大佛顶首楞严经正脉疏卷第一
京都西湖沙门 交光真鉴述
经题次释疏者，疏决通释之，令无壅滞，此注解之通名也。而特标正脉者，疏之别号也。良以此经满数万言，文虽长广，而圣言辞义双妙，首尾照应，脉络贯通，无有不相照应，不相通贯之处。旧解多惟就文輙解，更不首尾顾盼，或未见本意，冐昧推原，以致前后不相照应，语脉互成乖反。今疏非敢意外穿鉴，但惟曲顺圣经本来语脉而疏导之，务令前后照应，语脉贯通而已，缘此名正脉云。初分为三：
对经题的后续解释称为疏，疏的作用是疏通和阐释，使其没有阻塞，这是注解的通用名称。而特别标明正脉，是疏的别名。因为这部经有数万字，虽然篇幅长、内容广，但佛陀的言辞和义理都很精妙，前后呼应，脉络贯通，没有不相互呼应、不贯通的地方。旧的解释大多只是就文字表面解释，不前后对照，有的没有理解本意，冒昧推测，导致前后不呼应，语义脉络互相矛盾。现在的疏不敢刻意标新立异，只是尽量顺着佛经本来的语义脉络进行疏通，力求前后呼应，语义脉络贯通，因此称为正脉。最初分为三部分：
△一题目。
标题
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经
(一題該盡全經義固多，攝滿二十字，句數過於餘題，文亦非少，麤略釋之，安能盡其理趣？今解稍加委悉，務令有所發明，幸勿厭繁。良以數萬言經，而以數葉之文攝之，何足為多乎？)
一个题目要涵盖整部经文的含义本来就不容易，包含二十个字，句数比其他题目多，文字也不算少，粗略解释怎能完全表达其深意？现在稍加详细解释，务必让人有所领悟，希望不要嫌繁琐。毕竟数万字的经典，用几页文字来概括，又算得了什么呢？
此之全题，即经中佛自所说五种，题中略取十九字。
这个完整的题目，是佛在经中自己说出的五种内容，题目中只选取了十九个字。
(首三字分取第一題首三字也，次八字全取第三題名也，末八字分取第五題末八字也，餘皆不取，故云略取。)
开头三个字分别取自第一个标题的前三个字，接下来的八个字完整取自第三个标题的名称，最后八个字分别取自第五个标题末尾的八个字，其余部分皆不采用，因此称为略取。
加一经字。
加一个“经”字。
择要
(選彼急切，略其緩泛。)
挑选那些最紧要的，省略那些宽泛不迫切的。
该广。
应该广泛。
(上猶一往似有所略，實以要該廣，仍無所略。蓋五題文雖似廣，而約義則惟境、智、機、益、性、修、要、妙、因、果而已。詳後五題，分科自見。今密因為境，了義為智，菩薩為機，修證為益。性修即第三全題，不必更該。密因了義為妙，萬行首楞嚴為要。了義之修為因，了義之證為果。此即以此十九字，該盡五題之廣，曷嘗有缺略哉。)
前面看起来好像省略了一些内容，其实是用要点概括了全部，并没有遗漏什么。虽然五个标题的文字看起来很多，但从含义上归纳，无非就是境界、智慧、根机、利益、本性、修行、关键、奥妙、因、果这些方面。详细内容看后面五个标题，分门别类自然就明白了。
现在，“密因”指的是境界，“了义”指的是智慧，“菩萨”指的是根机，“修证”指的是利益。“性修”就是第三个完整的标题，不必再重复概括了。“密因”和“了义”属于奥妙，“万行”和“首楞严”属于关键。“了义”的修行是因，“了义”的证悟是果。也就是说，就用这十九个字，已经把五个标题的丰富内容全部概括了，哪里有什么缺漏呢。
乃结集者善巧所成，分为七段，以便解释。谓一大，二佛顶，三如来密因，四修证了义，五诸菩萨万行，六首楞严，七经也。
经文是编集的高手巧妙安排的，总共分成七段，方便解释。这七段分别是：第一“大”，第二“佛顶”，第三“如来密因”，第四“修证了义”，第五“诸菩萨万行”，第六“首楞严”，第七“经”。
按：五题皆显密双彰。
说明：五个题目都同时显示和暗藏了修行的道理。
(第二題密意，雖似不顯，前半實祕呪功能。)
今七段中，二、三亦应兼表秘呪。
(以呪元從頂光佛演，又此呪出生諸佛故。)
然从密则无容解释。
(不容〔番〕譯，豈許解釋，呪後明之。)
且显密决定不二。
(經即顯呪，呪即密經，此以經義比度知呪。)
故兹竝从显释，而密义即寓于中。夫七段虽共成一题，而于中有虗有实，有通有局，首宜分别，令无相滥。一二七段皆虗，而通中四段方是实法。若于四段而论通局，则上三段各有所局，第四段为通。
(上三段定之別相，首楞嚴定之總體。)
第一大者，称赞之词。具洪濶、包含、周徧、众多、深奥、元始、恒常、超胜八义，尊贵、玄妙二义，佛顶表之。由此诸义，故称大矣哉。以此称词，称下诸法，则知密因为大因，了义为大义，万行为大行，楞严为大定。具此诸大，是为大经也。
(不敘稱佛頂者，縱使稱之，亦但稱其所表實法，非稱相好，故不敘也。況彼尊妙，亦同大意，何勞更稱。)
又密因是理，了义是教，万行是行，楞严是果，以大定具含本觉究竟二果海也。首标为大，是欲受持斯经者，依大教而解大理，称大理以起大行，满大行而证大果也。既非实法，故虗。
(以單舉大字，未定稱何法大，故尚虗而未實。舊傳直作體大，非也。以不與方廣竝列，何定說為體大。)
徧称诸法，故通也。
第二佛顶者，佛身三十二相，此其第一，名无见顶。相在青螺绀发正中，周围红色，如春山吐日，而顶不可见。初降生时，应持以九地为乳母，上历沙界，终不能见。今此标之，以为表法，作喻亦通，但取义亲疎不同耳。
(用相似之物，此類發明為喻，終不以喻中物名直稱於法，故疎而不親。若取最勝名相直稱於法，顯其最勝為表，非但相似，故最親也。)
今将至尊无上至妙无见之佛顶，直称下之实法，表其即是无相佛顶，皆尊皆妙。
(問，行是功勳，何為尊貴。熾然修行，何為無見。)
(答，從性起修，因該果海，故仍尊貴。又根於了義，修即無修。攝於楞嚴，動元不動。故五眼莫窺。)
亦非实法，故虗。
(未定所表何法。)
徧表诸法，故通也。法华为佛全身，此经为如来顶，显斯经为法华中精要之义。
(如知見、實相、佛慧等。)
而更彻顿圆极旨。
(如歇即菩提，毛端現剎等。)
盖终实浑具佛身顿圆，义极尊妙，同佛顶相，令其见题者，知其非权渐之教。中四段是大之所称，是佛顶所表，是经之所诠，故为实法。今夫第三如来密因者，如来十号之一，倣同先德号也。随相释，则诸佛一身一智，应用亦然，故后佛如先佛之再来。若入理释，随教浅深，难尽多种。今据终实，如为本觉，来为始觉，始本究竟，名如来也。即是果人，亦即下诸菩萨道后之号。密因者，拣非事相，修行显因。可见者，此取如来在凡夫时，于六根门头，顿悟圆湛不生灭妙明真心，此心为四科七大根本实性，具足三如来藏全体大用，本来是佛，岂惟但是因性，亦乃即是果性。以诸如来无别所证，乃至证时，更无毫发增添，所谓从初发心，即成正觉。经中佛自述云：我以不灭不生合如来藏，而如来藏惟妙觉明圆照法界等，意则可见。然所以为最密者，以此即是二根本中真本，所谓识精明元，菩提涅槃元清净体。佛言：一切众生不成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉、诸天、外道、魔王，皆为不达此本，错乱修习。至后偈中，又言常不开演，足显根中所具如来藏性，乃是难测难知，最深最密之法。
(問，既即果性，何復名因。)
(答，見此性後，方是究竟果因。更須修成，始獲究竟。且密因二字，遣兩種人過。一者密字，遣權教著相人過。以彼不達密具本有果性，塵劫修行，終無實果。二者因字，遣圓教狂慧人過。以彼不達此性方是真因，自恃天真，頓捐修證。縱得離繫，全缺莊嚴，終無究竟。此意妙甚。)
经文首从请定，至四卷前半，身意轻安，得未曾有，即此密因也。然此一段，即是阿难所请三名中妙奢摩他。以此三如来藏性，即是自性本定。而顿悟了达于兹者，即微密观照故也。第四修证了义者，以前段全彰自性本具，天真现成。然既曰密因，岂碍修证。是故虽歆藏性之己知，更喻华屋之未入。由是开决定义门，示解结次第。盖必解六结。
(動靜根覺空滅。)
而越三空。
(人空，法空，俱空。)
方为了义之修。获二胜。
(上同下合)
而发三用。
(三十二應，十四無畏，四不思議。)
方为了义之证。然谓之了义者有二意：一者用根不用识故。盖用识则以生灭为本，修因如蒸沙作饭，沙非饭本，毕竟不成常住菩提，故非了义。用根则以不生灭性为因，地心如依金作器，器器皆金，决定能成无上菩提，故为了义。又用根已为了义而特选耳，根更是了义中之了义，以其超二十四圣而独妙，为十方三世诸佛一路涅槃之要门，安有修证了义能过于是乎？二者从性起修，因该果海故。盖依密因无修证，果海中不妨幻修幻证，故修而无修，非事相之染修，证而无证，非新成之实证，故为了义而非不了义也。
(問，道場加行之修，是了義否。)
(答，道場中定慧，依舊是耳根圓通。但加戒，與道場及持呪耳。同一了義，故不別敘。)
经文自四卷后半请华屋之门，直至七卷前半百灵护呪，即此了义也。然此一段，即是阿难所请三名中妙三摩提，以此耳根圆通，为第一如幻三摩提故也。第五诸菩萨万行者，菩萨略梵语，具云菩提萨埵，此云觉有情，盖觉己分证识情未尽故。又上求大觉，下化有情故，即是因人，亦即上如来道前之号。而言诸菩萨者，即本经分证诸圣五十五位之数也。万行者，即诸位中历修之行，如十信中全根力而植佛种，十住中生佛家而成佛子，十行中广六度而行佛事，十回向中回佛事而向佛心，四加行泯心佛而灭数量，十地契真如而覆涅槃，等觉齐佛际而破生相，其行应有无量，今言万明多，非局定数也。当知此之万行，蹑前了义，而更进深玄，不但修同无修，证同无证，而且极尽精微，至神至妙，要之根柢于三如来藏，归极于无障碍法界，请详十行之后五，足知诸行皆法界无障碍之大行也。经文自七卷后半阿难请位，至未结经名以前，即此万行也。此一段即阿难所请三名中妙禅那耳，以叙阿难悟处，既言顿悟禅那，修进圣位，而佛又言奢摩他中用诸毗婆舍那，显是住持自性本定，双摄前二定慧圆融，中中流入之行故也。
(問，了義之證，何得不攝後位。)
(答，無下萬行，即應攝之。此若攝盡，萬行何歸。況無上圓通，豈容無證。二殊勝等，非證而何。)
(問，位應是證，行濫於修。今以位為行，豈不屈證為修。)
(答，諸位正是行位，復乃深入真修，故成位次。如果修終，應是佛位。當知菩薩之名，因行未滿之號。若因已滿，即應失菩薩名。又經者於修證下，重標萬行，亦是默示此分屬之意，而識者寡矣。)
(問，若此，則圓通不具萬行，而諸位不成了義，豈非二大過耶。)
(答，一皆善巧，不為過咎。蓋初心貴在精專，尚檢別門，豈嫌萬行。縱使圓融勝解，念念具足諸度，亦惟理具，而非事造。故但稱為了義，而不責以萬行者，欲其精專而不雜亂也。若玩文殊了揀諸門之偈，則信此意非虗矣。至後諸位了義，況顯而知。良以初心反聞，尚為了義。況入聖位深修，則其了義不言可知。第以諸位率能分身無量，二利繁興。故特標萬行，亦默勸其圓滿諸度，而不可得少為足。若知八地中七勸之旨，則信此意必有矣。況依此分屬，於經於定，平妥隱順，甚生次第。智者鑒之。)
總括上之三段，全是阿難所請三名，該盡正說，全經歷收大定別目矣。第六段首楞嚴者，大定之總名也。圓含上三別目，而為一定全體。當知此定，逈不同於常途止觀。蓋常途止觀，全屬功夫，而自性立為諦境，與止觀相對，其體各別。不取自性，即為定體。故其為定，初心與境為二，必至純熟，方得一如。是則止觀全屬功夫，不即自性。的實論之，但是引起定耳，非自性定也。此則不爾。涅槃經佛自釋首楞嚴云：一切事究竟堅固。而古德即明其徹法底源，不動不壞。細詳其旨，是皆分明取自心本具圓定為首楞嚴，何甞取起心對境止觀為定哉？更當知全取正因自性，略以兼帶了緣二因為定全體。即所兼帶了緣二因，亦是性具，非縱非橫，不同權乘說為後得。天台宗中，亦有此意。但彼止觀，不即取正因本不動體為定，而歸功偏推重於了因。雖說性具，實多修成意爾。是故決定與此不同。今經奢摩他，即全取自性本具不動不滅不失不還四科(五陰六入十二處十八界)常住，七大(地水火風空見識)徧周，以至十惑(無明與三細六麤)三續(世界眾生業果)之妄本常虗假，四義(一為無量，無量為一，小中現大，大中現小)三藏(一空，二不空，三空不空)之真本自現成。如是等義，全與一切事究竟堅固，徹法底源，不動不壞，若合符節。是皆全取自心本具圓定，為奢摩他。若當機承教，開解朗然，照體現前，即取此照體，名微密觀照。不取思惟修習為觀，故加微密檢之。此佛親自命名，復何疑哉。當知乃是全取正因本性，略兼了因(即開解也。以初悟慧多，然從性定而發，故是即定之慧)，而為奢摩他體。又全取正因本性，略兼緣因(即反聞也。以初修定多，然躡解而起，故是即慧之定)，為三摩提體。又全取正因本性，雙兼緣了二因(即定慧均等，中中流入。然但深入藏性本定，故始終不離性定也)，為禪那體。
(問，既言承教開解，顯是後得，何言性具。若爾，何不未教先解。)
(答，此正權宗所迷。彼惟取於正解分別為了因，而不知顛倒分別，元與正解同體。若元不具此體，將何轉為正解乎。以是了義教說，無明即明也。請以喻明。正解分別，如水東流。顛倒分別，如水西流。今以顛倒轉為正解，如改西流而作東流。先無此流，將何改轉。緣因準此。應知迷位一切妄作，皆性具緣因。天台謂逆修者是也。)
