。何物用智。即是于人。如证自证分。人能用智。智能使人。故能更证。亦如明镜。镜像为相分。镜明为见分。镜面如自证分。镜背如证自证分。面依于背。背复依面。故得互证。亦可以铜为证自证分。镜依于铜。铜依于镜。
这八种识心包含四个部分：一是见分，二是相分，三是自证分，四是证自证分。
《华严记》中说：正如契经所说，一切唯有觉知，所觉知的境界都是不存在的；能觉知的部分与所觉知的部分，各自依循因缘自然生起运转。注释说：这出自《华严经》。上半句说明没有外在的独立境界，下半句说明存在见分与相分二分，它们各自从因缘而生，称为“自然而转”。下文总结正理：论中说，若能通达没有离开识的所缘境界，那么所变现的相分就是所缘，见分称为自身的行相；见分与相分所依的自体称为“事”，就是自证分。注释说：这里虽然是建立二分家的说法，但义理上已包含三分。所以接下来的论中说：如果没有自证分，心识应该无法自己忆念心所法，就像不曾经历过的境界，必定无法忆起。注释说：这说明存在自证分。意思是：相分相对于见分，并没有独立的自体，只是两种功能，所以应该另有一个所依的自体。如果没有自证分，应该无法自己忆念心与心所法，如同不曾经历境界，必定无法忆起。就是说，如果见分没有经历过相分的境界，就不能忆起；必须曾经经历过，才能忆起。如果没有自证分，已经灭去的心所，就不能被忆起，因为它不曾被自证分所缘。这就好比见分不曾经历，却能被忆起，说明先前有自证分曾经缘过的缘故，如同见分忆起曾经经历过的境界。
接着建立三分：论中说，然而心与心所每一念生起时，依理推究，各有三分：所量、能量、量果，三者不同。见分与相分必须有所依的自体。注释说：所量是相分，能量是见分，量果是自证分。自证分是见分与相分所依的自体。论中如《集量论》偈颂所说：似外境的相是所量，能取相的是自证分，这就是能量与量果，这三者自体并无差别。注释说：所量如同绢布，能量如同丈量的人，量果如同了解尺寸的智慧。“果”是什么意思？是圆满成就因的意义。说没有别体，是因为唯是一识，离了心就没有外境。
接着建立四分：论中说，再者，心与心所如果仔细分别，应该有四分：见分、相分、自证分如前，第四是证自证分。如果没有这第四分，谁来证知第三分呢？心识的分别既然相同，应该都能证知。注释说：见分是心的一部分，说有自证分；自证分应该也有它的果，因为一切能量者都有果。注释说：见分是能量，必须有自证分来量度见分，所以说有第四分作为果。恐怕有人补救说：可以用见分作为第三分的果。所以接下来的论中说：不应当以见分作为第三分的果，因为见分有时属于非量。因此见分不能证知第三分，证知自体的必须是现量。注释说：意思是说明见分通于三量（现量、比量、非量）。即说明见分缘取相分时，有时是量，有时是非量，不可用非量法作为现量的果。或者见分缘取相分时是比量，而缘取自证分时又是现量。所以自证分是心体，能够作为比量、非量的果；见分不是心体，不能作为自证分的量果。因此不能以见分证知第三分，证知自体的必须是现量。第三分、第四分既然是现量，所以能够互相证知，没有无穷的过失。意思是：如果以见分为能量，只用三分也足够了；如果以见分为所量，就必须有第四分作为量果。
如果用比喻来说明：绢布如同所量，尺如同能量，智慧是量果，这是自证分。如果人作为所使，智慧作为能使，那么什么在使用智慧？就是人本身，如同证自证分。人能运用智慧，智慧能使人作用，所以能互相证知。又如同明镜：镜中的影像如同相分，镜的明照能力如同见分，镜面如同自证分，镜背如同证自证分。镜面依托于镜背，镜背又依托于镜面，所以能互相证知。也可以将铜视为证自证分，镜依托于铜，铜依托于镜。
非一种而罔赖心成。言思绝矣。
并非只有一种事物不依赖心而形成。言语和思虑都已断绝。
心识变者。如密严经颂云。汝等诸佛子。云何不见闻。藏识体清净。众或所依止。或具三十二。佛相及轮王。或为种种形。世间皆悉见。譬如净空月。众星所环绕。诸识阿赖耶。如是身中住。譬如欲天主。侍卫游宝宫。江海等诸神。水中而自在。藏识处于世。当知亦复然。如地生众物。是心多所现。譬如日天子。赫奕乘宝宫。旋绕须弥山。周流照天下。诸天世人等。见之而礼敬。藏识佛地中。其相亦如是。十地行众行。显发大乘法。普与众生乐。常赞于如来。在于菩萨身。是即名菩萨。佛与诸菩萨。皆是赖耶名。佛及诸佛子。已受当受记。广大阿赖耶。而成于正觉。密严诸定者。与妙定相应。能于阿赖耶。明了而观见。佛及辟支佛。声闻诸异道。见理无怯人。所观皆此识。种种诸识境。皆从心所变。瓶衣等众物。如是性皆无。悉依阿赖耶。众生迷惑见。以诸习气故。所取能取转。此性非如幻。阳𦦨及毛轮。非生非不生。非空亦非有。譬如长短等。离一即皆无。智者观幻事。此皆唯幻术。未曾有一物。与幻而同起。幻𦦨毛轮等。在在诸物相。此皆心变异。无体亦无名。世中迷惑人。其心不自在。妄说有能幻。幻成种种名。去来皆非实。如铁因磁石。所向而转移。藏识亦如是。随于分别转。一切诸世间。无处不周遍。如日摩尼宝。无思及分别。此识遍诸处。见之谓流转。不死亦不生。本非流转法。定者勤观察。生死犹如梦。是时即转依。说名为解脱。此即是诸佛。最上之教理。审量一切法。如秤如明镜。若以此一心。为一切法之定量者。如秤称物。斤两无差。似镜照像。妍丑皆现。又心成者。古释一心有四。一纥利陀耶。此云肉团心。身中五藏心也。如黄庭经所明。二缘虑心。此是八识。俱能缘虑自分境故。色是眼识境。根身种子器世界。阿赖耶识之境。各缘一分。故云自分。三质多耶。此云集起心。唯第八识。积集种子。生起现行。四干栗陀耶。此云坚实心。亦云贞实心。此是真心也。故祖佛法中。皆以心为印。楷定万法故。若能决定信入。请各收疑。离此别无奇特。故云言思绝矣。
心识变化的情况。如《密严经》偈颂所说：你们这些佛弟子，为何看不见听不到？藏识的本体是清净的，是一切现象所依止的。有时具足三十二种相好，显现佛的相貌或转轮圣王的形相；有时化为种种身形，世间众生都能见到。譬如清净的虚空明月，被众多星辰所环绕；各种识与阿赖耶识，就像这样安住于身体之中。又如同欲界天主，在侍卫的簇拥下游历珍宝宫殿；江海等各类神灵，在水中自在无碍。藏识存在于世间，应当知道也是如此。如同大地生长万物，这心识能显现多种景象。又像太阳天子，光明赫奕乘坐宝宫，环绕须弥山，周遍照耀天下；诸天与世间人等，见到都恭敬礼拜。藏识在佛的境界中，其显现也是如此。菩萨于十地修行种种法门，显发大乘佛法，普遍给予众生安乐，时常赞叹如来。在菩萨身上体现的，就称为菩萨。佛与诸位菩萨，都可称为赖耶之名。佛及诸位佛弟子，已经受记或将要受记，广大的阿赖耶识，从而成就无上正觉。
《密严经》中所说的各种禅定，与微妙禅定相应，能在阿赖耶识中，清楚明白地观见。佛以及辟支佛、声闻乘圣者、各种外道修行人，凡是见到真理而无畏惧者，所观照的都是这个识。种种识的境界，都是从心识所变现。瓶、衣等众多物品，它们的自性都是空无的，全都依托于阿赖耶识。众生由于迷惑而见，因为各种习气的缘故，所取的对象和能取的心识不断转动。这种性质并非如幻象，也非如阳焰或旋火轮；既非生起也非不生，既非空无也非实有。譬如长与短等概念，离开了一方另一方就不存在。有智慧的人观察幻化之事，明白这些都只是幻术；从来没有一个真实物体，是与幻象同时生起的。阳焰、旋火轮等现象，以及处处可见的种种事物相状，这些都是心识的变异，没有实体也没有名称。世间迷惑的人，他们的心不得自在，妄说有一个能幻化的主体，幻化出种种名称。来去都不是真实的，如同铁因磁石吸引，随着磁石的方向而转移。藏识也是如此，随着分别念而转动。它遍及一切世间，无处不周遍。如同太阳和摩尼宝珠，没有思虑也没有分别。这个识周遍各处，众生见到却认为是生死流转。实际上它既不灭也不生，本来就不是流转之法。修禅定者精勤观察，了知生死犹如梦境，这时就能转变所依，称之为解脱。这就是诸佛最殊胜的教理。
审察衡量一切法，如同秤和明镜。如果以这一心，作为一切法的衡量标准，就像用秤称物，斤两没有差错；又像用镜子照像，美丑都清晰显现。
另外，关于“心”的成立，古德解释“一心”有四种含义：一、纥利陀耶，译为肉团心，是身体中五脏的心，如《黄庭经》所说明的。二、缘虑心，这是指八识，都能缘虑各自相应的境界。色是眼识的境界，根身、种子、器世界是阿赖耶识的境界，各识各缘自己的一部分境界，所以称为“自分”。三、质多耶，译为集起心，专指第八识，能积集种子，生起现行。四、乾栗陀耶，译为坚实心，也称作贞实心，这就是真心。因此在祖师佛法中，都以心为印，用以楷定万法。如果能决定信入，请各自收起疑惑，除此以外别无奇特。所以说言语思虑都断绝了。
动静之境。皆我缘持。如云驶而月运。似舟行而岸移。
动静的境界，都由我的心识所缘取执持。如同云朵飘移而显得月亮在动，又似船只行驶而觉得河岸在移动。
圆觉经云。佛言。善男子。一切世界。始终生灭。前后有无。聚散起止。念念相续。循环往复。种种取舍。皆是轮回。未出轮回而辩圆觉。彼圆觉性即同流转。若免轮回无有是处。譬如动目能摇湛水。又如定眼犹回转火。云驶月运。舟行岸移。亦复如是。善男子。诸旋未息。彼物先住。尚不可得。何况轮转生死垢心曾未清净。观佛圆觉而不旋复。譬如动目能摇湛水者。古释云。以眼劳观水。见水有动。眼若不瞬。池水则不摇。妄见若除。亦无草木成坏之相。若举眼见色。由有色阴。举身受苦乐。由有受阴。举心即乱。由有想阴。举眼见生灭。由有行阴。精明湛不摇处。即识阴。又若以遍身针刺俱知。不带分别。则是识阴。若次第分别。则余识阴。故知一念才起。五阴俱生。微识未亡。六尘不灭。若唯识之义灯常照。妄何由生。一心之智镜恒明。旨终不昧。又如定眼犹回转火者。如定目看旋火轮之时。眼亦回转。前因眼动而水动。即是因心动而境动。后因火动而眼动。即是因境动而心动。故知心即是境。境即是心。能所虽分。一体常现。故华严疏云。往复无际。动静一源。云驶月运舟行岸移者。亦复如是。故知真心不动。妄念成差。如起信论云。复次显示从生灭门即入真如门。所谓推求五阴。色之与心。六尘境界。毕竟无念。以心无形相。十方求之终不可得。如人迷故谓东为西。方实不转。众生亦尔。无明迷故谓心为念。心实不动。若能观察知心无念。即得随顺入真如门故。
《圆觉经》里说，佛告诉善男子：所有世界，从开始到结束，从生起到灭亡，从前到后，从有到无，聚集又分散，开始又停止，念头一个接一个连续不断，循环往复，种种的取舍执着，这些都是轮回。还没有跳出轮回，却去讨论圆觉，那所谓的圆觉本性，其实也还是在轮回里打转。想免除轮回，没有这样的可能。就像眨眼睛，会觉得平静的水面在摇动；又像定睛看旋转的火把，会觉得火在转圈。云在飘，月亮好像在走；船在行，河岸好像在移动。也是同样的道理。善男子，各种旋转还没停止，想让那东西先停下来，尚且办不到，更何况是那在生死轮回中、从未清净过的染污心，想用它来观照佛的圆觉境界而不跟着旋转呢？
比如“眨眼睛能让静水摇动”这个比喻，古人的解释是：用疲劳的眼睛看水，会看见水在动。眼睛如果不眨，池水就不会显得摇晃。虚妄的见解如果消除了，也就没有草木生长衰败这些相了。如果睁开眼睛看见颜色，那是因为有色蕴；身体感受到苦乐，那是因为有受蕴；心念一动就乱，那是因为有想蕴；眼睛看见生灭变化，那是因为有行蕴；那个精明湛然、不动摇的地方，就是识蕴。又比如，用针扎遍全身都能知道，但不带分别，这就是识蕴的作用。如果接着去分别“这里痛、那里不痛”，那就是其他识蕴在活动了。所以知道，一个念头刚起来，五蕴就都跟着产生了。细微的识蕴没有消亡，六尘境界就不会灭。如果唯识的道理像灯一样常明，虚妄从哪里生起呢？如果一心的智慧镜子永远明亮，真意终究不会蒙昧。
又比如“定睛看火把觉得火在转圈”这个比喻，就像定睛看旋转的火把时，眼睛也觉得在转。前面因为眼睛动而觉得水动，就是“因为心动所以境界动”；后面因为火把动而觉得眼睛动，就是“因为境界动所以心动”。所以要知道，心就是境界，境界就是心。能认识的主体和所认识的客体虽然分开说，但其实是一体，常常显现。所以《华严经疏》说：来去没有边际，动静同一个源头。
“云飘月走，船行岸移”的道理，也是这样。所以要知道，真心是不动的，是虚妄的念头造成了差别。就像《大乘起信论》里说的：再进一步说明，如何从生灭门进入真如门。就是去推究观察五蕴——色法和心法，以及六尘境界，发现它们终究是没有念头的。因为心没有形状相貌，向十方去寻找也终究找不到。就像有人迷路了，把东说成西，方向其实并没有转。众生也是这样，因为无明迷惑，把真心当成念头，心其实是不动的。如果能观察体会到心没有念头，就能随顺进入真如门了。
鱼母忆而鱼子长。
鱼妈妈惦记着，小鱼儿就长大了。
如鱼散子。鱼母不忆持。其子即烂坏。鱼母若忆。子即生长。如独影境。过去等诸法。心若不缘。境不现前。一切诸法。皆是心缘识变。若无心。即无法。
就像鱼产卵一样。鱼妈妈如果不记得鱼卵在哪里，鱼卵就会烂掉。鱼妈妈如果记得，鱼卵就能生长。这就像我们心里单独浮现的景象。过去等等各种事物，如果心不去想它，那个景象就不会出现在眼前。一切事物，都是心去攀缘、由意识变化显现出来的。如果没有心，也就没有这些事物。
蜂王起而蜂众随。
蜂王一飞起来，蜂群就跟着飞。
大智度论云。诸法入佛心中。唯一寂灭三昧门。摄无量三昧。如牵衣一角。举衣皆得。亦如得蜜蜂王。余蜂尽摄。心王若起。从心所有善恶等法。悉皆随起。况如王出。百司尽随。
《大智度论》里说：一切事物进入佛的心中，都归于唯一的寂灭三昧境界。这一个法门，就能统摄无量的三昧。就像你抓住衣服的一角提起来，整件衣服就跟着起来了。也像捉住了蜂王，其他的蜜蜂就全被收摄了。
心的主宰一旦生起，从它那里产生的所有善恶等念头，都会跟着生起。好比国王出行，所有的官员都会跟随一样。
印前后而无差。诸贤共仰。揩初终而不谬。千圣同推。
印出来的前后一致，毫无差错，各位贤者都共同敬仰。从一开始到最后都准确无误，千位圣者都一致推崇。
如王宝印。其文顿现。无前后际。又印定天下。如佛法中。若无心印。不成佛法。是知前亦是心。后亦是心。古亦是心。今亦是心。故云。非古盛而今衰。匪愚亡而智现。又云。万法不出一心矣。华严经颂云。众生心行无有量。能令平等入一心。以智慧门悉开悟。于所修行不退转。又云。如是一切人中主。随其所有诸境界。于一念中皆了悟。而亦不舍菩提行。又云。诸佛随宜所作业。无量无边等法界。智者能以一方便。一切了知无不尽。
就像国王的玉印盖下去，印上的文字立刻就显现出来了，没有过去和未来的分别。这面印章可以统治天下。在佛法里也一样，如果没有“心印”，就不成其为佛法。所以要知道，前面的事物是心，后面的事物也是心；古代是心，现在也是心。所以说，不是古代兴盛而今天衰败，也不是愚昧消失而智慧显现。又说，一切万法都不超出这一个“心”。《华严经》的偈颂说：众生的心念和行为没有数量限制，但能让它们平等地归入这一心。用智慧的方式，就能让众生彻底开悟，而且在修行路上不会后退。又说，像这样的一切人中领袖，随着他遇到的各种境界，在一念之间就能彻底了悟，同时也不放弃觉悟的修行。又说，诸佛随时随地所做的度化事业，无量无边如同法界一样。有智慧的人能用一种方便方法，把一切知识都了解得清清楚楚。
是以朕迹才生。皆从此建。快马见鞭而鹙子先知。
所以，只要心里刚有一个念头冒出来，都是从这颗心产生的。就像快马一看到鞭子的影子就立刻跑起来，舍利弗也是最先领悟佛法的人。
经云。外道问佛。不问有语不问无言时如何。佛默然而坐。外道赞曰。快哉。瞿昙。开我迷云。令我得入。礼拜而出。后阿难问佛。外道得何道理而称赞之。佛言如快马见鞭影。疾入正道。鹙子先知者。舍利弗亦名鹙子。于法华会上。初周法说。最先领解。前得授记。
经文上说，有个外道问佛：不问有的话，也不问没有的话，这个时候怎么样？佛就默默地坐着。外道赞叹说：痛快啊，瞿昙，你拨开了我的迷云，让我得以悟入。他礼拜之后就出去了。后来阿难问佛：那个外道明白了什么道理，这样称赞您？佛说：就像快马看见鞭子的影子，立刻就奔上了正道。鶖子先知，说的是舍利弗，他也叫鶖子，在法华会上第一轮说法时，他最先领会理解，之前就得到了授记。
香象回旋而龙女亲献。
香象转身回顾，龙女就亲自献上宝珠。
象王回旋者。文殊师利于觉城东畔。如象王回。顾示四众。最初善财童子得入。法华会上龙女献珠。此是实报畜生女。以不得人身。是戒缓。得悟大乘心宗。是乘急。如净名经云。于念知一切法是道场。成就一切智故。又处胎经云。释梵女。皆不受身不舍身。皆现身成佛。又偈云。法性如大海。不说有是非。凡愚贤圣人。平等无高下。唯在心垢灭。取证如返掌。
象王转身的典故是指：文殊菩萨在觉城东边，如同象王般转身回顾，向四众弟子示现。当时善财童子最先得以进入佛法之门。在法华会上，龙女献上宝珠。这其实是畜生道女性获得真实果报的体现。她未能获得人身，是由于持戒松懈；但能悟入大乘心法要旨，是由于修行精进。如《维摩诘经》所说：在念念中了知一切法即是道场，因为成就了一切智。《处胎经》也记载：帝释天和梵天的天女们，既不执着身相也不舍弃色身，都现女身成佛。另有偈颂说：法性如同大海，本不论是非对错。凡夫愚人与贤圣之人，在本质上平等无差别。只要心中烦恼净除，证悟就像翻掌般容易。
