心赋注

谛了一心。无事不达。无理不通。该古括今。收无不尽。如宝藏论中。本际虗玄品云。经云。佛性平等。广大难量。凡圣不二。一切圆满。咸备草木。周遍蝼蚁。乃至微尘毛发。莫不含一而有。故云能了知一。万事毕也。是以一切众生。皆乘一而生。故为一乘。若迷故则异。觉故则一。故云前念是凡。后念即圣。又云一念知一切法也。是以一即一切。一切即一。故知以一知法。功成万像。故经云。一切若有心即迷。一切若无心即遍十方。故真一万差。万差真一。譬如海涌千波。千波即海。一切皆无有异也。夫言一者。对彼异情。情既非异。一亦非一。非一不一。假号真一。夫言一者。非名字所统也。是以一非见一。若有所见。则有二也。不得名为真一也。

透彻理解这一心性，就没有什么事情不能通达，没有哪个道理不能贯通。它涵盖古今，包容一切没有遗漏。正如《宝藏论》中《本际虚玄品》所说：经典上讲，佛性平等，广大无边难以测量，凡夫与圣者没有差别，一切圆满具足。它完全具备在草木之中，周遍于蝼蚁之内，乃至微小的尘埃和毛发，无不蕴含着一心。所以说，能够了悟这个“一”，万事万物就都明白了。

因此，一切众生都是依乘这个“一”而生，所以称之为“一乘”。如果迷惑，就显现出差异；如果觉悟，就回归到“一”。所以说，前一个念头是凡夫，后一个念头就是圣者。又说，一个念头就能了知一切法。

所以，“一”就是“一切”，“一切”就是“一”。由此可知，通过体悟这个“一”来明了诸法，就能成就万物的功业。所以经典说：一切事物如果执着有心念，就会陷入迷惑；一切事物如果无心执着，其本性就能遍及十方。因此，真实的“一”显现为万千差别，万千差别本质就是真实的“一”。好比大海涌起千重波浪，千重波浪就是大海，一切都没有差别。

所谓“一”，是针对那些执着差别的心念而言的。既然心念没有了差别，“一”也就不再是那个相对的“一”了。不是“一”，也不是“非一”，姑且给它一个假名叫做“真一”。这里所说的“一”，不是语言文字所能概括的。因此，真正的“一”不是用眼睛能看见的那个“一”。如果认为有所看见，那就有了能见和所见两种对立，就不能称之为真正的“一”了。

夫直了一心。非真非妄。不即不离。何者。真妄无性。常契一源。岂有二心。而互相即。以性源无染。妄不可得。如勾刀不能斫石。若雾不能染空。为不了一心之人。所以说即。如台教问云。无明即法性。无复无明。与谁相即。答。为不识冰人。指水是冰。指水是冰。但有名字。宁复有二物相即耶。是知时节有异。融结随缘。湿性常在。未曾变动。乃至即凡即圣。亦复如是。凡圣但名。一体无异。故先德释华严经云。一世界尽法界亦如是者。知一眼如。一切眼如皆然。举譬如一人身有手足。一切人皆有手足。是知不了此一心。皆成二见。若凡夫执着此心。造轮回业。二乘厌弃此心。求灰断果。又凡夫无眼。将菩提智照。成烦恼火烧。如大富盲儿。坐宝藏中。举动󳬩碍。为宝所伤。二乘将如来四德秘藏。为无常五阴。谓是贼虎龙蛇。怕怖驰走。缚脱虽殊。取舍俱失。若谛了通达之者。不起不灭。无得无生。了此妄心念念无体。从何起执。念念自离。不须断灭。尚不得一。何况二乎。故知诸法顺如证圆成。而情无理有。群情违旨执遍计。而情有理无。顺常在违。一道而何曾失体。情不乖理。千途而未暂分岐。洞之而情理绝名。了之而顺违无地。是以法法尽合无言之道。念念皆归无得之宗。天真自然。非干造作。

直接了悟这颗心，既不是真实也不是虚妄，既不与它合一也不与它分离。为什么呢？因为真实和虚妄都没有固定不变的本性，它们常常契合于同一个源头。哪里会有两个心，然后互相融合呢？因为本性的源头是清净无染的，虚妄根本得不到。就像弯刀砍不动石头，雾气染不脏天空一样。对于那些不能了悟一心的人，所以才说“即”。就像天台宗有人问：“无明就是法性，那么没有无明之后，又和谁去‘即’呢？”回答是：这是为了不认识冰的人，才指著水说是冰。指水为冰，只是一个名字而已，哪里真有两个东西在“相即”呢？所以要知道，时节有不同，融化或凝结随著因缘变化，但水的湿性始终存在，从来没有变动过。乃至说“即凡夫即圣人”，也是这样。凡夫和圣人只是名字不同，本体是一样没有差别的。所以以前的贤德解释《华严经》说：“一个世界穷尽法界也是这样。”知道一只眼睛的“如”是这样，一切眼睛的“如”也都是这样。打个比方，一个人身上有手有脚，一切人都有手有脚。因此可以知道，不能了悟这一心，都会形成两种错误的见解。如果是凡夫，就会执着这颗心，造作轮回的业力。如果是二乘（声闻、缘觉），就会厌弃这颗心，追求断灭的果报。再者，凡夫没有慧眼，把觉悟的智慧光明，变成了烦恼的火焰来烧自己。就像一个非常富有却眼睛瞎了的小孩，坐在宝藏堆里，一举一动都受到障碍，反而被宝物所伤。二乘行者，把如来本具的四种功德秘密宝藏，看作是生灭无常的五蕴身心，认为那是贼、是老虎、是龙蛇，害怕得逃跑。束缚和解脱虽然看起来不同，但他们的“取”和“舍”其实都错了。如果能真实地了悟通达，就会明白心念不起也不灭，无所得也无所生。了悟这个虚妄的心念，每一个念头都没有实体，从哪里去生起执着呢？每一个念头自然就离开了，根本不需要去断灭它。连一个都得不到，何况两个呢？所以知道，一切法顺着真如去证悟，就能圆满成就，这时“情识”认为没有的，“真理”上却是存在的。而众生违背真意，执着于遍计所执，这时“情识”认为有的，“真理”上却是没有的。顺境常常就在违境之中，同是一道，何曾失去本体？情识并不违背真理，千条路径，也未曾暂时分叉。彻底洞察它，情与理都断绝了名字；完全了悟它，顺与违都没有了地方。因此，每一法都完全契合无言的真理，每一念都回归无得的宗旨。这是天真自然的，不是任何造作得来的。

此一心法。非俗不离俗。非真不离真。又虽非真非俗。而能真能俗。即不可以俗谛求。真谛取。故云二谛推而莫知。又此一心。非过去法。不住前际。非未来法。不住后际。非现在法。不住中际。故云三际求而罔得。若不信心。万行虗设。故大智度论云。若不知诸法无差别相。至于三归五戒亦不成就。为不了诸行根本故。不知诸法体性故。不明诸境真实故。是以先德云。菩萨初悟一切法自性平等。云何平等。入于诸法真实性故。谓真实性中。无差别相。无种种相。无无量相。万法一如。何有不等。此真实性依何立故。复次明证无依法。所谓不依于色。不依于空。若万法依空。空无所依。今万法依真。真无所依。即无依印法门故。舍离世间。世间即有种种差别。斯则性常不立。何况于相。亦不依空立色。亦不依色立空。亦无异无不异。无即无不即斯见即绝。强名内证。所以华严颂云。设于念念中。供养无量佛。未知真实法。不名为供养。又颂云。虽尽未来际。遍游诸佛刹。不求此妙法。终不成菩提。又颂云。设于无数劫。财宝施于佛。不知佛实相。此亦不名施。故知六度万行。若不直了一心。无一行门而得成就。

这个心的法门，既不是世俗的又不离开世俗，既不是真实的又不离开真实。而且虽然既非真实也非世俗，却能显现真实与世俗。因此不能用世俗的道理去推求，也不能用真实的道理去获取，所以说用两种道理去推究都无法知晓。再者，这个心不属于过去的法，不驻留在从前；不属于未来的法，不驻留在以后；也不属于现在的法，不驻留在中间。所以说从过去、现在、未来三段时间去追寻也得不到。如果不深信这个心，一切修行都是虚设。所以《大智度论》说：如果不知道一切法没有差别的本质，就连皈依三宝、持守五戒也不能成就。因为不明白一切修行的根本，不了解一切法的本体性质，不清楚一切境界的真实相状。因此前辈大德说：菩萨最初觉悟到一切法的自性是平等无二的。为什么平等呢？因为进入了诸法的真实本性。这真实本性中没有差别相，没有种种相，没有无量相，万法如同一体，哪有什么不平等呢？这真实本性又是依据什么建立的呢？

接下来要阐明证悟的是无所依的法。所谓不依靠物质现象，也不依靠空无。如果万法依靠空无，空无本身也没有依靠。现在万法依靠真实，真实本身也没有依靠。这就是无依无靠的法门印可。舍弃离开世间，世间就有种种差别。这样本性尚且不立，何况是表象呢？也不依靠空无建立物质，也不依靠物质建立空无。既没有不同也没有相同，没有相即也没有不相即。这种见解当下断绝，勉强称为内在证悟。所以《华严经》偈颂说：假使在每一个念头中，供养无量诸佛，但不知道真实法，这还不能称为真正的供养。又有偈颂说：即使穷尽未来际，遍游一切诸佛国土，如果不求此微妙法，终究不能成就觉悟。还有偈颂说：假使经历无数劫，用财宝供养诸佛，不知道佛的真实相，这也不能称为真正的布施。由此可知，六度万行如果不直接明了这一心法门，就没有一个修行法门能够真正成就。

此一心法。诸佛成道之本。菩萨悟入之初。如大集经云。佛告贤护。我念往昔有佛世尊。号须波日。时有一人行值旷野。饥渴困苦。遂即睡眠。梦中具得诸种上妙美食。食之既饱。无复饥虗。从是寤已。还复饥渴。是人因此即自思惟。如是诸法。皆空无实。犹梦所见。本自非真。如是观时。悟无生忍。得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。又如人以宝倚瑠璃上。影现其中。亦如比丘观骨。起种种光。此无持来者。无有是骨。是意作耳。又大方等大集经云。复次贤护。譬如比丘修不净观。见新死尸形色始变。或青或黄或黑或赤。乃至观骨离散。而彼骨散。无所从来。亦无所去。唯心所作。还见自心。又如镜中像。不外来。不中生。以镜净故。自见其形。行人色清净。所见者清净。欲见佛。即见佛。见即问。问即报。闻经大欢喜。自念佛从何所来。我亦无所至。我所念即见。心作佛。心自见。心见佛。心是佛。心是我。心不自知心。心不自见心。心有想为痴。心无想是泥洹。是法无可示者。皆念所为。设有其念。亦了无所有空耳。是名佛印。

这个关于心的根本法门，是一切诸佛成就佛道的基石，也是菩萨开始觉悟的起点。就像《大集经》里讲的：佛告诉贤护菩萨，我记得过去有一位佛，名号叫须波日。那时有一个人，走在荒野中，又饿又渴，疲惫不堪，于是就睡着了。在梦里，他得到了各种上等美妙的美食，吃下去后就饱了，不再感到饥饿虚弱。可是从这梦中醒来后，饥饿口渴的感觉又回来了。这个人因此就自己思考：世间一切事物现象，都像这梦中所见一样，空幻不实，本来就不是真实的。当他这样观察思维时，就领悟了无生无灭的真理，获得了不会退转的无上正等正觉。

又好比有人把珍宝放在琉璃上面，珍宝的影子就映现在琉璃之中。也像比丘观想白骨，心中生起种种光芒。这并没有一个东西被持来，也没有实在的骨头，只是意念造作出来的罢了。

另外，《大方等大集经》里说：再者，贤护，譬如比丘修习不净观，观想新死的尸体颜色开始变化，有的发青，有的变黄，有的呈黑，有的现赤，……乃至观想到骨头分离散落。而那些散落的骨头，并没有从哪里来，也没有到哪里去，只是心所造作的，最后看到的还是自己的心。

又好比镜子里的影像，不是从外面来的，也不是从镜子中间生出来的。因为镜子洁净，就自然显现出自己的形貌。修行的人心念清净，所见的境界也就清净。想见佛，就见到佛；见到就可以提问，提问就能得到回答；听闻佛法后心生大欢喜。这时自己思惟：佛是从哪里来的呢？我自己也无所来去。我心念所及，就立刻见到。是心在塑造佛，心自己看见；心见到了佛，心就是佛。心就是“我”，但心并不能真正了知心自身，心也不能看见心自身。心里有妄想分别就是愚痴，心里没有妄想分别就是涅槃。这一切法都没有一个实在的东西可以指认，都是心念造作而成的。即使有这些心念生起，也明白它们本质是空，了无所有。这就叫做“佛印”。