诸家不详此旨，而以三止观强判，落落不合，无处安插。或补于言外，或取一二相似之语以强释之，殊无情谓。今有三义，了拣此定。一曰此是妙定。正以性本自具，天然不动，不假修成，纵在迷位动中，其体本然，故称为妙。不然，何以谓彻法底源，不动不坏之定哉。据此，则凡不即性而别取功夫为止观者，皆不妙之定也。二曰此是圆定。正以此定，不但独取自心不动，乃统万法万事，皆悉本来不动，为一定体。
(經云：菩薩自住三摩地中，見與見緣，并所想相，如虗空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體。蓋取心海本湛，萬有停凝，齊成一定。)
不然，何以为一切事不动不坏之定耶？据此，则凡不兼万有，而独制一心不动者，皆不圆之定也。三曰此是大定。正以此定，纵在迷位，尚本不曾动摇，开解之后，岂有出退？当知此定，自发解起行之后，直至历位成佛，终无退出，何况有坏？不然，何以为究竟坚固之定耶？据此，则凡有入住出，纵经长时，皆不为大定也。详此，自知常途止观，了不相类矣。经文前自请定，后至请名，即统包前三段所指全文是也。双摄大定，总别以为一经之名，妙莫加焉。第七经者，是诠上四实法文故虗，徧诠诸法故通。且是诸经通题，但取能诠，不取性离即真等义。以既分虗实，那依台宗兼属所诠乎？体则声名句文，假实兼具，即修多罗一名四实中，正取圣教半同席经。又此方圣教称经，今译为经，显是西方圣教。又此训常谓天下古今不易，彼方释圣教，为显示十方三世准则之意同，而分量广也。其他贯摄等意，避繁莫备，欲知殊胜，全随所诠。至于文词之妙，本于如来精义巧辩，而加以房相润色之工，极为华藻流丽，读者无不三叹。夫经家既以题而冠经，故兹释惟据经而取义，妙含无尽，文稍加详，观者幸研味焉。
(古式有二：一者作對釋，略有六對：一能讚所讚對，二能表所表對，三能詮所詮對，可知。四性修對，即三四兩段也。五動靜對，即五六兩段也。六總別對，三四五段為別，六段為總也。二者離合釋，略作四釋：一者大佛頂為能讚表，但是言相，故劣。如來密因等是所讚表，乃性修等實理，故勝。佛頂下加之字，依士釋也。二經為能詮，但聲名句文，故劣。上皆所詮，是性修等妙義，故勝。經上加之字，依主釋也。三者經是教之自體，上皆因果修證之用。經上加即字，持業釋也。四者總六段是經之所有，乃分取他名。經上加非字，有財釋也。餘如減字，曰大佛頂經，或首楞嚴經。推類上釋，皆可作之。又古式人法喻三，或單或複或具，斯題則全具焉。此為不廢古式，略備參考。更有一意，當伸疏中，為泯是非。舊解未善者多，惟不取而已，不復非之。然似是而非，人所難識者，恐人持疑不決，有礙取捨。今於最初，略出其一，以例其餘。即如舊解茲題，仰揚發揮，似為言簡理盡。不知有二不便，礙佛深旨。一者疎略非體。蓋釋經者，先當尊經本文，一一解釋之。如密因即當說出是何等法，於本經中何文即是，一一釋畢。倘有餘意，更加發揮，方為善疏。今乃更不解釋密因等，只管圇囫反覆拈弄，是乃論量文體。非解釋文體，安能令文義雙暢乎？此失猶輕，二者昧旨。屈經謂彼註如來下用宗門盡令把住，將密因等一併掃却，方是無修無證至極之理。若是，則是第一義諦全居經外。特以下用宗門回途放行，將密因等俯就眾生，依舊許其有修有證，順世權宜，皆悉建立。若是，則斯經宗趣全成第二門頭，將佛圓實極旨反出於金剛、楞伽之下。斯由全未通曉密因、了義為何等法。率爾莽論，屈經之甚，其失非小。今試明之。其曰：如來果體，其體本然，何假密因？而不知此之密因，正是無修無證本然果體。其曰：菩薩道用，其用無作，孰為萬行？而不知此之萬行根於了義，修即無修；攝於楞嚴，動元不動，正是無作道用。如是而言，何假孰為？何異當面不識其人，而猶稱名非毀者乎？當知斯經非但理性為第一義，萬事萬法皆第一義。以一切事究竟堅固，皆超大小名相之外故也。安有第一義出於斯經之外者乎？諸註類此者甚多，後凡不取者，不遑廣辯也。)
题目已竟。
△二、译人分三。
△一主译人。
天竺沙门般剌密谛译
天竺者，译主生处也。西域国之总名，此云月国，有圣贤继化如月照临，地当阎浮中心九万余里，分画五区七十余国，东西南北及中皆名天竺。此师中天竺人，即生佛之地也。但此惟具总名，未详何国。沙门，释子通称，此云勤息，谓勤行善法息灭恶事。又云息心达本源，故号为沙门。般剌密谛，此云极量，译主别名，天竺才智僧也。译者番字番音，变梵语为华言也。
(蓋西梵語字，與此全殊。若觀梵本，非惟不知其語，兼亦不識其字。須先隨其梵音，以此方之字易之，名為番字。番字之後，方可讀之。然但同呪，仍不知其為何等語。却須兼通兩國言音者，一一變梵語為華言，謂之番音。)
特科为主。译者以此经未来盛名，先至天台，西向拜求一十八年，终未得见。彼国禁为国宝师潜匿，航海赍来。于唐中宗初年达广州，适遇房相，请于制止寺译成速回，以解责边之难。
(國王因師潛過，罪責守邊官吏故也。)
夫冐禁艰苦，志益此方，功莫大焉。亦且通方智辩，总统译场，以至功成身退，诚宜首标，以重元勋也。
△二、译语人。
乌苌国沙门弥伽释迦译语
乌苌国者，名义集中乌仗那国，讹云乌场，与苌同音，疑是此国。此云苑，古大国之苑囿也，北天竺国之别名。弥伽释迦，此云能降伏。译语者，以密谛既总其事，而无专司，但称为译，此则分职员名，专司其事也。亦云度语，备通华梵，变梵成华，即是番音者耳。
△三润文人。
菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事房融笔受
菩萨戒品，繁不能载，可通在家者受之。经中谓王臣受位，应先受此戒，则不惟戒神拥护，而守德防非，终成圣种矣。弟子者，归依三宝为大师也。前者，旧也。以下官名，乃其旧职，现已谪在广州，但知南诠，故云尔也。正议者，史称正谏，言官之名。大夫者，可大扶树人才之尊官也。同者，僚佐非一，与同协理也。中书门下，二俱内省左右相府之名。然中书省多掌王言，门下省多出政事，融乃权兼两省，故竝书之。平章者，书云平章百姓。平，均也；章，显也。谓均理政务，显彰法度也。事即政务法度等也。房融即房琯之父，文子俱相，而融事略出琯之传。文谓相于武后末年，而贬于中宗神龙元年。
(舊紀番譯時年，乃云神龍元年五月二十三日譯。此或紀其開筆之時，非譯成之時也。)
笔受者，亦译场中分职专司之名，秉笔确定文字者也。
(最初番字，須知二合三合彈舌引等，當以此方何字代之。至於番音，則委問華梵，務使相當，然後下筆，皆為難事。帝王亦有親當此職者。)
至于润文，古皆别立职员，若笔受者，或成拙俗，而润文者，方润色之房相，亦兼此职，故科名与经中互显其功耳。夫请译笔受润文，而又奏入内庭，虽未即得颁布，后为神秀入内录出，复得家藏原本，卒致流通，然则融真大有功于斯经矣乎。释译人竟。
△三、经文分三。
△一、序分
夫序正流通三分，始于道安，而证于亲光。
(道安，秦僧。未見西科，先科三分，人皆非之。後親光菩薩論至，果然。)
解经通用。今初。序者，头绪引起之意，又分为二：
△一、六种证信序。
此序诸经通有，亦名通序。阿难于佛涅槃时请问，佛令安置诸经之前，证其有此方是佛经而生信受，否则多伪不足信也。六种者，六成就也，谓一信、二闻、三时、四主、五处、六众，阙一不可故曰成就。今随文便均于广略，但分为三。
△一、标信与闻。
如是我闻：
如是者，略作指法之词。我闻者，略明授受之本。温陵谓如是之法，我从佛闻是也。
(此緣結集時，阿難感變相好，同佛眾疑。阿難成佛，釋迦再來，諸佛降附，唱此四字，三疑頓息，故必首標。)
然六成就中，如是二字，第一信成就也。乃是信顺之词。谓信者言如是，不信者言不如是也。若依理释，谓圣人说法，但显真如，唯如为是耳。若宗本经，一切事坚固为如，离无常见为是。盖表信教信理之深，方成传持之道。故曰信成就矣。我闻二字，第二闻成就也。我即结集经主也。然是随世假我，及法身真我，非同凡夫外道所计。闻者亲说观听，非展转传闻。所谓此方真教体，清净在音闻。不假音闻，教体何立。故曰闻成就也。
(達耳入心，記持無毫髮之遺。文殊大不思議，阿難亦能憶持沙劫諸佛清淨法藏。今一佛四十年，教何有差遺。聖人境界，非比世間。若約中道理釋，則以無我之真我，不聞而能聞也。)
△二、时主及处。
一时，佛在室罗筏城祇桓精舍。
一时者，第三、时成就也。盖世事合会尚待昌期，大法弘宣岂违嘉运？故须良时方能成就，取其师资道合始终说听之时，以佛说法殊方纪历不可对同，故总云一时。若约理，则心境理智凡圣本始一如之时也。佛者，第四、主成就也。简略梵语具云佛陀耶，此云觉者，余教不录，惟约当宗则始觉与本觉证齐而成究竟觉。又自觉觉他觉行圆满，前三惟约自觉，后三兼利他，而自觉拣凡，觉他拣小，圆满拣因也。约人，即娑婆教主中天竺迦毗罗国净饭王太子出家成果十种通号之一，别号释迦牟尼，非此大圣孰能演斯大法？故曰主成就也。在室下，第五、处成就也。孤山曰室罗筏，讹云舍卫，此云丰德，城中财宝五欲多闻解脱四皆丰足，故以名也。祇陀，波斯匿王太子之名，此云战胜桓，即林也。
(園地本屬太子，而給孤長者以金布買之，少分未滿，太子感動止之，并施桓垣，故特標之。)
精舍即给孤所建，华饰工巧，纯一清净，无诸喧杂也。
(太子喜施，感同長者，故祗樹給園，或竝稱，或標首。即今王像與給孤竝坐，而世以為土地二郎，真可笑也。)
斯经非此胜地，何以说之？故曰处成就也。
(凡佛說處，各隨所見。凡小見處穢土，菩薩不離塵寰見處淨界。但諸經隨宗，文有隱顯而已。此經悲接凡小意多，故不明淨相也。)
△三、广列听众。
第六、众成就也。座无知音，说将谁听？今机感盈前，不得不说，故云然也。分二：
△一、兼本迹以详列二乘
叹德依乘，惟迹无本。今名列二乘，德乃菩萨，本迹双彰也。分四：
△一、据迹标数。
与大比丘众千二百五十人俱。
据此则惟彰迹，大有三义：一数多，二名重，三德隆。比丘，此翻亦三：一乞士，二破恶，三怖魔。长水曰：千二百五十者，陈那等五人，三迦叶兼徒一千，舍利、目连各兼徒一百，耶舍长者五十人，经略五人，得果感恩，常随助化之众也。
△二、彰本叹德
此科全以彰本。盖法华以前，未经开迹显本，惟叹声闻之迹。今已开显，无复余乘，即惟叹其内秘菩萨之德。故下更不详叹菩萨，略显而已。又分二：
△一总名似同。
皆是无漏大阿罗汉。
此是果名，二乘久擅斯名，今举之以叹菩萨秘德，故似同而实大不同。盖二乘无漏方超三有，菩萨无漏更越三空。大者，依涅槃作十地大人，修大行以证大果，不同二乘但取名重德隆为大阿罗汉。三义亦别，二乘应供止于天上人间，菩萨应供通于世出世间；二乘无生分段方脱，菩萨无生变易亦离；二乘杀贼四住方穷，菩萨杀贼五住垂尽。
△二、别德逈异。
上科德之总相，实虽异而名犹似同，此则德之别相，显然菩萨作略，皆非二乘所可同者，故曰逈异。又二：
△一、德体超异。
佛子住持，善超诸有，能于国土，成就威仪。
首二句，内心肖佛也。佛子者，已付家业，真是佛子，非滞草庵者也。而口生法化，是其子义。住持者，住法王家，持如来藏。此则明其证真之深。诸有者，略言三有，广开二十五有，即三界受生之处。超者，不为诸有生缘所缚也。小乘超之，则须出三界外，不敢复居，非善超也。今菩萨常不离三界，即于生死无干，所谓善超也。此则明其脱妄之妙。次二句，外貌亦肖佛也。有中形外，自然之理。国土，同居土也。成就威仪者，身具相好，业摄律仪也。能于二字，乃有二意：一、特表意，以今示现声闻之迹，似不能具相好，尽律仪，而内秘实能。二、承上意，以小乘不善超，有果成，则灰身灭智，出三界外，不能居士具仪也。今由善超，不离三界，故能居土现仪耳。此科为下诸用张本，故曰德体。
△二、德用超异。
上虽内外充裕，但是自利之体，向下方显利他之用。又分二：
△一上助佛化
从佛转轮，妙堪遗嘱。
从佛者，非但随从侍卫而已，乃依而不违其轨辙也。转有流行不滞之相，轮有摧碾运动之功。盖佛之法轮，能摧碾众生麤细烦恼，运出众生生死险道，佛能转之，菩萨亦依其轨辙而转之。妙堪遗嘱者，以声闻人愿行非妙，但取速灭，如世老人，不堪寄嘱。今实菩萨，又已从转法轮，故智悲双妙，堪承遗嘱也。遗嘱，谓佛入灭时，嘱累菩萨弘法度生耳。
△二下、度众生，又分三：
△一、尽本界。
严净毗尼，弘范三界。
毗尼，此云善治，亦即云律。戒之总名，严净作三分别。严谓止持，止诸恶也。净谓作持，作诸善也。又严以禁身口，净以制心意。又于事戒则严，于道戒则净也。弘，开扩也。范，师范也。三界者，欲界色界无色界也。娑婆敝恶，戒律宜扶。涅槃云，戒是汝等大师故。此亦叹其戒德，师范人天。小乘于戒有缺漏，未至严净，岂能弘范。当知惟菩萨能之。
△二尽十方。
应身无量，度脱众生。
缘感则应，随类化身，如观音三十二应，无刹不现。度脱众生者，说法令其度烦恼河，脱沦溺苦，如舟师度人也。在法华乃普现色身三昧，此经即圆通妙用，似为定德所摄。
△三尽未来。
拔渐未来，越诸尘累。