得果而荣枯已定。尽合前因。举念而苦乐随生。悉谐初愿。
得到果报时，荣耀还是衰败早已注定，全都符合从前种下的因；一动念头，痛苦和快乐就跟着产生，全都契合最初的心愿。
唯识变定。丰俭由心。饮啄有分。追身受报。未曾遗失。不唯人间报应随心。一切出世功德。皆在初心圆满。如华严演义记云。初发心时。得如来一身无量身。则法身开显。得究竟智慧。得一切智慧光明。则般若开显。以心离妄取。寂照双流。故解脱开显。故此心中无德不摄。因该果海。并在初心。从初发心时便成正觉。即梵行品。又言初后圆融者。以初是即后之初。后是即初之后。以缘起法。离初无后。离后无初。故举初摄后。若约法性融通。一切因果。不离心性。契同心性。无德不收。以一切法随所依住。皆于初心顿圆满故。如梵行品云。若诸菩萨。能与如是观行相应。于诸法中不生二解。一切佛法疾得现前。初发心时。即得阿耨多罗三藐三菩提。知一切法即心自性。成就慧身不由他悟。十善业道经云。尔时世尊告龙王言。一切众生心想异故。造业亦异。由是故有诸趣轮转。龙王。汝见此会及大海中形色种类各别不耶。如是一切靡不由心造。乃至又观此诸大菩萨妙色严净。一切皆由修集善业福德而生。又诸天龙八部众等大威势者。亦因善业福德所生。今大海中所有众生。形色麤鄙。或大或小。皆由自心种种想念。作身语意诸不善业。是故随业各自受报。是知境随业识转。是故说唯心。不净之财变为脓血。非分之宝化作毒蛇。如昔有娼姬。舍钱造普光王寺。主者不受。遂令埋于寺东北上。迩后寻掘。悉变为血。所亦有屠羊之人。聚钱于竹筒之内。死后。母开之。亦成赤血。如古德云。众生世界海。依住形相。苦乐净秽。皆是众生自业果报之所庄严。不从他有。诸佛菩萨世界海。皆依大愿力。自体清净法性力。大慈悲智力。不思议变化力。之所成就。故知染净缘起。不出自心。世界果成。更无别体。如经颂云。或从心海生。随心所解住。如幻无处所。一切是分别。又颂云。始从一念终成劫。悉依众生心想生。一切刹海劫无边。以一方便皆清净。又唯识变定。报应无差。千驷一瓢。各任其分。朱门华户。尽逐其缘。随善恶现行之心。感丰俭等流之境。如前定录云。韩晋公在中书。因召一吏。不时而至。公怒。将挞之。吏曰。某有所属。不得遽至。乞宥其罪。晋公曰。宰相之吏。更属何人。吏曰。某不幸。兼属阴司。晋公以为不诚。怒曰。既属阴司。有何所绾。吏曰。某主三品已上食料。晋公曰。若然。某明日当以何食。吏曰。此非细事。不可显之。请疏于纸。过后为验。乃如之。而系其吏。明旦。遽有诏命。既对。适遇大官进食。有餻糜一器。上以一半赐晋公。食之美。又以赐之。既而腹胀。归私第。召医者视之。曰食物所拥。宜服少橘皮汤。至夜可啗浆水粥。明日愈。思前夕吏言。召之。视其书。则皆如其说。公固复问。人间之食。皆有籍也。答曰。三品已上。日支。五品已上而有权位者。旬支。凡六品者。季支。其有不食禄者。岁支。又云。京兆府赵郡李敏求。应进士。入就礼部试不利。太和九年秋。旅居宣平里。日晚拥膝愁坐。忽如沉醉。俄而精魂去身。约行六七十里。至一城门之外。有数百千人。忽有一人出拜之。敏求曰。何人也。答曰。某李岸也。敏求曰。汝前年随吾旅游。卒于泾州。何得在此。对曰。某自离二十二郎后。事柳十八郎。职甚雄盛。二十二郎既至此。亦须一见。遂于稠人中引入通见。入门。两廊多有衣冠。或有愁立者。或白衣者。或简板者。或有将通状者。其服率多黪紫。或绿色。既至厅。柳揖坐。与之言曰。公何为到此。得非为他物所诱乎。某力及。公宜速去。非久驻之所也。敏求具如此答。柳命吏送出。将去。恳求知将来之事。柳曰。人生在世。一食一宿。无不前定。所不欲人知。虑君子不进德修业。小人惰于农耳。君固欲见。亦不难尔。乃命一吏。引敏求至东院。约有屋一百余间。从地至屋。书架满文簿。签帖一一可观。吏取一卷。出三行。第一行云。太和二年罢举。第二行云。其年得伊宰宅钱二十万。其第三行云。受官于张平子。余不复见。敏求既醒。具书于标帙之间。明年客游西京。过时不赴举。明年遂娶韦氏。韦氏之外祖伊宰。将鬻别第。召敏求而售之。敏求因访所亲。得价钱二百万。伊宰乃以二十万贶敏求。既而当用之券头。以四万为货。时敏求与万年尉户曹善。因请之九十君用所资伊亦贶焉。累为二十四万。明年以荫调授河北县。有张平子墓。时说者失其县名。以俟知者。
唯识讲，一切变化、贫富，都是由心决定的。人喝水吃饭，都有定数；追寻身体所受的果报，从来没有遗漏。不只是人间的报应随心而转，一切出世间的功德，也都在初发心时就圆满了。
就像《华严演義記》说的：初发心的时候，得到如来一身和无量身，这就是法身开显；得到究竟智慧、得到一切智慧光明，这就是智慧开显；因为心远离虚妄执取，寂静和观照同时起作用，所以解脱开显。因此，这颗心里没有哪一种功德不包含。因该果海，都在初发心时。从初发心时，便成正觉，这就是《梵行品》说的。
又说初和后圆融无碍：初就是后之初，后就是初之后。因为缘起法离开初就没有后，离开后就没有初，所以举出初就含摄了后。如果按法性融通来说，一切因果都不离开心性；契合心性，就没有哪种功德不收纳。因为一切法随所依而住，都在初发心时顿时圆满。就像《梵行品》说：如果诸位菩萨能和这样的观行相应，在一切法中不生两种分别见解，一切佛法很快就能现前。初发心时，就得到无上正等正觉，知道一切法就是心的自性，成就智慧之身，不是从别处悟得的。
《十善业道经》说：那时，世尊告诉龙王：一切众生因为心里想的不同，所以造的业也不同，因此才有各种趣向的轮回流转。龙王，你看这个法会以及大海中，形色种类各各不同吗？像这一切，无不是由心所造。乃至又观察这些大菩萨，妙色庄严清净，一切都是由于修集善业福德而生。又诸天龙八部众等有大威势的，也是因善业福德所生。如今大海中所有众生，形色粗鄙，或大或小，都是由于自心种种想念，作身语意各种不善业，所以随业各自受报。
由此可知，境界随业识而转，所以说唯心。不干净的钱财会变成脓血，不该得的宝物会化作毒蛇。比如从前有个妓女，舍钱造普光王寺，寺主不接受，就让人埋在寺的东北角。后来寻找挖掘，全都变成了血。也有屠羊的人，把钱聚在竹筒里，死后母亲打开，也成了赤血。就像古德说的：众生的世界海，依住形相，苦乐净秽，都是众生自业果报所庄严，不是从别处来的。诸佛菩萨的世界海，都是依大愿力、自體清净法性力、大慈悲智力、不思议变化力所成就。所以知道，染净缘起不出自心，世界果成更没有别的体。
就像经颂说：或者从心海生，随心所解而住，如幻没有处所，一切都是分别。又有颂说：从一念开始直到成劫，全都依众生心想而生；一切刹海劫无边，以一种方便都能清净。
又说，唯识所变，定报应没有差错。千驷一瓢，各任其分；朱门华户，尽逐其缘。随善恶现行之心，感得丰俭等流之境。就像《前定錄》说：韩晋公在中书省，因为召一个吏人没有按时到，晋公发怒要打他。吏人说：我有所隶属，不能马上到，请宽恕我的罪。晋公说：宰相的吏人，还隶属谁？吏人说：我不幸兼属阴司。晋公以为他不诚实，怒说：既然属阴司，管什么？吏人说：我管三品以上官员的食料。晋公说：如果这样，我明天该吃什么？吏人说：这不是小事，不能明说，请写在纸上，过后验证。晋公就照他说的，把吏人关起来。第二天早上，忽然有诏命。应对之后，正好遇到大官进献食物，有一器糕糜，皇上把一半赐给晋公，晋公吃了觉得美味，皇上又把剩下的赐给他。不久腹胀，回到私宅，召医生来看，医生说：食物堵住了，应该服少量橘皮汤，到夜里可以喝浆水粥。第二天好了，想起前一晚吏人的话，召他来看那书，都像他说的。晋公坚持再问：人间的食物都有簿籍吗？回答说：三品以上按日支给，五品以上而有权的按旬支给，六品的按季支给，有不食俸禄的按年支给。
又说：京兆府赵郡李敏求应进士，到礼部考试不利。太和九年秋天，旅居宣平里，天晚抱膝愁坐，忽然像沉醉一样，一会儿精魂离身，大约走了六七十里，到一个城门之外，有数百千人。忽然有一个人出来拜见他。敏求说：你是谁？回答说：我是李岸。敏求说：你前年随我旅游，死在泾州，怎么在这里？回答说：我自从离开二十二郎后，事奉柳十八郎，职位很雄盛。二十二郎既然到了这里，也该见一见。于是在人群中引他进去通报相见。进门两廊有很多衣冠之士，有的愁立，有的穿白衣，有的拿简板，有的拿通状，他们的服色大多是黲紫或绿色。到了厅上，柳作揖让他坐下，对他说：你为什么到这里？莫非是被他物引诱吗？我尽力帮你，你该快点离开，这不是久留的地方。敏求详细回答。柳命吏人送他出去。敏求恳切求问将来的事。柳说：人生在世，一食一宿，无不是前定。所不想让人知道，是顾虑君子不進德修業，小人惰于农事罢了。你坚持要看，也不难。于是命一个吏人引敏求到东院，大约有一百多间屋，从地到屋，书架满是用文簿签帖，一一可观。吏人取一卷出来，有三行：第一行说太和二年罢举，第二行说那年得伊宰宅钱二十万，第三行说受官于张平子，其余不再见。敏求醒后，详细写在标帙之间。第二年客游西京，过了时候不去赴举。第二年就娶了韦氏。韦氏的外祖伊宰要卖别第，召敏求来买。敏求因此访问亲友，得到价钱二百万。伊宰就送二十万给敏求。不久当用的时候，券头以四万为货。当时敏求和万年尉户曹要好，因此请他，九十君用所资，伊也送给他，累计二十四万。第二年以荫调授河北县，有张平子墓。当时说的人失其县名，以等待知道的人。
美恶无体。因念所持。
美丑好坏本身没有固定不变的实体，都是因为念头才得以存在。
一切万法。因第八识之所持。一切好恶。是第六意识分别之所起。
世间一切现象，都由第八识执持维系；所有善恶分别，皆因第六意识生起判别。
声响冥合。形影相随。
声音和回响暗中相合，形体和影子互相跟随。
心直事直。心邪法邪。一一法但随心开合。更无别旨。或正杀悮杀。实报虗报。丝毫匪滥。晷刻不移。既自心口所为。还自心口所受。如自镜录云。昔月氏国城西有大山。是离越辟支佛住处。去此不远。有人失牛。寻到此山。值此辟支燃火染衣。宿业力故。当于尔时。钵变为牛头。法衣变为牛皮。染汁变为血。染滓变为肉。柴变为骨。其迹既尔。遂为牛主执入狱中。弟子推觅。莫知所在。从是荏苒经十二年。后遇因缘。知在狱中。便向王说。我师在狱。愿王放赦。王问狱典。有僧否。典曰。无僧。白王。愿唤狱中沙门者出。我师自出。狱典寻唤。辟支佛即出。此辟支佛在狱既久。发长衣坏。沙门形灭。诸弟子等。礼而问曰。师何在此。师于尔时答以上事。弟子复问。宿世造何因。今令致此。师答曰。吾于昔时谤他人偷牛。致使如此耳。故经云。假使百千劫。所作业不亡。因缘会遇时。果报还自受。
心正直，事情就正直；心歪了，法也就歪了。一切法都只是随着心展开或收拢，再没有别的意思。不管是该杀还是误杀，是真实的报应还是虚假的报应，一丝一毫都不会错乱，一刻也不会偏差。既然是自己心和口做出来的，就还是自己心和口来承受。
就像《自镜录》里说的：从前月氏国城的西边有座大山，是离越辟支佛住的地方。离这座山不远，有人丢了一头牛，一路找到这座山来。正好碰上这位辟支佛在烧火染衣服。因为过去世业力的缘故，就在那时，他的钵变成了牛头，法衣变成了牛皮，染汁变成了血，染渣变成了肉，柴变成了骨头。痕迹既然成了这样，那人就当了牛主，把辟支佛抓住送进监狱。弟子们到处寻找，都不知道师父在哪里。就这样拖拖拉拉过了十二年。后来遇到机缘，才知道师父在监狱里，便向国王说：我师父在狱中，希望大王放了他。国王问管监狱的官吏：有僧人吗？官吏说：没有僧人。弟子又禀告国王：希望把狱中的沙门叫出来。国王说：让我的师父自己出来。官吏就去叫，辟支佛就出来了。这位辟支佛在监狱里已经很久，头发长了，衣服坏了，出家人的样子都消失了。弟子们礼拜后问：师父为什么在这里？师父那时就把上面这些事说了。弟子又问：过去世造了什么因，如今才招来这个结果？师父回答说：我从前诽谤别人偷牛，才导致今天这样。
所以经上说：假使经过百千劫，所作的业也不会消失；因缘会合的时候，果报还是自己承受。
本性希奇。莫可思议。似服伽陀之药。如餐真乳之糜。
人的本性很奇妙，没法用思维去想象，就像吃了能治百病的妙药，又像喝了最纯正的乳粥。
经云。阿伽陀药。功兼诸药。能治一切病。又经云。如食乳糜。更无所须。况了心之人。一切悉皆具足。
经上说，阿伽陀药的作用包含了所有药的功效，能治一切病。经上又说，就像吃了乳糜一样，再不需要别的东西。何况是真正明白了自心的人，一切都本来就具足。
同如意树。雨无尽之宝。
就像如意树能落下无穷无尽的宝物
此如意树。随一切众生心所念。悉皆雨宝。心亦如是。随念出生万法。无有穷尽。
这棵如意树，会随着一切众生心里想什么，就降下什么宝物。心也是这样，随着念头产生出万事万物，没有穷尽。
类水清珠。澄众浊之池。
就像清水珠能把浑浊的池水澄清一样
大水清珠。能清浊水。如悟一心。能破一切尘劳境界。
大水一样的清珠能澄清浑浊的水，就像觉悟了自心，就能破除一切烦恼尘劳的境界。
升第一义天。正会大仙之日。登普光明殿。当朝法界之时。
升到第一义天，正好赶上大仙成道的那一天；登上普光明殿，正当面对法界的那一刻。
教中有第一义天。故号佛为天中天。又号佛为大仙。普光明殿者。华严经中。佛登普光明殿。说华严经。华严经以法界为宗。如法华经云。以禅定智慧力。得法国土。王于三界。又普光明智者。若说等觉说妙觉是约位。普光明智不属因果。该通因果。其由自觉圣智超绝因果故。七卷楞伽。妙觉位外。更立自觉圣智之位。亦犹佛性。有因有果。有因因。有果果。以因取之。是因佛性。以果取之。是果佛性。然则佛性非因非果。普光明智亦复如是。体绝因果。为因果依。果方究竟。故云如来普光明智。
教法里有“第一义天”的说法，所以称佛为“天中天”，又称佛为“大仙”。“普光明殿”是《华严经》里佛登上普光明殿讲说《华严经》的地方。《华严经》以法界为宗旨。就像《法华经》说的，靠禅定和智慧的力量，得到佛法国土，在三界中做王。再说“普光明智”，如果按等觉、妙觉来说，那是从修行阶位来讲的；普光明智不属于因果，又贯通因果，因为它来自自觉圣智，超越断绝了因果。所以七卷《楞伽经》在妙觉位之外，另外立了自觉圣智这个位次。这也像佛性有因、有果，有因因、有果果：从因的角度说，它是因佛性；从果的角度说，它是果佛性。这样看来，佛性不是因也不是果，普光明智也是这样，本体超越因果，又作为因果的依靠，直到果位才究竟圆满，所以说“如来普光明智”。
冥真寂照。含虗吐耀。
冥冥中契合真理，寂静观照，内含虚空，外放光明。
肇论云。玄道在乎妙悟。妙悟在乎即真。即真则有无齐观。有无齐观则彼己莫二。所以天地与我同根。万物与我一体。同我则非复有无。异我则乖于会通。所以不出不在。而道存乎其中。又云。至人虗心冥照。理无不统。怀六合于𮌎中。而灵鉴有余。镜万有于方寸。而其神常虗。
《肇论》里说：玄妙的道，关键在于奇妙的领悟；奇妙的领悟，关键在于契合真相。契合了真相，就能把“有”和“无”平等地看待；能把“有”和“无”平等看待，那么别人和自己就没有分别了。所以天地和我同根，万物和我一体。把自己看成和万物一样，就不再纠结有还是无；把自己和万物对立起来，就违背了融会贯通的道理。所以道不在外面，也不在某个固定的地方，它就存在于这一切之中。又说：觉悟的人心是空的，静静地观照，一切道理没有不被他统摄的。他把整个天地都装在心里，智慧还绰绰有余；他在心中映照万事万物，而他的心神始终是空的。
罔象兮获明珠。
无心才能得到明珠。
黄帝于赤水求玄珠。有臣离娄。百步能观毫末。求之不得。乃罔象而得之。罔象即无心也。故弄珠吟云。罔象无心却得珠。能见能闻是虗伪。
黄帝在赤水寻找玄珠，有个叫离娄的臣子，百步之外能看清鸟兽秋天新长的细毛，却找不到玄珠。最后是无心而得。罔象就是无心。所以《弄珠吟》说：罔象无心却得到了宝珠，能见能闻的都是虚假的。
希夷兮宗法要。
看不见、听不到，这才是佛法的根本要义。
眼不见谓之希。耳不闻谓之夷。故云无心道现。又真心无形。非见闻觉知之所能解。
眼睛看不见的，叫做“希”；耳朵听不到的，叫做“夷”。所以说，不执着、不用心思去分别，道自然就显现出来了。另外，真正的本心没有形状，不是靠看、听、感觉、知道这些能弄明白的。
恩覆群生而无得。不作不为。
恩泽覆盖一切众生，却不觉得自己得到了什么，也不刻意去做什么。
肇论云。夫圣人功高二仪而不仁。明逾日月而弥昏。注云。是以圣人不仁。以百姓为蒭𮏛。天地不仁。以万物为蒭𮏛。蒭𮏛者。无吠守之功也。不仁者。施恩不望报。弥昏者。照而无照也。即无心矣。
肇论上说：圣人的功德比天地还高，却不标榜自己仁爱；智慧超过日月，却像更加昏暗。注释说：所以圣人不标榜仁爱，把百姓看作草扎的祭品；天地不标榜仁爱，把万物看作草扎的祭品。草扎的祭品，没有看守吠叫的功用；不标榜仁爱的人，施恩却不指望回报；更加昏暗，就是照耀一切却不觉得自己在照耀。这就是无心。
光含万象而绝思。忘知忘照。
光明包容着万事万物，却超越了思考和认知，忘记了觉照。