堕落四句。皆成边见。若见一法。尽处百非。若能顿了心宗。见网自然迥出。随处得道。举念皆宗。故云一色一香。无非中道。华严经云。远离二边。契于中道。古释云。二边有四。一染净。二约惑缚脱。通惑业。三有无。通事理。四一异。约心境。何以有此。谓成菩提。既离细念。妄惑尽已。显现法身。智慧纯净。若为是见。未免是边。故经云。若有见正觉。解脱离诸漏。不着一切世。此非证道眼。今了于惑体性本空。后无所净。故离二边。又染净交彻。故无住着。是曰离边。缚脱者。谓昔常被惑业系缚。流转无穷。今得菩提。释然解脱。若谓此见。即是住边。菩萨智了本自无缚。于何有解。无缚无解则无着。故得离耳。有无通事理者。若昔谓或有。今了或空。二谓以空。今知妙有。又真乐本有。失而不知。妄苦本空。得而不觉。今日始知。若如是知。并未离边。又烦恼业苦。本有今无。菩提佛身。本无今有等。皆三世有法。菩提之性。不属三世故。三世有无。皆是边摄。真智契理。绝于三世。故离有无之二边等。一异有二。一者心境不了则二。契合则一。亦成于边。二者生佛有异。今了一性。亦名为边。今正觉了此中有无无二。无二亦复无。大智善见者。如理安住。故离此边。而言昔者。谓断常来去生灭依正。虽是二法。皆摄为边。又二与不二。亦名为边。今一契菩提。一切都寂。故云远离。

**译文：**

执着于“四句分别”的见解，都会堕入偏颇的极端之见。如果执着于任何一法，便会陷入种种错误的判断。若能当下彻悟心性本源，这些见解的罗网自然就能超越。随时随地都能体悟大道，起心动念无不契合宗旨。所以说，一色一香，无不是中道之理。《华严经》说：远离二边，契合中道。

古德的解释是：所谓“二边”有四种：一是染与净；二是关于迷惑、束缚与解脱，这贯通了惑业；三是有与无，贯通事相与理体；四是一与异，这是就心与境而言。

为什么会有这四种二边呢？因为成就觉悟，既然已经离开了微细的念头，虚妄迷惑断尽之后，法身智慧显现，纯净无染。但如果执着于这种“见”，仍不免落入一边。所以经上说：如果有人认为自己见到了正觉，解脱了烦恼，不执着于世间一切，这还不是真正的证道法眼。如今了悟迷惑的体性本是空寂，本来就没有什么可清净的，所以能远离二边。再者，染与净互相融通，所以无所执着，这就叫做远离边见。

所谓束缚与解脱：过去常被迷惑与业力所系缚，流转生死没有尽头。如今证得觉悟，豁然得到解脱。如果执着于这种见解，就是住于一边。菩萨以智慧了知，本来就没有束缚，又哪里来的解脱呢？没有束缚也没有解脱，也就没有执着，所以能够远离。

有与无贯通事理：如果过去认为事物是“有”，如今了悟是“空”；或者过去认为一切是“空”，如今了知妙有。又如，真正的安乐本来就有，迷失了所以不知；虚妄的痛苦本是空无，得到了却不自觉。今天才开始知道。如果只是这样理解，仍然没有离开边见。再者，烦恼、业力、痛苦，是“过去有，现在无”；觉悟、佛身，是“过去无，现在有”等等。这些都是属于过去、现在、未来三世的生灭之法。觉悟的本性，不属于三世所摄。因此，三世的“有”或“无”，都属于边见。真正的智慧契合真理，超越了三世，所以远离了有与无这两边，等等。

一与异有两种：一是心与境，不能了悟则成二，契合则成一，这也成为一种边见。二是众生与佛有差异，如今了悟同一本性，这也叫做边见。如今真正的觉悟，了知这其中有与无并无分别，连“无分别”这个念头也不执着。具有大智慧的善见者，能如理安住，所以远离这些边见。

这里说的“过去”，是指断见、常见、来、去、生、灭、依报、正报等。这些虽然是两两相对的法，但都归摄为边见。甚至，“二”与“不二”，也叫做边见。如今一旦契合觉悟，一切都归于寂静。所以说“远离”。

万法无体。因心得名。乃至观于他心。微细可鉴。皆是以心知心。似分能所。四祖云。一切神通作用。皆是自心。所以经云。诸佛于不二法中。现大神变。华严记云。释他心通者。摄境从心不坏境者。即示心境有无。护法云。若得本质。恐坏唯心。既不坏境。得之何妨。坏有何失。以无心于万物。万物未尝无。此得在于神静。失在于物虗。谓物实有故。若唯心坏境。则得在于境空。失在于心有。故以境由心变。故说唯心所变不无。何必须坏。若以缘生无性。则心境两亡。故云借心以遣境而心亡。非独存心矣。二云能所两亡不独存故者。上不坏境。且遣惧质之病。今遣空有之理。故心境并许存亡。心境相籍故空。相依缘生故有。有即存也。空即亡也。空有交彻存亡两全。第一义唯心非一非异者。正出具分唯心之理。虽有唯心之义。尚通生灭唯心。虽两亡不羇。而未言心境相摄。今分明具唯识故。故云第一义唯心。同第一义故非异。不坏能所故非一。非一故有能所。缘他义成矣。非异故能所平等。唯心义成矣。云正缘他时即是自故者。结成得于本质。无心外过。以即自故。不失唯识。是以即佛心之众生心下。第二正示法性他心之相。此有两对语。前对明所缘。后对明能缘。今初言即佛心之众生心者。此明所缘众生心即是佛心。此明不异。次云非即众生心之佛心者。此句明众生心与佛心非即。非即于有所缘。非异故不坏唯心义。言为所缘者。结成所缘。简非能缘也。次下辩能缘云。以即众生心之佛心者。此句明能缘佛心即是众生心。明非异次云非即佛心之众生心者。此明佛心与众生心有非一义。非一故为能缘。非异故不坏唯识之义。言为能缘者。结成能缘。简非所缘也。更以喻况。如水和乳。乳为所和。喻众生心是所缘。水为能和。喻佛心为能缘。以此二和合。如似一味。鹅王啑之乳尽水存。则知非一。然此水名即乳之水。此乳名即水之乳。二虽相似。而有不一之义。故应喻之。以即水之乳。非即乳之水。为所和。以即乳之水。非即水之乳。为能和。义可知矣。

一切事物都没有固定不变的本质，只是因为我们心的认知才给它们起了名字。甚至当我们观察别人的心思时，那些细微的念头也能被觉察到，这都是用自己的心去了解别人的心，看起来好像有能了解的心和被了解的对象之分。四祖大师说，一切神通变化的作用，都源自自己的心。所以佛经上说，诸佛在不二的法门中，显现出广大的神通变化。《华严经》的注解里说，解释他心通这种神通，是把外境收摄到心上来理解，但并不是要否定外境的存在，这是为了说明心和境哪个真实、哪个虚幻的道理。护法菩萨说，如果执着于外境是独立实有的本质，恐怕会破坏“万法唯心”的道理。既然不否定外境的存在，那么认识到它又有什么妨碍呢？否定它又有什么损失呢？因为心不执着于万物，万物也并非不存在。这种认识的正确之处在于心神宁静，错误之处在于认为事物是虚幻的。这是说事物似乎是实有的。如果只承认心而否定外境，那么正确之处在于认识到外境是空，错误之处在于认为心是实有。所以，因为外境是由心所显现的，所以说“唯心所现”并不是什么都没有，何必一定要否定外境呢？如果从因缘生起、没有自性的角度看，那么心和境两者都可以放下。所以说，借助心来排除对境的执着，最后连对心的执着也放下了，并不是只留下一个心。第二种说法是，能知的心和所知的对象两者都放下，不单独保留任何一个。前面说不否定外境，是为了消除害怕外境实有的毛病。现在要放下对“空”和“有”的执着，所以心和境既可以存在也可以放下。因为心和境互相依赖，所以是空的；因为互相依赖、因缘和合而生，所以是有的。“有”就是存在，“空”就是放下。空和有互相交融，存在和放下两者都圆满。第一义谛所说的“唯心”，既不是完全相同也不是完全不同，这正是在阐明完整彻底的唯心道理。虽然讲了“唯心”的意义，但还只是通于生灭变化的层面。虽然心和境两者都放下而不受束缚，但还没有说到心和境互相含摄。现在明确地具备唯识的道理，所以说“第一义唯心”。因为与第一义谛相同，所以不是完全不同；因为不否定能知和所知的对立，所以不是完全相同。因为不是完全相同，所以有能知和所知，这样缘取他心的意义就成立了。因为不是完全不同，所以能知和所知是平等的，“唯心”的意义就成立了。说“正当缘取他心时，其实就是缘取自心”，这是总结说明认识到外境的本质，并没有心外求法的过失。因为就是他心就是自心，所以不违背唯识的道理。因此，接下来第二段正式开示法性他心通的样貌。这里有两组对应的语句，前面一组说明所缘取的对象，后面一组说明能缘取的心。现在先说第一组，“就是佛心的那个众生心”，这说明所缘取的众生心其实就是佛心，这是说明两者没有不同。接着说“并不是那个众生心的佛心”，这句话说明众生心和佛心并不是完全等同。因为不是完全等同，所以有所缘取的对象；因为不是完全不同，所以不违背“唯心”的道理。说“作为所缘取的对象”，这是总结所缘，区别于能缘的心。接下来辨别能缘的心说，“就是众生心的那个佛心”，这句话说明能缘取的佛心其实就是众生心，说明两者没有不同。接着说“并不是那个佛心的众生心”，这说明佛心和众生心有不相同的意义。因为不相同，所以能作为能缘取的心；因为不是完全不同，所以不违背唯识的道理。说“作为能缘取的心”，这是总结能缘，区别于所缘的对象。再用比喻来说明，比如水和牛奶混合。牛奶是被混合的对象，比喻众生心是所缘取的对象；水是能混合的，比喻佛心是能缘取的心。这两者混合在一起，好像一个味道。天鹅王吸饮时，把牛奶吸尽而水留下，就知道它们不是同一个东西。然而这个水叫做“混合了牛奶的水”，这个牛奶叫做“混合了水的牛奶”。两者虽然相似，但有不一样的道理，所以应该用这个比喻。用“混合了水的牛奶”，而不是“混合了牛奶的水”，作为被混合的对象；用“混合了牛奶的水”，而不是“混合了水的牛奶”，作为能混合的。其中的道理就可以明白了。

心证菩提。即心而已。离心无佛。离佛无心。了了识心。惺惺见佛。如大集经云。复次贤护。如人盛壮。容貌端严。欲观己形美恶好丑。即便取器盛彼清油。或时净水。或取水精。或执明镜。用是四物观己面像。善恶妍丑显现分明。贤护。于意云何。彼所见像。于此油水水精明镜四处现时。是为先有耶。贤护答言。不也。曰。是岂本无耶。答言。不也。曰。是为在内耶。答言。不也。曰。是岂在外耶。答言。不也。世尊。唯彼油水水精镜。诸物清朗。无浊无滓。其形在前。彼像随现。而彼现像。不从四物出。亦非余处来。非自然有。非人造作。当知彼像。无所从来。亦无所去。无生无灭。无有住所。时彼贤护如是答已。佛言。贤护如是如是。如汝所说。诸物清净。彼色明朗。影像自现。不用多功。菩萨亦尔。一心善思。见诸如来。见已即住。住已问义。解释欢喜。即复思惟。今此佛者从何所来。而我是身复从何出。观彼如来。竟无来处。及以去处。我身亦尔。本无出趣。岂有转还。彼复应作如是思惟。今此三界唯自心有。何以故。随彼心念。还自见心。今我从心见佛。我心作佛。我心是佛。我心是如来。我心是我身。我心见佛。心不知心。心不见心。心有想念。则成生死。心无想念。即是涅槃。诸法不真。思想缘起。所思既寂。能想亦空。贤护当知。诸菩萨等。因此三昧。证大菩提。