拔者，挽之令起。济者，接之使过。未来者，后世无量劫中也。越，超出也。尘累者，八万四千尘劳，累坠有情于生死苦域者也。言菩萨挽拔接济未来无量有情，使皆超出八万四千尘劳，不使累坠于生死苦域矣。此非遗教结集，不能令法久住，利益无穷，似属慧德摄。彰本叹德竟。
△三、略举上首。
其名曰：大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘𫄨罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等而为上首。
大智者，前示声闻智慧第一，则但尽生空智品冠绝小乘，今既开显应是圆照法界之大智，且其深本已证金龙佛位，何非一切种智？舍利弗，此云鹙子，鹙乃水鸟是其母名，母辩流历似鹙之目，故连母为名云是鹙之子也。摩诃，此云大，同前大意。目犍连，此云采菽，氏姓也。名拘律陀，此云无节树，世惟省文召姓而已，神通第一者也。拘𫄨罗，此云大膝，鹙子母舅。富楼那，此云满愿，父名也。弥多罗尼，此云慈女，母名也，略云满慈子，连父母彰名，说法第一者也。须菩提，此云善吉，亦云空生，解空第一者也，净本已证青龙佛位。优波尼沙陀，此云尘性，因观尘空得道。此中译名竝宗长水等，则该多不能尽列。上首者，千二百众之所推让，动静遵从不敢先越者也。
△四更尽胜劣。
复有无量辟支、无学，竝其初心同来佛所。
辟支译兼二类：一云独觉出无佛世，寂居观化自悟者也；一云缘觉出有佛世，奉教观十二缘得道者也。上与长水解同。今佛在世应惟缘觉，或他方独觉发通能远赴佛会，亦兼有也。无学者，果满取证无复前进也。初心总该二乘，有学未至无学者也。同来佛所者，以此二众临期方来，不比常随众也。此中辟支迹胜声闻，初心劣前四果，故科名尽胜劣矣。彰本迹以详列二乘竟。
△二、兼时会以略显二众。又分二：
△一、标自恣显有菩萨，又二：
△一时会先在众又曲分三。
△一时会诚求。
属诸比丘休夏自恣，十方菩萨咨决心疑，钦奉慈严，将求密意。
首二句虽标比丘，但为表时带言之耳。十方下，乃是正叙菩萨，以上比丘既详，菩萨未叙故也。属者，当也，遇也。休夏者，佛制夏月护生避嫌，九旬禁足安居不令乞食。自恣者，期满解制，即孤山所指七月十四、十五、十六日也，考劾九旬德业。自疑己过者，自请问佛。自不知过者，恣任僧举也。十方者，不止此界菩萨，解见题目中。咨，请问也。决，求断也。心疑者，细心深疑求佛剖断也。盖菩萨迹胜道深，不待人举自请而已。上皆标时会，末二句乃是诚求钦敬奉侍瞻也。佛有摄受之慈、折伏之严，竝行不背。将求者，机感初动也。密意者，秘密深法也。
△二、如来妙应。
即时如来敷坐宴安，为诸会中宣示深奥。
敷坐宴安者，展坐具而安处也。深奥者，超过权小，终实妙理。为此经类引，即应密意之求也。
△三、会众蒙益。
法筵清众，得未曾有。
清众者，超尘入理，心境湛然，意兼合会，不止菩萨。得未曾有者，闻所未闻，欢喜踊跃，意时会先，在众已竟。
△二音感后至众。
迦陵仙音徧十方界，恒沙菩萨来聚道场，文殊师利而为上首。
迦陵频伽，此云妙声鸟，在㲉发声，已逾众鸟，佛音似之。仙亦超世，神化之名，称美佛音，非取道教徧十方界者。目连昔曾试佛音声，过无量世界，还同座前。
(此經凡聖根塵，即性皆周。無明覆者，自不能聞。如日大明，瞽不自見。)
恒沙菩萨者，以恒河沙记菩萨之数，言至多也。
(恒之一字亦訛，梵語正云殑伽，此云天堂來，狀其來處最高耳。)
菩萨心闻无覆，故寻佛妙音而来聚听。道场者，随相即说法之处，约理乃一乘寂灭场地。温陵曰：文殊师利，此云妙德，楞严会上为择法眼，故居上首也。
(亦云妙吉祥等。過去佛號龍種尊王，現在北方歡喜寶積，未來當成，名曰普現。法華會上，是佛祖師。華嚴表根本智，而為諸佛之師。今在此經，作擇法眼。蓋不捨因門，影響輔化，權稱上首而已。)
标自恣显有菩萨已竟。
△二、标斋供显有人天。
天虽不显，而理亦应有，旁证诸经皆有，而正取流通，中显八部，故科兼之。曲分二：
△一国王斋供。
时，波斯匿王为其父王讳日营斋，请佛宫掖自迎如来，广设珍羞无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。
孤山曰波斯匿，此云胜军。温陵曰，即舍卫国王也。
○过去龙光佛世，位登四地，亦大权也。讳日者，忌讳之日。人子于亲终之日，言之即恸，故隐讳而不敢言。世教每岁兹辰，服食俱变，示恸如初而已。内教令其作冥福以资之，今其父王讳日，适当自恣，故修斋所以资亲也。宫掖者，内庭左右，如人肘掖。珍羞者，贵重食品也。延亦迎请也。请佛以下有六重，见敬之至，谓其处则内，其迎则亲，其设则广，其羞则珍，其味则妙，其伴则同。伴同者，谓敬伴同主，非急于主缓于伴者也。
△二臣民斋供。
城中复有长者居士，同时饭僧，伫佛来应。佛敕文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。
长者齿德，爵禄兼隆，臣之属也。居士者，爱谈名言，清净自居，似非有位，隐者类耳。同时饭僧者，感佛化仪，依教行施也。然臣民惟伫于佛者，敬先专主，主临而伴必至也。佛敕分应者，令无分别，获福平等。若能等心而施，则虽佛灭后，福亦无不等矣。
六种证信序已竟。
△二、示堕发起序。
此序诸经各别，又名别序。以诸经各有事缘引起，故各不同。如大弥陀以色引，法华以光引之类是也。今经以示堕淫室为发起之端。示堕者，以阿难秘德同前上首，非实声闻，故误堕淫室，但是示现以引发大教而已。且此经欲明恃多闻而不习定者，无力以敌欲魔，何能超越生死？故以多闻之人示堕发起，正劝多闻者策力于大定耳。然必用阿难者，一以多闻第一，固见其闻不足恃。二以是佛堂弟，亦见其他不足恃也。
(此處既以顯泄阿難為大權，菩薩知之即已。至後文中，但依所現聲聞見解發揮，方能激引真實凡小。良以深位假示淺位，必能曲盡淺位情態。如執迷謬辯，感悟流涕，皆所以盡其情態，而旁發諸真實者之心曲，令生慶快感悟耳。不必又一一明其非真，致多猶豫也。)
分三
△一、误堕因缘。
因缘有四，缺一不堕。就分四：
△一别请远游。
惟有阿难，先受别请，远游未还，不遑僧次。
阿难，此云庆喜。佛成道日，净饭王弟斛饭王，复报生子净饭，赐名庆喜，是佛堂弟。先受别请者，先于自恣以前，早受别种事缘所请矣。遑，暇也。次，列也。夫既远游未还，故不暇在此自恣赴斋之列也。非此远游，何以致堕，故此为第一缘也。
△二无侣独归。
既无上座，及阿阇黎，途中独归。
上座者，佛言：上更无人名上座，又以历夏浅深分上中下座，历四十夏者推为上座。阿阇黎，此云轨范，能紏正弟子行者，律制一僧远出必以二师翊从，所以严行止也。今乃缺二师为侣，所以为误堕之第二缘也。
△三、无供循乞。
其日无供，即时阿难执持应器，于所游城次第循乞。
其日无供者，止宿之处无人献斋也。使其有供食之径行，应无堕事，所以为第三缘也。应器即钵，应己食量而为大小耳。
△四、欲行等慈
发心平等行乞，不择净秽也。使其但依声闻常法，惟乞净家亦应无堕，故此第四缘更为误堕之要也。又分二：
△一、正行等慈
心中初求最后檀越以为斋主，无问净秽刹刹尊姓及旃陀罗，方行等慈不择微贱，发意圆成一切众生无量功德。
初求者，阿难前来未发此心，今方始求也。檀越，此云施主。言最后者，谓从来无善心行施者也。梵语刹利，即华言尊姓，谓王种也。上至刹利，则贵而净者无遗也。旃陀罗，此云屠者，杀生之家，西域最鄙贱之，不得与良家共居，行持标帜，人亦避之。下至旃陀，则贱而秽者无遗也。又言不择微贱者，以虽贵贱兼举，而志普贱秽，是今平等之新意也。末三句，又明其志愿之普而大也。意令无功德者，亦成无量功德矣。
△二、表等慈由
阿难已知如来世尊诃须菩提及大迦叶为阿罗汉心不均平，钦仰如来开阐无遮度诸疑谤。
已知者，净名会上早已知也。世尊者，总具十号之德，而为天上人间所尊敬也。故上开十号，而世尊总之者，义为长也。诃，斥责也。盖如来不以净名之诃为非，即知如来亦诃，不必更诃。况净名显泄彼是金粟如来，其与释迦何别乎？须菩提舍贫乞富，意在与续善根，恐将堕落，且无减克之难。大迦叶舍富乞贫，意在怜其久苦，与植乐因，且避趋富之议。是以无学尊位，而为此不平之行，故佛斥责其非也。开阐无遮者，惩上二人各有遮限，今开发阐明无遮限之普心也。度诸疑谤者，度彼疑谤众生，令免疑谤。盖偏贫多致疑，而偏富多致谤也。误堕因缘竟。
△二正堕淫室又三
△一、加意严戒。
缘彼城隍，徐步郭门。严整威仪，肃恭斋法。
隍，即城外无水之池。郭门，城门也。斋法者，临斋法则也。所以加意严戒者，盖由发心既不择于净秽，须倍加矜持，方期无碍矣。
△二、力不胜邪。
尔时，阿难因乞食次，经历婬室，遭大幻术，摩登伽女以娑毗迦罗先梵天呪摄入婬席。
次即处也，谓次第所经之处也。幻术，寻常以变化虗伪物像为术，此则但是迷惑，令人失其本心，不觉随从而已。摩登伽，此云本性，此女多劫与阿难有婬爱之缘，别有登伽经载之颇详，今更遇惑，业习使然也。娑毗伽罗，此云金头，缚指而食半米，为苦行者也。所传呪术称梵天者，妖术伪称也。摄入婬席者，由阿难具佛二十相妙，色美如银，登伽起爱，呪巾覆食与之，以呪力故，阿难不觉，随入婬席也。此事菩萨行之方能无碍，而阿难示在声闻初果，彰显力弱，故不能胜邪也。
△三、戒体垂危。
婬躬抚摩，将毁戒体。
戒体即护戒心，以初果道共戒力，故身虽近而心未动。然曰将毁，亦既险矣，故科垂危。
(有以將毀，歸屬登伽迴護阿難。不知示現何所不可，安用迴護？又若不垂危，何須救之？)
正堕婬室竟。
△三如来救脱又三。
△一、速归众随。
如来知彼婬术所加，斋毕旋归。王及大臣、长者、居士俱来随佛，愿闻法要。
知彼术加者，以佛眼鉴彻，无远不在目前。资中曰：如来常仪，斋毕说法。今既速归，必有所为，故众随而来也。
△二、说呪遣救。
于时，世尊顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身结跏趺坐，宣说神呪，敕文殊师利将呪往护。
于时者，当将毁未毁之时，不先不后也。顶即肉髻。百宝表万用具含，无求不应，见摄受之慈。无畏表群邪竝伏，无恶不摧，见折伏之威。然从顶放光，而又以化佛转说，即环师所谓无为心佛，无上心法是也。且从顶发挥，表尊中之尊，密中之密也。莲座化佛，亦明其为因果要用。跏趺者，叠足而坐，具详止观。神呪具四，悉擅含精微之妙理，有不测之威力也。必敕文殊者，非根本大智，无以济多闻之实用也。
△三、破邪救归。
恶呪销灭，提奖阿难，及摩登伽，归来佛所。
以神呪力，邪呪既销，阿难如从梦醒，登伽婬心顿歇，宿善根发，证前三果，发心出家，故亦同来耳。登伽权实未定，随作无不可也。
序分已竟。
△二、正宗分
正宗者，序为始而流通为终。此处于两楹中间问答，发挥经中正所尊尚之全意矣。又分二：
△一、经中具示妙定始终。
此与后科虽俱为正宗，而仍分正助。此科为正，后科为助也。正科中惟答当机之问定，故全经一定之始终，更无别意也。又分三：
△一阿难哀求又分二。
△一哀求妙定
阿难见佛顶礼悲泣，恨无始来一向多闻未全道力，殷勤启请十方如来，得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那最初方便。
顶礼悲泣，感谢救拔恩也。无始远叙多生，一向极言偏习，道力即指定力。特恨此之二过者：一、以表己堕由不是故起婬爱，但是力不胜邪。二、以起下请定，此复有二：一者、正恨偏闻无大定力；二者、兼悔小乘摧魔力弱。故下请定，正所以改偏闻之辙，而必求佛定，正所以回小乘心也。殷勤下正请定也。言十方如来者，求诸佛通修之法，此已检于小道。又言得成菩提者，更求彻证极果之因，此复检于权乘。
(以權教雖習大乘，終不能成無上菩提。)
菩提，此云觉道，是佛三智圆满无上究竟之果。此但寄言简别，而下方出其定名。妙之一字，仍简不妙，而简意更深，即题中首楞严内所解性意、圆意、大意，缺一即不为妙也。良以奢摩等三，是定之共名，诸乘皆有，不简则滥彼诸定故也。
(然更是阿難不達應修之定，是何不共之名？故舉共名而加以簡別，求佛尅定開示。故佛下文，依彼所簡，尅取首楞嚴王以示之。大眾自然知彼首楞嚴定，即十方如來得成菩提之定也。然則首楞嚴王，豈非妙定不共之名耶？蓋共名大同，不簡則濫。不共之名元異，不用重簡。舊以楞嚴為總目，而以奢摩等為別名。蓋惟約合一為總，開三為別，固無所失。而不知此之共與不共，更是深意，猶不可不知也。)
至于奢摩等三名，译者不翻，固随尊重之例。
(五不翻中，尊重為一。)
然其深意，仍以此为殊胜之定，难以常途之义律而齐之。
(常途番奢摩他為止，乃定之別名，以寂靜為義。三摩，略一提字，或是地字，或更加波字，或云波底，或但云三昧，皆梵音楚夏耳。然三字皆去聲讀之，此云正定，或云正受。圓覺，疏翻為等至。等，謂平等住持，雙離沉掉也。至，謂到勝定，至勝位也，銷幻為義。禪那，此云靜慮，即定慧雙融，而圓覺以寂滅為義。此等諸義，多皆取於修定功夫。性定義少，尚可通於諸乘。今此大定，義既殊常，故應不必泥此常途之義也。)
欲令义学者详佛答处，以定其义，则万无一失也。