永嘉集云。若以知知寂。此非无缘知。如手执如意。非无如意手。若以自知知。亦非无缘知。如手自作拳。非是不拳手。亦不知知寂。亦不自知知。不可为无知。以性了然故。不同于木石。如手不执物。亦不自作拳。不可为无手。以手安然故。不同于兔角。斯为禅宗之妙。故今用之。而复小异。以彼但显无缘真智。以为真道。若夺之者。但显本心。不随妄心。未有智慧照了心原。故云直须能所平等。等不失照。为无知之知。此知知于空寂无生如来藏性。方为妙耳。
永嘉集里说：如果用“知道”去知道那个“寂”，这还不是“无缘知”，就像手拿着如意，不是没有如意的手。如果用“自知”去知道，也不是“无缘知”，就像手自己握成拳，不是不握拳的手。也不能说它不知道“知寂”，也不能说它不自知“自知”，但不能因此就说它无知，因为它的本性清清楚楚，和木头石头不一样，就像手不拿东西、也不自己握拳，但不能说没有手，因为手明明在，和兔角不一样。这就是禅宗的妙处，所以现在采用它，但又稍微有点不同。因为那里只是显示“无缘真智”作为真道；如果把它夺掉，就只显示本心，不随妄心，还没有智慧照见心的本源。所以说，必须做到能所平等，又不失掉观照，成为“无知的知”，这个知知道空寂无生如来藏性，才算妙。
如是则尘成佛国。念契圆音。
这样一来，每一粒微尘都成了佛国，每一个念头都契合圆满的佛音。
心要牋云。心心作佛。无一心而非佛心。处处道成。无一尘而非佛国。又唯心诀云。岩树庭莎。各挺无边之妙相。猿吟鸟噪。皆谈不二之圆音。又佛以一音演说法。众生随类各得解。犹如满月唯一圆形。随器差别而现多影。谓多即是一。若多不即一。则非一音。一复即多。若一不即多。即非圆音矣。
心要牋上说，每一念心都在作佛，没有一念不是佛的心；每一个地方都能成就佛道，没有一粒微尘不是佛的国土。唯心诀又说，山岩上的树、庭院里的草，各自展现出无边的微妙景象；猿猴的吟叫、鸟儿的鸣叫，都在讲说独一无二的圆满法音。佛又用一种声音演说佛法，众生随着各自的类别都能得到理解，就好像满月只有一个圆形，随着容器的不同而现出许多影子。这就是说，多就是一；如果多不是一，那就不是一种声音了。一又是多；如果一不是多，那就不是圆满的法音了。
但显金色之世界。
只是显现出金色世界。
华严经云。一切处文殊师利。从金色世界来。金色者。即一切众生自心白净之色。文殊者。即信自心无依住性妙慧解脱。是自文殊。若人若法。皆是自心所表之法。如法华经云。入如来室者。即众生大慈悲心是。岂可入于有相屋宅乎。所以牛头第一祖融大师。天台智者大师。所释佛经。皆作观心之释。如是即深契祖佛之本怀矣。
华严经上说，一切地方都有文殊师利，他从金色世界来。金色，就是一切众生自己心里那种洁白清净的颜色。文殊，就是相信自己这颗心无所依靠、无所安住的本性，那种奇妙的智慧和解脱，这就是自己的文殊。不管是人还是事物，都是自己心里所表现出来的东西。就像法华经上说的，进入如来室，指的就是众生那颗大慈大悲的心，怎么能说是进入一个有形的房子呢？所以牛头山第一代祖师融大师和天台智者大师，他们解释佛经的时候，都是按照观心来解释的。这样才真正契合了祖师和佛的本意啊。
唯闻薝卜之园林。
只闻到薝卜花的园林里飘来的香气。
如净名经云。方丈之内。唯谈大乘一心之旨。故云。唯闻薝卜之香。不齅余香三乘之气。
就像《净名经》里说的，在方丈室内只讲大乘一心这个核心道理，所以说只闻到薝蔔的香气，不闻别的香味，也不闻声闻、缘觉、菩萨这三乘的气息。
莫比商人之宝。
别拿它去比商人眼里的宝贝。
任商人采宝。设获骊珠。皆是世珍。徒劳功力。如管子云。利之所在。虽千仞之山。无所不上。深源之下。无所不入。商人通贾。倍道兼行。夜以续日。千里不远。利在前也。渔人入海。海水百仞。冲波逆流。宿夜不出。利在水也。此乃世间勤苦求利之耳。如或坚求志道。晓夕忘疲。不向外求。虗襟澄虑。密室静坐。端拱宁神。利在心也。如利之所在。求无不获。况道之在心。信无不得矣。故知训格之言。不得暂舍。可以镂于骨。书于绅。染于神。熏于识。所以楚庄轻千乘之国。而重申叔一言。范献贱万亩之田。以贵舟人片说。此乃成家立国。尚轻珍重言。况称扬心地法门。诸佛秘密。言下契无生。闻之成大道。宁容轻慢乎。
商人去采宝，就算采到了骊珠，也都是世间的珍宝，白白费力气。就像《管子》里说的：利益在哪里，就算千仞高的山也没有爬不上去的，就算深不见底的水也没有不钻进去的。商人做买卖，一天走两天的路，夜里接着白天赶路，千里之远也不嫌远，因为利益就在前面。渔夫下海，海水有百仞深，顶着波浪逆着水流，整夜不离开，因为利益就在水里。这些都是世间人辛辛苦苦求利益罢了。如果有人坚定地求道，早晚都忘了疲劳，不向外求，空掉胸怀，澄清思虑，在密室里静静打坐，端身拱手，安定心神，利益就在心里。利益在哪里，求没有得不到的，何况道在心里，相信没有得不到的。所以知道训诫的话不能暂时舍弃，可以刻在骨头上，写在衣带上，染进精神里，熏进意识里。所以楚庄王看轻千乘之国，却重视申叔的一句话；范献子看轻万亩之田，却看重船夫的一句话。这是成家立国的人尚且看轻珍宝、看重言语，何况称扬心地法门、诸佛的秘密，听了就能契合无生，听了就能成就大道，怎么能容许轻慢呢？
宁齐樵客之金。
宁可像打柴人那样对待黄金
如采樵人。负薪而归。路逢黄金。即弃薪拾金。价逾万倍。况舍伪归真。不依权渐不了义教。直入一心实教之门。则所学功程。日劫相倍。如孤寂吟云。不迷须有不迷心。看时浅浅用时深。此个真珠若采得。岂同樵客负黄金。黄金烹炼转为新。此珠含光未示人。了则毛端吞巨海。始知大地一微尘。一滴一尘并举喻一心包含广大矣。岂比人间之宝。此乃出世之珍。标万化之原。统一真之本。随缘应用。犹如意珠。对物现形。若大圆镜。是以能包万象。是大法藏。出生无尽。是无尽藏。妙慧无穷。是大智藏。法法恒如。是如来藏。本性无形。是净法身。体合真空。是虗空身。相好虗玄。是妙色身。妙辩无穷。是智慧身。隐显无碍。是应化身。万行庄严。是功德身。念念无滞。是入解脱法门。心心寥廓。是入空寂法门。六根自在。是入无碍法门。一念不生。是入无相法门。又此中旨趣。若相资。则唯广唯大。演之无际。若相夺。则唯微唯细。究之无踪。斯乃离有无而不坏有无。标一异而非一异。则四边之火莫能烧。百非之垢焉能染。但随缘显现。如空谷响。故大涅槃经云。譬如一人。多有所能。若其走时。则名走者。若收刈时。复名刈者。若作饮食。名作食者。若治材木。则名工匠。锻金银时。言金银师。如是一人。有多名字。法亦如是。其实是一。而有多名。故知约用分多。体恒冥一。庐山远大师云。唯一知心随用分多。非全心外别有诸数。譬如一金作种种器。非是金外别有器体。
就像砍柴的人背着柴回家，路上碰到黄金，就扔掉柴去捡黄金，因为黄金的价值超过柴万倍。何况舍弃虚假、回归真实，不依靠权宜渐进的、不究竟的教法，直接进入一心实教的门，那所学的功夫进度，一天等于一劫，快慢相差万倍。
就像《孤寂吟》说的：不迷，必须有不迷的心，看的时候浅，用的时候深。这颗真珠如果能采到，哪里像砍柴人背着黄金。黄金经过烹炼会变成新的，这颗珠含光却不给人看。明白了，就能在毛端吞下大海；这才知道大地只是一粒微尘。一滴水、一粒尘，都是比喻，一心包含的广大，哪里比得上人间的宝物？这是出世间的珍宝，是万化的根源，统一真的根本，随缘应用，像如意珠，对着物体就现出形状，像大圆镜。
所以它能包含万象，是大法藏；出生无尽，是无尽藏；妙慧无穷，是大智藏；每一法都恒常如此，是如来藏；本性无形，是净法身；体合真空，是虚空身；相好虚玄，是妙色身；妙辩无穷，是智慧身；隐显无碍，是应化身；万行庄严，是功德身；念念无滞，是入解脱法门；心心寥廓，是入空寂法门；六根自在，是入无碍法门；一念不生，是入无相法门。
又，这里的旨趣，如果互相资助，就只广只大，展开没有边际；如果互相夺，就只微只细，探究没有踪迹。这是离开有无而不破坏有无，标举一异而非一异，那么四边的火不能烧，百非的垢怎能染？只是随缘显现，像空谷回响。
所以《大涅槃经》说：譬如一个人有很多能力，如果他走的时候，就叫走者；如果收割的时候，又叫刈者；如果做饮食，叫作食者；如果治材木，就叫工匠；锻金银时，说金银师。这样一个人有多个名字，法也是这样，其实是一，而有多名。所以知道，约用分多，体恒冥一。
庐山远大师说：唯一知心，随用分多，不是全心外别有诸数。譬如一块金做成种种器，不是金外别有器体。
厌异忻同而情自隔。
讨厌不一样的，喜欢一样的，可感情上还是隔着一层。
摩诃衍释论云。厌异舍别。唯一真如。譬如有人避影畏空。终不得离。任九十六种外道。常合圆宗。纵八万四千尘劳。恒当正位。以各不离心故。
《摩诃衍释论》里说：厌离不同的、舍弃分别的，只剩下一个真如。就像有人想躲开自己的影子、害怕虚空，可终究躲不掉、离不开。就算去修九十六种外道，也始终和圆满的宗旨相合；纵然有八万四千种烦恼，也一直处在正位之中。因为这一切都不离开自己的心。
舍此取彼而理恒任。
放下这个、抓取那个，但真理始终不变。
任背觉合尘。遗心骤境。且一心真如之理。未尝移易。如释摩诃衍论云。一心真如体大。通于五人。平等平等。无差别故。云何名为五种假人。一者凡夫。二者声闻。三者缘觉。四者菩萨。五者如来。是名为五。如是五人。名自是五。真自唯一。所以者何。真如自体。无有增减。亦无大小。亦无有无。亦无中边。亦无去来。从本已来。一自成一。同自作同。厌异舍别。唯一真如。是故诸法。真如一相。三昧契经中作如是说。譬如金刚作五趣像。五人平等亦复如是。于诸人中无有增减。故起信论云。心真如者。即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭相。一切诸法。皆由妄念而有差别。若离妄念。则无一切境界差别之相。
不管你是背离觉悟、跟烦恼尘境混在一起，还是丢掉本心、追逐眼前的境界，那颗一心真如的道理，从来都没有变过。
就像《释摩诃衍论》里说的：一心真如的本体广大，在五种人身上都一样平等，没有任何差别。
什么叫五种假人？第一是凡夫，第二是声闻，第三是缘觉，第四是菩萨，第五是如来，这就叫五种。这五种人，名字上虽然是五种，真如本身却只有一个。
为什么呢？因为真如的本体没有增加也没有减少，没有大也没有小，没有也没有无，没有中间也没有两边，没有去也没有来。从本以来，它自己成立自己，自己和自己相同，讨厌不同的、舍弃差别的，唯一就是一个真如。
所以《诸法真如一相三昧经》里这样说：就像用金子做成五种道的形象，五种人平等也是这样，在这些人当中，真如没有增加也没有减少。
所以《起信论》说：心的真如，就是整个法界的大总相法门的本体。所谓心性不生不灭，一切事物都是因为虚妄的念头才有了差别；如果离开虚妄的念头，就没有一切境界差别的样子了。
绳上生蛇而惊悸。
绳子上盘着的东西，看着像蛇，就吓得心跳加速。
论颂云。白日看绳绳是麻。夜里看绳绳是蛇。麻上生绳犹是妄。岂堪绳上更生蛇。此况迷心作境之人。如绳上生蛇。若麻上生绳。是依他起性。若绳上生蛇。是遍计所执性。无名无体。情有理无。例观万境。亦复如是。悉落周遍计度之心。
论颂说：白天看绳子，绳子就是麻；夜里看绳子，绳子就成了蛇。麻上生出绳子，这已经是虚妄的了，哪里还能在绳子上再生出蛇呢？这是比喻那些迷失本心、把境界当成真实的人，就像在绳子上生出蛇一样。如果说是麻上生绳，这属于依他起性；如果说是绳上生蛇，这属于遍计所执性。它没有名字、没有实体，只是情识上有、道理上无。以此类推，观察万事万物也都是这样，全都落入周遍计度的心里去了。
杌中见鬼而沉吟。
把树桩看成鬼，心里犹豫害怕。
如夜看杌。疑为是鬼。虽无真实。而起怖心。亦如梦中所见。以万法体虗成事。此亦喻迷心作境。自起怖心。若了一心。无境作对。自然忻厌不生。
就像在黑夜里看到一截树桩，怀疑它是鬼，虽然并没有真的鬼，却生起了害怕的心。这也像梦里见到的东西一样，因为万事万物本性是空的，却能形成种种事情。这也是比喻迷失了本心、把外境当成真实的人，自己生出恐惧的心。如果明白了只有一心，没有外境跟它对立，自然就不会有喜欢和讨厌的情绪了。
痴猿捉月而费力。渴鹿逐𦦨而虗寻。
痴迷的猿猴去捞月亮，白费力气；口渴的鹿去追火焰，也是白找一场。
并喻心外取法。无有得理。故证道歌云。不离当处常湛然。觅即知君不可见。宝藏论云。察察精勤。徒兴梦虑。遑遑外觅。转失玄路。
这都是在比喻：如果离开自己的心，到心外面去寻找什么佛法，那是永远也得不到的。所以《证道歌》里说：不用离开你当下所在的地方，它一直都是清清楚楚、明明白白的；你一旦想去找它，就知道你是找不到、看不见它的。《宝藏论》里也说：你越是仔仔细细、勤勤恳恳地去追求，不过是白费力气，做一场梦一样的瞎琢磨；你急急忙忙地向外到处寻找，反而离那条玄妙的路越来越远。
饮狂药而情随转日。食蒗荡而眼布华针。
喝了迷幻药，神志就跟着太阳转；吃了蒗荡子，眼里就看见针和花。
大涅槃经云。如人醉时。见有转日。此况妄心才动。幻境旋生。又经云。如人服蒗荡子。眼见针华。并况不达一心。妄生境界。
《大涅槃经》里说，就像人喝醉的时候，看见太阳在转。这是比喻妄心刚一活动，虚幻的境界马上就跟着生出来了。经里又说，就像人吃了蒗荡这种药，眼睛里看见针和花。这都是比喻不明白一切都是一心所现，就胡乱地生出各种境界来。
皆自想生。万品而始终常寂。尽因念起。一真而境界恒深。
一切事物都是因为自己的念头而产生的，虽然万物千变万化，但它们的本性始终是寂静的。所有境界都是因为念头才出现的，而那个唯一的真实，它的境界永远深不可测。
经云。一切国土。皆想持之。若无想。即无法。又一切境界。随念而至。若无念。诸境不生。如还源观云。摄境归心真空观者。谓三界所有法。唯是一心。心外更无一法可得。故曰归心。谓一切分别。但由自心。曾无心外境。能与心为缘。何以故。由心不起。外境本空。论云。由依唯识故。境本无体。真空义成故。以尘无有故。本识即不生。
佛经上说，一切国土都是靠念头维持的，如果没有念头，就没有一切事物。又说，一切境界都是随着念头出现的，如果没有念头，各种境界就不会产生。就像《还源观》里说的：把外境收归到自心，这就是真空观。意思是说，三界里所有的事物，都只是这一颗心，心外面再没有一样东西可以得到，所以叫“归心”。意思是说，一切分别都只是从自己的心产生的，从来没有心外的境界能跟心发生关系。为什么呢？因为心如果不生起，外境本来就是空的。论里说：因为依靠唯识的道理，外境本来就没有实体，真空的道理就成立了。因为外尘本来就没有，所以根本识也就不生起。
法内规模。人间轨则。
佛法内部的规矩，就是人间的行为准则。
此一心法门。可谓尽善尽美。何者。体含虗寂。不能赞其美。理绝见闻。不能书其过。降兹已下。皆堕形名。则难逃毁赞矣。如昔人云。夫大道混然无形。寂尔无声。视之不见。听之不闻。非可以影响知。不得以毁誉称也。降此以往。则事不双美。名不并盛矣。虽天地之大。三光之明。圣贤之智。犹未免于毁誉也。故天有拆之象。地有裂之形。日月有谪蚀之变。五星有勃彗之妖。尧有不慈之诽。舜有谪父之谤。汤主有放君之称。武王有弑主之讥。齐桓有贪婬之目。晋文有不臣之声。伊尹有诬君之迹。管仲有僭上之名。以夫二仪七曜之灵。不能无亏沵。尧舜汤武之圣。也不能免嫌谤。桓文伊管之贤。也不能遗纤过。由此观之。宇宙庸流。奚能得免怨谤。而无悔悋也。若以心智通灵。成无为之化。则万累不能干矣。又真俗二谛。并从心起。第八识心是持种依。真如心是迷悟依。如华严记云。依生灭八识辩二所由。显法相但是心境依持。而即如来藏。辩其二所以。于中先总。后以会缘入实。下别示二相。即以起信真如生灭二门为二义耳。存坏不二。唯一缘起。结归华严会缘入实。言二门无碍。唯是一心者。结归起信依一心法立二种门。故须具足二义。方名具分唯识。问。唯识第九。亦说其所转依有其二种。一持种依。谓第八识。二迷悟依。谓即真如。何以说。言然依生灭八识。唯有心境依持。答。彼虽说迷悟依。非即心境依持。以真如不变。不随于心变万境故。但是所迷耳。后还净时。非是摄相即真如故。但是所悟耳。今乃心境依持。即是真妄非有二体。故说一。约义不同。分成两义。说二门别。故论云。然此二门。皆各总摄一切法。以此二门不相离故。
这个一心法门，可以说是尽善尽美了。为什么呢？它的本体包含着虚空寂静，没法用赞美来形容它的美好；它的理体超越了看见和听见，没法用文字来记录它的过失。从这个层次往下，都落入了形相和名称，就逃不开诋毁和赞美了。就像从前有人说的：大道浑然一体没有形状，寂静无声，看它看不见，听它听不到，不能用影子和回声来了解它，也不能用诋毁和赞誉来称呼它。从这个层次往下，事物就不能两全其美，名声也不能同时兴盛了。即使是天地的广大、日月星三光的光明、圣贤的智慧，也还是免不了被诋毁和赞誉。所以天有塌陷的征兆，地有裂开的形状，日月有偏食和亏蚀的变化，五星有光芒四射和彗星出现的妖异，尧有不慈爱的诽谤，舜有被说成怨恨父亲的谤言，商汤有放逐君主的称号，周武王有杀害君主的讥讽，齐桓公有贪淫的名目，晋文公有对君主不忠的名声，伊尹有诬陷君主的痕迹，管仲有僭越犯上的名声。凭天地日月这些神灵，都不能没有亏损；凭尧舜汤武这些圣人的智慧，也不能免掉嫌疑和诽谤；凭桓文伊管这些贤人的才能，也不能丢掉细微的过失。这样看来，宇宙间平庸的凡夫，怎么能免得了怨恨诽谤而没有悔恨吝惜呢？如果用心智通达灵明，成就无为的教化，那么万种牵累就不能侵犯了。另外，真谛和俗谛都是从心里生起的。第八识心是持种的依止，真如心是迷悟的依止。就像华严记说的：依生灭的八识来辩明两种依止的由来，显示法相只是心境互相依持；而就如来藏来辩明它的两种所以，在其中先总说，然后以会缘入实，下面分别显示两种相，就是以起信论的真如、生灭两个门作为两种义罢了。存和坏不二，唯是一缘起，归结到华严的会缘入实。说两个门没有障碍、唯是一心，归结到起信论依一心法建立两种门，所以必须具足两种义才叫具分唯识。问：唯识第九也说到它所转依有两种：一是持种依，指第八识；二是迷悟依，指真如。为什么说依生灭八识只有心境依持呢？答：它虽然说迷悟依，但不是心境依持，因为真如不变，不随着心变出万境，所以只是所迷罢了；后来还净的时候，也不是摄相就是真如，所以只是所悟罢了。现在说的心境依持，就是真和妄不是两个体，所以说一，约义不同分成两义，说两个门有别。所以论说：然而这两个门都各自总摄一切法，因为这两个门不相离的缘故。