心证悟觉悟，就是这颗心罢了。离开心没有佛，离开佛也没有心。清清楚楚地认识自心，明明白白地见到佛。就像《大集经》里说的：再者，贤护，好比一个年轻力壮、容貌端正庄严的人，想看看自己相貌的美丑好坏，就拿来器皿，装上清澈的油，或者干净的水，或者拿来水晶，或者拿着明镜，用这四种东西来照自己的脸。相貌的美丑好坏，就清清楚楚地显现出来。贤护，你怎么看？他所看见的影像，在这油、水、水晶、明镜这四处显现的时候，是原来就有的吗？贤护回答说：不是。佛说：那难道是本来没有的吗？回答说：不是。佛说：那是在里面吗？回答说：不是。佛说：那难道是在外面吗？回答说：不是。世尊，只是那油、水、水晶、镜子这些东西清澈明朗，没有浑浊，没有杂质，人的形体在它们面前，那影像就随之显现。而那显现的影像，不是从这四种东西里出来的，也不是从别的地方来的，不是自然就有的，也不是人制造出来的。应当知道，那影像没有从哪里来，也没有到哪里去，没有生，没有灭，没有固定的处所。那时贤护这样回答后，佛说：贤护，是这样，是这样，就像你说的。各种物体清净，那色泽明朗，影像自然显现，不用费什么功夫。菩萨也是这样，一心好好地思维，就能见到各位如来。见到之后，就安住下来。安住下来之后，请问法义，得到解释，心生欢喜。接着又思维：现在这个佛，是从哪里来的？而我这个身体，又是从哪里出来的？观察那如来，竟然没有来的地方，也没有去的地方。我的身体也是这样，本来就没有出来的地方，哪里谈得上转回呢？他还应该这样思维：现在这三界，只是自心所有。为什么呢？随着那心念，反过来就见到自心。现在我从心见到佛，是我的心造作了佛，我的心就是佛，我的心就是如来，我的心就是我的身体。我的心见到佛，但心不知道心，心看不见心。心有了想念，就成了生死轮回；心没有想念，就是涅槃。一切事物并不真实，是由于思想念头才生起的。所想的既然寂灭了，能想的也就空了。贤护，你应当知道，各位菩萨，就是凭借这个三昧，证得了伟大的觉悟。

真俗之法。邪正之门。皆是一心以为根本。如安心法门云。迷时人逐法。解时法逐人。解则识摄色。迷则色摄识。但有心分别计校自心现量者。悉皆是梦。若识心寂灭无一动念处。是名正觉。问云。何自心现。答。见一切法有。有自不有。自心计作有。见一切法无。无自不无。自心计作无。又若人造一切罪。自见己之法王。即得解脱。若从事上得解者气力壮。从事中见法者。即处处不失念。从文字解者气力弱。即事即法者深。从汝种种运为。跳踉癫蹶。悉不出法界。亦不入法界。若以界入界。即是痴人。凡有所施为。终不出法界心。何以故。心体是法界故。又非独群生理本。亦是山河大地之本。人我众生之本。如宗密禅师原人论。明穷人之本原。如儒宗命由于天。关于时运。道教生于元气。小乘教我为其本。权教但说空为本。儒道二教原人之本。人畜等类皆是虗无天道生成养育。谓道法自然。生于元气。元气生天地。天地生万物。故愚智皆禀于天。由于时命。故死后却归天地。复其虗无。若佛权教说。如中观论云。未曾有一法。不从因缘生。是故一切法。无不是空者。若约此原身。心境皆空。身原是空。空即是本者。若心境皆无。知无者谁。又若都无实法。依何现诸虗妄。且现见世间虗妄之物。未有不依实法而能起者。如无湿性不变之水。何有假相虗妄之波。若无净明不变之镜。何有青黄长短之影。故知空教。但破执情。如法鼓经云。一切空经。是有余说。有余者余义未了也。大品经云。空是大乘之初门。未是究竟之说。今依性教佛了义经说。直显真源。一切有情。皆有本觉真心。无始已来。常住清净。昭昭不昧。了了能知。亦名佛性。亦名如来藏。从无始际。妄想翳之。不自觉知。但认凡质。故耽着结业。受生死苦。大觉愍之。说一切皆空。又开示灵觉真心清净。全同诸佛。故华严经云。佛子。无一众生而不具有如来智慧。但以妄想执着而不证得。若离妄想。一切智自然智无碍智即得现前。便举一尘含大千经卷之喻。尘况众生。经况佛智。次后又云。尔时如来普观法界一切众生。而作是言。奇哉奇哉。此诸众生。云何具有如来智慧。迷惑不见。我当教以圣道。令其永离妄想。自于身中得见如来广大智慧。与佛无异。评曰。我等多劫。未遇真宗。不解反自原身。但执虗妄之相。甘认凡下。或畜或人。今约至教原之。方觉本来是佛。故须行依佛行。心契佛心。反本还源。断除凡习。损之又损。以至无为。自然应用恒沙。名之曰佛。当知迷悟同一真心。大哉妙门。原人至此。今会通本末者。且真心之性。虽为身本。生起盖有因由。但缘前宗未了。所以破之。今将本末会通。乃至儒道亦是。何者。总不出一心故。谓初唯是一心真灵之性。不生不灭。众生迷睡。不自觉知。由隐覆故。名如来藏。依如来藏。故有生灭心相。所谓不生灭真心。与生灭妄想和合非一非异。名为阿赖耶识。此识有觉不觉二义。依不觉故。最初动念。名为业相。又不觉此念本无故。转成能见之识。及所见境界相现。又不觉此境从自心妄现。执为定有。名为法执。执此等故。遂见自他之殊。便成我执。执我相故。违顺情生。憎爱业起。随善恶业。运于中阴。入母胎中。禀气受质。此会儒道说以气为本。气则顿具四大。渐成诸根。心则顿具四蕴。渐成诸识。十月满足。生来名人。即我等身心是也。然所禀之气。展转推本。即混一之元气也。所起之心。展转穷源。即真一之灵心也。究实言之。心外的无别法。元气亦从心之所变。属前转识所见之境。是阿赖耶相分所摄。从初一念业相。分为心境之二。心既从细至麤。展转妄计。乃至造业。成六麤之相。受苦无穷。境亦从微至着。展转变起。乃至天地。成住坏空。周而复始。又业既成熟。即从父母禀受二气。与业识和合。成就人身。据此则心识所变之境。乃成二分。一分却与心识和合成人。一分不与心合。即是天地山河国邑。三才中唯人灵者。由与心神合也。佛说内四大与外四大不同。正是此也。但能反照心源。灵性显现。无法不达。名法报身。自然应现无穷。名化身佛。是知若了一心。三身顿现。故般若吟云。悟则三身佛。迷疑万卷经。即知三教皆一真心。为原人之本。

真实与世俗的道理，邪道与正道的门径，都是以这颗心作为根本。就像《安心法门》里说的：迷惑的时候，是人去追逐各种法；觉悟的时候，是法来顺应人。觉悟了，就是意识主导物质现象；迷惑了，就是物质现象牵着意识走。只要是有心去分别、计较、自己心里显现出来的东西，全都是梦境。如果认识到心是寂静寂灭的，没有一丝一毫的念头在动，这就叫做正觉。有人问：什么是“自心显现”呢？回答是：看见一切事物存在，这个“存在”本身并不是独立存在的，是你自己的心把它计较、当作是存在的。看见一切事物不存在，这个“不存在”本身也不是独立存在的，是你自己的心把它计较、当作是不存在的。还有，如果一个人造下一切罪业，只要自己能见到本具的“法王”，就能得到解脱。如果从具体事情上得到觉悟，力量就强大；在具体事情中见到真理，就能处处保持正念。如果只是从文字道理上理解，力量就薄弱。把具体事情本身就看做是真理，这种领悟才深刻。你所有的行为举动，蹦跳跌倒，全都没有超出法界的范围，也没有进入法界的范围。如果认为有一个“界”可以进入另一个“界”，那就是愚痴的人。凡是有所作为，终究离不开法界这颗心。为什么呢？因为心的本体就是法界。而且，这颗心不单单是一切众生生起的根本，也是山河大地的根本，是“我”、“人”、“众生”等概念的根本。就像宗密禅师的《原人论》里，阐明探究人的本源。比如儒家认为命运由天决定，与时运相关；道教认为生于元气；小乘佛教认为“我”是根本；权教只说“空”是根本。儒家和道教探究人的本源，认为人、畜牲等类别都是虚无的“天道”生成养育的，说道法自然，生于元气，元气生天地，天地生万物。所以愚笨和聪明都是禀承于天，由于时运和命运，死后又回归天地，恢复其虚无状态。如果是佛教的权教说法，像《中观论》说的：从来没有一个事物，不是从因缘和合而生的。所以一切事物，没有不是空的。如果根据这个来探究身体的本源，那么心和境都是空的，身体原本就是空，空就是根本。那么问题来了：如果心和境都没有，那个知道“没有”的又是谁呢？再者，如果完全没有真实的事物，又依靠什么来显现种种虚妄的现象呢？而且我们明明看见世间的虚妄事物，没有不依靠真实的东西就能生起的。就像如果没有湿性不变的水，哪里会有虚假妄相的波浪？如果没有清净明亮不变的镜子，哪里会有青黄长短的影子？所以要知道，讲“空”的教法，只是为了破除人们的执着妄情。就像《法鼓经》说的：一切讲空的经典，是“有余说”。“有余”就是还有更深的意思没有说完。《大品经》说：空是大乘的入门，还不是究竟的说法。现在依照了义的性教经典来说，直接显扬真实的源头：一切有情众生，都有本自具足的觉悟真心。从无始以来，一直常住，清净无染，明明白白，清清楚楚，能够了知一切。这也叫做佛性，也叫做如来藏。从无始以来，因为妄想像云翳一样遮蔽了它，自己不能觉察知道，只认这个凡俗的躯体为自己，所以沉迷执着，造作善恶业，承受生死轮回的痛苦。伟大的觉悟者（佛）怜悯众生，所以说一切皆空；又开示众生，灵明觉悟的真心是清净的，完全和诸佛相同。所以《华严经》说：佛子啊，没有一个众生不具备如来的智慧，只是因为妄想执着而不能证得。如果离开妄想，一切智、自然智、无碍智当下就能显现。接着举了一个比喻：一粒微尘里包含着大千世界的经卷。微尘比喻众生，经卷比喻佛的智慧。后面又说：那时如来普遍观察法界一切众生，而说了这样的话：奇妙啊！奇妙啊！这些众生，为什么都具有如来的智慧，却因迷惑而看不见呢？我应当教导他们圣道，让他们永远远离妄想，在自己身中见到如来广大的智慧，与佛没有差别。评论说：我们多生多劫以来，没有遇到真正的宗旨，不懂得反过来探究自己的本源，只是执着虚妄的现象，甘心认自己为凡夫下劣，或者做畜牲，或者做人。现在依据最究竟的教法来探究，才发觉自己本来是佛。所以必须按照佛的行为去做，让心与佛的心相契合，返回本源，断除凡夫的习气，减少再减少，以至于达到无为的境界。自然地应用无穷无尽的智慧，这就叫做佛。应当知道，迷惑和觉悟是同一个真心。伟大啊！这奇妙的法门，探究人的本源到了这里。现在来融会贯通根本和枝末：这个真心的本性，虽然是身体的根本，但它的生起显现是有原因的。只因为前面那些宗派的说法没有说透彻，所以要破除它们。现在将根本和枝末融会贯通，甚至连儒家、道家也是如此。为什么呢？因为总归不出一个“心”。就是说，最初只有一个真心灵明的本性，它不生不灭。众生像睡着了一样迷惑，不能自己觉察知道。由于被隐藏覆盖，所以叫做“如来藏”。依据这个如来藏，才有了生灭的心相。所谓不生不灭的真心，与生灭的妄想和合在一起，既不是同一个，也不是不同的，这就叫做“阿赖耶识”。这个识有“觉”和“不觉”两种含义。依据“不觉”的方面，最初动了一个念头，叫做“业相”。又因为不觉悟这个念头本来没有，转变成能见的“识”，以及所见的境界相显现出来。又因为不觉悟这个境界是从自心妄现的，执着为确定实有，叫做“法执”。执着这些，于是就有了自己和别人的分别，便形成了“我执”。执着“我”这个相，于是顺自己意的就喜欢，逆自己意的就讨厌，憎恨和贪爱的业就生起了。随着所造的善恶业，在中阴身阶段运转，进入母胎中，禀受父精母血而形成身体。这里就融会了儒家、道家以“气”为本的说法。“气”顿时就具足了地、水、火、风四大元素，逐渐形成各种感官。“心”则顿时具足了受、想、行、识四蕴，逐渐形成各种心识。十月怀胎满足，生下来就叫做人，就是我们现在的身心。然而，所禀受的“气”，辗转推究其根本，就是混沌统一的“元气”。所生起的“心”，辗转穷究其源头，就是真实唯一的“灵心”。追究实情来说，心以外没有别的东西，元气也是从心所变化出来的，属于前面转识所见的境界，是阿赖耶识的“相分”所包含的。从最初一念的“业相”，分成了“心”和“境”两个方面。心从细微到粗重，辗转虚妄计度，乃至造作善恶业，形成六种粗重的相状，受无穷的痛苦。境也从微细到显著，辗转变化生起，乃至形成天地，经历成、住、坏、空，周而复始。再者，业力成熟以后，就从父母那里禀受阴阳二气，与“业识”和合，成就人的身体。根据这个道理，心识所变化的境界，就分成了两部分：一部分反过来与心识和合，成就了人；另一部分不与心和合，就是天地、山河、城市。天、地、人三才中，只有人最灵明，就是因为人与心神相合。佛说内在的四大（组成身体的四大）和外在的四大（组成世界的四大）不同，正是这个意思。只要能反观自照心的源头，灵明的本性显现出来，就没有不通达的法理，这就叫“法报身”。自然地应化显现无穷无尽，这就叫“化身佛”。所以知道，如果明了这一心，法身、报身、化身三身顿时显现。所以《般若吟》说：觉悟了就是三身佛，迷惑了就算读万卷经也是怀疑。由此可知，儒、释、道三教都是以这一真心，作为探究人的本源的根本。