(良以佛智鑑機，答處必與問處相應。若不相應，豈為契理契機之教。故我懸示中，明會解問答不相應也。)
按佛答处，仍有总标别答之二。总标即首楞严王。
(文云：有三摩提，名首楞嚴王，乃至妙莊嚴路。故知首楞嚴王，即此三名之總目也。)
固应即取题中性定之义以释之，决定无失。若按别答，更须有辩，详辩之文，已现悬示。此惟略牒有三：第一、不取天台止观会释，以彼虽依性谛，全取修成为定故；此则全取性定，略兼修成为义故。第二、不取三名齐具为圆，惟依佛经三名顺序而答，以圆义别取三如来藏故。第三、不尽局于常途译释，以须顺佛下之答，文局则不尽相应故。了此三义，则知下解虽异旧闻，不成过咎也。今夫奢摩他者，按佛下答，盖取本具不动摇、不生灭、周圆之心，开解照了为义，即正因佛性略兼了因为奢摩他体，乃性具即即定之慧也。
(問，既取自心，便檢功夫，何又號為定慧。)
(答，圓實了義，萬德皆具。自性海中，不取修得。故佛亦呼奢摩他微密觀照。是知觀照之名雖同，微密之揀自別。斯蓋取開解為觀照，不取修習為觀照也。定慧類此可知。)
三摩提者，按佛下答，盖即蹑前开解性定而契入之，行起解绝寂定为义，亦即于正因佛性略兼缘因为三摩提，体乃性具，即慧之定也。
(以此中聞性即前文開解，見性亦即前三如來藏性實體，躡此以成金剛三昧故也。)
禅那者，按佛下答，盖即于契入之后，深位之中，双蹑前之定慧，中中流入，历位渐证，至于究竟为义。亦即于正因佛性，略兼缘了二因，为禅那体，乃性具双融之定慧也。
(須從乾慧以後，方屬禪那。以第三漸次，方始結言從是漸修，隨所發行，安立聖位。而末敘阿難頓悟禪那，修進聖位故也。)
最初方便，旧惟据诸圆通中有最初入道方便之语，而一往指定耳门为最初方便。古今虽皆遵信不疑，今更有说，智者裁之。若果此处方是定之最初，则如来即应于此处方出楞严总名，方说奢他等，则前之诸文但是谈理，皆非说定。今既从前一半经文皆说大定，何至中间方为最初？当知三名下，开解处、契入处、修证处，应皆各有最初方便，但前后隐而中间独显著耳。然更知仍有两重，谓初方便与最初方便也。如奢摩他中，以悟见是心为初方便。
(至後圓彰三藏方為極顯，故此顯見方是初方便也。)
而以了识非心为最初方便。
(以若不知妄識非心，終不能認見為心，故破識為最初方便也。)
三摩提中，以反闻自性为初方便。
(以聞所聞盡便出耳門，至後四不思議方為極則，故此但為初心。)
以入道场为最初方便。
(此中有三：一持四重戒，二入道場，三持呪。而道場中所生定慧，依舊是耳門三昧。故此持戒等三事，更為圓通之最初方便也。)
禅那中以十信为初方便。
(以十心方成初住，且佛言以真方便發此十心，故知乃是後深位之初方便耳。)
以干慧地为最初方便。
(以須二執乾枯，純是智慧，方可進發十心。)
(問，何不取三漸次。)
(答，前二漸次，依舊是道場中戒。第三漸次，依舊是耳根圓通。佛但牒言，故非禪那中事也。廣在懸示中辯。)
若如是知，非惟备达一切初机用心下手功夫，前所谓耳根为最初方便者，亦未曾遗，且皆备在经之明文，实非意外穿凿，幸兼取之。
(三名係前經迷悟之要，舊解全殊，不得不少加辨別，故涉文長，幸勿厭繁。)。
△二、大众欣闻。
于时复有恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻，退坐默然承受圣旨。
此定初门破识指根，固即权教菩萨迷境及其深处，虽等觉亦所应闻，故与二乘同乐闻也。等者，所以等人天杂趣也。阿难哀求已竟。
△二如来委示分二。
△一正说经分三。
△一说奢摩他令悟妙心本具圆定。
此科正答阿难第一妙奢摩他之请。妙心即近具根中，远为一切诸法实体，乃至圆具三如来藏，本来不动，周圆自性定也。令于是心开悟分明，信解真正，即是奢摩他微密观照经文。自此至四卷半，引诸沉冥，出于苦海，即旧解判为见道分者也。
(問，此既判為奢摩他，而修證二分，莫非即三摩禪那耶。曰，然。曰，古人立見道而後修道，修道而後證道，似深有理，何必改取定之三名判之。有何發明，而為是悖古違今之判耶。)
(答，有四發明，優於舊判，故特改之。一者，顯經惟定。蓋經始終惟說一首楞嚴大定，今以三名判盡正宗，足顯始終惟是一定。舊判泛明三分，定意湮晦，豈不令人忘其為說定耶。二者，遵經明言。蓋舊判理雖不差，其奈但是隨己所見，取義別判，非經文現有明言。今經三處，顯然各有單標三名，取之分科，則是遵佛明言。判佛文義，有何差忒。三者，問答相應。蓋阿難歷舉三名，而佛答須要三名下落。舊判只明見修證意，而於三名竟不結歸，全無下落。今判按次以答三名，豈不與問甚相應耶。四者，不遺舊意。蓋今判不但只分三名，仍帶開悟契入歷證之語，何曾遺於見修證之舊意耶。)
分为二科。
△一、初销倒想
说空如来藏初销倒想者，取阿难谢佛之语也。盖倒想不销，何能正见分明，决择真妄。如来藏特用本文名言，亦即自心本体，便当依此分科，更不别立谛等外名。悬示中已经详辩。然大科下既以具示三如来藏，而又含次第圆彰之别。今于次第中，即应首示空如来藏。此空非断无，非灭色，非相外等空。以此中显一切法不动不坏，钝是藏性真如，更无纤毫外法。如金狮子，不镕不毁，全相皆金，更无杂质。所谓弥满清净，中不容他。盖取即相皆性，纯真为空，乃第一义空也。此依心真如门，会妄归真，令其知真本有而已。
(問，此中破妄亦多，何非達妄本空。)
(答，大凡破妄，有畢竟破。破至全無，畢竟不用也。此如說鍮石非金。有不畢竟破，即因顯破也。本為欲顯其真，奈彼有所覆障。故須破其覆障，方顯其真。此如說鑛中有沙，意欲其銷出真金也。今此科中，畢竟破意極少，而不畢竟破最多。大抵全為顯示一切事究竟堅固。本定是其正意，而破妄非其正意。故他家於顯見中，廣立破斷破常破身破境無數頭緒，而正意反晦矣。)
(曰：經文現破，爭不發揮。)
(曰：非禁發揮，但勿判為科目，以掩其正意耳。)
分二：
△一、如来破妄显真。
此中于识，全破其妄。于根多显其真，少破其妄。于阴入处界，一一破妄显真。于七大全显其真。盖惟破识是毕竟破，余皆不毕竟破也。又二。
△一、斥破所执妄心，以开奢摩他路。
阿难初虽率诸小乘哀求妙定，争奈实行声闻从慕佛乘别有妙定，而实不知妙定非是识心所修，兼亦不知识心之外别有真心，即是本具奢摩他体。岂惟声闻不知，一切凡外权小皆如生育，不能达于妙奢摩边际者，皆由但知此识为心，而更不知别有心也。被此识塞断奢摩他路，故佛欲示妙奢摩他，必须首破此心以开其路也。盖令其先悟此识非心，方知别寻真性，然后指以真心，方可达于妙奢摩他之边际矣。故此破识，乃奢摩他最初方便，破至全无修习时，毕竟不用也。分三：
△一取心判决又曲分为二。
△一、但取能发之心。
佛告阿难：汝我同气，情均天伦，当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间深重恩爱？阿难白佛：我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体暎彻，犹如琉璃，常自思惟：此相非是欲爱所生。何以故？欲气麤浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚，是以渴仰，从佛剃落。
深重恩爱，约舍虽全该于父母妻子，约下文自释，则男女欲爱为重。三十二相，始于顶肉髻，终于足平满。胜者，诸天轮王所不能及。妙者，端严美丽，灿若芬华。殊绝者，无比不思议也。暎彻者，金色而明透也。净者，离诸染秽。明者，一一分明。紫金光聚者，佛身光明无量，含之则融于一体，放之则无数妙色。无边利益，备在观佛三昧海经。此中思惟二字，即是能发之心，乃意识计度分别。下所破者，破此而已。然如来索问此心，非是责其发心之非。彼缘佛相而发心，按法华仍是成佛缘种，何过之有？但认此思惟分别为己心相，而不复知别有真心，乃大差误，故须征起详破也。
问：识心分别，其用最多，而独取缘佛发心者以破之，何也？
答，分别既非真心，则破须破尽。若破秽恶，则净善仍留。今于净善之最胜者，尚破斥之，余不待言而自尽矣。此破识必从发心者之本意也。又复应知悬示中说，此识尚有五种胜用，佛皆破尽，此方破其第一缘佛相好心也。
△二、普判众生误认。
佛言：善哉！阿难！汝等当知，一切众生从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体用诸妄想，此想不真故有轮转。
凡佛言善哉，有三意不定：一者赞美意，赞其言之善也；二者喜幸意，喜得其本意而可以施教也；三者安慰意，将次破斥，先以爱语安慰也。此取后二意耳。一切众生，详下二根本中，则凡外权小皆兼有之。常住则非生灭，真心则非妄心，性净者本自无染，明体者本自不昏，即后文根中指出渐次开显如来藏妙真如性，此其所迷之真也，故曰不知。妄想者识心分别，即上文所取思惟，下文所破缘尘，此其所执之妄也，故曰用诸。诸字助语词，犹于也，莫作多种会之。末二句言其本非真心，错认为真，遭其赚误，遂致迷沦漩复，浩劫莫出也。按圆觉权小亦同轮转，以其未出变易故也。
△二、正与斥破又二。
△一如来备破三迷。
然此妄想有三种非真，而众生因之以成三重迷执：一者、本非是心而似是心，故众生迷执以为是心；二者、本非有体而似有体，故众生迷执以为有体；三者、本非有处而似有处，故众生迷执以为有处。今不直破前二非心无体，但且夺其后一所执心处，令其一一审察，显其了无住处，欲彼自觉其妄。必待七处情尽，终不自悟，然后诃其非心，明其无体也。就分三：
△一、密示妄识无处。
此中佛征心处，非谓此识果有一定处所，阿难不知，而佛独知之也。正以此识本无处所，众生述为有处，故托阿难随执随破，节节欲其悟此识本无处所，而令其疑此识妄，乃其密意也。阿难示同众生毕竟不悟此识无处，而直待七番情尽，犹恨己之不知真际所诣，而求佛说处师资，同一密机，理应然也。分三：
△一按定征处又二。
△一按定又二
△一问定又二。
△一、教以直心应征。
汝今欲研无上菩提真发明性，应当直心酬我所问。十方如来同一道故，出离生死皆以直心，心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。
研，细究也。真发明性，谓真妄分明也，又即了因性耳。直心者，正蒙征难之时，心中原作何解，即照实说出，不隐讳。展转，心言不一也。地位，果位也，通始终中间所历位次。委曲者，纡回留难也。心言皆直，即是直因。三时地位不委曲，即是直果，如形影不差异也。
△二、双征能见能爱。
阿难！我今问汝，当汝发心缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？
双征本意，下科总明。
△二、答定
阿难白佛言：世尊！如是爱乐用我心目，由目观见如来胜相心生爱乐，故我发心愿舍生死。
△二、征处。
佛告阿难：如汝所说，真所爱乐因于心目，若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵发兵讨除，是兵要当知贼所在，使汝流转心目为咎。吾今问汝，惟心与目今何所在？
尘劳者，染污扰乱之意。体即根随烦恼，极至八万四千贼。虽心目双举，而意惟破心，非欲心目竝破也。
(緣此雙徵，微意難知。以致諸家誤謂破心之後，次當破目。遂將顯見之旨，盡成破見之宗。千載迷根，實基於是。懸示辯之未盡，今當更與拔之。其意有三：一者密顯凡迷，取捨顛倒故。蓋根識不離，而眼中見性，即是菩提真本，亦即奢摩他體。眾生日用不知，但惟認識為心，隨識輪轉，甚可哀憐。故佛雙舉以觀阿難取何為心。阿難果但以見為眼，而終取愛樂為心。於是極破非心之後，所指妙明之心，依舊即此能見之性而已。豈有他哉。二者媒賊相依，責須連帶故。蓋阿難既惟認賊為子，佛欲破賊指迷。其奈眼實賊媒，引識奔色。故佛責識流轉，語須連帶於眼，而言心目為咎也。三者例眼，顯然易徵處故。佛知眾生迷識為心，決定惑為色身之內。恐阿難迯遁，不肯直言。故借眼之顯然在面，取例而徵，心在何處也。是雖三意皆徵心帶目之由，而最初之意甚深，人所難見。故舊註不悟此意，反因之以成破見之迷。甚可惜哉。)
按定征处已竟。
△二、随执随破。
古谓七处征心，亦是污漫之言。征者，逼索令其说处之意。如上科云惟心与目，今何所在是也。详下更无如是征辞，何立七征？向下七番，但是随执随破。若云七番破处，则不谬矣。就分为七：
△一破在内又分为二。
△一、阿难引十生同计在内。
阿难白佛言：世尊！一切世间十种异生同将识心居在身内，纵观如来青莲华眼亦在佛面，我今观此浮根四尘秪在我面，如是识心实居身内。
十种异生者，十二生中，除无色，以其空散无身相也。除无想，以其土木无心相也。其余十生，俱有心在身中之计。青莲华眼，西域此莲之[卄/办]极为纤长，佛眼似之。浮根肉眼，检异胜义。四尘者，色香味触也。秪与只同。末二句结答定处。乃是天上人间，凡未能深达我空之理者，任运皆作此计。只此一计，一切众生所以囚系胎狱，桎梏肉身，乃至三涂苦形，自执妄认，受无量苦，展转不能自脱者，皆由此计以为障之深根也。世间邪师，开示于人，犹言身为房舍，心是主人，甚可痛哉。然此在内，乃是本计。观后经云：昏扰扰相，以为心性。一迷为心决定，惑为色身之内是也。其余六处，但是因佛一时破夺，逼成转计。于中亦有同外异计者，故须尽之。