愿无不从。信无不克。见万像于掌中。收十方于座侧。
只要发愿，没有不能实现的；只要相信，没有不能成功的。能在一只手掌里看见万事万物的形象，能在座位旁边收拢整个十方世界。
华严策林云。全色为眼。恒见色而无缘者。色是所缘之境。眼是能缘之根。今即是眼。故无缘也。言全眼为色。恒称见而非我者。眼是我能见。今全为色。正见之时。即非我也。非我离于情想。无缘绝于贪求。收万像于目前。全十方于眼际。是以缘义无尽。随见见而不穷。物性叵思。应法法而难准。法普即眼普。义通乃见通。体之自隐隐。照之遂重重。然后穷十方于眼际。镜空有而皎明。收万像以成身。显事理而通彻。
《华严策林》里说：整个色相都成了眼睛，所以虽然一直看见色相，却谈不上“攀缘”。因为色相是所攀缘的对象，眼睛是能攀缘的根；现在既然整个都成了眼睛，所以就没有攀缘了。又说：整个眼睛都成了色相，所以虽然一直说“看见”，却并不是“我”。因为眼睛本来是“我”能看见的东西，现在整个都成了色相，正在看的时候，就已经不是“我”了。不是“我”，就离开了情感和想法；没有攀缘，就断除了贪求。把万事万物收进眼前，把整个十方收在眼边。所以攀缘的意义没有穷尽，随着所见而见，见也见不完；事物的本性难以思量，对应每一法都难以定准。法普遍，眼睛就普遍；意义通达，见也就通达。本体自己隐藏着，隐隐约约地照耀，于是一重又一重。然后穷尽十方都在眼边，像镜子一样照见空和有，明亮清楚；收摄万事万物来成就自身，显现事和理，通达透彻。
感现而唯徇吾心。美恶而咸归我识。
感受和显现出来的一切，都只是随着我的心在转；美好或丑恶的各种境界，最终都归结到我的识里。
此明具分唯识者。以不生灭与生灭和合。非一非异。名阿赖耶识。即是具分。以具有生灭不生灭故。不生灭即如来藏。即通真心也。若不全依真心。事不依理。故唯约生灭。便非具分。有云影外有质。为半头唯识。质影俱影。为具分者。此乃唯识宗中之具分耳。又三界唯心。万法唯识。唯心法总有四义。一是事。随境分别。见闻觉知。二是法。论体唯是生灭法数。此二义。论俗故有。约真故无。三是理。穷之空寂。四是实。论其本性。唯是真实如来藏法。又如进趣大乘方便经云。佛言。一实境界者。谓众生心体。从本已来。不生不灭。乃至一切众生心。一切二乘心。一切菩萨心。一切诸佛心。皆同不生不灭真如相故。乃至尽于十方虗空一切世界。求心形状。无一区分而可得者。但以众生无明痴暗熏习因缘。现妄境界。令生念着。所谓此心不能自知。妄自谓有。起觉知想。计我我所。而实无有觉知之相。以此妄心。毕竟无体。不可见故。若无觉知能分别者。则无十方三世一切境界差别之相。以一切法皆不能自有。恒依妄心分别故有。所谓一切境界。各各不自念为有。知此为自。知彼为他。是故一切法不能自有。则无别异。唯依妄心。不了不知。内自无故。为有前外所知境界。妄生种种法想。谓有谓无。谓好谓恶。谓是谓非。谓得谓失。乃至生于无量无边法想。当如是知。一切诸法。皆从妄想生。依妄心为本。然此妄心无自相故。亦依境界而有。所谓缘念觉知前境界故。说名为心。又此妄心。与前境界。虽俱相依。起无前后。而此妄心。能为一切境界原主。所以者何。谓依妄心不了法界一相故。说心有无明。依无明力因故。现妄境界。亦依无明灭故。一切境界灭。非依一切境界自不了故。说境界有无明。亦非依境界故。生于无明。以一切诸佛。于一切境界。不生无明故。又复不依境界灭故。无明心灭。以一切境界。从本已来。体性自灭。未曾有故。因如此义。是故但说一切诸法依心为本。当知一切诸法。悉名为心。以义体不异。为心所摄故。又一切诸法。从心所起。与心作相。和合而有。共生共灭。同无有住。以一切境界。但随心所缘。念念相续故。而得住持。暂时而有。
这段是说，具备完整分量的唯识，是把不生不灭和生灭和合在一起，既不是同一个东西，也不是不同的东西，这叫做阿赖耶识。这就是具分，因为它同时具有生灭和不生不灭。不生不灭就是如来藏，也就是通于真心。如果不完全依靠真心，事情就不依靠理，只就生灭来说，那就不是具分。有人说，影子外面有实体，这叫半头唯识；实体和影子都是影子，这叫具分，这只是唯识宗里说的具分罢了。
再说三界唯心、万法唯识，心和法总共有四种含义：第一是事，随着境界去分别，产生见闻觉知；第二是法，论它的体，只是生灭的法数，这两种含义从世俗角度说是有，从真理角度说是无；第三是理，追究到底，是空寂的；第四是实，论它的本性，只是真实的如来藏法。
又比如《进趣大乘方便经》里说，佛说：一实境界，就是众生心体，从本以来不生不灭，乃至一切众生的心、一切二乘的心、一切菩萨的心、一切诸佛的心，都是同一个不生不灭的真如相。乃至穷尽十方虚空一切世界，去找心的形状，没有一点分别可以得到。只是因为众生无明愚痴黑暗熏习的因缘，显现出虚妄的境界，让人产生念着。就是说这个心不能自己知道，虚妄地自己认为有，生起觉知的想，计度我和我所，而实际上并没有觉知的相。因为这个妄心毕竟没有实体，不可见。如果没有觉知能分别，那就没有十方三世一切境界差别的相。因为一切法都不能自己存在，永远依靠妄心分别才有所谓的一切境界。各各不能自己念为有，知道这个叫自知，知道那个叫他知。所以一切法不能自己存在，就没有差别，只是依靠妄心，不了知、不知道内里自己没有，所以认为前面有外境所知，虚妄地生起种种法想，说有说无，说好说恶，说是说非，说得说失，乃至生出无量无边的法想。应当这样知道，一切诸法都从妄想生，依妄心为本。
然而这个妄心没有自己的相，也依靠境界才有。所谓缘念觉知前面境界，所以说叫做心。又这个妄心和前面的境界，虽然互相依靠，生起没有前后，但这个妄心能成为一切境界的原主。为什么呢？因为依妄心不了知法界一相，所以说心有无明。依无明的力量因缘，显现虚妄境界；也依无明灭，一切境界灭。不是依一切境界自己不了知，所以说境界有无明；也不是依境界才生出无明，因为一切诸佛对一切境界不生无明。又，不依境界灭，无明心才灭，因为一切境界从本以来体性自灭，未曾有。因为这个道理，所以只说一切诸法依心为本。应当知道，一切诸法都叫做心，因为义和体没有不同，被心所摄。又一切诸法从心所起，与心作相，和合而有，共生共灭，同无有住。因为一切境界只是随心所缘，念念相续，所以能得住持，暂时而有。
手出金毛师子。皆籍善根。城变七宝华池。尽承慈力。
手中化现金毛狮子，皆是善根所成。城池变为七宝华池，全凭慈悲之力。
大涅槃经云。阿阇世王欲害如来。放护财狂醉之象。佛即舒手示之。即于五指出五师子。是象见已。投地敬礼。佛言。我于尔时手五指头实无师子。乃是修慈善根力故。令彼见如斯事。又云。南天竺国有一大城。名首波罗。城中有一长者。名曰卢至。为众导首。佛欲至彼城邑。化度彼人。彼众尼干。闻佛欲至。遂破坏林泉。坚闭城壁。各严器仗。防护固守。设彼来者。莫令得前。佛言。我于尔时至彼城已。不见一切树木丛林。唯见诸人庄严器仗当壁自守。见是事已。寻生怜愍。慈心向之。所有树木还生如本。河池泉井清净盈满。如清净池生众杂华。变其城壁为绀瑠璃。我于尔时实不化作种种树木清净华池。当知皆是慈善根力。能令彼见如是事。故知凡有一切苦乐境界。仗佛力为增上缘。但是自心感现。例见目前实境。悉是想生。心外实无一法。但从识变耳。
大涅槃经上说，阿阇世王想害如来，就放出一头叫护财的疯醉大象。佛立刻伸出手来给它看，五个手指头上就出现了五头狮子。大象看见后，趴在地上恭敬行礼。佛说，我当时手指头上其实没有狮子，是我修慈善根的力量，让它看见了这样的景象。
经上又说，南天竺国有一座大城，名叫首波罗城，城里有一位长者，名叫卢至，是大众的领头人。佛想到那座城去教化度化那里的人。那些尼乾外道听说佛要来，就破坏树林泉水和池塘，紧闭城门，各人拿着兵器，防守得严严实实，假如佛来了，不让他前进。佛说，我当时到了那座城后，看不见一切树木丛林，只看见那些人拿着庄严的兵器，对着城墙自己守卫。我看见这事后，立刻生出怜悯，把慈心转向他们。所有树木又像原来一样长出来，河池泉井清净盈满，像清净的池塘里生出各种杂花，把他们的城墙变成绀琉璃。我当时其实并没有变化出种种树木和清净花池。要知道，这都是慈善根的力量，能让他们看见这样的事。
所以要知道，凡是一切苦乐境界，都是依靠佛力作为增上缘，其实只是自心感应显现出来的。照例看见眼前的实在境界，全都是想出来的，心外其实没有一法，只是从识变化出来的罢了。
卷舒不定。隐显千端。或閴尔无迹。或烂然可观。处繁而不乱。履险而常安。
它展开或收拢都不固定，隐藏或显现也有千百种样子。有时候安安静静，一点痕迹都找不到；有时候又清清楚楚，什么都看得见。处在纷繁复杂当中，它并不混乱；走在危险的地方，它也总是平安。
心境诸法。互夺互资。相泯相入。若相资相入。则性相俱存。烂然可见。若互夺互泯。则理事俱空。閴尔无迹。以万法从心。随缘建立。以无性从缘故有。以从缘无性故空。如宝印重玄序云。蕴大千之经卷。不出情尘。布极净之身云。常居秽土。会寂灭于因缘之际。得圆常于生死之轮。理事双现而两亡。性相共成而互夺。一真湛尔而非寂。万化纷然而匪繁。顿虗诸相而不空。遍兴多事而非有。不得一法而密传心要。不演一字而恒转圆音。一体遍多。犹朗月而影分千水。多身入一。若明镜而光写万形。
心和外境这两方面，互相夺去、互相帮助，互相消失、互相融入。如果互相帮助、互相融入，那么本性和现象就都存在，清清楚楚可以看见。如果互相夺去、互相消失，那么道理和现象就都空了，安安静静没有一点痕迹。因为一切事物都跟着心、随着条件而建立，因为没有固定本性、随着条件所以存在，因为随着条件、没有固定本性所以空。就像《宝印重玄序》里说的：包含大千世界的经卷，不超出情识的尘埃；铺开极其清净的化身云，却常常住在污秽的世界。在因缘当中体会到寂灭，在生死的轮转里得到圆满常住。道理和现象同时显现却又两者都消失，本性和现象共同成立却又互相夺去。唯一的真心清澈宁静却并不是死寂，万事万物纷纷扰扰却并不繁杂。顿时看空一切表象却并不落空，普遍兴起种种事业却并不是实有。没有得到一个法，却秘密传下心的要点；没有说出一个字，却一直在转着圆满的法音。一个本体遍布在众多事物中，就像明月把影子分在千条水里；众多身形进入一个本体，就像明镜把光映出万种形象。
醍醐之海泓深。横吞众派。法性之山挺出。高落群峦。
醍醐一样的智慧之海，又深又广，能把各条支流全都吞纳进来。法性之山高高挺立，远远超出周围所有的山峦。
法华经云。譬如一切川流江河。诸水之中。海为第一。此法华经亦复如是。于诸如来所说经中最为深大。又云。及十宝山众山之中。须弥山为第一。此法华经亦复如是。于诸经中最为其上。此经是醍醐之教。为第一心宗。故经云。十方诸国土。唯有一乘法。
法华经上说，就好比一切河流、江水里，大海是第一。这部法华经也是这样，在如来所说的所有经典里，它最深最大。又说，在十宝山等所有山中，须弥山是第一。这部法华经也是这样，在所有经典里，它最高最上。这部经是像醍醐一样最上等的教法，是第一的心宗。所以经上说，十方一切国土，只有一乘法。
理体融通。芳名震烈。瞻时而别相难穷。入处而一门深彻。
真理的本体融会贯通，美好的名声震动四方。看它的外在表现，各种差别难以穷尽；进入修行的大门，一门深入就能彻底通达。
若以事相观。随差别而迷旨。若以一心照。随平等而归根。所以首楞严经云。但于一门深入。则六知根一时清净。又云。入一无妄。李长者论云。一入全真。如新丰和尚悟道颂云。向前物物上求通。祇为从前不悟宗。如今悟了浑无事。方知万法本来空。
如果从事物的表象去看，就会随着种种差别而迷失宗旨；如果用一心去观照，就会随着平等而回归根本。所以《首楞严经》说：只要在一个法门深入，六种知觉根就一时清净。又说：进入一法门就没有虚妄。李长者的论说：一入就全是真。如新丰和尚的悟道颂说：从前在万事万物上寻求通达，只因为从前没有悟到宗旨；如今悟了，全然无事，才知道万法本来就是空。
服善见王之药饵。众病咸消。奏师子筋之琴弦。群音顿绝。
吃了善见王的药，各种病都会消除。弹起狮子筋做的琴弦，其他声音立刻停止。
善见王药。能治众病。心之妙药亦复如是。能治诸法。故偈云。一丸疗万病。不假药方多。又云。以师子筋为琴弦。其音一奏。群音断绝。况说一心能收万法。
善见王的药能治好各种病，心的妙药也是这样，能治好一切法。所以偈子说：一丸药就能治好万种病，不需要很多药方。又说：用狮子筋做琴弦，一弹奏起来，其他声音全都断了。何况说这一心能收摄万法呢。
尔乃明逾皎日。德越太清。随机起用。顺物无生。
光明超过明亮的太阳，德行超越天空，随着众生的根机而发挥作用，顺应事物而无所生起。
问。初心学人。悟入此宗。信解圆通。有何胜力。答。若正解圆明。决定信入。有超劫之功。获顿成之力。虽在生死。常入涅槃。恒处尘劳。长居净刹。现具肉眼。而开慧眼之光明。匪易凡心。便同佛心之知见。则烦恼尘劳。不待断而自灭。菩提妙果。弗假修而自圆。乃至等冤亲。和诤论。齐凡圣。泯自他。一去来。印同异。融延促。混中边。世出世间。不可称不可量不可说不可说之力。莫能过者。亦名佛力。亦名般若力。亦名大乘力。亦名法力。亦名无住力。所以先德释云。无住力持者。则大劫不离一念。又云。色平等是佛力。色既平等。则唯心义成。故知观心之门。理无过者。最尊最贵。绝妙绝伦。刹那成佛之功。顿截苦轮之力。大涅槃经云。譬如药树。名曰药王。于诸药中。最为殊胜。能灭诸病。树不作念。若取枝叶及皮身等。虽不作念。能愈诸病。涅槃亦尔。是以若于一心。有圆信圆修。乃至见闻随喜。一念发心者。无不除八万尘劳三障二死之病。大品经云。如摩尼珠。所在住处。一切非人不得其便。以珠着身。暗中得明。热时得凉。寒时得温。若在水中。随物现色。即况识此自心如意灵珠。圆信坚固。一切时处。不为无明尘劳非人之所侵害。则处繁不乱。履险恒安。高而不危。满而不溢。
问：刚开始学佛的人，如果悟入这个法门，信解圆融通达，会有什么殊胜的力量？
答：如果真正理解得圆满明白，下定决心信入，就有超越漫长劫数的功力，获得顿时成就的力量。虽然还在生死之中，却常常安住在涅槃里；虽然一直处在尘世劳碌中，却长久住在清净佛土。眼下虽然还是肉眼，却能开启慧眼的光明；不必改变凡夫的心，就能和佛心的知见一样。那么烦恼和尘世劳碌，不用刻意去断，自然就消灭了；觉悟的殊妙果报，不用刻意去修，自然就圆满了。甚至能平等对待冤家和亲人，调和争执争论，把凡夫和圣人看作一样，消除自他的分别，一去一来都印证为同一，同和异融为一体，长和短融通无碍，中道和边见混然不分。世间和出世间的力量，不可称量、不可言说、不可言说，没有能超过它的。这也叫佛力，也叫般若力，也叫大乘力，也叫法力，也叫无住力。
所以前辈大德解释说：以无住力来持守，那么再长的劫数也不离开一念。又说：色平等就是佛力。色既然平等，那么万法唯心的道理就成立了。所以要知道，观心的法门，在道理上没有能超过它的，最尊贵、最殊胜、绝妙无比。有刹那成佛的功力，有顿时截断苦轮的力量。
《大涅槃经》说：比如有一种药树叫药王，在一切药中最殊胜，能消灭各种病。树不会起念头：如果取它的枝叶、皮、树干等，虽然树不起念头，却能治好各种病。涅槃也是这样。
所以，如果对一心有圆满的信心、圆满的修行，甚至只是见闻随喜、一念发心的人，没有不除掉八万尘劳、三障、二死这些病的。
《大品经》说：像摩尼宝珠，所在之处，一切非人都不得其便。把珠带在身上，黑暗中能得到光明，热的时候能得到清凉，冷的时候能得到温暖。如果放在水中，随着物体显现颜色。这就比喻：认识这自心的如意灵珠，圆信坚固，一切时处都不会被无明、尘劳、非人所侵害。那么处在繁杂中也不乱，走在险处也常安，高而不危，满而不溢。
非异非同。盈刹而坦然平现。不大不小。遍空而法尔圆成。
它既不是不同，也不是相同，却充满整个世界，平平稳稳地自然显现；它既不大也不小，遍满虚空，自然而然就圆满成就了。
此一心法。是大真理。不假有缘生。亦非无缘生。以法体故。为万法之性。遍一切处。随人所感。应现无尽。异而非异。同而非同。大而非大。小而非小。如华严经颂云。一一微尘中。能证一切法。一切众生心。普在三世中。如来于一念。一切悉明达。