大涅槃经云。迦叶菩萨问二十五有有我不。答曰。有我。即佛性此是真我。具八大自在义。即是常乐我净四德涅槃。非外道凡夫所执之我。如华严记云。佛性之体。体非因果。因中取之。名为因性。果中取之。名为果性。非是佛性分成因果。如瓶取空。是瓶中空。世界取空。是世界中空。空无有异。故言众生智慧。是佛性因。菩提涅槃。是佛性果。非是佛性分成因果。故结示云。然则佛性非因非果。若以无障碍法界为宗。则法性即佛性。知一切法即心自性。若以心性为佛性者。无法非心性。则不隔内外。而体非内外。内外属相。性不同相。何有内外。然迷一性而变成外。外既唯心。何有非佛。所变无实。故说墙壁言无佛性。以性该相。无非性矣。如烟因火。烟即是火。而烟󳬂火。依性起相。相翳于性。如即水成波。波即是水。境因心变。境不异心。心若有性。境宁非有。况心与境。皆即真性。真性不二。心境岂乖。若以性从相。不妨内外境。而例于心今有觉知。修行作佛。即是邪见外道之法。故须常照。不即不离。不一不异。无所惑矣。故云则非内非外。随物迷悟。强说升沈。又华严策林问。众生与佛。迷悟不同。众生则六道循环。佛则万德圆满。如何有即众生即佛二互相收。混乱因缘。全乖法界。答。夫真元莫二。妙旨常均。特由迷悟不同。遂有众生与佛。迷真起妄。假号众生。体妄即真。故称为佛。妄则全迷真理。虽真无迷。悟即迷本是真。非是新有。迷因横起。若执东为西。悟解理生。如东本不易。就相假称生佛。约体故得相收。不见此源。迷由未醒。了斯玄妙。成佛须臾。经云。法界众生界。究竟无差别。一切悉了知。此是如来境。如来才成正觉。普见众生已成正觉。众生向佛心中。自受其苦。冀希玄之士。无舍妄以求真。

《大涅槃经》中说，迦叶菩萨问：“二十五界中有‘我’吗？”佛回答说：“有‘我’，这就是佛性，这才是真实的‘我’。”它具有八大自在的含义，也就是常、乐、我、净这四种功德的涅槃境界，并不是外道或凡夫所执着的那种“我”。

正如《华严经疏记》所说：佛性的本体，本来不属于因果范畴。如果从因的角度来说，就叫作“因性”；从果的角度来说，就叫作“果性”。并不是佛性本身被分成了因果两部分。好比说瓶中的空间，是瓶内的空；世界中的空间，是世界中的空——空本身并没有不同。所以说，众生的智慧，是佛性的因；觉悟与涅槃，是佛性的果。并不是佛性本身被分成了因果。

因此总结说：那么，佛性既不是因，也不是果。如果以无障碍的法界为根本宗旨，那么法性就是佛性。要知道一切法都是心的自性。如果以心性为佛性，那就没有一法不是心性所显，也就不分内和外了。而本体本来没有内外，内外属于现象的范畴，本性不同于现象，哪有什么内外之分呢？然而，因为迷惑于一真之性，才变现出外在现象。既然外境也是心所变现，哪里有不属于佛性的呢？所变现的现象并非真实，所以才会说墙壁瓦石没有佛性。如果从本性统摄现象的角度看，没有一法不是佛性。就像烟因火而生，烟就是火，而烟遮蔽了火；依本性生起现象，现象却遮蔽了本性。就如同水变成波浪，波浪就是水。外境因心而变现，外境与心并无不同。心如果有佛性，外境怎么会没有呢？何况心与外境，都是真如本性的显现。真如本性没有分别，心与外境怎么会相违背呢？

如果只从现象的角度看，不妨说有内外境界，并以此类推，认为现在有知觉、能修行成佛的才是心——这反而是邪见外道的看法。所以必须常常观照：既不执着于现象，也不脱离现象；既不是完全相同，也不是完全不同。这样就不会迷惑了。所以说，佛性既不在内，也不在外，只是随着众生的迷或悟，勉强说有上升或沉沦。

又《华严策林》中问：“众生与佛，迷悟不同。众生在六道中轮回，佛则万德圆满。怎么会说‘即众生即佛’，两者互相含摄？这岂不是混淆了因缘，完全违背了法界的道理？”

答：真如本源本无二致，奥妙的宗旨始终平等。只是因为迷悟不同，才有了众生与佛的假名。迷失真实而生起虚妄，假名叫做众生；体认虚妄当下即是真实，所以就称为佛。迷的时候，是完全迷失了真理，但真理本身从未迷失；悟的时候，明白所迷的本来是真，并非新得到一个东西。迷惑是横空生起的，就像错把东方当作西方；觉悟是理解了真理，如同东方本来就没有改变。从现象上假立名称，说有众生有佛；从本体上看，所以能够互相含摄。不明白这个根源，是因为迷惑尚未醒来；若能明了这玄妙的道理，成佛就在顷刻之间。

经中说：“法界与众生界，究竟没有差别。能完全明了这一点，这就是如来的境界。”如来刚刚成就正觉时，普遍看见一切众生都已成就正觉。而众生却在佛的心中，自己承受痛苦。希望追求玄妙真理的修行者，不要舍弃虚妄去另求真实。

如宗镜录中。立真心为宗。祖佛同证。即不立众生缘虑妄心。此心无体。诸经所破。然此妄心无体即真。故不用破。以众生执实。故须破之。宗镜录云。心有二种。一随染缘所起妄心。而无自体。但是前尘。逐境有无。随尘生灭。唯破此心。虽法可破。而无所破。以无性故。百论破情品云。譬如愚人见熟时𦦨。妄生水想。逐之疲劳。智者告言。此非水也。为断彼想。不为破水。如是诸法自性空。众生取相故着。为破是颠倒故。言破。实无所破。二常住真心。无有变异。即立此心以为宗镜。识论云。心有二种。一相应心。谓无常妄识虗妄分别。与烦恼结便相应。二不相应心。所谓常住第一义谛。古今一相。自性清净心。今言破者是相应心。不相应心立为宗本。

《宗镜录》中，确立真心为根本宗旨，这是历代祖师与诸佛共同证悟的境界，因此不采用众生因缘思虑而产生的虚妄心识。这种妄心本无实体，是诸多经典所要破除的对象。然而此妄心既无自体，当下即是真心，所以并不需要刻意破除。只因为众生执着其为实有，才必须加以破除。《宗镜录》说：心可分为两种：一是随染污因缘所生起的妄心，它没有自体，只是对外境的分别攀缘，随着外境生灭起伏，似有似无。所要破除的正是这种心。虽然从修行方法上说要破除此心，但实际上并没有一个实在的东西可破，因为它本无自性。《百论·破情品》中比喻：好比愚人看见阳焰晃动，误以为是水，拼命追逐以至疲惫不堪。智者告诉他：这不是水啊。这是为了消除他的错误认知，而不是真要破除什么“水”。同样，一切法本性空寂，众生却执取表象而产生执着。为了破除这种颠倒妄想，才说“破”，实际上并无一物可破。二是常住不变的真心，它从未变迁动摇，就以这个心作为《宗镜录》所阐扬的根本宗旨。《大乘起信论》说：心有两种：一是“相应心”，指无常虚妄的识念，进行虚妄分别，与烦恼结使相应；二是“不相应心”，即常住不动的第一义谛，古今一如，自性清净的本心。这里所说的“破”，是针对相应心；而不相应心，则被确立为根本宗旨。

此一心成现法门。不用一点身心之力。坦然明白。先德云。沙门采宝。不动神情。其宝自现。又云。虗明自照。不劳心力。又云。不离当处常湛然。觅即知君不可见。如瑜伽仪轨释云。夫欲顿入三业。修习毗卢遮那法身观。瑜伽仪轨释。如来法身观者。先观发起普贤菩萨微妙行愿。复应以三密加持身心。则能入文殊师利大智慧海。然修行最初。于空闲处。摄念安心。闭目端身。结跏趺坐。运心普缘无边刹海。谛观三世一切如来。遍于一一佛菩萨前。殷勤恭敬礼拜旋绕。又以种种供具云海。奉献如是等一切圣众。广大供养已。复应观自心。心本不生。自性成就。光明遍照。犹如虗空。复应深起悲念。哀愍众生不悟自心。轮回诸趣。我当普化拔济。令其开悟。尽无有余。复应观察自心。诸众生心。及诸佛心。本无有异。平等一相。成大菩提心。莹彻清净。廓然周徧。圆明皎洁。成大月轮。量等虗空。无有边际。

这一心性显现的法门，不需要动用丝毫身心的力量，自然坦荡，清晰明了。先代大德曾说：修行人求取珍宝，不必劳费心神，珍宝自会显现。又说：空明的心性自然观照，无需耗费心力。还说：不离当下之处，心性始终澄澈光明，若刻意去寻找，反而无法得见。正如《瑜伽仪轨释》中所阐释：若要顿时契入身口意三业，修习毗卢遮那法身观——这如来法身观的修法，首先要观想发起普贤菩萨的微妙行愿。再应以身密、语密、意密加持自己的身心，如此便能融入文殊师利菩萨的广大智慧海。

然而修行最初，应在安静无人之处，收摄念头，安定内心，闭目端身，结跏趺坐。将心念普遍缘想无边无际的诸佛刹土，真切观想三世一切如来。在每一位佛菩萨面前，都殷勤恭敬地礼拜、旋绕。又以如云海般的种种供养具，奉献给这一切圣众。完成广大供养后，再应反观自己的心：心本无生灭，自性本来成就，智慧光明遍照一切，犹如虚空。

接着应深深生起悲悯之念，哀怜众生不能觉悟自心，轮回于六道之中。我应当普遍教化、拔济他们，令其心开意悟，直至无一剩余。再应观察自心、一切众生的心以及诸佛的心，本来没有差异，平等同一实相，从而成就无上菩提心。此心晶莹透彻，清净无染，广大周遍，圆满明净，皎洁无瑕，化作一轮大明月，其量等同虚空，没有边际。