△二、如来以不见身中为破。又三：
△一、喻定次第、定境、定见也。又三：
△一、定境内外。
佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观祇陀林今何所在？世尊！此大重阁清净讲堂在给孤园，今祗陀林实在堂外。
给孤者，即施园建舍檀越之名也，本名须达多，以此长者常周给孤独贫病，成别立此善名。
△二、定见次第。
阿难！汝今堂中先何所见？世尊！我在堂中先见如来，次观大众，如是外望方瞩林园。
△三远见之由。
阿难，汝瞩林园因何有见？世尊，此大讲堂户牖开豁，故我在堂得远瞻见。
此科重订，要显后不知内而见外之谬，以身不如堂之户牖开豁也。
△二、出定总名。
尔时，世尊在大众中，舒金色臂摩阿难顶，告示阿难及诸大众：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路，汝今谛听。阿难顶礼，伏受慈旨。
摩顶者，慈愍摄受，将以大法饶益之也。三摩提者，此云等持，既是诸定共名，复是全定总号，不比阿难所请三名中三摩提。彼总中之别，例如色法十一之色，不同六尘之色也。大佛顶等，方是此定不共之号，一经所说，全为此定，随便寄居于此耳。佛顶楞严，义现题中。王者，诸三昧中最为尊上，又入此三昧，一切三昧皆具。其中具足万行者，不但只具诸定，而万行无有不具，盖一真湛寂，不妨万行繁兴，所谓念念具足六波罗蜜者是也。十方如来一门超出者，见其为诸圣共由，脱离生死之要也。妙庄严路者，表其为直趋极果之达道，盖佛之极果，号妙庄严海，约性具本有万德庄严，此海须由大定，方能趋入，故为彼路。
(問，前言此中純談奢摩他，無二名之雜，今何此處標三摩提。)
(答，已申總名，揀於別目，何得又難。)
(曰：何名寄居？)
(答，義既該於全經，理合在於阿難哀求之下，如來委說之初。安之則首冠三名之外，方是總目正居之地。今佛隨便此處標許，乃偏安奢摩破妄科中，故言寄居也。)
△三、正与决破三。
△一、按定所答
佛告阿难：如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。
△二、反难失次，又曲分为二。
△一、如来即喻反难。
亦有众生在此堂中，不见如来见堂外者。
此难明以违前安见次第科中所说，而暗以顺彼所计身中心相，令彼易知其谬也。
△二、阿难于喻知谬。
阿难答言：世尊！在堂不见如来能见林泉，无有是处。
△三、就谬难破，又曲分为三：
△一、先与合定。
阿难！汝亦如是。
合定者，合前即喻反难科也。汝亦如是者，言汝所计身中之心亦如此，在堂不见如来而反能见外者，无以异也。一句合定，向下详以发明矣。
△二详申其谬又分二。
△一在内不见谬又曲分二。
△一正难当见。
汝之心灵一切明了，若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生先见身中，后观外物？
一切明了者，言凡心所在之处，必能明了不昧也。了知内身者，言当先见脏腑也。颇字详经，乃是多意。言依汝所计，心在身中，即当世间多有众生先见脏腑，后观外物，今何无有此等一人？惟就凡夫任运而论，不取圣人及禅定所见，纵此二种更别有理，亦非心在身中。且心在之处，即当明了，同彼见外，仍当更真，何待于圣人及禅定而后见乎？
△二、以浅况深
纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知？
心肝脾胃深处也，容许不见，爪等最浅，何亦不知乎？爪发皆取肤中生处，非外相也。
△二、昧内知外谬。
必不内知，云何知外？
设救之云：心在脏腑，重重包褁，云何见内？此是必不内知。准此，即应并外不见。良以重重包褁，既不同前户牖开豁，云何得远瞻见？今见不知内，而反惟知外，是与在堂不见如来，而反见林泉者无异，岂不谬乎？有云：眼即户牖，便成心在头中，岂成心在身中？
△三、遂与决破。
是故应知，汝言觉了能知之心住在身内，无有是处。
言汝知在堂不见如来，能见林泉，无有是处，即应悟知心在身中，不见身内，反见身外者，亦无有是处也。只此一破，初闻有缘者，即当惊悟绝倒，非佛妙典，何尝闻于他教？有说心不在于身中者乎？奇哉！真师子吼也。此中执内而疑尚未尽者，更合第四释之，余疑无不尽矣。破在内竟。
△二、破在外分二
△一、阿难引灯在室外为喻。又三：
△一转成谬悟。
阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。
悟知者，于不见身内，悟知不在身内；于了见身外，悟知必在身外。夺内执外，凡情必然。
△二、征引灯喻。
所以者何？譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门后及庭际。一切众生不见身中独见身外，亦如灯光居在室外不能照室。
从譬如至后及庭际，是先用异喻以反显不同，所以自番前执之非也。一切下至不能照室，方用同喻证明心在身外也。
△三、自决同佛。
是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶？
皆决定之辞也。无妄者，言不同前在内之虗妄矣。
△二、如来以身心相知为破。
心在身外，身当无知，故以相知斥破其谬矣。分二：
△一、先以喻明分二
△一、如来喻明外不相干
佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱不？
循乞，乃提奖次日之事。抟食者，有形段可抟取者也。四食中，拣非触思识也。宿斋者，本日止斋也。喻意但取诸人，既分彼此，便不相知。若心在身外，便同两人，亦分彼此，当不相知矣。此用异喻，反显决不同此也。
△二、阿难于喻了知不迷。
阿难答言：不也。世尊！何以故？是诸比丘虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱？
△二、正与决破又曲分为三。
△一、合喻无干
佛告阿难：若汝觉了知见之心实在身外，身心相外自不相干，则心所知身不能觉，觉在身际心不能知。
顺彼执外，蹑前异喻，而反合无干，言当同罗汉，互不相饱。
△二验非无干。
我今示汝兜罗绵手，汝眼见时心分别不？阿难答言：如是，世尊。佛告阿难：若相知者，云何在外？
兜罗，此云细香，惟西竺有此绵佛手，柔软似之。夫眼见是身之知，心分别是心之知，二知同时，曾无两体，即此相知，何有在外之相？
△三、遂与决破。
是故应知，汝言觉了能知之心住在身外，无有是处。
破在外已竟。
△三破根里。
破心在眼根之执也。俗书云：昼则神游于目，似此执也。分二：
△一阿难以琉璃合眼为喻分四。
△一悟前转记。
阿难白佛言：世尊！如佛所言：不见内故，不居身内；身心相知、不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。
知在一处者，方明非前内外两处也。
△二、承征指处。
佛言：处今何在？阿难言：此了知心，既不知内而能见外，如我思忖潜伏根里。
△三、引喻琉璃
犹如有人取琉璃椀合其两眼，虽有物合而不留碍，彼根随见随即分别。
以能合琉璃，喻如眼根。以所合两眼，喻如心体。琉璃不碍眼见，如眼根不碍心见。随见随分别者，领前身心相知之旨，脱在外过也。
△四、脱前二谬。
然我觉了能知之心不见内者，为在根故；分明瞩外无障碍者，潜根内故。
惟一在根之义，双脱前在内不见、昧内知外二谬之过也。如云既惟在根，宜其不见于内也；既惟在根，宜其独见于外也，何谬之有？
△二、如来以法喻不齐为破。分二：
△一、正破又分二
△一、正辨不齐又三。
△一、先以按定法喻
佛告阿难：如汝所言，潜根内者犹如琉璃。
△二、喻中实见琉璃。
彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不？如是，世尊！是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。
△三法中不能见眼。
佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？
正辨不齐，一科已竟。
△二、双开两破。
若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言此了知心潜在根内，如琉璃合？
见即眼不随心，不见即不合喻，二俱堕矣。
△二、结破。
是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里如璃琉合，无有是处。
破根里竟。
△四、破内外又分为二。
△一、阿难以见明暗分外内又三。
△一承前转计。
阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟：
△二、正分内外，又分为二科。
△一、先伸藏暗窍明
是众生身，腑脏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。
△二、证成见外见内。
今我对佛开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内。
由有窍则明，故开眼见明，方能见外。由有藏则暗，故合眼见暗，即为见内。何必朗见五脏，而后为见内乎。确论此计，仍归最初在内之执，但惟脱前二谬为异。今立二难二答，即见其意。
难曰：心既在内，如何不见脏腑？
答曰：有臟則暗，故合眼(云云)。即脫前在內不見之謬矣。
又难曰：既不见内，如何反见于外？
答曰：有竅則明，故開眼(云云)。意謂不同臟腑之暗，何得一例不見乎？即脫前昧內知外之謬矣。名雖別列，實惟救前在內負墮之失。故佛下文，惟破見內而已。科名破內外者，但取七名各別耳。
△二、请决于佛。
是义云何？
因上三番负堕，故不敢同前决定也。
△二、如来以不成见内为破。分二：
△一、正破又二
△一、破所见之暗不成在内。又二：
△一、双开对与不对。
佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界为与眼对？为不对眼？
△二、双破两途皆非又二。
△一、对眼之非又二。
△一、正言不成内。
若与眼对，暗在眼前，云何成内？
△二、反显不成内。
若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。
若成内者，言若许眼前之暗，即是内之脏腑，即当不须合眼，但居无光暗室，则眼前之暗，皆是汝之焦腑，然岂有此理哉？焦腑者，三焦脏腑也。
△二、不对之非。
若不对者，云何成见？
△二、破能见之眼不得返观，又二：
△一、以合能而难开不能。
若离外见内对所成，合眼见暗名为身中，开眼见明何不见面？
离外见者，即是合眼之时，内对所成。盖纵许所对之暗，不是外对身外之暗，乃是内对身中脏腑之暗，即是眼能返观矣。既能返观，即当合眼开眼，二皆能之可也。今合眼见暗，独能返观身中，何不开眼见明，亦返观面乎？
△二、双破不见面与见面又二。
△一破不见面。
若不见面，内对不成。
蹑上番之云，开眼既不能返观于面，应知合眼亦不是返观于身中矣。
△二、破见面。此中有四重过，就分为四：
△一、心眼在空过。
见面若成，此了知心及与眼根乃在虗空，何成在内？
此中本计心仍在内，故今结难，心并眼根俱不成在内，责其自语相违也。
△二、他成己身过。
若在虗空，自非汝体，即应如来。今见汝面，亦是汝身。
在空离体，又见汝面，故非自体。此下仍补番词云：汝若执言离体见面，不妨仍是自体，即当如来亦离汝体，亦见汝面，亦应是汝之身矣。
△三、身成不觉过。
汝眼已知，身合非觉。
能见之眼，既离体而有知，所见之身，离眼而自当无觉矣。
△四转成两人过。
必汝执言身眼两觉应有二知，即汝一身应成两佛。
△二、结破。
是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。
单结见内，足见此计同在内矣。破内外科已竟。
△五破合处分二。
△一、阿难，计随所合处，心则随有。
本经谓趋外奔逸，昏扰扰相，以为心性。古德谓攀缘妄识，状如野烧，忽起忽灭，岂可谓之真心。今阿难四番被斥，乃认随所合处，即是随所攀缘，认为心处，正是奔逸昏扰，何异野烧。此光影门头，了无实体，岂成心处。良由屡被挨拶，露出本相，然犹不觉其妄，亦曲尽迷态而已。又三。
△一、谬引昔教
阿难言：我尝闻佛开示四众，由心生故种种法生，由法生故种种心生。
首二句，见法不自生也。次二句，见心不自生也。正显二皆互倚妄现，俱无生体，心法皆空也。今阿难失旨，反证缘心有体有处，在彼心法偶合之处，可谓迷之甚矣。