这个一心法，是最大的真理。它不依靠有缘才产生，也不是无缘产生。因为它是万法的本体，所以是万法的本性，遍及一切地方。随着人的感应，它显现出无穷无尽的变化，说不同也不是不同，说相同也不是相同，说大也不是大，说小也不是小。就像《华严经》的偈颂说的：在每一粒微尘中，都能证知一切法；一切众生的心，普遍存在于三世之中；如来在一念之间，就能完全明了通达这一切。
神灵之台。秘密之府。
心灵的神奇平台，秘密的宝库
此一心法。是神解之性。能通灵通圣。故曰灵台。又万法之指归。千途之通体。故云秘府。
这个一心法，就是人精神领悟的能力，它能通达神灵、通达圣境，所以叫灵台；它又是万法的归宿、千条道路的共同本体，所以叫秘府。
病遇良医。民逢圣主。
生病的人遇到了好医生，老百姓遇到了圣明的君主。
法华经云。如商人得主。如子得母。如渡得船。如病得医。如暗得灯。如贫得宝。如民得王。如贾客得海。此况人间所遇。若于佛法中。直了心人。可以永脱尘劳。长居圣地。治烦恼之重病。成无上之法王。校量得失。天地悬殊矣。
《法华经》里说，就像商人遇到了主顾，就像孩子找到了母亲，就像要过河的人得到了船，就像生病的人遇到了医生，就像在黑夜里得到了灯，就像穷人得到了宝贝，就像百姓遇到了好国王，就像做买卖的人到了大海边。这些都是比喻人在世间遇到的好事。如果能在佛法中直接明白自己的心，就可以永远摆脱尘世的劳累，长久地安住在圣人的境界里，治好烦恼这种重病，成为无上的法王。比较一下得失，那真是天和地的差别啊。
以本摄末。驾智海之津梁。
以根本统摄枝末，这是驾驭智慧之海、渡越生死的桥梁。
一心为本。诸法为末。欲渡生死海。应以心智而度之。
一心是根本，各种事物现象都是枝末。想要渡过生死大海，就应该用心的智慧来度过。
举一蔽诸。辟玄关之规矩。
一心就能涵盖一切，这是打开玄妙法门的规矩。
举一心法。摄尽无余。此一法门。能建立凡圣境界。摄生化门。六度万行。无不具足。如还源观云。从一心体。出生二用。三遍。四德。五止。六观。一体者。即自性清净圆明体。即通为十定之体。言二用者。一海印森罗常住用。即海印三昧。二法界圆明自在用。即华严三昧。言三遍者。一者一尘普周法界遍。二一尘出生无尽遍。三一尘含容空有遍。此三并是因陀罗网三昧门。言四德者。一随缘妙用无方德。二威仪住持有则德。三柔和质直摄生德。四普代众生受苦德。言五止者。一照法清虗离缘止。二观人寂泊绝欲止。三性起繁兴法尔止。四锭光显现无念止。五事理玄通非相止。言六观者。一摄境归心真空观。二从心现境妙有观。三心境秘密圆融观。四智身影现众缘观。五多身入一镜像观。六主伴互现帝网观。上之止观。并是寂用无涯三昧门也。
一心这个法门，能把一切法都包含进去，没有遗漏。这个法门能建立起凡人和圣人的境界，能含摄一切众生和教化的法门，六度万行没有一样不具备的。
就像《还源观》里说的：从一心的本体，生出二用、三遍、四德、五止、六观。
一体的意思，就是自性清净圆明的本体，它也是通贯十定的体。
二用：第一是海印森罗常住用，就是海印三昧；第二是法界圆明自在用，就是华严三昧。
三遍：第一，一粒微尘普遍周遍法界；第二，一粒微尘出生无穷无尽的事物；第三，一粒微尘含容空和有。这三种都属于因陀罗网三昧法门。
四德：第一，随缘妙用没有固定方向的德；第二，威仪住持有规矩的德；第三，柔和质直摄受众生的德；第四，普遍代替众生受苦的德。
五止：第一，观照诸法清净虚无、远离外缘的止；第二，观察人生寂泊、断绝欲望的止；第三，真如本性随缘兴起、法尔如此的止；第四，锭光显现、没有妄念的止；第五，事和理玄妙相通、不执著表象的止。
六观：第一，收摄境界回归自心的真空观；第二，从自心显现境界的妙有观；第三，心和境秘密圆融的观；第四，智慧之身影现众多因缘的观；第五，众多身入于一身的镜像观；第六，主和伴互相显现的帝网观。
上面这些止和观，都属于寂用无涯三昧法门。
匡时龟镜。为物权衡。
匡正时代的龟镜，是衡量事物的秤。
此一心法。能考古推今。穷凡达圣。如秤知轻重。似镜鉴妍媸。但了一心。无不知诸法根源巨细矣。
这个一心法门，能考察过去、推断现在，彻底了解凡夫、通达圣人境界。就像秤能知道轻重，像镜子能照出美丑。只要明白了这一心，就没有不知道一切事物的根源和大小细节的。
相夺则境智互泯。相资则彼我俱生。
互相争夺，境和智就都消失了；互相辅助，对方和自己就都产生了。
以境夺智则智泯。以智夺境则境亡。以彼资我则我立。以我资彼则彼生。
用外境压过智慧，智慧就消失了；用智慧压过外境，外境就消失了。靠对方来帮助自己，自己就站住了；靠自己来帮助对方，对方就产生了。
无明树上而觉华顿发。八苦海内而一味恒清。
无明就像一棵树，在这棵树上，觉悟的花朵顿时就开放了。八苦就像一片大海，在这苦海里面，那唯一的味道始终是清净的。
经云。烦恼大悔中。有圆满如来。宣说实相常住之理。本觉实性中。有无明众生。起无量无边烦恼之波。论云。唯真不立。单妄不成。真妄相成。方能建立。如水因风而起波。风水不相舍离故。
经文里说，在烦恼的大悔恨当中，有圆满的如来宣说真实相貌、常住不变的道理。在本来觉悟的真实本性当中，有无明的众生掀起无量无边的烦恼波浪。论里说，只有真不能成立，只有妄也不能成立，真和妄互相成就，才能建立一切。就像水因为风而掀起波浪，风和 水互相不离开，所以才能这样。
全体现前。岂用更思于妙悟。本来具足。何须苦待于功成。
全部就在眼前，哪里还需要再去想着怎么开悟？本来就什么都具备了，何必苦苦等着修成功的那一天？
诸佛将众生心为佛。众生将佛心为众生。一体无差。但隔迷悟。以即心是佛故。虽分三身之异。终无别体。故云。法身相好。一际无差。又古德云。新佛旧成。曾无二体。以报身就法身。如出模之像。像本旧成。故无二体。新成旧佛。法报似分。以法身就报身。如金成像。金像似分。以有未成像金故。今成像竟。似分于二。诸佛如已成像之金。众生如未成像之金。成与未成。似分前后。则金体始终。更无别异。
所有佛，都是把众生的心当作佛的心；所有众生，都是把佛的心当作众生的心。这两者本来是一体的，没有差别，只是因为迷惑和觉悟才隔开了。因为“当下这颗心就是佛”，所以虽然分成法身、报身、化身这三种不同的样子，但终究没有另一个独立的实体。所以说，法身和相好，从根本上说是一回事，没有差别。
另外，古德说过：新成的佛和旧成的佛，其实从来没有两个实体。因为报身是就着法身来说的，就像刚从模子里倒出来的佛像，这像本来就是旧有的金子做成的，所以没有两个实体。新成的佛和旧成的佛，报身和法身好像分成了两个，其实不是。
再说法身是就着报身来说的，就像金子做成了像，金和像好像分开了，是因为有还没做成像的金子，所以现在做成了像，就好像分成了两个。诸佛就像已经做成像的金子，众生就像还没做成像的金子。做成和没做成，好像有前后之分，但金子的本体从始至终，根本没有别的不同。
显异标奇。精明究竟。如舒杲日之光。似布勾芒之令。
显露奇特、与众不同，智慧透彻明了，达到究竟圆满，就像明亮的太阳放出光芒，又像春神勾芒发布命令，让万物生长。
此一心法。如日照天下。无法而不明。犹春遍寰中。无物而不发。
这个心法就像太阳照遍天下，没有什么事物不被照亮；又像春天遍布世间，没有什么东西不生长发芽。
三毒四倒而非凡。八解六通而非圣。
三毒和四种颠倒见解，并不是凡夫才有的；八种解脱和六种神通，也不是圣人独有的。
在凡非凡。处圣非圣。以但是自心故。终无别理。宝藏论云。如实际中。无毫厘凡圣可得。
在凡夫身上，它不算是凡夫；在圣人身上，它也不算是圣人。因为这一切都只是自心的显现，所以终究没有另外的道理。《宝藏论》里说：在真如实际之中，连一丝一毫的凡夫和圣人的区别都找不到。
至宝居怀兮终不他求。灵珠在握兮应须自庆。
最珍贵的宝贝就在你怀里，根本不用到别处去找；明亮的宝珠就握在你手中，你应该为此感到庆幸。
肇论云。圣远乎哉。体之即神。何者。为众生自心。皆是般若。但能体悟至理。即心是佛。即今日灵觉之真性。即是般若圣智也。此明真智。斯乃悟理之圣。非神通果证也。又所云般若圣智者。若正智即观照般若。如如即实相般若。此正智如如。即是圆成实性。圆成实性。即是如来藏心。如来藏心。即是众生灵觉之性。众生灵觉之性。即是般若真智。
肇论里说：圣人离我们很远吗？只要亲自体悟，当下就是神妙。为什么这样说呢？因为每个众生自己的心就是智慧。只要能体悟到最高的真理，这颗心就是佛。当下这个灵灵明明的觉知真性，就是智慧，就是圣人的智慧。这里说的是真正的智慧，是悟到真理的圣人境界，不是神通果位那种证得。还有，所说的般若圣智，如果是正智，就是观照般若；如果是如如，就是实相般若。这个正智和如如，就是圆成实性；圆成实性就是如来藏心；如来藏心就是众生灵觉之性；众生灵觉之性就是般若真智。
愍同体兮起无缘。
怜悯众生和自己是一体的，生起没有条件的慈悲。
菩萨观一切众生。同一体性。愍彼不达。而行大悲。无缘者。即无缘慈。如石吸铁。任运吸取一切众生。而无度想。
菩萨看一切众生和自己是一体的，怜悯他们不明白这个道理，就生起大悲心。这种无缘，就是无缘慈，就像磁石吸铁一样，自然而然地吸引、救度一切众生，心里却不觉得自己度了谁。
溢法财兮资慧命。
用佛法的财富来充实智慧的生命。
法财者有七。一闻。二信。三戒。四定。五进。六舍。七惭愧。慧命者。即自心无尽真如之性。此七种法财。乃至恒沙智德。皆是心所有法。悟入之者。资益无穷。
法财有七种：第一是听闻，第二是信心，第三是戒律，第四是禅定，第五是精进，第六是舍离，第七是惭愧。慧命就是自己心中无穷无尽的真如本性。这七种法财，乃至像恒河沙一样多的智慧功德，都是心所拥有的法。悟入这个道理的人，得到的滋养和利益没有穷尽。
履得一之旨。豁尔消疑。
体会到了“一切归于一体”的道理，心里一下子就亮堂了，疑惑全都消散了。
天得一以清。地得一以宁。人得一而道成。经云。若得一。万邪灭矣。又云。若得一。万事毕。若了一真心。何理而不圆。何事而不毕也。如古德问云。所言心性是一者。何得众生界见有种种。答。以真如心性是一。随缘生灭而成种种。又第八识。正是所熏心体。含多种子。熏成种种。即是真如随缘义。又心性是一者。古释有二义。一者妄心之性。成心之性。以性相不同故。真心之性。真心即性故。二者通成。谓此二性。别明二藏。前之二性。皆具二藏。但为妄覆。名如来藏。直语藏体。即自性心故。此自性清净真心。不与妄合。名为空藏。具恒沙德。名不空藏。前明即离。此明空有。故重出也。言皆平等无二者。上二即离不同。由心之性故不即。由心即性故不离。不即不离。为心之性。后二即空之实为不空。即实之空为空藏。空有不二。为心之性。然空有无二之性。即是不即不离之性。故但云一也。
天得到“一”就清明，地得到“一”就安宁，人得到“一”就能成就道业。经上说：如果得到“一”，一万种邪念就消灭了。又说：如果得到“一”，一万件事就都完成了。如果能明白这一颗真心，什么道理不能圆满，什么事情不能完成呢？
就像古德问的那样：所说的心性是一回事，为什么在众生界里却能看到种种不同的样子？回答说：真如心性是一，但它随着各种条件生灭变化，就成了种种不同的样子。另外，第八识正是被熏染的心体，里面含藏着很多种子，熏染成了种种不同的样子，这就是真如随缘的意思。
又说“心性是一”，古人的解释有两种：
第一种，妄心的性和成心的性，因为性和相不同，所以有区别；真心的性，真心本身就是性，所以没有区别。
第二种，从通的角度说成，是说这两种性分别对应两个藏。前面说的两种性都具备两个藏，只是被妄念覆盖了，就叫如来藏。直接说藏的体，就是自性心。所以这个自性清净的真心，不和妄念合在一起，就叫空藏；具备恒河沙一样多的功德，就叫不空藏。前面说的是即和离，这里说的是空和有，所以重新提出来说。
说“都平等没有二”，上面说的即和离不同，因为心的性所以不即，因为心就是性所以不离，不即不离就是心的性。后面说的即空的实相就是不空，即实的空就是空藏，空和不二就是心的性。然而空有無二的性，就是不即不离的性，所以只说“一”。
入不二之门。廓然无诤。
进入不二法门，心里就豁然开朗，没有争论了。
心外有法。即见有二。便有对治。即乃成诤。若了境即心。能所冥一。即无诤矣。既不涉能所。即非情无情。但直论见性之门。匪落是非之道。是以能所不同。不可执一。心境一味。不可称异。若以性从缘。则情非情异。为性亦殊。若泯缘从性。则非觉不觉。若二性互融。则无非觉悟。华严经云。真如无少分非觉悟者。则真如遍一切有情无情之处。若无少分非觉悟者。岂无情非佛性乎。又经意但除执瓦砾无情之见。非除佛性。则性无不在。量出虗空。宁可除乎。又古德云。觉性是理。觉了属事。如无情中。但有觉性。而无觉了。如木中但有火性。亦无火照。今言性者。但据理本。谁论枝末。又觉智缘虑名情。自性不改名性。愚人迷性生情。故境智不一。智者了情成性。故物我无二。
心里觉得外面有东西，就会看成两回事，就会想着去对治，于是就起了争论。如果明白外境就是自己的心，能知和所知合为一体，就没有争论了。既然不牵扯能知和所知，就不去分什么有情无情，只直接讲见性的门路，不落在是非的道理上。所以能知和所知不同，不能死抓着一个心；心境是一体的，不能说成两样。如果从性随缘来看，有情和无情的性就不同；如果消掉缘、回到性来看，就没有觉和不觉得分别。如果两种性互相融通，那就没有不是觉悟的。
《华严经》说：真如没有一点不是觉悟的。那么真如遍及一切有情、无情的地方，如果没有一点不是觉悟的，难道无情就没有佛性吗？再说经里的意思，只是要除掉把瓦砾当成无情的执着看法，不是要除掉佛性。那么佛性无处不在，量周虚空，怎么能除掉呢？
还有古德说：觉性是理，觉了属于事。就像无情里面只有觉性，却没有觉了；像木头里只有火性，却没有火的光照。现在说性，只从理的根本上讲，谁去论枝末呢？再说觉智去攀缘思虑叫情，自性不改变叫性。愚人迷失了性，生出情，所以外境和智慧不统一；智者看透了情就是性，所以万物和自己没有两样。
大理齐平。不亏不盈。道性如是。无送无迎。千浔海底而孤峻。万仞峰头而坦平。
大理这个地方，完全平等，没有欠缺也没有多余。道的本性就是这样，不来也不去，不送也不迎。它像千丈深的海底一样，孤高峻拔；又像万仞高的山顶一样，平坦开阔。
傅大士行路易云。须弥芥子父。芥子须弥爷。山海坦然平。敲冰来煑茶。
傅大士的《行路易》里说：须弥山和芥子互为父子，大山大海在觉悟者眼里都是平坦的，敲开冰块拿来煮茶喝。
竹祖摇风而自长。桐孙向日而潜荣。数朵之青山长在。一片之闲云忽生。
竹子随风摇摆，自己就长高了；小桐树朝着太阳，悄悄地茂盛起来。几座青山长久地立在那里，一片悠闲的云忽然飘了过来。
丹霞和尚忘己吟云。青山不用白云朝。白云不用青山管。云常在山山在云。青山自闲云自缓。皆比一心之道性。智境闲闲。
丹霞和尚的《忘己吟》说：青山不需要白云来朝拜，白云也不需要青山来管。云常常在山里，山也常在云中。青山自然悠闲，白云自然舒缓。这都是比喻一心之道，本性的智慧境界，闲适自在。
意地顿空。如兔角之铦利。解心全息。犹𦦨水之澄清。
心里的念头一下子全空了，就像兔子角一样根本不存在，哪还有什么锋利可言；分别计较的心完全停下来，就像火焰和水一样归于澄净。
新丰和尚颂云。井底熢尘生。高山起波浪。石女生得儿。龟毛长数丈。若欲学菩提。应须看此样。
新丰和尚有一首偈颂说：井底冒出了烟火灰尘，高山上掀起了波浪，石头女竟然生了孩子，乌龟的毛长了好几丈。如果你想修学觉悟之道，就该好好看看这个样子。
大建法幢。深提宝印。居下恒高。处违常顺。
高举佛法大旗，深刻把握真谛。身居低位却始终崇高，面对违逆总能顺应。
此一心法门。是高建法幢。又是祖佛之心印。乃平等门。为一际地。高下自相倾。顺逆自违诤。若入真智。必无差别。如华严经云。智入三世悉皆平等。此明俗体本真。故云平等。以六相该之。即总而全别。即别而全总。即同而俱异。即异而恒同。即成而俱坏。即坏而俱成。
这个一心法门，是高高树立的佛法旗帜，也是祖师和佛陀的心印，是平等的法门，是一体的境地。高和低本来就会互相倾轧，顺和逆本来就会互相争执。如果进入了真正的智慧，就一定没有差别。就像《华严经》说的：智慧进入三世，全都平等。这说明世俗的本体本来就是真的，所以说平等。用六相来概括它：整体就是全部个别，个别就是全部整体；相同就是全都不同，不同就是永远相同；形成就是全都坏灭，坏灭就是全都形成。
握王库刀之真形。抚修罗琴之正韵。
握着国王宝库里的真宝刀，看清它的真正模样；弹奏阿修罗王的琴，弹出它纯正的音韵。
涅槃经中。况众生佛性。昧者不见。如王库中。有真宝刀。群臣无能识者。又经云。阿修罗王琴。不抚而韵。此况众生心。恒转根本法轮。未尝间断。如华严经云。刹说众生说。三世一时说。
涅槃经里用比喻说明：众生都有佛性，只是迷惑的人看不见。就像国王的宝库里藏着一把真正的宝刀，大臣们却没人认得出来。经里又说，阿修罗王的琴不用弹拨，自己就会发出音韵。这是比喻众生的心一直在转动根本法轮，从来没有间断过。就像华严经说的：国土在说法，众生在说法，过去现在未来三世同时都在说法。