心为法界之家。亦为涅槃之宅。如法集经云。能知一切唯是一心。名为心自在。于其掌中出诸珍宝。亦以虗空而为库藏。名为物自在。一切身口意业以智为本。名智自在。又云。观世音白佛言。菩萨若受持一法。一切诸佛法自然如在掌中。何者是一法。所谓大悲。释曰。此是同体大悲。此悲性遍一切众生界。故能一雨普润。兰艾齐荣。一念咸收。邪正俱济。宝云经云。一切诸法。心为上首。若知于心。则能得知一切诸法。大灌顶经云。禅思比丘无他想念。唯守一法。然后见真。释曰。一法为宗。诸尘无寄。他缘自绝。妙性显然。志当归一。而何智不明。寻流得源。而何疑不释。撮要之旨。斯莫大焉。又如世尊最后垂示。应尽还原品三告之文。经云。尔时世尊如是逆顺入诸禅已。普告大众。我以甚深般若。遍观三界一切六道。诸山大海大地含生。如是三界根本性离。毕竟寂灭同虗空相。无名无识。永断诸有。本来平等。无高下想。无见无闻无觉无知。不可系缚。不可解脱。无众生无寿命。不生不起不尽不灭。非世间非非世间。涅槃生死皆不可得。二际平等。等诸法故。闲居静住。无所施为。究竟安置。必不可得。从无住法。法性施为。断一切相。一无所有。法相如是。其知是者。名出世人。是事不知。名生死始。汝等大众。应断无明。灭生死始。又复告大众。我以摩诃般若。遍观三界有情无情。一切人法悉皆究竟。无系缚者。无解脱者。无主无依。不可摄持。不出三界。不入诸有。本来清净。无垢无烦恼。与虗空等不平等非不平等。尽诸动念。思想心息。如是法相。名大涅槃。真见此法。名为解脱。凡夫不知。名曰无明。作是语已。复入超禅。从初禅出。乃至入灭尽定。从灭尽定出。乃至入初禅。如是逆顺入超禅已。复告大众。我以佛眼遍观三界一切诸法。无明本际性本解脱。于十方求了不能得。根本无故。所因枝叶皆悉解脱。无明解脱故。乃至老死皆得解脱。以是因缘。我今安住常寂灭光。名大涅槃。如上真实慈父广大悲心不可思议三告之文。或有遇斯教者。可以析骨为笔。剥皮为纸。刺血为墨。而书写之。不可顷刻暂忘。刹那失照。

心是万法的本源，也是涅槃的归宿。正如《法集经》所说：能够了知一切法唯是一心，这叫做心自在。能从掌中化现种种珍宝，也能以虚空作为宝藏，这叫做物自在。一切身口意业都以智慧为根本，这叫做智自在。经中又说：观世音菩萨向佛禀告：菩萨若能受持一法，一切佛法自然如在掌中。这一法是什么呢？就是大悲心。解释：这是同体大悲。这种悲心本性遍及一切众生界，所以能像一场雨普遍滋润，香草与杂草一同生长；一念之间全部包容，邪见与正见都能救度。《宝云经》说：一切诸法，以心为首要。若能了知心，就能了知一切诸法。《大灌顶经》说：修习禅定的比丘没有其他杂念，只守持一法，然后便能见到真理。解释：以一法为宗旨，种种尘境无所寄托。外缘自然断绝，妙明本性显然呈现。心志若能归于专一，还有什么智慧不能显明？顺着水流找到源头，还有什么疑惑不能消解？把握要旨的精髓，没有比这更重要的了。

又如世尊最后垂示的教法，《应尽还原品》中三次告诫的经文。经中说：那时世尊这样顺逆出入诸禅之后，普遍告诉大众：我以甚深智慧，普遍观察三界一切六道、诸山大海、大地含灵，如此三界根本性体本自远离，毕竟寂灭如同虚空之相，没有名称、没有分别，永远断除一切存在，本来平等，没有高下之想，没有见闻觉知，不可束缚，不可解脱，没有众生，没有寿命，不生不起，不尽不灭，不是世间也不是非世间，涅槃与生死都不可得。过去未来二际平等，因为与诸法等同的缘故。闲居静住，无所作为，究竟的安住之处，也必然不可得。从无住之法中，法性自然运作，断除一切相状，全然一无所有。法的真相就是这样。能知道这个的，名为出世之人；不能了知此事，名为生死开端。你们大众，应当断除无明，灭除生死的开端。

又再次告诉大众：我以广大智慧，遍观三界有情与无情，一切人法全都究竟，没有束缚者，没有解脱者，没有主宰没有依靠，不可把持，不出离三界，不进入诸有，本来清净，没有污垢没有烦恼，与虚空相等，不是不平等也不是不平等，穷尽一切动念，思虑之心止息，这样的法相，名为大涅槃。真实见到此法，名为解脱。凡夫不能了知，叫做无明。说完这些话后，又进入超越的禅定，从初禅出定，乃至进入灭尽定；从灭尽定出定，乃至进入初禅。这样顺逆出入超越禅定之后，再次告诉大众：我以佛眼遍观三界一切诸法，无明的根本际限本性本来解脱，向十方推求完全不能得到。因为根本不存在，所以所依的枝叶全都解脱。无明解脱的缘故，乃至老死都得解脱。因为这个因缘，我如今安住于常寂灭光中，名为大涅槃。

如上真实慈父广大的悲心、不可思议的三次告诫之文，若有遇到此教法的人，可以析取骨头作笔，剥下皮肤作纸，刺出鲜血作墨，来书写它。不可片刻暂时遗忘，刹那失去观照。

大涅槃经云。汝等虽染衣出家。未披如来大乘法衣。法华经云。如来座者。一切法空是。夫出家人。识心达本。故号沙门。举足下足。乃至着僧伽棃。念念皆与摩诃衍相应。饮正法味。䬸涅槃食。所以阿难为不了心宗。忏悔云。我身虽出家。心不入道。如黄蘗和尚云。达磨西来。唯传一心法。直下指一切众生心。本来是佛。不假修行。但令识取自心。见自本性。莫别求法。云何识自心。即如今言语者是汝心。若不言语。又不作用。心体犹如虗空相似。实无相貌。亦无方所。亦不一向是无。祗是有而不见。又云。但悟一心。更无少法可得。此即真佛。佛与众生一心。更无有异。不如言下自认取本法。此法即心。心外无法。此心即法。法外无心。又仰山和尚云。顿悟自心无相。犹若虗空。寄根发明。即本心具恒沙妙用。无别所持。无别安立。即本地。即本土。

《大涅槃经》说：“你们虽然身着染衣出家，却还未披上如来大乘的法衣。”《法华经》说：“如来座，就是一切法皆空。”所谓出家人，就是能明识自心、通达根本，所以称为沙门。从抬脚落脚，乃至披上僧衣，念念都与大乘佛法相应，饮的是正法甘露，吃的是涅槃法食。所以阿难因为未能了悟心性宗旨，曾忏悔说：“我身虽出家，心却未入道。”正如黄檗和尚所说：“达摩西来，只传一心法，直指一切众生心本来即是佛，不需假借修行。只要认得自心，见自本性，不必另求他法。如何识自心？就像如今能言语的就是你的心。若不言语、又不起作用时，心体便如同虚空一般，实在没有固定相貌，也没有固定处所，也不全然是无，只是存在而看不见。”又说：“只要悟得一心，再没有少许法可得，这就是真佛。佛与众生同此一心，更无差别。不如在言语当下自己认取这根本法。此法即是心，心外无法；此心即是法，法外无心。”又有仰山和尚说：“顿悟自心无相，犹如虚空，依托根身而显发作用，即是本心具足恒河沙数的微妙妙用，没有另外所持，没有另外安立，即是本地，即是本土。”

如傅大士心王铭云。无形无相。有大神力。能灭千灾。成就万德。体性虽空。能施法则。观之无形。呼之有声。为大法将。持戒传经。水中盐味。色里胶青。决定是有。不见其形。心王亦尔。身内居停。面门出入。应物随情。自在无碍。所作皆成。色里胶青者。书云。青出于蓝。而青于蓝。冰结于水。而寒于水。又一切法中。皆有安乐性。则是色总持门。如大般若经云。一切法趣色。色尚不可得。云何当有趣非趣。如是具历诸法皆然。般若意似当诸法之性。不异色性。故皆趣色。色不可得。当法性空。既无所趣。安有能趣。若智者意。一切法趣色。假观。色尚不可得。空观。云何当有趣非趣。即中道观。今但要初句。以取色性。为诸法依。以性普收。故皆趣色。则一色中具一切法。是事事无碍之义。故随一法皆收法界故。

《心赋注》中记载，傅大士在《心王铭》里说：心没有固定的形状，也没有固定的表象，却具备广大的神奇力量，能够消除种种灾厄，成就无量功德。它的本体虽然空寂，却能施设一切法则。看起来没有形迹，呼唤时却有回应。它如同统领佛法的大将，持守戒律、传扬经典。就像水中的盐味、颜色里的青黛，明明确定存在，却看不见具体的形态。心王也是这样，它安住在身体之内，通过面目门户出入，随着外境与情识相应。它自在无碍，所运作的一切都能成就。

所谓“色里胶青”，古书中说：青色从蓝草中提取，却比蓝草更青；冰由水凝结而成，却比水更寒冷。再者，一切法当中，都含有安乐的本性，这就是“色”作为总持法门的体现。正如《大般若经》所说：一切法都趣归于色，而色本身尚且不可得，又哪里存在“趣向”或“不趣向”的分别呢？像这样——推究一切诸法，道理都是如此。

般若的深意似乎是说：一切法的本性，与色的本性没有差异，所以都趣归于色。色不可得，是因为法的本性空寂；既然无所趣向，又哪有能趣向的主体呢？从智者大师的见解来看，“一切法趣色”属于假观；“色尚不可得”属于空观；“云何当有趣非趣”则属于中道观。

这里主要取第一句的含义：以色的本性作为一切法的依止。因为本性普遍含摄，所以一切法都趣归于色。也就是说，一色之中具足一切法，这体现了事事无碍的义理。因此，随便举一法，都能收摄整个法界。

净名经云。心净即佛土净。又云。心净故众生净。心垢故众生垢。如一切垢净世界。及台教四土。祗是一自性清净心。此心若净。一切佛土皆悉净也。如镜明则照远。铃响则声高。是以华严经颂云。佛刹无分别。无憎无有爱。但随众生心。如是见有殊。又摄论云。一切净土。是诸佛及菩萨唯识智为体。即金刚般若论云。智习唯识通。如是取净土。若佛地论。以佛自在无漏心为体。非离佛净心外。别有实等净心色也。又云。色等即是佛净心所感。离佛自心之外。别无能感。如是假实之色。皆不离佛净心。即此净心。能显假实之色。故经云。青色青光。黄色黄光等是也。

《净名经》说：心清净了，佛土也就清净了。又说：心清净，众生就清净；心污浊，众生就污浊。就像一切污浊与清净的世界，以及天台教义所说的四种佛土，都只是这一颗自性清净的心。这颗心如果清净，一切佛土都会变得清净。就像镜子明亮就能照得远，铃铛响亮声音就传得高。所以《华严经》中有偈颂说：佛土本身没有分别，没有憎恨也没有偏爱；只是随着众生的心，才显现出不同的样貌。另外，《摄大乘论》说：一切净土，都是以诸佛及菩萨的唯识智慧为本体的。正如《金刚般若论》所说：通过智慧修习唯识而通达，就能证得这样的净土。至于《佛地经论》，则以佛自在无漏的心为本体，并不是在佛的清净心之外，另有一个实在的、清净的色相。又说：色相等等，就是佛的清净心所感召显现的，离开佛的自心之外，并没有另一个能感召的东西。像这样，无论是假有的还是实有的色相，都不离开佛的清净心；也正是这个清净心，能够显现假有和实有的色相。所以经中说：青色的事物发出青光，黄色的事物发出黄光，就是这个道理。

首楞严经云。汝之心灵。一切明了。是知性自神解。寂照泠然。如灵辩和尚云。夫一心不思议。妙义无定相。应时而用。不可定执。经云。一切贤圣。皆以无为法而有差别。用有差别。随处得名。究竟不离自心。此心能坏一切。能成一切。故云一切法皆是佛法。心作天。心作人。心作鬼神。畜生地狱。皆心所为。好恶皆由心。要生亦得。要不生亦得。即是无碍义。祗今一切施为。行住坐卧。即是心相。心相无相。故名实相。体无变动。亦名如来。如者不变不异也。无中现有。有中现无。亦名神变。亦曰神通。总是一心之用。随处差别即多义。一中解无量。无量中解一。了彼互生起。当成无所畏。又东方入正定。西方从定出。若了心外无法。一切唯心。即无一法当情。无有好恶是非。即不怖生死。一分处皆是。故云当成无所畏。无所畏即佛。佛具四无畏也。

《楞严经》说：你的心灵，一切都能明白。由此可知，本性自然能灵妙地理解，寂静而明澈，清凉自在。就像灵辩和尚说的：这一念心不可思议，奥妙的义理没有固定的形相。随着时机而作用，不能固执地认定。经中说：一切圣贤，都因为无为之法而有差别。作用上有差别，随不同情境得到不同的名称，但终究不离自己的心。这颗心能摧毁一切，也能成就一切。所以说一切法都是佛法。心能显现为天，显现为人，显现为鬼神、畜生、地狱，都是心所造作的。好与坏都由心决定。想生起也能生起，想不生起也能不生起，这就是无碍的含义。现在所有的一切行为举动，行住坐卧，都是心的显现。心的显现没有固定相状，所以称为实相。本体没有变动，也称为如来。“如”就是不变、没有差异。无中能显现出有，有中能显现出无，这也叫作神变，也叫作神通。总归都是一心的作用，随不同情境而有差别，这就是“多”的含义。从一中能理解无量，从无量中能理解一；明白它们相互生起的关系，就能成就无所畏惧。又如从东方入正定，从西方出定。如果明了心外没有别的事物，一切都是唯心所现，就没有一法可以执着，没有好坏是非的分别，也就不会畏惧生死。随处都是如此，所以说能成就无所畏惧。无所畏惧就是佛，佛具备四种无畏。