△二、指体标处。
我今思惟，即思惟体实我心性，随所合处心则随有。
随合随有，乃是随其攀缘何法之时，即作心在之处。今世人妄谓想千里便到千里，想万里便到万里，即同此见，犹作真心开示于人，诚为可怜，观此宜当知非矣。此计虽亦甚妄，而比前乃无定处矣。
△三、总脱前过。
亦非内、外、中间三处。
中，谓根里。
△二、如来以无从来、无定体为破。
无从来则不能随合，无定体则岂能随有？分二。
△一正破又三
△一牒其所计而定有体。
佛告阿难：汝今说言，由法生故种种心生，随所合处心随有者，是心无体则无所合。若无有体而能合者，则十九界因七尘合。是义不然。
汝今下。牒計中文略而意具。是心下。定有體者。詳下破意，須成有體而後可施破也。首二句反言以決其必有體也，下乃防其謬執而已。恐彼謬云雖無體而不妨能合，即拶之云若無體(云云)。十八界外更加一界，六塵外更加一塵，是皆無體虗名，同於龜毛兔角，憑何以論合乎？此科所以為下二破張本，故下二科皆首標有體以起也。
△二、约无从来以破随合，又二：
△一正审从来。
若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。
首句标有体以起也。教其以自手挃自身，则知觉之体宛然现于所挃之处，于是即诘此知觉之心从何而来？盖必因挃始来，方成随合也。下难意显二皆不见，则是无所从矣。尚无从来之相，岂能随合其处乎？
△二因救转辩又曲分为二科。
△一、阿难救见为眼。
阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。
为见非义者，言将心责其令见非心义也。
△二、如来辩眼无见。
佛言：若眼能见，汝在室中门能见不？则诸已死尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死？
若眼下，心眼相俱破也。乃是用喻以显能见唯心，以阿难喻心，以门喻眼。喻中门虽通见，须有门内之人而后有见，非人而门岂能见乎？法中眼虽通见，须有俱眼之心而后能见，非心而眼岂能见乎？则诸下，离心独眼破也。乃是即事以验，徒眼不见，可见知见皆属于心，岂可妄分见属于眼乎？约无从来以破，随合已竟。
△三、约无定体以破随有，又二：
△一、先开四相。
阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复徧体？为不徧体？
△二一一、推破分四
△一破一体。
若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉；若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体自不能成。
一体者，四支共一心体也。四支应觉者，言手足咸皆觉也，下即难于咸觉矣。挃应无在者，言当不觉挃在何处，方是咸觉而成一体之义矣。末三句，申正义以破之也。若挃有所者，若但觉一支有挃也。一体不成者，不成四支共一心体矣。
△二、破多体。
若多体者，则成多人，何体为汝？
一人惟有一心，故多心即成多人。何体为汝者，以众体各分一心故也。
△三、破徧体。
若徧体者，同前所挃。
前是四支共一体，此是一心满四肢，故言同前一体成难也。
△四、破不徧体。
若不徧者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然。
当汝二句，同时齐触也。头有二句，言当一处觉，一处不觉，方为不徧。今汝不然者，言今齐触齐觉，何为不徧乎？
△二、结破。
是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。
无是处者，承上结云：来既无从，岂有随合之相？体尚无定，岂成随有之义？可见悉无是处也。破合处竟。
△六破中间分二。
△一、阿难计心在根尘之中。又二：
△一、阿难泛说中间又二：
△一、谬引昔教
阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时，世尊亦言：心不住内，亦不在外。
实相者，性宗空宗所说，曲直不同。大约说一心万法，不依妄执，直谈真实本相而已。不在内不在外者，真心实相也。缺不在中间者，今欲立心在中间故也。论三不在，真妄皆可发明。若说妄心，是明无体，意实不在也。若说真心，是明周遍，意反显无所不在，不滞在一处也。今阿难混滥，偏引真说，以附会己之妄意。意谓不在内者，不在根也。不在外者，不在尘也。可谓谬引矣。
△二、检前立中。
如我思惟：内无所见，外不相知。内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。
首三句，检定第一第二之谬计，领旨知非也。长水谓不字是，又字极是，与下重申中身心相知，最相应合。次四句，重申二义不成，皆所以检去前之内外而不用。末三句，蹑上内外不成之义，泛言立中，意取根尘两楹中间，特未分明耳。
△二、如来确定中相，以彼说中不明故也。又分二：
△一双征两在。
佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？
处者，身外境界也。
△二双示不成又二。
△一、在身不成
若在身者，在边非中，在中同内。
△二、在处不成。
若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。
表中，标竿也。修房舍者，必立之以表中位也。首三句双征也，次二句双破，皆不得成中也。何以故下，单以征释，表则无定。
△三、阿难别出己见，又分为二科：
△一、异佛现说。
阿难言：我所说中非此二种。
△二、同佛昔说。
如世尊言：眼色为缘生于眼识，眼有分别色尘无知，识生其中则为心在。
阿难所引，是佛相宗，随顺世间之谈，不了义也。此经于后十八界中，一一破其相妄，惟显性真，方是奢摩他。今阿难求此，而仍引权说以证心处，正是多闻人循名昧义之状耳。眼有分别者，言眼有知觉也。此句但是定眼根在内而已，以其既有知，则必属内身故也。色尘无知者，此句乃定色尘在外而已，以其既无知，则必属外境故也。末二句言根尘内外相对，而识在中间，作用分别，故即指为心在之处，此方分明说出根尘之中矣。
△二、如来以兼二不兼二为破，分二：
△一、正破又二
△一双开两途。
佛言：汝心若在根尘之中，此之心体为复兼二？为不兼二？
兼，犹连属也。二者，根与尘也。如言汝心在根尘之中，其体与根尘之二相连属耶？不相连属耶？
△二双示俱非分二。
△一兼二非中
若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立。云何为中？
首二句标定也。物即尘也，体即根也。杂乱者，言混合其心，不得成中也。后三句释明也。物非者，尘非有知也。体知者，根是有知也。成敌两立者，言汝心若与根尘连属为体，则半有知半无知，对敌而立，堕成二边，岂得为中？
△二、不兼更非
兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？
兼二不成者，言心体与根尘二法全不连属也。非知不知者，言此心体既非根之有知，又非尘之不知也。末二句言体性尚无，凭何立中乎。正破竟。
△二、结破。
是故应知当在中间，无有是处。
破中间竟。
△七、破无着分为二：
△一、阿难以不着诸物为心。又二：
△一、引佛昔教
阿难白佛言：世尊，我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子共转法轮，常言：觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在。
觉知等，正此妄心。上文中间被破，故此方取三处都无耳。
△二、释成请决。
一切无著名之为心，则我无著名为心不？
首二句是阿难自意释成，非佛本旨。佛言三不在者，正前二义中无体义也。而阿难证成无着为心，是谓心有体，但无着而已。然详此语意，虽不觉妄心无体，而已逼成无处。盖既谓无着，何有处乎？妄计辞穷，自至此耳。此有伏难。
难曰：佛之征处，本显无处。今已无处，何得又破？
答曰：佛之征处固显无处，佛显无处令悟无体，今证无着即为心体，是虽无处而执有体，所以破也。末二句不敢自决之意。
△二、如来以诸物有无为破。
此转约物体以破心体也。分为二科：
△一、正破又分二
△一、双征有无。
佛告阿难：汝言觉知分别心性俱无在者，世间虗空水陆飞行诸所物象名为一切，汝不著者，为在？为无？
惟征物体有无也。世间虗空，物在之处也。水陆飞行，分物之类也。诸所二句，总结释成也。末二句，牒言汝谓不着诸物者，则彼物体是有耶？是无耶？
△二双示不成又二。
△一、无尚不成。
无则同于龟毛兔角，云何不着？
龟毛兔角假设，明无体也。言诸物若本毕竟无体，则汝谓心无所着，不著于何者乎。此是诸物无体，不成无着之义矣。
△二有岂能成又二。
△一、标定。
有不著者，不可名无。
番上若言诸物有体，我但不着，次一句即断定云：若此不可名为无着也。
△二、释成。
无相则无，非无即相，相有则在，云何无着？
释此承上，当用何以故征起，下方释之。首二句，无与有相番也。如云：无相则毕竟无物，非无即当成有相矣。第三句，言有相与有着相因。如云：才言有相，早已着矣，云何得无着乎？在字作着字读之，此是诸物有体，不成无着之义。正破竟。
△二、结破。
是故应知，一切无著名觉知心，无有是处。
夫七处皆非，则妄情已尽，而世人计心之住处者，不出于此。至此，则平日所恃以为心者，杳无住处可跟究矣。若此体察功夫，初闻者其亦知珍重乎！然详此七番确定成处者，惟四处而已，谓：一、内，二、外，三、根里，及第六、根尘之中是也。第四还在内，第五乃无定处，第七并处亦无也。又一、四引众同计，二、三己意推度，后三引教谬释。有此差别，智者辨之。密示妄识无处已竟。
△二、显呵妄识非心。
上科于前三种非真义中，但拈第三有处之执而已。今此科中呵为非心，方破第一是心之执矣。分三：
△一阿难责躬请教又三。
△一责请之仪。
尔时，阿难在大众中即从座起，偏袒右肩右膝着地，合掌恭敬而白佛言：
△二责请之辞又分二。
△一、自责不知心处。又二：
△一、责未证由恃憍怜。
我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家犹恃憍怜，所以多闻未得无漏。
憍怜，亦慈爱也。如在家子弟，多恃父兄之爱，不自勤业，习气不忘，故出家犹恃也。末二句，正明未勤修证无漏解，现叹德中矣。
△二、责堕淫由不知处。
不能折伏，娑毗罗呪，为彼所转，溺于淫舍，当由不知，真际所诣。
真际者，既不悟所执之心为妄，仍呼为真心实际。诣字寻常训往字，今详经来意，似是在字之意，译人命辞稍未稳也。良以上文佛虽破处，而未分明说出非心及以无处，故阿难求处之心未了，尚自责其不知真心实际所在也。
△二、求佛别说真处。
蹑上自责之词，既以不知心处为恨，显知问意必仍索处。然此意亦是与人辩论一定之序。佛既七番破其所说之处俱非，阿难岂不望佛别说真处乎。又二。
△一、正求说示。
惟愿世尊大慈哀愍，开示我等奢摩他路。
奢摩他路者，意以不知心处，则正观无路可修。愿佛分明指出此心的在何处，庶可为真观之路。此方是阿难真语意也。
△二、兼除恶见。
令诸阐提，隳弥戾车。
阐提，此云断善根人，意该一切外道。隳，坏也。弥戾车，此云恶见，意谓佛若说出真处，则我七番所说皆成邪见，何况一切外道所说恶见，岂不尽成隳坏。
△三、恳求同众。
作是语已，五体投地，及诸大众倾渴翘伫，钦闻示诲。
倾渴者，如渴思饮也。翘伫者，如鸟张望也。钦，敬也。责躬请教竟。
△二、如来显发非心。分三：
△一、表现破显诸相，又分为五：
△一、表诸智将现。
尔时，世尊从其面门放种种光，其光晃耀如百千日。
面门谓眼耳鼻舌，为执此识惟恣迷倒，塞诸智门皆不现前，今识将破诸智将现，故以众光表之。
△二、表众识将破。
普佛世界，六种震动。
六震者，动、踊、震、起、吼、击也。此正表六处妄识将破耳。
问：据佛所破，似惟第六，今何言六处俱破乎？
答：既云缘尘分别，则前五非无分别，况阿难明言眼、色为缘，生于眼识，而佛以兼二等意破之。既破眼识，余四并破，可知。
△三表核蔽将开。
如是十方，微尘国土，一时开见。
为有此识，缘尘自蔽，逐念偏局，常处暗冥，无量智境皆不能见。今将破显，故现此相表之。
△四表分隔将合。
佛之威神，令诸世界，合成一界。
为有此识执法执我，分别自他悉成隔越，今识破自融为一，故此表之。
△五表流转将息。
其世界中所有一切诸大菩萨，皆住本国合掌承听。
由认此识为心，浩劫流转，纵得小乘涅槃，亦如远客他乡，不得住持本地，全体照用。今将破识还住本地，全其照体，故以是相表之。
△二、普示真妄二本
本无而错认为执，此属妄本所谓执；似本有而不知为迷，此属真本所谓迷。真分二：