得趣而幽途大辟。胡用多求。了一而万事齐休。但生深信。
明白了其中的趣味，幽深的路就一下子打开了，哪里还需要到处去求？悟到“一”的道理，万事就全都放下了，只要生出深深的信心就行。
信心铭云。一即一切。一切即一。若能如是。何虑不毕。华严经颂云。种种变化无量身。一切世界微尘等。欲悉了达从心起。菩萨以此初发心。
信心铭说：一就是一切，一切就是一。如果能这样明白，还担心什么事做不成呢？华严经的偈颂说：种种变化出来的无数身体，一切世界像微尘那么多，想要全都透彻了解它们都是从心里生起的，菩萨就是凭着这个发起最初的觉悟之心。
自在无碍。超古绝伦。荆棘变为行树。枭獍啼或梵轮。
自在无碍，超越古今，无人能比。荆棘变成排列整齐的宝树，猫头鹰和猛兽的叫声都变成了清净的梵音。
高僧传云。释智通云。若夫寻近大乘修正观者。察微尘之本际。识一念之初原。便可荆棘播无常之音。枭獍说甚深之法。十方净土。未必过此矣。凡言唯心净土者。则一净一切净。可谓即尘劳而成佛国也。
《高僧传》里记载，释智通说过：如果想修学大乘佛法、修习正确的观法，就要去观察微尘最根本的边际，认识一念最初的本源。这样，荆棘就能发出无常的声音，猫头鹰和野兽也能宣说甚深的佛法。十方净土也未必比这里更好。凡是说唯心净土的人，就是说一个地方清净，一切地方都清净，可以说就在尘世的烦恼中成就了佛国。
似毛端之头含于宝月。
就像一根毛发的尖端里，含着一轮宝月。
庞居士偈云。毛头含宝月。彻底见真源。
庞居士的偈子说：毛尖上含着宝月，彻底见到了真正的源头。
如瑠璃之内现出金身。
就像在琉璃里面，显现出金色的佛身。
法华经偈云。如净瑠璃中。内现真金像。
《法华经》的偈颂里说：就像在干净的琉璃里面，显现出真金的佛像。
若畅斯宗。发明妙慧。剔摩诃衍之骨髓。摘优昙华之根蒂。
如果能把这个宗旨讲透，让人明白那奇妙的智慧，就等于剔出了大乘佛法的骨髓，摘到了优昙花的根蒂。
摩诃衍。即大乘心。优昙华。是灵瑞华。表说心时。难遇难解。
摩诃衍就是大乘心，优昙华是灵瑞华，这是表示讲说心法的时候，很难遇到、也很难理解。
任聚须弥之笔。未写纤毫。纵饶乐说之门。难敷一偈。
就算把须弥山聚拢起来做成笔，也写不出它的一丝一毫；纵然有善于说法的辩才，也讲不出一首偈颂。
华严经云。聚须弥山为笔。未写普眼经之一句一偈。
《华严经》里说，就算把须弥山聚拢起来当笔用，也写不完《普眼经》里的一句话、一个偈子。
印同异。泯中边。等来去。绝偏圆。
各种分别的印记都消失了，同和异的对立没有了，中间和两边的差别也平等了，来和去的对立断绝了，偏和圆也平等了。
以自心之体。非同异中边之见。如太虗空。更无异相。故经云。菩萨知一切法。即心自性。成就慧身。不由他悟。又起信论云。复次真如自体相者。一切凡夫声闻缘觉菩萨佛。无有增减。非前际生。非后际灭。毕竟常恒。无始已来。本性具足一切功德。所谓自体有大智慧光明义。遍照法界义。真实识知义。自性清净心义。常乐我净义。清凉不变自在义。
自己的心，它的本体不属于“相同”或“不同”的看法，也不落在“中间”或“两边”的见解里，就像太虚空一样，再没有别的形相。所以经上说：菩萨知道一切事物就是心的自性，成就了智慧之身，不是靠别人点悟的。
还有，《起信论》说：再说真如的自体相，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、佛，都没有增加也没有减少，不是前际所生，也不是后际所灭，毕竟是永恒常在的，从无始以来本性就具足一切功德。也就是说，自体具有大智慧光明的含义、遍照法界的含义、真实识知的含义、自性清净心的含义、常乐我净的含义、清凉不变自在的含义。
水朝东而星拱北。
水往东流，星星环绕北极星
水朝东者。尚书云。江汉朝宗于海。宗者尊也。有似于朝。如心为万法宗。未有一法而不归心者。星拱北者。论语云。子曰。为政以德。譬如北辰。居其所而众星拱之。为政以德者。无为之德也。犹北辰之不移。而众星拱之。如一心不动。众行归之。
水朝东流，就像《尚书》里说的：长江汉水都奔向大海，朝见大海。宗，就是尊崇的意思，好像臣子朝见君王。这就像心是万法的宗主，没有一法不回归到心。星星环绕北极星，就像《论语》里说的：孔子说，用德行来治理政事，就像北极星安居在自己的位置上，众星都环绕着它。用德行来治理政事，就是无为的德行。好比北极星不动，众星都环绕它。就像心不动，一切行为都回归到它。
谷孕风而海纳川。
山谷里孕育着风，大海容纳着百川。
斯皆法尔如是。道性自然。如宝藏论云。谷风无绝。泉水无竭。亦比道性无有间绝。则道不离心。心不离道。故先德云。至妙灵通。目之曰道。又楞严经云。汝之心灵。一切明了。岂非真道耶。
这些都是事物本来的样子，是道的本性自然如此。就像《宝藏论》里说的：山谷里的风不会停，泉水不会枯竭，这也好比道的本性没有间断、没有穷尽。所以道离不开心，心也离不开道。因此前辈大德说：最微妙的灵通，就叫作道。还有《楞严经》里说：你的心灵对一切都清清楚楚，这难道不是真正的道吗？
寂尔无声。众响群音而吼地。荡然无相。奇形异状而参天。
安静得没有一点声音，可各种声响、所有声音却能震动大地；空荡荡的没有固定形相，可奇特怪异的形状却能高耸入天。
即相无相。无相即相。以是一心之境界故。如华严经中。境界重重。佛身无尽。互相彻入。能同能别。全异全同。净秽国土。无障无碍。不论有情无情之异。皆为一心真智之境界。
表象本身就是没有固定表象，没有固定表象也就是表象，因为这都是同一个心的境界。就像《华严经》里说的，各种境界一层又一层，佛的身体无穷无尽，彼此互相穿透、互相融入，既能相同又能不同，既完全不同又完全一样。清净的国土和污秽的国土，没有障碍、没有阻隔。不管是有情众生还是无情之物，这些差别全都是同一个心的真实智慧所显现的境界。
约理而分。称真而说。蜜齐海内之甜。火均天下之热。
一蜜甜。遍天下之蜜皆甜。一火热。尽寰中之火皆热。此况若此一法是心。则世出世间一切诸法。皆即是心矣。
一点蜜是甜的，全天下的蜜都是甜的。一团火是热的，全世界的火都是热的。这个比喻说明：如果这一法是心，那么世间和出世间的一切法，就都是心了。
当正位之发扬。因法性之施设。
此心赋者有二观。一唯心识观。二真如实观。先观唯心。次入真如。楞伽经云。自觉圣智者。令觉自心耳。摄论云。通达唯是意言分别。无有实法。即为入唯识方便。不取外相。即入唯心。占察经云。一唯心识观。二真如实观。唯心观浅。真如观深。能入法性。法性即真如异名。如起信论云。心若驰散。即当摄来。令住正念。其正念者。当知唯心。无外境界。此即唯心识观。次云。即复此心。亦无自相。念念不可得。此即真如实观。若了唯心。成唯心识观。若了无性。成真如实观。心境两亡。则成无分别智。
弗从事而失体。非一非多。不守己而任缘。亦同亦别。
如前云正位发扬者。未曾有一法。出心之正位。如法华经云。是法住法位。世间相常住。又前云法性施设者。般若经云。未曾有一法。而出于法性。真如一心。不守自性。随事建立。故云亦同亦别。虽随事建立。不失自体。故云非一非多。
本迹双举。权实俱存。
肇论云。非本无以垂末。非末无以显本。本迹虽殊。不思议一也。心即是本。法即是末。
言中而尽提纲要。指下而全见根源。
言语之间便能透彻领悟要旨，指点之处即可全然明了根源。
万法虽殊。一言而无不该尽。千月不等。一指而各见根源。如锦冠云。一一事中。皆具如是无尽之德。如海一滴。即具百川。又一一事。不坏本相。不离本位。而圆融即入。谓欲言相用。即同体寂。欲谓之寂。相用纷然。故华严疏序云。超言思而迥出。匪但超言思。抑亦出于超言思。超与不超俱出。华严经云。虽复不依言语道。亦复不着无言说。但即言亡言。即思忘思。以契超出之旨。
如一金分众器之形。不变随缘之道。犹千波含湿性之理。随缘不变之门。
金是不变。器是随缘。波是随缘。湿是不变。则一心门。具随缘不变二义。如演义记云。由随缘即不变故。夺差别令体空。则末寂也。由体空差别故。夺不变令随缘。故本寂也。以全本为末。故本便隐。全末为本。故末便亡也。是则真如随缘成众生时。未曾失于真体。故令众生非众生也。众生体空即法身时。未曾无众生。故令法身非法身也。故二双绝。二既互绝。则真妄平等。无可异也。
金子本身不会改变，器物的形状却随因缘而变化。波浪随因缘起伏，水的湿性始终不变。同理，心性之门同时具备随缘与不变两种特性。正如《演义记》所言：正因随缘即是不变，消融差别相令本体空寂，则枝末归于寂静；正因本体空寂而显差别，破除不变令其随缘，故根本归于寂静。将根本全然融入枝末，根本便隐没不见；将枝末全然回归根本，枝末便消融无存。当真如随缘化为众生时，从未丧失其真实本体，故众生并非真实众生；当众生体悟空性回归法身时，并非灭尽众生相，故法身亦非法身本体。二者双泯互绝，既然彼此皆寂，则真实与虚妄平等无二，再无差别可言。
若达斯宗。无在不在。
如果领悟了这个宗旨，就无处不是道场。
净名经云。佛说一切法。皆无在无不在。约理实而隐。云无在。约相虗而现。云无不在。斯即一心隐显。无碍自在也。
《净名经》说：佛讲的一切法，既不存在于某处，又无处不在。从真理实相的角度看是隐没的，所以说无在；从现象虚妄的角度看是显现的，所以说无不在。这就是真心的隐与显，圆融无碍，自由自在。
入圣体而靡高。居凡身而弗改。即狭而广。毫端遍于十方。以短摄长。刹那包于劫海。
进入圣人之体而不显崇高，居于凡俗之身亦不改变。即微小的空间也能展现广阔，毫毛尖端遍及十方世界；以短暂包容长久，一刹那涵盖无尽劫海。
先德云。尘含法界。无亏大小。念包九世。延促同时。即是一心开合。以彰殊胜。如朝菌之类。夕死之徒。岂等大椿之岁耶。此是世间人物。延促之情见耳。如华严经。明毗目仙人执善财手。时经多劫。处历无边。故不可以长短思也。若显超胜。一生顿圆。若约甚深。多劫莫究。延促不可定执。贵在入玄。即权机浅学。罔测津涯矣。如华严经颂云。始从一念终成劫。悉依众生心想生。一切刹海劫无边。以一方便皆清净。释曰。一方便者。即是自心。延促由心定量。若了一心。长短之劫自尽。故云皆清净。华严经颂云。有数无数一切劫。菩萨了知即一念。于此善入菩提行。常勤修习不退转。
先德说过：一粒微尘蕴含法界，无论大小都不缺损。一念包含九世，延展与短促同时存在。这是心念的开合，以显示其殊胜。如同朝生暮死的菌类，怎能与大椿的长久岁月相比？这不过是世间人与物对时间长短的执念罢了。
如《华严经》所载，毗目仙人握住善财童子的手时，虽经历多劫，却遍历无边境界。因此不可用长短来思量。若论超胜境界，一生即可顿然圆满；若论甚深法义，多劫也难以穷究。时间长短不可固执，关键在于契入玄妙。即使是权宜根机浅薄之人，也难以揣测其边际。
《华严经》偈颂说：从最初一念到最终成劫，皆依众生心想而生。一切刹海劫数无边，凭借一种方便皆得清净。注释道：这一方便就是自心。时间长短由心决定，若能了悟一心，长短劫数自然消尽，所以说皆清净。
《华严经》另一偈颂说：有数无数一切劫，菩萨了知即一念。于此善入菩提行，常勤修习不退转。
一叶落时天下秋。一尘起处厚地收。向空门而及第。
一片叶落便知天下秋，一粒尘起终归厚土收。依空门修行即得成就。
庞居士偈云。十方同聚会。个个学无为。此是选佛场。心空及第归。
十方众生同聚一处，人人学习无为法门。这里正是选佛的道场，心境空明便可成就。
于禅苑而封侯。
世间以成功立德。以为封侯。出世悟心得记。以为封候。
世间以建功立德为封侯，出世以悟心得记为封候。
敌生死军之甲胄。战烦恼阵之戈矛。
抵御生死大军的铠甲，对抗烦恼战阵的兵器。
唯识疏云。心外有法。生死轮回。心外无法。生死永绝。
《唯识疏》说：倘若认为心外另有实法，便会陷入生死轮回；若了知心外无法可得，便能永远断除生死。
得大总持。可作超尘之本。
获得广大总持法门，可作超脱尘世之根本。
心是总持都院。无法不收。
心是统摄万法的总持之所，一切法门无不包容。
具王三昧。堪为入道之由。
拥有王者般的三昧境界，能够作为入道的途径。
能观心性。名为上定。此心是真如三昧。一切三昧之根本。故心为三昧之王。名王三昧。是以悟心成道。万行俱成。夫若了即心是佛者。自然谦下。何以故。信自心故。知一切众生皆有心。悉即是佛故。既不自憍𭝟。亦不轻慢他。以知一心平等故。经云。柔和之行。以顺法界。谦下是忍辱之本。周易云。谦亨君子有终。彖曰。谦亨。天道下济而光明。地道卑而上行。天道亏盈而益谦。地道变盈而流谦。鬼神害盈而福谦。人道恶盈而好谦。是以于自于他。不赞不毁。若自赞非大人之相。是衒惑人。若自毁。是妖谄之人。若毁他。是谗贼之人。若赞他。是谄谀之人。是以傅大士云。见好见恶但低头。有底因缘得成病。故知得地万物皆生。得理万行皆成。唯心之理。不可忘也。迄至成佛。无有增减。
能够观照心性，称为上等禅定。此心即是真如三昧，是一切三昧的根本。所以心是三昧之王，称为王三昧。因此觉悟心性即能成就佛道，一切修行皆得圆满。若能明白此心即是佛，自然就会谦逊低下。为什么呢？因为相信自心，知道一切众生都有心，都是佛。既不会骄傲自大，也不会轻视他人，因为明白一心平等的道理。经中说：柔和的行为，顺应法界；谦逊是忍辱的根本。《周易》说：谦逊通达，君子有终。彖辞说：谦逊通达。天道向下施与而光明，地道卑下而向上运行。天道减损盈满而增益谦逊，地道改变盈满而流向谦逊。鬼神损害盈满而福佑谦逊，人道厌恶盈满而喜好谦逊。因此对于自己和他人，既不称赞也不诋毁。如果自我称赞，就不是大丈夫的行为，是在炫耀迷惑他人；如果自我诋毁，就是妖媚谄媚之人；如果诋毁他人，就是谗言害人之人；如果称赞他人，就是阿谀奉承之人。所以傅大士说：见到好坏都低头，有底因缘会成病。因此知道得地万物皆生，得理万行皆成。唯心的道理，不可忘记。直到成佛，也没有增减。
学问宗师。菩提牓样。功德丛林。真如库藏。
智慧之师。觉悟典范。福德之林。真理宝库。
一切众生第八识心。名含藏识。亦名宅识。如华严经云。菩萨摩诃萨知善巧说法。示现涅槃。为度众生所有方便。一切皆是心想建立。非是颠倒。亦非虗诳。何以故。菩萨了知一切诸法。三世平等。如如不动。实际无住。不见有一众生已受化。今受化。当受化。亦自了知无所修行。无有少法若生若灭而可得者。而依于一切法。令所愿不空。是为第九如实住。
一切众生的第八识心，称为藏识，也叫宅识。如《华严经》所说：大菩萨懂得善巧说法，示现涅槃，所有这些度化众生的方便法门，都是依靠心念建立，并非虚妄颠倒。为什么？因为菩萨明了诸法三世平等，如如不动，实际无住，不见有一个众生已被度化、正在度化或将被度化，也自知并无修行可得，没有任何生灭法可以执取。然而仍依一切法，令所发愿心不落空，这就是第九如实住。
纵横幻境。在一性而融虗。寂灭灵空。寄千门而显相。
在真如自性中融通虚幻境界，于寂灭灵空里显现万千法相。
一性是万法之性。千门是万法之相。性相分二。融之归一。如涅槃经云。佛性者。名第一义空。第一义空。名为智慧。此二不二。以为佛性。然第一义空。是佛性。名为智慧。即佛性相。第一义空不在智慧。但名法性。由在智慧。故名佛性。以性从相。则唯众生得有佛性。有智慧故。墙壁瓦砾无有智慧。故无佛性。若以相从性。第一义空无所不在。则墙壁等。皆是第一义空。如何非性。故经云。知一切法即心自性。论云。以色性即智性故。色体无形说名智身。以智性即色故。说名法身遍一切处。其体本均。今分性相。故分二义。
本性是一切事物的本质。各种现象是事物的表现。本质和表现分为两个方面，但融合起来归于一体。如《涅槃经》所说，佛性称为第一义空，第一义空称为智慧。这两者其实是一体，共同构成佛性。第一义空是佛性的本质，称为智慧则是佛性的表现。如果第一义空不体现在智慧中，就只能称为法性；只有体现在智慧中，才称为佛性。从表现看本质，只有众生具备佛性，因为他们有智慧；墙壁瓦砾没有智慧，所以没有佛性。如果从本质看表现，第一义空无所不在，那么墙壁瓦砾也都是第一义空，怎能说它们没有佛性？因此经中说：明白一切法皆是心的本性。论中也说：因为物质的本性就是智慧的本性，所以物质的本体无形无相，称为智慧身；因为智慧的本性就是物质的本性，所以称为法身遍及一切处。它们的本质原本相同，现在为了区分本质和表现，才分为两个方面。
妙迹无等。寰中最亲。
妙迹无与伦比，世间最为亲近。
天下最亲。莫过心也。以一切法从心所生。离心则无一法。所以华严经云。以从波罗蜜所生一切宝葢。于一切佛境界清净解所生一切华帐。无生法忍所生一切衣。入金刚法无碍心所生一切铃网。解一切法如幻心所生一切坚固香。周遍一切佛境界如来座心所生一切佛众宝妙座。供养佛不懈心所生一切宝幢。解诸法如梦欢喜心所生佛所住一切宝宫殿。无着善根所生一切宝莲华云等。
天下最亲近的，莫过于自心。因为一切法都从心生，离开心就没有任何一法。所以《华严经》说：由波罗蜜所生的一切宝盖，在一切佛境界清净解所生的一切华帐，无生法忍所生的一切衣，入金刚法无碍心所生的一切铃网，解一切法如幻心所生的一切坚固香，周遍一切佛境界如来座心所生的一切佛众宝妙座，供养佛不懈心所生的一切宝幢，解诸法如梦欢喜心所生佛所住一切宝宫殿，无著善根所生一切宝莲华云等。