六合者。四维上下。九居者。一欲界天。二初禅天。三二禅天。四三禅天。五四禅天。六空处天。七识处天。八无所有处天。九非想非非想天。广则二十五有四十二居处。并是有情受生居住之处。此皆因情想结成生死之身。业系二十五有之处。悉从心出。所以楞伽经云。三界上下法。我说皆是心。又云。心遍一切处。一切处遍心。法华经云。三方及四维。上下亦复尔。如首楞严经云。妙觉明心。先非水火。乃至汝以空明。则有空现。地水火风各各发明。则各各现。若俱发明。则有俱现。故知万法但心为体。循业发现。所见不同。随自想念而生差别。故云如来藏。随为色空。周遍法界。是以离自真心。更无一法。所有境界。皆是心光。

六合，指的是东西南北上下六个方向。

九居，指的是九种生命居住的地方：第一，欲界天。第二，初禅天。第三，二禅天。第四，三禅天。第五，四禅天。第六，空处天。第七，识处天。第八，无所有处天。第九，非想非非想天。

如果展开来说，就有二十五种生命形态，四十二种居住的地方。这些都是有情众生投胎、居住的处所。所有这些，都是因为众生的情感、念头和执着，才形成了生死轮回的身体，被业力束缚在这二十五种生命形态里。这一切，都是从心产生的。

所以《楞伽经》说：“三界上下的一切事物，我说都是心。” 又说：“心遍布一切地方，一切地方也遍布着心。”

《法华经》说：“三方和四维，上下也都是这样。”

就像《首楞严经》说的：“那个微妙觉悟的明净真心，本来不是水，也不是火……乃至当你执着于‘空’这个观念时，就会有‘空’的现象显现。当你分别执着于地、水、火、风这些观念时，它们就会各自显现。如果这些观念一起生起，那么这些现象就会一起显现。”

所以要知道，一切事物都是以心为根本体性，只是随着各自的业力而显现出来，大家看到的样子才不一样。随着自己的念头和想法，就产生了各种差别。

所以说“如来藏”，它随着因缘，既可以显现为物质，也可以显现为空无，周遍整个法界。因此，离开自己的真心，再没有别的任何事物存在。所有我们感知到的境界，都是自心之光的显现。

七大者。一地大。二水大。三火大。四风大。五空大。六见大。七识大。如首楞严经云。汝元不知如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。乃至推七大。皆无自性他性共性无因性。所以佛告阿难。若汝识性生于见中。如无明暗及与色空。四种必无。元无汝见。见性尚无。从何发识。若汝识性生于相中。不从见生。既不见明。亦不见暗。明暗一瞩。即无色空。彼相尚无。识从何发。若生于空。非相非见。非见无辩。自不能知明暗色空。非相灭缘。见闻觉知无处安立。处此二非。空则同无。有非同物。纵发汝识。欲何分别。若无所因突然而出。何不日中别识明月。汝更细详微细详审。见托汝睛。相推前境。可状成有。不相成无。如是识缘因何所出。识动见澄非和非合。闻听觉知亦复如是。不应识缘无从自出。若此识心本无所从。当知了别见闻觉知。圆满湛然。性非从所。兼彼虗空地水火风。均名七大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝心麤浮。不悟见闻发明了知。本如来藏。汝应观此六处识心。为同为异。为空为有。为非异同。为非空有。汝元不知如来藏中。性识明知。觉明真识。妙觉湛然。周遍法界。含吐十虗。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。又本是一真心。分成六和合。如眼见之为色。耳闻之为声。鼻齅之为香。舌尝之为味。身受之为触。意知之为法。又祖师云。处胎曰身。出世为人。在眼曰见。在耳曰闻。在鼻曰齅香。在舌曰谈论。在手曰执捉。在脚曰运奔。变现俱该法界。收摄不出微尘。识者唤作佛性。不识者唤作精魄。故云一色一香。无非中道。

七大是指：第一地大，第二水大，第三火大，第四风大，第五空大，第六见大，第七识大。正如《首楞严经》所说：你原本不知道，在如来藏之中，本性的色相即是真空，本性的空即是真色，清净本然，遍满整个法界。乃至推究这七大，都没有自性、他性、共性、无因性。所以佛告诉阿难：如果你的识性是从见中产生的，那么就像没有明暗以及色与空这四种境界，原本就没有你的见。见性尚且不存在，识从哪里发生呢？如果你的识性是从相中产生的，不从见生，那么既看不见明，也看不见暗，明暗都不显现，就没有色与空。那些相都不存在，识从哪里发生呢？如果识是从空产生的，既不是相也不是见。不是见就无法辨别，自己不能知道明暗色空；不是相就断绝了外缘，见闻觉知无处安立。处于这“非见非相”之中，空就等于没有，有又不同于具体事物。纵然能生起你的识，又想要分别什么呢？如果没有任何原因突然生出，为什么不在白天另外识别出月亮呢？你再仔细推究，微细审察：见依托你的眼睛，相推究于眼前的境界，有形状的成为有，没有形状的成为无。像这样，识的缘起究竟是从哪里出来的？识是动摇的，见是澄静的，二者不能和合。闻听、觉知也是这样。不应该说识缘没有来处自己出现。如果这个识心本来没有来处，就应当知道，了别作用的见闻觉知，圆满湛然，本性不是从任何地方来的。连同虚空、地、水、火、风，都平等称为七大，本性真实圆融，都是如来藏，本来没有生灭。阿难，你的心粗浮，不能觉悟见闻、发明、了知，本来就是如来藏。你应当观察这六处的识心，是同是异？是空是有？是非同非异？是非空非有？你原本不知道，在如来藏之中，本性的识即是明了的知，本觉的明即是真实的识，妙觉湛然，遍满法界，含吐十方虚空，岂有固定的方位？随顺业力而显现。世间人无知，迷惑地认为是因缘所生或是自然性。这都是识心分别计度，只要用言语表述，都没有真实意义。

另外，本来是一个真心，分成了六种和合作用。比如眼睛看见的称为色，耳朵听到的称为声，鼻子嗅到的称为香，舌头尝到的称为味，身体感受到的称为触，意识了知的称为法。又有祖师说：在胎中称为身，出生后称为人；在眼睛称为见，在耳朵称为闻，在鼻子称为嗅香，在舌头称为谈论，在手称为执捉，在脚称为奔跑。变现出来时涵盖整个法界，收摄起来超不出微尘。认识的人称它为佛性，不认识的人称它为精魄。所以说，一色一香，无不是中道。

肇论云。法身无像。应物以形。般若无知。对缘而照。万机烦赴而不挠其神。千难殊对而不干其虑。动若行云。止犹谷神。岂有心于彼此。情系于动静者乎。注云。法身无形。能现众像。圣智无知。能照万机。无心应物。虽慜而不挠其神。有难皆通。虽通而不干其虑。无心而动。动若行云。心无定方。犹谷神之不死。绝彼此动静之心也。老聃曰。谷神不死。是谓玄牝。玄牝之门。是谓天地之根。注云。谷者养也。人能养神则不死。神即五藏之神也。若五藏尽伤。则五神去矣。是谓玄牝者。注云。玄者天也。牝者地也。主出入于鼻与天通。故鼻为玄也。主出入于口与地通。故口为牝也。玄牝之门是谓天地之根者。根者元也。言鼻口之门。是乃通天地之元气。

《肇论》中说：法身没有固定形象，却能随应万物而显现各种形态；智慧本身没有特定认知，却能随顺因缘而观照一切。万千事机纷至沓来，不会扰乱它的精神；种种难境变化呈现，不会干扰它的思虑。行动时如流云自在飘行，静处时似谷神虚灵不昧。它哪里会刻意分别彼此，又怎会将情感系缚于动静呢？

注解说：法身虽无固定形态，却能显现一切形象；圣智虽无特定认知，却能照见所有机缘。以无分别心回应万物，虽怀悲悯却不扰乱其本神；面对困难皆能通达，虽能通解却不干扰其思虑。无心而自然行动，行动便如行云般自在；心念没有固定处所，犹如谷神般生生不息。这是彻底超越彼此分别与动静执着的境界。

老子曾说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。”注解道：“谷”是滋养之意，人能涵养精神便可不灭，这精神即是五脏所藏之神。若五脏皆受损伤，五神便会离去。

关于“是谓玄牝”，注解道：“玄”指天，“牝”指地。气息从鼻孔出入与天相通，所以鼻称为“玄”；气息从口腔出入与地相通，所以口称为“牝”。

“玄牝之门是谓天地之根”，注解道：“根”是本原的意思，是说鼻与口这两个门户，乃是贯通天地元气的根本通道。

四魔者。一天魔。二阴魔。三死魔。四烦恼魔。首楞严经云。六为贼媒。自劫家宝。心城者。华严经入法界品中。宝眼主城神为善财言。应守护心城。谓毕竟断除悭嫉谄诳。应清凉心城。谓思唯一切诸法实性。应增长心城。谓成办一切助道之法。应严饰心城。谓造立诸禅解脱宫殿。应照耀心城。谓普入一切诸佛道场。听受般若波罗蜜法。应增益心城。谓普摄一切佛方便道。应坚固心城。谓恒勤修习普贤行愿。应防护心城。谓常专御扞恶友魔军。应廓彻心城。谓开引一切诸佛智光明。应善补心城。谓听受一切佛所说法。应扶助心城。谓深信一切佛功德海。释曰。夫城者。能防外寇。护国安人。坚密牢强即无众患。况心城须护。密守关津。无令外缘六尘魔贼所侵。内结烦恼姧臣所乱。防非禁恶。常施莹净之功。立德运慈。广备庄严之事。遂得四门无滞。一道常通。力敌大千。威临法界。可以抚提弱丧。摄化无遗。伏外降魔。永固真基者矣。

四种魔障：一是天魔，二是五阴魔，三是死魔，四是烦恼魔。《楞严经》说：六根如同盗贼的媒介，自己劫掠自家的珍宝。

所谓心城，《华严经·入法界品》中，宝眼主城神对善财童子说：应当守护心城，就是要彻底断除吝啬、嫉妒、谄媚、欺诳；应当清凉心城，就是思维一切诸法的真实本性；应当增长心城，就是成就一切助道之法；应当庄严装饰心城，就是建立各种禅定解脱的宫殿；应当照耀心城，就是普遍进入一切诸佛道场，听闻接受般若波罗蜜法；应当增益心城，就是普遍摄受一切佛的方便法门；应当坚固心城，就是恒常精勤修习普贤行愿；应当防护心城，就是常常专心抵御恶友魔军的侵扰；应当开阔通达心城，就是开启引入一切诸佛智慧光明；应当善加修补心城，就是听闻接受一切佛所说的法；应当扶助心城，就是深信一切佛的功德大海。

解释：所谓城，能够防御外敌，保护国家安定人民。坚固严密牢靠，就没有各种祸患。何况心城更需要守护，严密把守关口要道，不让外缘六尘魔贼侵扰，不让内心结聚的烦恼奸臣作乱。防止过失、禁绝恶行，常常施行净化心灵的功夫；建立德行、运载慈悲，广泛具备庄严佛事的修行。这样才能使四门畅通无阻，唯一佛道恒常通达。力量足以匹敌大千世界，威德临照整个法界。可以安抚提携迷失的众生，摄受教化没有遗漏。降伏外魔、镇服内魔，永远稳固真实的根基。

十军者。佛偈云。欲是汝初军。忧愁为第二。饥渴第三军。渴爱为第四。第五睡眠军怖。畏为第六。疑为第七军。含毒为第八。第九利养军。着虗狂名闻。第十军自高。轻慢出家人。诸天世间人。无能破之者。我以智慧力。摧伏汝军众。汝虽不欲放。到汝不到处。是知战魔军者。即是自心魔。终无心外境。能与心为缘。但是自心生。还以心为相。三惑者。一见思惑。二尘沙惑。三无明惑。若直了心者。不唯十军三惑。乃至八万四千尘劳门。悉皆殒灭。故偈云到汝不到处。消影响于幻场者。如宝积经云。尔时世尊告幻师言。一切众生及诸资具皆是幻化。谓由于业之所幻故。诸比丘众亦是幻化。谓由于法之所幻故。我身亦幻。智所幻故。三千大千一切世界亦皆是幻。一切众生共所幻故。凡所有法无非是幻。因缘和合之所幻故。但了一心。诸幻自息。故宝藏论云。一切皆幻。其幻不实。知幻是幻。守真抱一。