△一、举过出由，二、俱是过也。又二：
△一法说。又二。
△一、历举众过。又三。
△一、任运受沦人过。
佛告阿难：一切众生从无始来种种颠倒，业种自然如恶叉聚。
泛尔凡夫，不知修行者也。恶叉，西域果名，此方无之。聚者，每三果成一聚，喻惑业苦三生必同聚矣。
△二、权小修学人过。
诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉。
不成无上菩提者，即指权教菩萨于四禅成佛者，方至圆之二行故也。声闻者，闻四谛声教也。缘觉解现辟支，皆秉小教者也。
△三、凡夫修学人过。
及成外道，诸天魔王，及魔眷属。
外道，叛佛正教，心游道外者也。诸天，奉佛戒定，欣求乐果，不求出离者也。魔罗，此云杀者，躭护欲境，恼害正修者也。皆取具增上果，生居胜处，有变有通，自谓道成者耳。
△二、总出其由。
皆由不知二种根本，错乱修习。
即真妄二本错乱者，误以妄者为真，独修于妄，非真妄杂修也。
△二、喻说。
犹如煑沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。
劫么，此云长时。尘劫者，微尘，记彼劫数极长时也。妄不成真，故终不可得。举过出由竟。
△二、征释名体又二。
△一征起
云何二种？
△二、正释。又分为二：
△一、所执妄本名体。
阿难！一者、无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。
无始生死根本，出其名也。则汝下。指其体也。此体乃无体之妄体耳。即上文思惟妄想七番，不得其处，及下文方将呵破者也。
△二、所迷真本名体。
二者无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘缘所遗者。
即前文所判常住真心性净明体而加详明也。二者下，出其名也。则汝下，指其体也。此体方是实有之真体矣。妄真皆称无始者，如金之与沙，二俱无始，不可诘其先后，乃佛教中正说，异外道之有始。菩提者，三种中真性菩提耳。涅槃者，义番圆寂，真本圆而妄本寂也。三种中性净涅槃耳。取次依本觉如如智理而言，故云元清净，元即本也。不取修断障染所成，今者现令即具，不待后修。识精元明者，六根所具圆湛不生灭性，识精乃其总名，本惟一体。若应六根而列别名，当是见闻齅甞觉知六精也。五卷诸佛证云：汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。验知菩提涅槃元清净体，决指六根中见闻等精。所以破识之后首，即显见情为妙明本心也。旧注全不达此，故迷为破见耳。又复当知，佛释偈文，谓陀那细识，正此识精。然亦以识为名者，乃是第八识海，非比前六虗妄无体矣。因是真修之本，所以修圆通中，直选耳根闻性，亦此识精。而斯经始终要用，所以逈异于诸经者，由此根性以为之本矣。应知二本所含，下文前短后长。前至此卷半，破识尽处。后至二卷末，破和合尽。然真本寄标于此耳。元明者，本来自明，非由修断矣。诸缘者，前六转识也。楞伽云：藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。是知前六，皆此识海所生诸浪，故虗妄也。缘所遗者，言前六能遍缘一切，而独于本生识海，自缘不及。如眼所起见，能遍见一切，而自不见眼也。纵使悟时，须一念不生，方能默契。六识若动，体即隐矣。故学人不舍缘心，毕竟如生盲不见性也。由其执认缘心，必遗元明，故曰缘所遗也。
(問：惟識何言七緣第八見分為我？)
(答，偈云，隨緣執我量為非，既是非量，豈真能緣。)
然谓之真本者，真修根本，以决定能成菩提涅槃故也。
正释竟。
△三、结归。
由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。
此结虽似单结迷真，而实亦竝结执妄，以迷真正由执妄也。盖因缘不及，毕竟不见，遂成永迷也。虽终日行而不自觉者，日用不知也。如见闻等诸精，无须臾离，而竟不知其可以用为真修之本，能至佛位，所以终不见其全体，得其大用也。枉者，屈也。言本不当受，而屈枉受之。诸趣，即七趣也。盖此识精，众生本有，体遍十方，用弥沙界，非诸趣所能牢笼。但由不觉，甘受轮回，岂不屈枉哉？警之至也。普示执迷二本已竟。
△二、正斥妄识非心。
即前所征爱乐妄心，而今重举重征者，良以破处示本，文辞既长，前之心相沉隐，若不重举征令现前，将对何者而施斥破之辞乎？重征之旨，惟在此耳。分三：
△一、如来重征直呵，又分三：
△一、应来垂问。
阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死，今复问汝。
奢摩他路，问答意别。阿难以求知心处为路，如来则以了此妄识无体无处，而别覔真心为奢摩他路也。
△二、征令现前又三。
△一于见详征又三。
△一、总征于见。
即时，如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：汝今见不？阿难言：见。
五轮指者，佛之指端，皆有千辐轮纹。屈者，握而成拳相也。
△二、别征所见。
佛言：汝何所见？阿难言：我见如来举臂屈指，为光明拳耀我心目。
△三、别征能见。
佛言：汝将谁见？阿难言：我与大众同将眼见。
此上三科，方以征定能见所见，而未及征心，故大科名于见详征也。
(此中先徵眼見，密含深意，現於前文徵處科下小註之中。今因重徵，當亦重申明之。如來前文云：將何所見？誰為愛樂？意已深含，辭猶隱略。此處有三審試，太煞丁寧，學者不可不著眼。一則舉拳語阿難言：汝今見否？阿難言：見。二則曰：汝何所見？阿難答以見光明拳。三則曰：汝將誰見？阿難又惟答以眼見。如來可謂重重顯示，阿難可謂頭頭錯過矣。如來見阿難始終不能薦取，不能直認見性為心，只得落草盤桓。更問以何為心，當我拳耀也。此意甚深難知，故特為宗通者漏洩之。)
(問，環師此處亦云，金拳舉處，直下要識本明。塵相未除，依舊認賊為子。豈不徹了此意。)
(答，此正所謂似則也。似是則未是，以環師未徹見性即是本明耳。)
(諍曰，如來正舉拳徵見環，師就此便說，要識本明，如何不徹見性。)
(答，若果此處徹領見性，即是本明。到盲人矚暗章中，不應隨眾說為破見也。)
(問：彼却取何為本明耶？)
(答，彼蓋泛領宗家所云正法眼藏，涅槃妙心之名字為本明耳。而實未能親領目前見性，即是涅槃妙心，所謂似現量而非真現量也。知言者，固不可以一語之偶合，而濫許其全是也。環師他處，似是而非者尚多，此其未透之源本也歟。)
△二、就答征心
佛告阿难：汝今答我：如来屈指为光明拳耀汝心目，汝目可见，以何为心当我拳耀？
前文云将何所见，谁为爱乐，合此科当是两番征心而已。
△三、举心以答。
阿难言：如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者我将为心。
推穷寻逐之心，即前阿难自述思惟爱乐，及如来所判妄想攀缘之心也。上文云：由目观见如来胜相，心生爱乐。合此科，当是两番自呈妄心。但上文且惟破处，此下方直破心矣。征令现前已竟。
△三、直呵非心
佛言：咄！阿难！此非汝心。
咄，振声呼警，令大惊悟也。前言三种非真意中，此方说破第一非是心也。重征直诃已竟。
△二、阿难惊索名目。
阿难矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等？
矍然，惊愕貌。避，离也。经久自恃，惟知有此，一朝夺之，无有不惊者矣。
△三、如来指名出过。
佛告阿难：此是前尘虗妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。
前尘、虗妄、相想，此六字乃其本名。阿难既闻非心，索要本名，故佛直指本名以答也。前尘者，现前所对六尘也。虗妄相想者，言此思想必带尘相，虗妄暂现，岂有实体哉？故后显发科中，不过详释此名之义而已。由汝下，出其错认之过患也。认贼为子者，本非心而错认为心也。失元常者，即昧真心而不认取也。如人既认贼为子，更不求觅真子矣。受轮转者，以所认非真常之心，故长流生死，如常遭贼子窃夺也。显呵妄识非心已竟。
△三、推破妄识无体。
此科方以说透识心彻底，虗无断灭，全不是心矣。分二：
△一阿难述怖求示分四。
△一、述唯用此心又三
△一、出家用此心
阿难白佛言：世尊！我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。
△二、作善用此心
我心何独供养如来，乃至徧历恒沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇猛行诸一切难行法事皆用此心？
此科及下科皆是假设，拟度必不能外此心而别为用也。
△三、作恶用此心。
纵令谤法，永退善根，亦因此心。
△二、述舍此更无。
若此发明不是心者，我乃无心同诸土木，离此觉知更无所有。
末二句是依佛，舍此更复揣摩，则杳无别心可得也。
△三、述自他惊疑。
云何如来说此非心？我实惊怖，兼此大众无不疑惑。
天上人间，凡外权小，无不说此为心，故与阿难惊疑同也。纵有禅定取证，亦由制住此心而得故也。
△四、求如来开示。
惟垂大悲，开示未悟。
且求开示，如何此非我心？如何名为前尘虗妄相想？此尚未及求说真心也。阿难述怖求示已竟。
△二、如来安慰显发。又二：
△一安慰许有。
当知此科非是正说真心，但由阿难惊怖，离此更无，故且许有以安慰其惊怖也。又曲分为三：
△一、先标垂教深意。
尔时，世尊开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍。
无生忍者，别教初地以去方始证入，圆教当住位所证。住此忍者，于三界内外不见有少法生，不见有少法灭，超情离见，一一当体皆即真如实相，亦即一切事究竟坚固也。众生不能证入于此者，正由误认生灭妄想为心，故于此忍永隔而不能入。今将破彼生灭显发无生，故经预标以示如来垂教利益之深耳。至后叙开悟云世间所有皆即妙明，获本妙心常住不灭，其即此忍之义相乎。
△二、示己常说唯心。
于师子座摩阿难顶而告之言：如来常说，诸法所生唯心所现，一切因果世界微尘因心成体。
诸法所生者，众生迷其真源，而妄谓万物各有从生之法，如金生水，木生火之类是也。惟心所现者，圣教直指大本，唯一真心体，随缘变现也。二句敌体相番，略以总标。一切下，详以别列也。因果具凡圣权实，大至世界，小至微尘，具染净麤妙。因心成体者，即唯心所现，所谓万法离真心，乃至无芥子许可得也。
△三、举况真心有体。
阿难，若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元咸有体性，纵令虗空亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心而自无体？
缕结，如丝麻之类。举至细微，以况麤大。诘，追问也。根元体性，亦是随世间所说因缘及自相也。虗空二字，即名豁虗，无碍为貌。此举无体者，以况有体也。自体无垢曰清净，处染不染曰妙净，湛寂虗灵曰明心性。一切心者，与一切法为心性也。此心海廓周法界，而一切诸法，皆是真心海中所现影像，无自体性，但依此心为彼实性故也。而自无体者，正是况显之词。言所现之物，尚皆有体，而能现之心，岂反自无体乎。决言真心必定有体，汝但因执此妄心，故以迷彼实体，岂真离此更无所有乎。安慰许有已竟。
△二、显发虗伪
上虽指名出过，犹未明其何为虗伪，故此始发之也。然前文三种非真义中，此科方以说破第二无体之义，又复曲分为二科。
△一托尘似有又二
△一反难离尘当有。
若汝执恡分别觉观所了知性必为心者，此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性。
执恡者，坚执旧见而不舍也。分别者，散心任运之用。觉观者，究理推度之用。前麤后细，二皆有分明不昧之相，故曰所了知性，此正妄识也。必为心者，决定认此为自心也。此先按定向下，方起难词。色香味触，略举四尘，诸尘更该声法之二，一切事业，皆尘所成，如云尘事尘业也。然营业之初曰事，事办之后曰业，别有全性者，纵之令其离尘自有也。
△二、正言不能离尘。又复曲分为二科：
△一、外缘不离。
如汝今者承听我法，此则因声而有分别。
单举声尘者，固取现对之境，举一例余，亦是以胜该劣矣。此即破第二缘佛声教心也。
△二、内守不离。
纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。