小器出无边之嘉馔。
小小器皿盛出无尽珍馐。
华严经云。有具足优婆夷。得菩萨无尽福德藏解脱门。能于小器中。随诸众生种种欲乐。出生种种美味饮食。悉令充满。以此小器。能于天中充足天食。乃至人中充足人食。诸佛声闻罗汉及遍鬼趣等。乃至云。善男子。且待须臾。汝当自见。说是语时。善财则见无量众生。从四门入。皆是优婆夷本愿所请。既来集已。敷座令坐。随其所须。给施饮食。悉皆充足。于小器中者。即是心器。心为无尽藏。随念出生一切世出世间珍宝法门。有何穷尽。
华严经说，有位具足优婆夷，证得菩萨无尽福德藏解脱门。她能在一个小容器中，随顺众生种种欲求，生出种种美味饮食，使所有人都得到满足。凭借这个小容器，能为天界众生提供天食，为人间众生提供人食，乃至诸佛、声闻、罗汉及一切饿鬼等众生的饮食都能充足供应。经中还说：善男子，稍等片刻，你自会亲眼见证。话音刚落，善财童子就见无量众生从四方城门涌入，他们都是优婆夷本愿所招请的来客。众人聚集后，优婆夷铺设座位请大家入座，按其所需布施饮食，全都得到满足。所谓小容器，实指心器。心性即是无尽宝藏，能随念显现世间出世间一切珍宝法门，哪有穷尽之时。
仰空雨莫测之殊珍。
天空降下难以揣测的珍宝。
华严经中。明智居士云。我得随意出生福德藏解脱门。凡有所须。悉满其愿。所谓衣服璎珞。象马车乘。华香幢葢。饮食汤药等。乃至尔时居士知会众普集。须臾系念。仰视虗空。如其所须。悉从空下。一切众会。普皆满足。然后为说种种法。所谓为得美食而充足者。与说种种集福德行等。释曰。空中雨物者。一是居士心中出。故云随意出生。又云须臾系念。二是所化众生自心感现。机应冥合。非一非异。成就斯事。仰视虗空者。即是法空中现。故法句经云。菩萨于毕竟空中。炽然建立。
在《华严经》中，明智居士说：我证得了能随心显现福德宝藏的解脱法门。凡是所需之物，都能如愿获得。比如衣服、珠宝饰品、象马车乘、鲜花香料、宝幢华盖、饮食汤药等等。当时居士知道法会大众都已聚集，便在片刻间专注心念，仰观虚空。众人所需之物，立刻从空中降下，所有与会者都得到满足。接着居士为他们宣说种种妙法：对因美食而满足的人，就讲说积聚福德的种种修行方法等等。注释说：空中降下物品，一是从居士心中化现，所以说随心显现；又说是片刻专注心念。二是所度化的众生自心感召显现，机缘与感应暗合，既非同一也非差异，因而成就此事。所谓仰观虚空，就是在法性空中显现。所以《法句经》说：菩萨在究竟空寂中，却能炽然兴办一切事业。
仙人执手之时。动经尘劫。
仙人握住手的那一刻，已历经无数劫数。
如华严经中。毗目仙人执善财手。即时善财自见其身。往十方十佛刹微尘数世界中。到十佛刹微尘数诸佛所。见彼佛刹及其众会。诸佛相好种种庄严。乃至经百千亿不可说不可说佛刹微尘数劫。乃至时彼仙人放善财手。善财童子即自见身还在本处。是知不动本位之地。身遍十方。未离一念之中。时经尘劫。古释云。善财随事差别。皆入法界。若圆融门。才举一门。即融诸门。然以理融事。令事如理。以理显事。令理如事。故云理非无分。谓理即事。事既有分。理亦有分。不尔。真理不即事故。理既如事。随举一法。即一法界。若举多法。即多法界。如善财亲证。暂时执手。便经多劫。明一切时圆融。后入楼阁。普见无边。明一切处圆融。是以善财一生能办多劫之行者。既善友力。瞬息之间。或有佛所。见经不可说不可说佛刹微尘数劫修行。何得一生不经多劫。仙人之力长短自在故。如世王质遇仙之碁。令斧柯烂。三世尚谓食顿。既然以长为短。亦能以短为长。如周穆随于幻人。虽经多年。实唯瞬息。故结云。不应以长短之时。广狭之处。定其旨也。
在《华严经》中，毗目仙人握住善财童子的手，善财童子顿时看见自身游遍十方十个佛刹微尘数的世界，到达十个佛刹微尘数诸佛的处所，见到那些佛刹及其法会、诸佛的相好与种种庄严景象，甚至经历了百千亿不可说不可说佛刹微尘数劫之久。直到仙人松开手时，善财童子才发现自己仍站在原地。由此可知：虽未离开本位，却能遍及十方；虽未起心动念，已历微尘劫数。
古德解释说：善财童子随不同因缘显现差别境界，实则皆入法界。若从圆融法门来看，仅举一法门便能融摄一切法门。这是以理融事，令事相合于真理；以理显事，令真理映现于事相。所以说真理并非没有分限——因理即是事，事既有分限，理也随之分限（否则真理便不能体现于事相中）。既然理随事显，那么举一法即是一法界，举多法即是多法界。如善财童子亲证境界：仙人短暂执手，便经历多劫，说明一切时间皆可圆融；后入弥勒楼阁普见无边境界，说明一切空间皆可圆融。
因此善财童子一生能成就多劫修行，全凭善知识加持。瞬息之间，或有在佛前见闻不可说不可说佛刹微尘数劫修行的景象，怎可说一生不能经历多劫？仙人之力本就能自在伸缩时长，如同人间王质观仙人下棋致使斧柄朽烂，三世事在凡人看来不过一顿饭工夫。既能化长为短，亦可缩长为短，如周穆王随幻术师游历，虽经多年，实际只是瞬息。故而总结道：不应以时间长短、空间广狭来判定法界圆融的深意。
童子登楼之日。倐见前因。
少年登楼时，忽然明白了前世的因缘。
善财童子登弥勒楼阁。见弥勒三生之事。
善财童子登上弥勒菩萨的楼阁，看见弥勒菩萨过去、现在、未来三世的事迹。
成现而虽圆至道。弘阐而全在当人。
显现当下虽已圆满至高真理，弘扬阐发却全在个人修行。
人能弘道。非道弘人。十方三世诸佛。皆是了心成佛。心即是法。法即是心。所以由人信故。乃能弘之。又人即是法。法即是人。离人无有法。离法无有人。故云此法先佛已说。后佛随顺不加一字。故云佛以法为师。如燕公张悦问水南善知识云。法在前耶。佛在前耶。答云。法在前。诸佛所师所谓法故。便被难云。若尔。最初成佛。前无佛说。何由悟法。答云。自然而悟。如月令中。獭乃祭天。岂有人教。燕公大伏也。
人能弘扬佛法，不是佛法弘扬人。十方三世一切佛，都是明心而成佛。心就是法，法就是心。所以因为有人信仰，才能弘扬佛法。再者，人就是法，法就是人。离开了人就没有法，离开了法就没有人。因此说这个法早在佛之前就已经存在，后来的佛只是遵循它，没有增加一个字。所以说佛以法为师。
就像燕公张悦问水南的善知识说：法在前还是佛在前？回答说：法在前。因为诸佛都是以法为师。于是被追问：如果是这样，最初成佛的人，前面没有佛说法，他是怎么悟法的？回答说：是自然而悟。就像《月令》中记载，水獭会祭天，难道是有人教的吗？燕公听后十分佩服。
殊功警世。大用通神。乐蕴奇音。指妙而宫商应节。心怀觉性。智巧而动用冥真。
非凡的功德警醒世人。宏大的妙用通达神明。快乐蕴藏着奇妙的音声，手指精妙便与五音节律相合。心怀觉悟的本性，智慧巧妙则行动暗合真谛。
首楞严经云。譬如琴瑟箜篌琵琶。虽有妙音。若无妙指。终不能发。汝与众生亦复如是。宝觉真心各各圆满。如我按指海印发光。汝蹔举心尘劳先起。是知指不妙故。五音不成。智不巧故。一心不现。如藏教是拙度。通教是巧度。又但了诸法实相。不须勤苦而修。是名巧度。
《首楞严经》中说：就像琴、瑟、箜篌、琵琶这些乐器，虽然本身能发出美妙的音声，但如果没有灵巧的手指去弹奏，终究无法奏响。你和众生也是这样。你们本具的宝觉真心各自圆满无缺。当我按指时，海印三昧自然放光；而你才稍微动念，烦恼尘劳就已先起。由此可知，手指不灵巧，就无法弹出和谐的五音；智慧不圆融，真心就难以显现。比如藏教属于拙劣的度化方法，通教才是善巧的度化法门。只要真正明白诸法实相，不需要辛苦修行就能成就，这就叫做巧度。
十力功高。上贤能践。日月潜光。山川回转。
十种智慧功德崇高，唯有圣贤方能践行。如日月隐藏光芒，似山川流转不息。
庞居士偈云。劫火燃天天不热。岚风吹动不闻声。百川竞注海之溢。五岳名山不见形。澄清静虑无踪迹。千途尽总入无生。故知无有一法不入一心无生之旨。
庞居士的偈子说：劫火烧天而天不热，山风吹动却听不见声音。百川奔流汇入大海而海水不增，五岳名山也看不见形影。心境澄明静虑时一切踪迹皆无，万千途径最终都归于无生。由此可知，没有一法不融入这无生的一心宗旨。
摧慢峰兮涸爱河。拆疑城兮截魔罥。
摧毁傲慢之山，枯竭贪爱之河。破除疑惑之城，斩断魔障之网。
若了一心。悟法空理。则入平等际。住实相门。乃能倒慢山。拔爱箭。裂疑网。突魔围。何者。以达魔界即佛界。归一实心故。如论有喻云。譬如蝇能缘一切物。唯不能缘火𦦨。缘火𦦨即为烧故。魔亦如是。能缘一切法。唯不能缘诸法实相。若入实相。魔即实相。何所惑耶。故论云。魔界如佛界如。一如无二如。皆法界印。岂以法界印。更坏法界印。又论云。绝见解般若菩萨。如捕鱼人。见一大鱼入深大水。钩网所不及。则绝望忧愁。以离六十二见网故。
若能彻悟一心，通达诸法空性之理，便能契入平等法界，安住实相之门。由此可倾覆傲慢之山，截断贪爱之箭，撕裂疑惑之网，突破魔众之围。何以故？因了达魔界即是佛界，同归究竟一乘实相心故。 譬如经论有喻：蝇虫能攀缘一切物，独不能攀缘火焰，若触火焰必遭焚毁。魔障亦复如是，能干扰一切法，唯独不能干扰诸法实相。若入实相境界，魔即化为实相，何来惑乱可言？故论云：魔界如，佛界如，同一真如无二无别，皆是法界印契。岂能以法界印契，反坏法界印契？ 又论有言：超越见解的般若菩萨，犹如捕鱼人见大鱼游入深广水域，既非钓钩能及，亦非罗网所逮，唯有舍弃执著。此喻菩萨远离六十二种邪见之网，故能究竟自在。
明之而法法在我。巨岳可移。昧之而事事随他。纤毫莫辩。
明白道理则万法由我掌控，巍峨山岳亦可移动；不明事理则事事受制于人，细微之处都无法分辨。
还源观云。明者德隆于即日。昧者望绝于多生。又李长者论云。迷之者历劫浪修。悟之者当体凝寂。皆是一心迷悟。致兹得失。
《还源观》说：明悟之人当下功德圆满，愚昧之人永世难见希望。《李长者论》言：迷惑者累世徒劳修行，觉悟者此心本自澄明。皆因一心迷悟，故有得失之别。
法无难易。转变由人。
佛法本无难易之分，关键在于修行者如何用心转变。
迷时人逐法。悟了法由人。迷时执心为境。被境所转。悟时了境即心。一切由我。
迷茫时人追逐外在之法。觉悟后法由心所生。迷惑时将妄心当作实境，被外境所驱使。觉悟时明白外境即是自心，一切皆由我主宰。
促多生于一念。化寒谷为芳春。
一念之间催生万物， 寒冬幽谷化作芳春。
一念证真。功超累劫。如寒谷遇春。萌芽顿发。故华严论云。不如一念缘起无生。超彼三乘权学等见。如华严䇿林问云。成功立德。三教修同。如何此经。赞无功用。答。缘修积行。即说立功。造极体真。须忘功用。无功即功。流未来际。无用之用。用周十方。无功之功。曰真功矣。如乘舟入海。顿息篙桡。而举帆随风。万里非远。功用行息。是止篙桡。无相智圆。即锦帆高举。无依无住。既无功用。则处法流。长游智海。
一念证悟真谛，其功德超越累世修行。犹如寒冬山谷忽逢春日，草木嫩芽顿时萌发。故而《华严论》有云：不如一念缘起无生，超越三乘权教之学。如《华严策林》所问：建功立德，三教修行看似相同，为何此经独赞无功用行？答曰：缘修积功，是谓有为之功；彻证真如，则须忘怀功用。无功用即是真功，其力用永续不绝；无形之用，其妙用遍满十方。无功用之功，方为究竟真功。譬如乘舟入海，既息篙橈，便可扬帆随风，万里之遥瞬息可至。功用既息，犹若收起篙橈；无相智圆，恰似高张锦帆。无依无住，既达无功用境，则永处佛法之流，常游智慧之海。
秉大矩而烛幽关。炳然见旨。驾迅航而渡深济。倐尔登真。
掌握大道之规而照亮幽暗之门，清晰显现真义。驾驭迅疾之舟渡过深邃险阻，瞬间抵达真实境地。
若直了一心。菩提易办。如登车立届于遐方。似乘船坐至于千里。
若能直接明了自心，菩提便容易证得。如同登车即刻到达远方，又如乘船安稳行至千里。
生如来家之要。
成为如来家族成员的关键。
若心外行法。是生世俗家。若了心即佛。是生如来家。此一心法。诸佛本宗。语默卷舒。常顺一真之道。治生产业。不违实相之门。运用施为。念念而未离法界。行住坐卧。步步而常在其中。若不信之人。对面千里。如寒山子诗云。可贵天然物。独一无伴侣。促之在方寸。延之一切处。汝若不信受。相逢不相遇。如明达之者。寓目关怀。悉能先觉。若未遇之子。可以事知。举动施为。未尝间断。如蔡顺字君仲。顺少孤。养母。常出求薪。有客卒至。母望顺不还。乃囓其指。顺即心动。弃薪驰归。跪问其故。母曰。有急客来。吾囓指以悟汝耳。又唐裴敬彝。父为陈王典所杀。敬彝时在城。忽自觉流涕不食。谓人曰。我大人凡有痛处。吾即不安。今日心痛。手足皆废。事在不测。遂乃归觐。父果已死。又唐张志安。居乡闾称孝。差为里尹。在县。忽称母疾急县令问。志安曰。母有疾。志安亦病。志安适患心痛。是以知母有疾。令因之差人覆之。果如所说。寻奏高表门闾。拜为散骑常侍。
如果心向外追求法，这是生在世俗之家。如果明白心即是佛，这是生在如来之家。这一心法，是诸佛的根本宗旨。言语沉默、卷曲舒展，都常顺应一真之道。经营生计、从事产业，也不违背实相之门。运用施为，念念不离法界；行住坐卧，步步常在其中。如果不信之人，即使对面也如千里之隔。如寒山子诗中所说：可贵天然之物，独一无二伴侣。收之在方寸之间，放之遍一切处所。你若不信受，相逢也不相遇。如明达之人，目光所及、心中所系，都能先觉。若未遇到之人，可从事情中知晓。举动施为，未尝间断。如蔡顺，字君仲，年少丧父，奉养母亲。一次外出砍柴，有客人突然到访，母亲久等蔡顺不归，便咬自己的手指。蔡顺顿时心中感应，丢下柴火飞奔回家，跪问缘故。母亲说：“有急客来，我咬手指让你醒悟。”又如唐朝裴敬彝，其父被陈王典杀害，敬彝当时在城中，忽然自觉流泪不思饮食，对人说：“我父亲若有疼痛，我就感到不安。今日心痛，手脚无力，恐怕有不测之事。”于是赶回家探望，父亲果然已死。再如唐朝张志安，在乡里以孝著称，被选为里尹。在县衙时，忽然称母亲病重，县令询问原因。志安说：“母亲有病，志安也会生病。我刚才心痛，所以知道母亲有病。”县令派人核实，果然如他所说。不久上奏表彰其孝行，封为散骑常侍。
行菩萨道之因。
修菩萨行的缘由。
法华经云。若未闻法华经者。当知是人未善行菩萨道。若有得闻是经典者。乃能善行菩萨之道。又菩萨所修万行。皆是不空如来藏真心不变性起功德。如起信论云。复次真如依言说分别。有二种义。云何为二。一者如实空。以能究竟显实故。二者如实不空。以有自体具足无漏性功德故。华严记云。自性清净心。不与妄合。则名为空。性具万德。即名不空。若离妄心。实无可空。则显空藏因妄而显。不空藏要由翻染。方显不空。如本有檀德。今为悭贪。本有尸德。今随五欲。本有寂定。今为乱想。本有大智。今为愚痴。是则悭藏于施。乃至愚藏于慧。故论云。以知法性无悭贪故。随顺修行檀波罗蜜等。万行例然。故本有真实识知义。云若心有动。非真识知。明妄心之动。藏其真如。是以即妄之空。藏不空之万德。故经云。知妄本自真。见佛则清净。以能究竟显实。故名为空。故知空藏。能藏不空。能藏既空。则显不空藏之本来具矣。又普贤行。游入十方。略有十门。一入世界。法界缘起于即入故。二入众生界。生界佛界无二体故。三供养。一一供具皆称真故。四明请法。穷法界智。无时不请诸佛无时不雨法故。五大智摄生。了生迷倒。而无众生。不碍化故。六明现通。十方尘刹互入重重。震动现相而无息故。七常寂定。未曾一念有起动故。八广出生。念念毛孔出现诸境无穷尽故。九者说法。念念常雨无边法雨。雨一切故。十明总说。上之九义。举一全收。无前后故。
《法华经》说：若有人未曾听闻《法华经》，应当明白此人尚未真正践行菩萨道；若有人得以听闻此经典，方能真正修习菩萨之道。菩萨所修的一切行持，都是不空如来藏真心的不变性所显现的功德。如《大乘起信论》所言：真如依言语分别可开显二种义理。哪两种？第一是如实空，因其能彻底彰显真实；第二是如实不空，因其自体具足无漏的功德性。《华严经疏》指出：自性清净心不与虚妄和合，称为空；本性具足万德，称为不空。若离妄心，实无可空之境，则知空藏是依托妄念而显；不空藏则须通过转化染污，方能显其本具。譬如布施之德本自具足，却被悭贪遮蔽；持戒之德本来圆满，却随五欲流转；本具寂静禅定，却生起散乱妄想；本有大智慧，却沦为愚痴。因此悭吝藏着布施，愚痴藏着智慧。故《起信论》云：因了知法性本无悭贪，故能随顺修行布施波罗蜜等，万行皆然。本有真实觉知之性，若心念妄动，即非真觉知。妄心扰动时，真如便被遮蔽。故依托妄念之空，能藏本具的万德。经云：了知妄念本自真实，见佛即得清净。因能彻底显现实相，故称为空。由此可知，空藏能含摄不空之德，能藏既空，则彰显不空藏本自具足。普贤菩萨的行持遍入十方，略说十种：一入世界，法界缘起即入无碍；二入众生界，众生界与佛界本无二体；三供养，所有供具皆契合法界真实；四请法，穷尽法界智慧，时时请佛说法；五以大智摄受众生，明知众生颠倒妄想，却不妨碍度化；六显神通，十方微尘国土互融互入，震动显相无有停息；七常住寂定，不曾有一念动摇；八广现境界，念念中毛孔显现无尽庄严；九说法，念念恒时演说无量法门；十总结，上述九门举一全收，圆融无碍。
万别千差。靡出虗空之性。尊高卑下。难逃平等之津。
世间万物千差万别，都不离虚空的本质。地位尊贵或卑微，都难逃平等的真谛。