**十军** 佛经偈颂说：贪欲是你的第一支军队，忧愁是第二支，饥渴是第三支，渴爱是第四支，第五是睡眠之军，怖畏是第六支，疑惑是第七支，含藏毒害是第八支，第九是利养之军，贪著虚妄的名声，第十支军队是自高自大，轻慢出家人。这些军队，诸天与世间人，都没有能力击破。我以智慧之力，摧伏你的军众。你纵然不愿放弃，我也能到达你无法到达之处。由此可知，与魔军作战，其实就是对治自心的魔障。终究没有心外之境，能成为心的外缘。一切都是从自心产生，又以心为其形相。

**三惑** 一是见思惑，二是尘沙惑，三是无明惑。若能直接明了自心，不单是十军、三惑，乃至八万四千烦恼之门，都会全部消灭。所以偈颂说“到达你无法到达之处”。

**消影响于幻场** 如《宝积经》所说：当时世尊告诉幻师：一切众生及所有资生用具都是幻化，因为是由业力所幻现的缘故；诸位比丘众也是幻化，因为是由法所幻现的缘故；我身也是幻化，是智慧所幻现的缘故；三千大千一切世界也都是幻化，是一切众生共同幻现的缘故。凡是存在的法，没有不是幻化的，都是因缘和合所幻现的。只要了悟一心，一切幻相自然息灭。所以《宝藏论》说：一切都是幻，其幻不真实。知道幻就是幻，守住真实，抱持一心。

大庄严经论。说求唯识人颂云。能取及所取。此二唯心光。贪光及信光。二光无二体。释曰。求唯识人。应知能取所取。此之二种。唯是心光。如是贪等烦恼光。及信等善法光。如是二光。亦无染净二法。何以故。不离心光别有贪等信等染净法故。二光亦无相。偈曰。种种心光起。如是种种相。光体非体故。不得彼法实。释曰。种种心光。即是种种事相。或异时起。或同时起。异时起者。谓贪光瞋光等。同时起者。谓信光进光等。光体非体等者。如是染位心数净位心数。唯有光相。而无光体。是故或世尊不说彼为真实之法。

《大庄严经论》中有一首关于追求唯识之人的偈颂说：能感知的心和所感知的对象，这两者都只是心识的光影显现；无论是贪欲的显现还是信心的显现，这两种光影并没有不同的本质。

解释如下：追求唯识道理的人应当明白，能感知的心和所感知的对象，这两种都只是心识的光影。同样的，贪欲等烦恼的显现，以及信心等善法的显现，这两种光影也没有污染与清净的分别。为什么呢？因为离开心识的光影，并没有另外独立的贪欲、信心等染污或清净的法存在。这两种光影本身也没有固定的相状。

偈颂又说：种种心识光影生起，便显现出种种事物相状；但光影本身并无实体，因此无法从中把握到事物的真实本质。

解释如下：种种心识光影，就是种种事物现象的显现。它们有时在不同时间生起，有时在同一时间生起——不同时间生起的，比如贪欲的显现、嗔恨的显现等；同一时间生起的，比如信心的显现、精进的显现等。所谓“光影并无实体”，是指这些在烦恼状态下的心所活动和在清净状态下的心所活动，都只有光影的相状，而没有实在的体性。因此，(连世尊也不把它们说成是真实不虚的法。)

万法不迁。一心常住。但当见性。自断狐疑。余曾亲推。似见斯旨。如宗镜中引不迁论云。旋岚偃岳而常静。江河竞注而不流。野马飘鼓而不动。日月历天而不周。疏云。前风非后风。故偃岳而常静。前水非后水。故竞注而不流。前气非后气。故飘鼓而不动。前日非后日。故历天而不周。钞云。然自体念念不同。则初一念起时。非第二念时。乃至最后吹着山时。非初起时。则无前念风体。定从彼来。吹其山也。且山从初动时。以至倒卧地时。其山自体念念不同。则初一念动时。非第二念动时。乃至最后着地时。非初动时。则无初动山体。定从彼来。至着地时。斯皆风不至山。岳不着地。虽旋岚偃岳。未曾动也。以此四物。世为迁动。然虽则倒岳历天。皆不相知。各不相到。念念自住。各各不迁。且如世间称大。莫遇四大。四大中动。莫越风轮。以性推之。本实不动。如义海云。鉴动寂者为尘。随风飘飏是动。寂然不起是静。而今静时由动不灭。即全以动成静也。今动时由静不灭。即全以静成动也。由全体相成。是故动时正静。静时正动。亦如风本不动。能动诸物。若先有动。则失自体。不复更动。今观此风周遍法界。湛然不动。寂尔无形。推此动由。皆从缘起。且如密室之中。若云有风。风何不动。若云无风。遇缘即起。或遍法界拂。则满法界生。故知风大不动。动属诸缘。若于外十方虗空中。设不因人拂。或自起时。亦是龙蜃鬼神所作。以鬼神属阴。至晚则风多故。乃至劫初劫末成坏之风。并因众生业感。世间无有一法不从缘生。缘会则生。缘散则灭。若执自然生者。祇合常生。何得紧缦不定。动静无恒。故知悉从缘起。又推诸缘和合成事。各各不有。和合亦无。缘缘之中。俱无自性。但是心动。反推自心。心亦不动。以心无形故。起处不可得。即知皆从真性起。真性即不起。方见心性。遍四大性。体合真空。性无动静。以因相彰动。因动对静。动相既无。静尘亦灭。故首楞严经云。性风真空。性空真风。即斯旨矣。

此一点灵台自性光明。遍照法界。无法不收。故首楞严经云。诸法所生。唯心所现。现处即心。更无别体。如圆觉疏序云。夫血气之属必有知。凡有知者必同体。所谓真净明妙。虗彻灵通。卓然而独存者也。众生之本原。故曰心地。诸佛之所得。故曰菩提。交彻融摄。故曰法界。寂静常乐。故曰涅槃。不浊不漏。故曰清净。不妄不变。故曰真如。离过绝非。故曰佛性。护善遮恶。故曰总持。隐覆含摄。故曰如来藏。超越玄秘。故曰密严国。统众德而大备。铄群昏而独照故曰圆觉。其实皆一心也。背之则凡。顺之则圣。迷之则生死始。悟之则轮回息。亲而求之。则止观定慧。推而广之。则六度万行。引而为智。然后为正智。依而为因。然后为正因。其实皆一法也。终日圆觉而未尝圆觉者凡夫也。欲证圆觉而未极圆觉者菩萨也。住持圆觉而具足圆觉者如来也。离圆觉无六道。舍圆觉无三乘。非圆觉无如来。泯圆觉无真法。其实皆一道也。三世诸佛之所证。盖证此也。如来为大事出现。盖为此事也。三藏十二部一切修多罗盖诠此也。释曰。心之一法。名为普法。欲照此心。应须普眼虗鉴。寂照灵知。非偏小而可穷。以圆满而能觉。故曰圆觉。此约能证也。真如妙性。寂灭无为。具足周遍。无有缺减。故曰圆觉。此约所证也。能所冥合。唯是一心。此一心能为一切万法之性。又能现三乘六道之相。摄相归性。曾无异辙。则世间出世间升降虽殊。凡有种种施为莫不皆为此也。离此。则上无三宝一乘。下无四生九有。

这颗灵明自性本具光明，普照一切法界，没有一法不被包容。所以《楞严经》说：一切诸法的生起，都是心所显现；显现之处就是心，并没有别的本体。正如《圆觉疏序》所说：凡有血气生命的众生必然有知觉，凡有知觉的必然同为一体。所谓真实清净、光明微妙、虚空透彻、灵明通达，是卓然独立而永恒存在的。这是众生的本源，所以称为心地；是诸佛所证得的，所以称为觉悟。交融贯通、互相含摄，所以称为法界；寂静常乐，所以称为涅槃；不混浊、不流失，所以称为清净；不虚妄、不改变，所以称为真如；远离过失、断绝错误，所以称为佛性；护持善法、遮止恶行，所以称为总持；隐藏含摄一切功德，所以称为如来藏；超越玄奥秘密，所以称为密严国；统摄一切德行而完全具备，照破一切迷暗而独自朗照，所以称为圆觉。其实都是一心而已。违背它就成为凡夫，随顺它就成为圣人；迷惑它则生死开始，觉悟它则轮回止息。亲近而修习它，就是止观定慧；推广而实践它，就是六度万行。引发它成为智慧，才能成为正智；依止它作为因行，才能成为正因。其实都是一法而已。终日处在圆觉中却从未觉悟圆觉的是凡夫；想要证得圆觉却尚未圆满的是菩萨；安住护持圆觉而完全具足的是如来。离开圆觉就没有六道，舍弃圆觉就没有三乘，没有圆觉就没有如来，泯灭圆觉就没有真正的佛法。其实都是一道而已。三世诸佛所证悟的，就是证悟这个；如来为大事出现于世，就是为了这件事；三藏十二部一切经典，都是诠释这个。

释论说：心这一法，名为普徧之法。要观照此心，必须用普徧的法眼虚空鉴照，寂然照了、灵明觉知，不是偏狭小见所能穷尽，唯有圆满才能觉悟，所以称为圆觉——这是从能证的角度说。真如妙性，寂灭无为，完全具足、周遍一切，没有欠缺减少，所以称为圆觉——这是从所证的角度说。能证与所证冥然契合，唯是一心。这一心能作为一切万法的本性，又能显现三乘六道的相状。摄收相状回归本性，从来没有不同的途径。因此，世间与出世间的升沉虽然不同，凡有种种作为，无不是为了这个。离开这个，则上无三宝一乘，下无四生九有。

华严论云。一念相应一念佛。大集经云。贪瞋痴出。即是佛出。又如来藏经云。我以佛眼观一切众生贪欲恚痴诸烦恼中。有如来智。如来眼。如来结加趺坐。俨然不动。善男子。一切众生虽在诸趣。烦恼身中有如来藏。常无染污。德相备足。如我无异。及经颂云。我今解了如来性。如来今在我身中。我与如来无差别。如来即是我真如。又成佛之义。随门不同。古释有四。一约性。即一真法界。二约相。即无尽事法。三性相交彻。显此二门不即不离。四以性融相。德用重重。初约体门者。问。体是佛不。答。是约无碍。应成四句。一是佛。法性身无所不至故。经云性空即是佛故。二非佛。绝能所觉为其性。平等真法界。非佛非众生故。三亦佛亦非佛。以法性无自性故。四双非。性与无性双泯绝故。经云。无中无有二。无二亦复无。三世一切空。是则诸佛见。二就相门有二。一情。二非情。真心随缘变能所故。然此二门。各皆染净。谓无明熏真如。成染缘起。真如熏无明。成净缘起。染成万类。净至成佛。以修净缘断彼染缘。方得成佛。依此二义。则生佛不同。于净缘中。复有因有果有纯有杂。若约纯门。随一菩萨尽未来际唯修一行。一一皆然。若约杂门。万行齐修尽未来际。若约因门。尽未来际常是菩萨。若约果门。尽未来际常是如来。经云。为众生故。念念新新成等正觉。若双辩门。尽未来际修因得果。若约双非。尽未来际非因非果。便同真性。今正约以性融相。一成一切成。成与不成。情与无情。无二性故。法界无限故。佛体普周故。色空无二故。法无定性故。十身圆融故。缘起相由故。生界无尽故。因果周遍故。远离断常故。万法虗融故。故说一成一切成也。非谓无情亦有觉性。同情成佛。若许成佛。此成则能修因。无情变情。情变无情。便同邪见。又此众生乃是像上之摸者。以见自成。即见他成。如云自心念念常有佛成正觉。此有三意。一云同一无性故得现成者。谓既无二性佛证一性得成佛故。生随一性皆成佛矣。二云妄性本虗生元是佛者。生自有妄。见生非佛。佛了妄虗。生何非佛。三真性叵得非今始成者。若有可得。今得成佛。证性叵得。佛非始成佛本是佛。佛之本佛。何异生佛。是故一成一切皆成。亦可说言。若一不成一切不成。同一性故。今是成佛门故。故一切皆成佛也。

《华严论》说：一念相应，一念就是佛。《大集经》说：贪嗔痴显现之处，就是佛显现之处。又如《如来藏经》说：我以佛眼观察一切众生，在贪欲、嗔恚、愚痴等种种烦恼之中，都有如来的智慧、如来的眼目、如来结跏趺坐，俨然不动。善男子啊，一切众生虽然流转于六道之中，但在烦恼身中都有如来藏，始终没有污染，功德相好完全具备，和我没有差别。还有经中偈颂说：我现在明了如来本性，如来就在我身中；我与如来没有差别，如来就是我的真如。

再者，成佛的含义，随不同法门而有差别。古来解释有四种：第一是从本性上说，就是一真法界。第二是从现象上说，就是无尽的事相法门。第三是本性现象互相融通，显示这两门不即不离。第四是以本性融摄现象，功德作用重重无尽。

首先从本体门来说。问：本体是佛吗？答：从无碍的角度看，应当成立四句：一是佛，因为法性身无所不至，经上说“性空即是佛”。二不是佛，因为它的本性是断绝能觉所觉，平等真法界，既不是佛也不是众生。三也是佛也不是佛，因为法性没有固定自性。四双非，因为性与无性双双泯灭断绝，经上说“无中无有二，无二亦复无，三世一切空，是则诸佛见”。

第二从现象门来说有两种：一是有情，二是无情。真心随因缘变化为能缘所缘。然而这两门各自都有染污和清净。就是说无明熏习真如，形成染污的缘起；真如熏习无明，形成清净的缘起。染污缘起成就万类众生，清净缘起达到成佛。通过修习清净缘起断除那些染污缘起，才能成佛。依据这两种含义，众生与佛就不同了。在清净缘起中，又有因有果、有纯有杂。如果从纯一门说，每一位菩萨尽未来际只修一种法门，每一位都是这样。如果从杂门说，万种修行同时修习，尽未来际。如果从因门说，尽未来际始终是菩萨。如果从果门说，尽未来际始终是如来。经上说：为了众生的缘故，念念不断重新成就无上正等正觉。如果双辩门说，尽未来际修因得果。如果从双非门说，尽未来际既不是因也不是果，便和真如本性相同。

现在正是从以本性融摄现象的角度来说，一成一切成。成与不成，有情与无情，没有二种本性。因为法界没有界限，佛体普遍周遍，色与空没有二致，法没有固定自性，十种佛身圆满融通，缘起相互依存，众生世界没有穷尽，因果周遍一切，远离断见常见，万法虚妄融通，所以说一成一切成。并不是说无情也有觉性，和有情一样成佛。如果允许无情成佛，这种成佛就能修行因缘，无情变成有情，有情变成无情，那就成了邪见。

另外，这里说的众生其实是形象上的模拟，因为见到自己成佛，也就见到他人成佛。比如说到自心念念常有佛成就正觉，这有三种意思：一说同一无性所以能够现前成就，就是说既然没有二种本性，佛证得一性得以成佛，众生随顺这一性也都成佛了。二说妄想的本性本来就是虚妄，众生原本是佛，众生自己有了妄想，才看见众生不是佛；佛了知妄想虚妄，众生怎么不是佛呢？三说真如本性不可得，不是今天才开始成就，如果有可得，今天才得以成佛；证悟的本性不可得，佛不是才开始成佛，佛本来就是佛，佛的本源之佛，和众生的佛有什么不同呢？所以一成一切皆成。也可以说：如果有一个不成，一切都不成，因为是同一本性。现在是成佛门，所以说一切皆成佛。

还源观云。是以大智圆明。覩纤尘而观性海。真源朗现。一尘之处现全身。万法显必同时。一际理无前后。华严记云。华藏净缘熟。娑婆为华藏。娑婆染缘熟。华藏现娑婆。此皆转名不转体。但随心现。如法华经三变净土。祇变心耳。又云。华藏世界海者。以无尽大愿风轮。持大悲水。生无边行华。以法性虗空。能容万境。重叠无碍。于其水上生一大莲华。周法空界。名种种蘂香幢。明根本智。起差别智。行差别行。名蘂。如经颂云。譬如心王宝。随心现众色。众生心净故。得见清净刹。又云。譬如众缋像。画师之所作。如是一切刹。心画师所成。又云。无量诸刹种。随众生心起。又云。一一心念中。出生无量刹。

《还源观》中说：因此，圆满明澈的大智慧，能在细微的尘埃中照见本性如海；真实的本源朗然显现，一粒微尘之处也能映现全身。万法显现必定同时，在究竟的实相中，没有前后分别。《华严经记》说：当众生清净的因缘成熟，娑婆世界就转化为华藏世界；当众生染污的因缘成熟，华藏世界就显现为娑婆世界。这些都是名称转变而本体不变，只是随众生心念而显现。就像《法华经》中所说三次变化净土，其实只是转变心念而已。又说：华藏世界海，是以无尽的大愿作为风轮，持载大悲之水，生长出无边的修行之花。因为法性如同虚空，能够容纳万种境界，重重叠叠，互无障碍。在这水上生出一朵大莲花，遍满法界虚空，名叫“种种蕊香幢”，象征从根本智慧生起差别智慧，修行种种差别行门，称为“蕊”。正如经中偈颂所说：譬如心王如宝，随心显现种种色相；因为众生心念清净，所以能见到清净的国土。又说：譬如种种彩绘的图案，都是画师所创作；一切国土世界，也都是心这位画师所绘成。又说：无量的国土种类，都随众生心念而生起。又说：在每一个心念之中，都能出生无量的国土。

十玄门者。一同时具足相应门。此约诸法相应无前后说。如海一滴。含百川味。二一多相容不同门。此门约理说。如一室千灯。光光涉入。三诸法相即自在门。此门约用说。就三世间圆融即入。而成无尽。如金金色。二不相离。四隐显秘密俱成门。此门约缘说。如片月澄空。晦明相并。五微细相容安立门。此门约相说。即一时齐现。似束箭齐头。如瑠璃瓶。盛多芥子。六因陀罗网境界门。此门约譬喻说。约法相即互照重现无尽门。如两镜互照。传辉相写。递出无穷。七诸藏纯杂具德门。此门约诸行说。亦名广狭门。亦名主伴门。如北辰所居。众星拱之。八十世隔法异成门。此门约三世说。如一夕之梦。翱翔百年。九唯心回转善成门。此门约心说。如径尺之镜。见千里之像。十托事显法生解门。此门约智说。如立像竖臂。触目皆道。此十玄门。法法皆具。悉入一心无尽之旨。如海涌群波。群波即海。金成众器。众器皆金。若以平等心是一义。差别心是多义。以一心即一切心。是相即义。是同时相应义。以一切心入一心。是相入义。以一心摄一切心。是隐义。以一切心资一心。是显义。以不坏差别心而现平等心。是多中一义。以不隐平等心而现差别心。是一中多义。又微细心不碍广大心。广大心不碍微细心。是一多不同义。亦是相容义。以一心为主。一切心为伴。是主伴义。以一实心是纯义。差别心是杂义。差别心即一实心杂恒纯。一实心即差别心纯恒杂。即诸藏纯杂义。以一心带一切心还入一心。是帝网义。因心现境。见境识心。是托事显法义。长劫短劫延促时量。皆从积念而成。一心所现。是十世义。因一心正义。演难思法门。究竟指归。言亡虑绝。即唯心回转义。自心既尔。彼心亦然。涉入交罗。重重无尽矣。

鞭尸者。佛灭后八百年。有如意论师出世。善能谈论。王礼为师。遂召外道。令如意论师立义。论师立先因后果。集苦道灭。集是有漏因。苦是有漏果。道是无漏因。灭是无漏果。外道遂来出过。外道云。汝师出世。说苦集灭道四谛。何以弟子说集苦道灭。有违师教过。如意救云。我不违师教。佛在世日说先果后因者。为对不信因果有情。先说苦果。后说集因。我今顺因果说。亦不相违。此时外道朋党炽盛。众中无证义人。王赐外道金七十两。封外道论为金七十论。如意此时堕负。嚼舌而终。至佛灭后九百年。世亲出世。披寻外道邪论。果见如意屈负。遂造论轨论式等上王。救如意论师。王加敬仰。赐世亲金七十两。封为胜金七十论。王令缚草鞭尸。表外道邪宗。鞭草尸血出。所以云世亲有鞭尸之德。故知说须逗机。无证便堕。古人嚼舌。可谓为法忘躯矣。鞭草出血者。是知理为神御。邪法难扶。无情出血。表心境一如矣。吼石者。昔劫初之时。有外道名伽毗罗。修道得五通。造略数论。知世无常。身不久住。恐后有人破我所造之论。遂欲驻身拒来破者。便往自在天所。求延寿法。天云。我今变汝为一物。最为长寿。其仙人遍报门徒。我今化为石。若有异宗来难我法者。但教书于石上。我自答通。天遂变仙人为一方石。可长一丈余。在频陀余柑林中。后陈那造因明论成。以宗因喻三支比量。破其数论。弟子莫能通答。将陈那比量。往余柑林。书于石上。寻书出答。后又书比量于石。与弟子同封记之。至明旦往看。石上书答讫。如是陈那又书比量于石上。难彼外道。至二三日方答得。陈那复书。至七日后方答。如是又书其石。并不书出答词。被陈那难诘。其石汗出。大吼振破。升在空中。所以世云陈那有吼石之能也。变身为石。而能形文对答者。可谓心境同原。自他一际。有情无情。同一体性。如漩澓颂云。若人欲识真空理。心内真如还遍外。情与无情同一体。处处名为真法界。又首楞严经云。根尘同原。缚脱无二。识性虗妄。犹若空华。知见立知。即无明本。知见无见。斯即涅槃无漏真净。云何是中更容他物。石吼振破者。是知妙理难亏。真心莫易。可以摧邪转正。去伪存真。且如金石至坚。尚能隳坏。岂况浮言泛解。而能移易乎。

出世之道。理由心成。处世之门。事由心造。若以唯心之事。一法即一切法。舒之无边。以唯心之理。一切法即一法。卷之无迹。因卷而说一。此法未曾一。因舒而说多。此法未曾多。则非一非多。有而不有。而多而一。无而不无。华严记云。一多十门分别者。一孤标独立者。即颂云。多中无一性。一亦无有多。二法互夺故。故得独立。亦一即多而唯多。多即一而唯一。废己同他。故云独立。二双现同时。即颂云。知以一故众。知以众故一。无一即无多。无多即无一。故二双现。更无前后。如牛二角。三两相俱亡。即前二俱舍也。四自在无碍者。欲一即一。不坏相故。欲多即多。一即多故。一既如此。多亦准之。常一常多常即。故云自在。五去来不动者。一入多而一在。多入一而多存。若两镜相入。而不动本相。相即亦然。六无力相持者。因一有多。多无力而持一。因多有一。一无力持多。七彼此无知者。二互相依。皆无体性。故不相知。觉首云。诸法无作用。亦无有体性。是故彼一切。各各不相知。八力用交彻者。即颂云。一中解无量。无量中解一义。九自性非有者。互为因起。举体性空。十究竟离言者。不可言一。不可言非一。不可言亦一亦非一。不可言非一非非一。不可言相即。以相入故。不可言相入。以相即故。不可言即入。不坏相故。不可言不即入。互交彻故。口欲言而辞丧。心将缘而虑亡。唯证智知。同果海故。一多既尔。染净等无不皆然。又如善财遍求遍事。此一乃即多之一。故至普贤一时顿圆。则是即一之多。一多无碍。故曰难思。又三昧章云。一诸门融合。圆明顿现。具足一切也。二随举一门。亦具一切。三随举一义。亦具一切。四随举一句。亦具一切。五以此圆分。俱是总相。是故融摄一切。六俱是别相。莫不皆是所摄一切。七俱是同相。能所摄义齐均同故。八俱是异相。义各别不相离故。九俱是成相。缘起义门正立俱现故。十俱是坏相。缘起无作同一味故。

**译文：**

六合，指的是东西南北上下六个方向。

所以《楞伽经》说：“三界上下的一切事物，我说都是心。” 又说：“心遍布一切地方，一切地方也遍布着心。”

《法华经》说：“三方和四维，上下也都是这样。”

“玄牝之门是谓天地之根”，注解道：“根”是本原的意思，是说鼻与口这两个门户，乃是贯通天地元气的根本通道。

四种魔障：一是天魔，二是五阴魔，三是死魔，四是烦恼魔。《楞严经》说：六根如同盗贼的媒介，自己劫掠自家的珍宝。

偈颂又说：种种心识光影生起，便显现出种种事物相状；但光影本身并无实体，因此无法从中把握到事物的真实本质。

注心赋卷第二

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心赋注

注心赋卷第二

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