一切法性。即是众生心性。众生心性。即是虗空性。问。真妄相乖。其犹水火。云何此二得交彻耶。答。真妄二法同一心故而得交彻。若演若达多。狂故失头却复本心。头不曾失。设尔狂时。头亦不失。狂情才歇。歇即菩提。性净明心不从人得。如迷真执妄。迷情才悟。即复真心。设正迷时。真亦不失。
一切事物的本质，就是众生的心性；众生的心性，就是虚空的本质。
问：真实与虚妄相互对立，如同水火不容，为什么这两者能够相互交融贯通呢？
答：真实与虚妄这两种现象源自同一颗心，因此能够相互交融贯通。比如演若达多，因为疯狂而以为自己失去了头，但实际头并未丢失。即使他疯狂时，头也从未真正失去；当他的狂乱念头停止，停止的当下就是觉悟。本性清净光明的心，并非从他人那里获得。
就像迷失真实而执着虚妄，一旦迷妄的念头醒悟，立刻回归真实的心。即使在迷失时，真实的心也从未失去。
剪惑裁疑。标真显正。使佛法之穹崇。致宗门之昌盛。类秋江万影而交罗。
剪除迷惑，裁断疑问。彰显真理，显现正道。使佛法崇高无比，令宗门繁荣昌盛。如同秋江之上，万千倒影交织纷呈。
经明十喻中。一如影喻。一喻体虗无实。二喻有用能荫覆义。故华严记云。如明净物。得日光曜。于屋壁上有光影现。如来应机现身亦尔。谓曰喻如来。身树等质以喻众生。日无异体。质有万差。树侧影邪。形端影正。影不现于日内。但有质边弄影多端。随心万品。
在佛经所阐述的十种譬喻中，第一种是影子之喻。这一譬喻包含两层含义：一是说明本体虚幻不实；二是说明虽虚幻却能发挥遮蔽护佑的作用。因此《华严经》注解说：好比洁净的物体，在阳光照耀下，会在墙壁上投射出光影。如来应众生根机示现化身也是如此，故称为"如来之喻"。这里用太阳比喻如来本体，树木等实物比喻众生。太阳本体无差别，但所照物体千差万别——树木歪斜则影子偏斜，形体端正则影子正直。影子不会显现在太阳内部，只因物体存在才映现出种种光影变化，随众生心念显现万千景象。
状寒室千灯而互暎。
千盏寒灯在室内交相辉映。
一室千灯光光涉入。一心万境。万境一心。如光无碍。
一室内有千盏灯光，每道光芒相互映照无碍。一颗心能现万种境界，万种境界皆归于一念。如同光明交融无阻。
若鸟戞以翱翔。似鱼沈渊而游泳。
鸟儿振翅高飞，鱼儿潜渊游弋。
入楞伽经云。若一切唯心。世间何处住。去来依何法。云何见地中。如鸟虗空中。依心风而去。不住不观察。于地上而去。如是诸众生。依分别心动。自心中来去。如空中飞鸟。见是资生器。佛说心如是。故知举足下足。不离自心。如鸟若离空。何以骞翥。鱼若离水。岂得浮沉。故祖师弥遮迦。问祖师婆须蜜曰。何方而来。复往何许。答曰。从自心来。复往无处。
《入楞伽经》说：如果一切都是由心所现，世间万物依托何处存在？来去依靠什么法则？为何能看见大地？就像鸟儿在空中，凭借心念之风飞翔，既不驻留也不观察，却能在大地上方自由来去。众生也是如此，依凭分别心念活动，在自己心中来去，如同空中飞鸟。所见的一切生活资具，佛陀说都是心的显现。由此可知，抬脚落脚都不离自心。就像鸟儿若离开虚空，怎能展翅高飞？鱼儿若离开水，怎能浮沉自如？所以祖师弥遮迦问祖师婆须蜜：你从何处来？又要去往哪里？婆须蜜回答：从自心中来，再往无处可去。
啼笑而佛慧分明。行坐而觉源清净。
他哭笑间佛智澄明，行坐中觉性清净。
长者论云。不乖当念。蕴功即佛。都无时分迁转之相。应真自性。常转法轮。又云。纤尘不隔于十方。毛孔讵妨于刹海。又云。三世一念。古今咸即。过去未来无尽之劫。同时无碍。一念成正觉时也。三贤菩萨。念念入法流水中。任运至佛。初水后水。一性水故。因佛果佛。一性佛故。于其中间无初中后。不隔念故。依本法故。无念可隔。因果便终。一念相应一念佛。不论相好及与神通。相好神通。从此正觉中得。若证正觉。即不着诸相。但以觉道相应故。神通相好不求自至。又云。明众生世间即法界故。众生性即不思议故。众生分别即如来智故。又如来根本智。是众生分别心。契同无二故。法界自在。
长者论中说：不背离当下心念，积累功德即是佛。完全没有时间流转的相状。应真自性，恒常转动法轮。又说：细微尘埃不阻隔十方世界，毛孔岂能妨碍刹土海洋。又说：三世即是一念，古今同时显现。过去未来无尽劫数，当下无碍。一念成就正觉之时。三贤位菩萨念念融入法性流水，自然到达佛地。最初的水与后来的水，都是同一水性。因位的佛与果位的佛，都是同一佛性。在这中间没有开始、中间、结束的区别，因为心念不相隔碍。依据本然法性，没有念头可以阻隔。因果便得圆满。一念相应即是一念佛。不必谈论相好庄严与神通变化。相好神通都从这正觉中自然显现。若证得正觉，便不会执着各种相状。只因与觉悟之道相应，神通相好不求自来。又说：明白众生世间即是法界，众生本性即是不可思议，众生分别即是如来智慧。又如来的根本智，就是众生的分别心，两者契合无二。法界自在无碍。
妙解而唯应我是。列祖襟喉。
彻底领悟真理的只有我一人，历代祖师的心要尽在于此。
此心赋者。但说真心。不言妄识。以真心妄心。各有性相。且真心以灵知寂照为心。不空无住为体。实相为相。妄心以六尘缘影为心。无性为体。攀缘思虑为相。此缘虑觉了能知之妄心。而无自体。但是前尘。随境有无。境来即生。境去即灭。因境而起。全境是心。又因心照境。全心是境。各无自性。唯是因缘。故法句经云。𦦨光无水。但阳气耳。阴中无色。但缘气耳。以热时炎气。因日光烁。远看似水。但从想生。唯阳气耳。此虗妄色心亦复如是。以自业为因。父母外尘为缘。和合似现色心。唯缘气耳。故圆觉经云。妄认六尘缘影为自心性。故知此能推之心。若无因缘。即不生起。但从缘生。缘生之法。皆是无常。如镜里之形。无体而全因外境。似水中之月。不实而虗现空轮。认此为真。愚之甚矣。所以庆喜执而无据。七处茫然。二祖了而不生。一言契道。则二祖求此缘虑不安之心不得。即知真心遍一切处。悟此为宗。遂乃最初绍于祖位。阿难因如来推破妄心。乃至于五阴六入十二处十八界七大性。一一微细穷诘。彻底唯空。皆无自性。既非因缘自他和合而有。又非自然无因而生。悉是意言识想分别。因兹豁悟妙明真心。广大含容徧一切处。即与大众俱达此心。同声赞佛云。妙湛总持不动尊。首楞严王世希有。消我亿劫颠倒想。不历僧祇获法身。即同初祖直指人心见性成佛。此一真心。则列祖之襟喉也。
这篇《心赋》专门阐述真心，不讨论妄识。因为真心与妄心各有其本质特征：真心以灵明觉照为本性，以不空无住为体性，以实相为形相；妄心则以六尘幻影为心念，以无自性为体性，以攀缘思虑为形相。这种能攀缘、能觉知的妄心本无实体，只是前尘幻影随境生灭——外境现前则生，外境消失则灭。它因境而起，整个外境就是妄心；又因妄心映照外境，整个妄心又成了外境。两者都没有独立自性，纯粹是因缘和合的产物。
正如《法句经》所说：火焰光影中本无水，只是阳气升腾；暗处本无色相，只是因缘聚合。就像烈日炙烤时，热浪因阳光折射，远看恍若水波，实则全是妄想所生。同样，我们虚妄的身心现象也是如此——以自身业力为因，父母外尘为缘，和合显现出看似实在的身心，实则是因缘假合。
《圆觉经》指出：错把六尘缘影当作本心。可见这能攀缘的心念若无因缘就不会产生。凡是因缘所生法，都属无常变幻。如同镜中影像本无实体，全靠外境映现；又似水中月影虚幻不实。若将此认作真实，实在是愚痴至极。所以阿难尊者执着妄心却找不到依据，七处征心皆落空；而二祖慧可了达妄心本空，一言契合真道。当二祖寻觅这攀缘不安的妄心而不可得时，便悟知真心遍满十方。以此觉悟为宗旨，最终继承了禅宗法脉。
阿难尊者经如来层层剖析妄心，从五阴、六入、十二处、十八界到七大本性，逐一根究皆是空寂无自性——既非因缘和合所生，亦非无因自然而有，全是意识分别的幻影。由此豁然开悟妙明真心，其广大包容周遍法界，便与法会大众同声赞佛：妙湛总持不动尊，首楞严王世稀有，消我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。这与初祖直指人心、见性成佛的宗旨无二无别。这一真心法要，正是历代祖师传承的核心。
通心而莫更余思。群贤性命。
专心一意，莫生杂念。诸位贤者的性命。
如不增不减经云。甚深义者。即第一义谛。第一义谛者。即众生界。众生界者。即如来藏。如来藏者。即法身。释曰。夫心者。为诸法总持之门。作万有真实之性。故称第一义谛。杂杂心念。故号众生。是心之界。即众生界。从真如性起。名曰如来。无所缺减。乃目为藏。能积聚恒沙功德。故名法身。是以仁王经云。最初一念。具足八万四千波罗蜜。诸身分中。命根为上。诸法门中心。为其上。
如《不增不减经》所言：所谓甚深义理，即是第一义谛；所谓第一义谛，即是众生界；所谓众生界，即是如来藏；所谓如来藏，即是法身。
解释如下：心是一切法的总持之门，是万有真实的本性，故称为第一义谛。因心念纷杂，故称为众生。此心之界，即是众生界。从真如本性显现，称为如来；因其圆满无缺，故称为藏；能积聚无量功德，故名为法身。
因此，《仁王经》说：最初一念，已具足八万四千波罗蜜。在身体各部位中，命根最为重要；在一切法门中，心最为殊胜。
注心赋卷第一
本末同歧。
因本示末。末还归本。如心无自性。因境而生。境无自性。因心而现。能所互成。一体无异。如百门义海云。若以尘唯心现。则外尘都绝。若以心全现尘。则内心都泯。泯者泯其体外之见。存者存其全理之事。即泯常存。即存常泯。
根本显现枝末，枝末回归根本。如同心本无自性，因外境而生起；外境亦无自性，因心识而显现。能缘之心与所缘之境相互成就，原本一体无别。如《百门义海》所言：若知外尘皆是心识所现，则对外境的执着自然断除；若悟心识能含容全体外尘，则对内心的分别自然消融。所谓消融，是消除主客对立的妄见；所谓存留，是保任理事无碍的真相。在消融中恒常存留，在存留中恒常消融。
横吞五乘之粹。
横贯融合五乘的精华。
五乘者。一人乘。二天乘。三声闻乘。四缘觉乘。五菩萨乘。持五戒。得人乘。持十善。得天乘。修四谛法。得声闻乘。修十二因缘法。得缘觉乘。修六度行。得菩萨乘。乃至三乘四乘一乘。皆从一心而出。所以楞伽经颂云。诸天及人乘。声闻缘觉乘。诸佛如来乘。我说此诸乘。乃至有心转。诸乘非究竟。若彼心灭尽。无乘及乘者。故知三乘五性。皆自心生。若无于心。既无能乘之人。亦无所乘之法。故云无乘及乘者也。
五种修行途径是：一人乘，二天乘，三声闻乘，四缘觉乘，五菩萨乘。持守五戒，可证人乘；奉行十善，可证天乘；修习四谛法，可证声闻乘；修习十二因缘法，可证缘觉乘；实践六度万行，可证菩萨乘。乃至三乘、四乘、一乘，皆从一心生发。所以《楞伽经》偈颂说：诸天及人乘，声闻缘觉乘，诸佛如来乘，我说此诸乘。只要心有转念，这些乘都不究竟。若那心念灭尽，既无乘也无乘者。由此可知三乘五性，皆从心起。若心本空，既无能乘之人，亦无所乘之法，所以说无乘及乘者。
圆舒八藏之奇。
圆满展现八藏的奇妙。
八藏者。一渐教。二顿教。三不定教。四秘密教。五藏教。六通教。七别教。八圆教。如经云。十二分教。于真如法界流出。以心为体。演出无穷。何者。若心空。演出声闻藏。若心假。演出菩萨藏。若心中。演出佛藏。
八藏分别是：第一渐教，第二顿教，第三不定教，第四秘密教，第五藏教，第六通教，第七别教，第八圆教。正如佛经所说，十二类教法都是从真如法界中流出来的，以心为根本，演绎出无穷无尽的教义。具体来说：如果心是空的，就演绎出声闻藏；如果心是假有的，就演绎出菩萨藏；如果心是中道的，就演绎出佛藏。
从心而出心。犹兰生兰叶。因意而发意。似檀孕檀枝。
心从心中生起，犹如兰叶从兰草长出；意由意中发起，好似檀枝自檀树萌生。
境从心变。变是自心。从心现心。更无异物。如宝积经偈云。如钻木出火。要假众缘力。若缘不和合。火终不得生。是不悦意声。毕竟无所有。知声性空故。瞋亦不复生。瞋不在于声。亦不身中住。因缘和合起。离缘缘不生。如因乳等缘。和合生酥酪。瞋自性无起。因于麤恶事。愚者不能了。热恼自烧燃。应当如是知。究竟无所有。瞋性本寂静。但有于假名。瞋恚即实际。以依真如起。了知如法界。是名瞋三昧。又偈云。是大夜叉身。从于自心起。是中无有实。妄生于恐怖。亦无有怖心。而生于怖畏。观法非实故。无相无所得。空无寂静处。现此夜叉身。如是知虗妄。是夜叉三昧。且夜叉一身。于外相分甚为麤恶。令人怖畏。瞋之门。是根本烦恼。最能烦乱。此内外二法。尚成三昧。举一例诸。可为一心龟镜。则若境若心。皆成正受。如华严经偈云。禅定持心常一缘。智慧了境同三昧。
外在境界由心念转变。这种转变源于自心。从心识显现心念，并无他物。如《宝积经》偈颂所言：如同钻木取火，需借众缘合力；倘若因缘不具，火焰终究难生。那些令人不悦的声音，本质空寂无实。了知音声本性空寂，嗔心自然不再生起。嗔怒不在声尘中，亦非驻留身内，只因因缘和合显现，离却因缘则无可生起。犹如需藉乳酪等缘，方能凝成酥酪；嗔恨本无自性生起，只因粗恶外境触发。愚者未能通达此理，故被热恼自我焚灼。应当如是谛观：究竟实相本无所生。嗔性原本寂然不动，唯存虚假名相；嗔恚实相即是真如，依真如而起用。若能彻悟如同法界，即名嗔恚三昧。另有偈颂云：可怖夜叉之身，原从自心显现。其中并无实体，妄念方生恐惧。实无恐怖之心，却生怖畏之念。观诸法非真实故，无相亦无所得。在空寂无生处，幻现此夜叉身。如是了知虚妄，即是夜叉三昧。且看夜叉外相，形貌极其狰狞，令人惊怖畏惧。嗔恚作为根本烦恼，最易扰乱心神。此内外二种境界，尚且能成三昧。举一反三可知，堪为观心明镜。无论外境内识，皆可成就正定。如《华严经》偈颂所示：禅定摄心恒住一境，智慧照境等同三昧。
不空之空。非有之有。
虚幻的空并非真正的空。 看似存在的有并非真实的有。
心空。则无性而空。空而不空。心有。则无性而有。有而不有。不有之有。有显一如。不空之空。空成万德。可谓摧万有于性空。荡一无于毕竟矣。则张心无心外之境。张境无境外之心。若互夺两亡。心境俱泯。若相资并立。心境宛然。又二而不二。心境冥一。不二而二。心境历然。又心外无境故难入。境外无心故甚深。
当心空时，便无自性而空，虽空却不落顽空；当心有时，便无自性而有，虽有却不执实有。这不实之有，能显现真如一体；这不灭之空，可成就万种功德。可谓在性空中破除万有，于究竟处涤荡虚无。若起心时，并无心外之境；若现境时，亦无境外之心。若二者相互消解，则心境俱寂；若彼此依存并存，则心境分明。二者看似分别实则不二，心境浑然一体；看似统一却又分明，心境清晰可辨。因心外无境，故难以契入；因境外无心，故甚深微妙。
如外无智而可知。智外无如而可守。
外在没有智慧可以认识，智慧之外也没有真如可以执持。
华严经云。智外无如为智所入。如外无智能证于如。智即是如。如即是智。法界寂然曰如。寂而常照曰智。岂离寂外别有智耶。若智外有如。智则收法不尽。若如外有智。真如则不遍智中。举一全收。不容相并。如经云。无有少法与法同住。则显法性无容并真。二既不存。一亦奚立。如斯断证。唯实教宗。又如是所证。智是能证。能所冥合。心境一如。
《华严经》说：智慧之外没有真如，因为真如能被智慧所领悟；真如之外没有智慧，因为智慧能证悟真如。智慧就是真如，真如就是智慧。法界寂静不动称为真如，寂静而恒常觉照称为智慧。难道能在寂静之外另有一个智慧吗？如果智慧之外另有真如，那么智慧就无法完全统摄万法；如果真如之外另有智慧，那么真如就不能遍在智慧之中。举一法即能含摄全体，不容许二者并存。如经文所说：没有一法与法并存，这表明法性不容许与真实并存。既然二者都不存在，那一个又如何成立？这样的断证境界，唯有实教宗才能达到。又真如是所证，智慧是能证，能证与所证冥然相合，心境融为一体。
帝网而重重交暎。非一非多。
法界如同帝释天的宝网，层层叠叠相互映照。既非单一，亦非繁多。
此是十玄门中。第七因陀罗网境界门。如天帝殿。珠纲覆上。一明珠内。万象俱现。诸珠尽然。又互相现影。影复现影。重重无尽。故千光万色。虽重重交暎。而历历驱分。亦如两镜互照。重重涉入。传辉相写。递出无穷。此况一心真如无尽之性。流出万法。影现法界。无尽无穷。
这是十玄门中的第七门——因陀罗网境界门。如同天帝宫殿，宝珠网覆盖其上，一颗明珠之中，万种景象同时显现，所有宝珠皆是如此。而且宝珠之间互相映现影像，影像之中又现影像，层层叠叠没有穷尽。因此千种光明万般色彩，虽然重重交相辉映，却清晰分明互不混杂。又如同两面镜子互相映照，重重涉入，光辉传递相映，无穷无尽地展现。这比喻一心真如的无限本性，能显现出万法，影现于整个法界，没有穷尽。
芥瓶而历历分明。不前不后。
芥子瓶中历历分明。不前不后。
华严疏云。炳然齐现。犹彼芥瓶。即十玄门中。第三微细相容安立门。一能含多。即曰相容。一多不杂。故云安立。炳者明也。一者是所合微细。如瑠璃瓶盛多芥子。炳然齐现。不相妨碍。非前非后。此况一心能含万法。性相历然。
《华严疏》中说：同时显现分明，犹如芥子入瓶。这是十玄门中的第三微细相容安立门。一能容多，称为相容；一多互不混杂，故称安立。"炳"是明的意思。"一"指所聚合的微细之物，如同琉璃瓶盛装许多芥子，明明了了同时显现，互不妨碍，不分前后。这个比喻说明一心能含摄万法，性相清晰分明。