此见闻觉知，约前五识及五俱意识而言。以四摄六，盖合齅甞为一觉也。灭者，息此诸识外缘觉观而不动也。幽闲者，内心寂境也。此科方该诸修学人，故此境即凡外权小在定所守之境，亦彼取证以为法性者也。法尘者，指此境之本名。如云本非法性，元是法尘也。分别，即守此境之心也。影事者，言此境此心，但是光影，了无实体矣。盖凡外权小，执此幽闲，以为法性深处，而不知尚是妄识所缘法尘。又执守境之心，已离外尘，而非分别，而不知未离法尘，犹是分别也。然此境所以为法尘之由者有二。一者凡外小乘，不达诸法本空，但舍外而缘内。如镜外之物不除，镜中之影常在，但相似不动而已。实念念不忘外法，岂能除其影乎。影即法尘也。二者权教菩萨，虽达法空，而未闻此经。尘有十二，今于幽闲之时，虽离明、动、通、甜、合、生之六，而未离暗、静、塞、淡、离、灭之六也。故亦是法尘也。至于守境之心，所以为分别之由者亦二：一者境既法尘，体非本有，全托分别而后分明。一不分别，境即沉没，故恒分别。譬如无波之流，望如恬静，而实不住也。二者凡外权小，皆依六识思惟为观，六识印持为止，离六识无别定慧之体。故根本元是分别，岂能摆脱乎？夫境是法尘，心是分别。境固不能离心，心犹不能离境。自谓清净，实全垢污；自谓寂定，实全流注矣。大凡上禅深教不明，而好静定者，未有能出此境者矣。然亦常处生灭，终不自觉其非。奉劝好禅定者，尚当究心于斯经而后可乎？
(抑又因是而知一切權乘有出入之定，皆是微細分別。蓋全以憑仗細分別心，持彼寂境。一不分別，寂境即失，名曰出定。楞嚴大定，豈如是乎。請昧題中所解，自知異於是矣。此即破第四止散入寂心也。)
托尘似有已竟。
△二、离尘实无，又曲分为二科。
△一、暂纵离有即许为心。
我非敕汝执为非心，但汝于心微细揣摩，若离前尘有分别性，即真汝心。
非敕汝执者，不强其定依也。但汝下，教其自度也。若离下，方是纵词。有分别性者，有离尘之自体也。即真汝心者，暂许之也。
△二、随夺杂无不得为心。又复曲分为三科：
△一、离无即是尘影。
若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。
△二、尘影即同断灭。
尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角。
全托诸尘而现分别之影，尘若变灭，心岂能存？如形灭而影自亡，故同龟毛兔角。二乃无体之名，故以之喻也。
△三、断灭谁成至道。
则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍？
法身断灭者，顺阿难意，执缘尘之心为法身故也。此所以权小法身，尚非真实常住，而终无实果，以不离尘影，所谓蒸沙作饭也。无生忍同前。如来备破三迷已竟。
△二、会众知非无辩。
即时，阿难与诸大众默然自失。
默然者，依佛微细揣摩。自失者，觉得离尘无体。又前责己不知心处，尚望佛言，闻佛直呵非心，惊疑诤辩。及其蒙佛无体之示，始知体尚本无，安有住处？三迷全破，三执全消，故默然无辩。然则平日倚恃为心者，一旦杳无体性，无可跟寻，而又未审何者为心，即如人失其所宝之物，故曰自失，正与斥破已竟。
△三、结归判辞。
佛告阿难：世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想误为真实，是故汝今虽得多闻不成圣果。
前文普判众生，误认科云：一切众生，生死相续，皆由用诸妄想，此想不真，故有轮转。自判后，即乃备破三迷，破迷已毕，故此仍以结归前判，以原其文也。世间诸修学人，即前一切众生，非但指于界内，如此经以三贤四加，尚名世间，详下文正指凡外小乘，而意该于权教菩萨。九次第定，谓四禅四空，加灭受想。小乘法中，前八凡位所成，第九无漏圣位所成，今云不得漏尽成罗汉者，当知彼所谓无漏圣位，皆一时权许诱进而已。法华破云：汝当观察筹量所得涅槃，非真实也。既非真涅槃，岂名真漏尽乎？故长水谓十地为漏尽罗汉，无可疑也。极理而言，权教之佛，亦非以尚在圆之二行而已。皆由下二句，正归判辞，即前用妄想而有轮转也。由是知前生死必兼变易，轮转亦带涅槃也。末归阿难，意犹可见，盖小教许四果皆圣，阿难已登初果，而谓非圣，岂破初而独存于四乎？决定以十地方为分证之圣果矣。此即破第五界外取证心也。
斥破所执妄心，以开奢摩他路已竟。
△二、显示所遗真性，令见如来藏体。
上科即是妄本，已破而不用矣。此科即是真本，正修必用。佛云：众生遗此本，明枉入诸趣。故科名承用遗字。然而现具六根之中，遍为一切法体，故此科始从眼根开显，以至四科七大也。分二：
△一、阿难舍妄求真。
久执妄识为心，最所难舍。今悟其妄，方始舍之，惟求真心矣。又三。
△一悲感陈言。
阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌，而白佛言：
凡悟深者而后发悲，或悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失，今此悟妄之悲也。
△二、追述痛悔
此中二子科，即示堕淫室二种深意。文现于此，就分为二科。
△一、悔恃如来不修大定。
自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟：无劳我修，将谓如来惠我三昧。不知身心本不相代，失我本心。虽身出家，心不入道，譬如穷子舍父逃逝。
此科即他不足恃也。惠者，恩赐也。三昧，此云正定，亦云正受。入此正受，不受一切余境也。代者，替也。如愚忙迫，令他代食，终不自饱。失本心者，因悟妄心，而始知不见自心，即非入道。喻如舍父者，生佛本来同一法身。住持法身者，似离而实合，似疎而实亲。今阿难认妄遗真，似合而实离，似亲而实疎。所谓对面千里，故云尔也。观此则不自修行，而但求加被者，亦可以警矣。
△二、悔恃多闻终无实得。
今日乃知，虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。
此科即闻，不足恃也。观此，则徒恃学问而不实修者，可以警矣。
△三、表迷求示
世尊，我等今者二障所缠，良由不知寂常心性。惟愿如来哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。
二障者，烦恼及所知也。烦恼障者，即见思二惑。见乃作意分别之惑，即十结使。思乃任运贪爱，即贪嗔痴慢四结使。前麤后细，总属我执所起，能障人天胜妙好事，故名事障。烦恼即障，持业释耳。所知障者亦二，一者取境，谓不达外境唯心，而谓心外实有，有所希取。二者法爱，于所修证，不达性空，而生爱着。亦前麤而后细，总是法执，能障法空之理，故名理障。然所知二字，不即是障，正是法空之理。依彼所障之理以为名，故曰所知不是障，被障障所知。是能障所知之障，依主释耳。亦名智障，即法空之智，同前理说。阿难初果，方脱见惑，而思惑未尽，是尚为烦恼所缠。至于所知障，浑然未解脱矣。寂者，不动摇也。常者，无生灭也。因佛开示，觉得前来所执之心，分别喧动，无有寂时，起灭纷飞，岂能常住。由此方求寂然常住之心，应知比前破处之后，所求之意逈别。前云溺于淫舍，当由不知真际所诣，是尚以妄识为真心，责己不知真处，但惟求处而已。今云二障所缠，良由不知寂常心性，方始责己不知真心，而别求真心矣。穷露，如穷身暴露，无所栖藏也。空有不羁曰妙，体用朗鉴曰明，真妄显现，决择分明曰道眼。又物不能碍曰妙，物不能混曰明。盖寂常妙明之释，与下佛之答处，皆有照应。
△二如来极显真体分三。
△一、放光表显，又复曲分为四科。
△一真智洞开相。
即时，如来从胸卍字涌出宝光，其光晃昱有百千色。
前光表了妄之智，此光表达真之智。又即根本智如如性体，后文如来自谓不灭不生，惟妙觉明是也。卍者，彼方万字也，如来胸前万德吉祥纹也。光从此出，亦表所开智万德圆备。光晃昱者，见此智明逾日月。色百千者，见此智用等河沙。
△二、圆照法界相。
十方微尘，普佛世界，一时周徧。
非比前心一念偏局，十方俱暗。此智若开，体徧法界，即照穷法界，亦即后文如来自言惟妙觉明圆照法界是也。
△三、上齐佛界相。
徧灌十方，所有宝刹，诸如来顶。
△四、下等生界相。
旋至阿难，及诸大众。
生佛法界，本同一体。今既照穷，则生佛法界，无不洞彻矣。
△二、普许开示。
告阿难言：吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密性净明心，得清净眼。
幢，表摧邪立正。获妙下八字，是如如理，亦即奢摩他体。获妙二字，略断一断，双贯下微密性与净明心。法界真理，但惟一体。自其本寂而言，谓之性。自其本觉而言，谓之心。今于性而称微密，谓隐微秘密，即本寂无有形声意也。于心而称净明，谓无染无蔽，即本觉照体独立意也。而妙字同前，空有不覊，物不能破，贯下性心。当云妙微密性，妙净明心，而经文省字成句耳。二皆指理体而言。末四字是如如智，亦即微密观照。获得同意。重言得者，足见理智对举。清净眼者，契理之智，番前妄心，全体缘尘，故不清净。此智远离分别诸尘，不干称理，而周法界，后经名清净海眼是也。又阿难求寂常心性，而佛许以妙微密性。求妙明心，而许以妙净明心。求开道眼，而许以得清净眼。亦请许相应矣。
△三、说尽真际。
尽其真心实际也。若惟就其见闻觉知、灵鉴无相之体而发挥之，不达于四科，不极于七大，则犹未尽其际也。今于四科七大，悉显其为一真不动、周圆本定之心体，故可谓尽其真如实际矣。又此纯谈真如，但示空如来藏，未明起用，故科真际也。分三：
△一、尅就根性直指真心
此经最殊胜处，全在破识心，而不用取根性为因心。良以用识用根，乃权实两教之所由分。用识而修者，尘劫不成菩提；从根而入者，弹指可超无学。若要决定成菩提，决定证涅槃，惟须直取根性为因地心，而后可圆成果地也。故旧注救起识心，反言破见，甚违经旨，所以不得已而复解也。且此根性尅体，在于众生现前本具见色闻声等处，率皆日用不知，即祖家所谓不离动用中也。然其体量徧周法界，为四科七大之实体，即祖家所谓动用收不得也。今酬妙定之请，而首先指于此者，正以此性之体，不假制伏而本来不动，不劳续念而本无生灭，不烦扩充而本来周徧，皆与识心大相违反，是即真奢摩他自性本定也。幸惟一洗旧闻，委搜佛旨，当自见之。又二。
△一带妄显真。
问：既曰显真，何又带妄？盖此根中之性，即第八根本识，所谓识精元明缘所遗者。此识据法相宗有三位，名异而体不异。自凡位至七地，名黎耶识，此云藏识。自八地至等觉，名异熟识。佛位名陀那识，此云执持，亦云无垢。前二真妄和合，后一纯真。据圆教即应仍是真妄和合，以彼佛位方是圆之二行，无明未尽故也。据阿难所称庵摩罗识，此云白净，方似圆教佛位纯真之识，再俟参考。然度佛果后，若无此识，则过未因缘，悉应忘失。四虽一体，而今所显者，但于凡夫分上，正惟黎耶实体。经后偈文，亦称陀那细识，举胜称扬也。其体全是真心，而具无明。虽具无明，而众生分上，舍此无别真体，非比前心无体非真也。特以权小，惟认前六识心，以为胜用。至于六根，一向目为色法，总摄无记。故于修行分中，不知不用，常如遗失，所谓众生遗此本明也。今佛于破妄之后，应当机之恳求，急欲其舍彼识心，认此根性。若不先以极显其真，何以使其决定取此新悟，而舍彼旧执乎？是以虽有二种颠倒见妄，姑带之而且不遽破，故曰带妄显真。直至十番显后，方乃一番破除。非惟显多破少，而破处亦如脱衣露体，岂同前之全破无体乎？旧注自此总谓破妄见，遂令学者不敢直认见体为心，违佛本旨甚矣。千载差误，不可不知。分为十科：
△一指见是心。
六根中性，虽同一陀那细识，而最便于目前开示者，莫过于眼根中见性。故惟从此显发，而余可例知。然此见性所以别于眼识者，但取照色之时，一如镜中，无别分析，即是见性。起念分别，即属于识闻等例。此是可见祖师云：毫厘有差，天地悬隔。最为格言，学者当以细心甄别之。又三：
△一、双举法喻现前。又二：
△一如来双征拳见。
阿难！汝先答我见光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝将谁见？
△二、阿难各答其由。
阿难言：由佛全体阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。我实眼观五轮舍端，屈握示人，故有拳相。
阎浮，此云胜金。须弥南面，有此檀树，果汁入水，沙石成金。此金一粒，置常金中，悉皆失色，佛之身色如之。赩，赤焰也。又传此金方寸，暗夜室中，照耀如昼。佛身赤焰，不但如金破暗之光。
△二、辨定眼见是心，又分三：
△一、辨无眼有见。
显其不假眼缘，见性自结为根，便局肉眼，所谓聚见于眼。众生浩劫迷己为物，但谓见性全属肉眼，无上胜性反成劣相。略说其劣有三，不及前心。一者有形，可见可捉，不若识心不可见不可捉摸也。二者有碍，见前缺后，见障内不见障外，覩近限远，不若识心前后内外远近皆可缘也。三者易坏，触之即伤，不若前心卒难损坏也。以故众生但认前心，而曾不觉此眼中之见为妙性也。今欲当机决定舍彼识心，认此见性，故须巧示，令知此见非眼，全不系眼而为有无，判然有离眼之体。是故但悟此见非关肉眼，则豁同虗空，无碍无边，所谓常住妙明，不动周圆，无穷妙义从此而渐显，方能逈超前心，而今决取舍矣。以故此科持辩无眼有见，而下科判其是心非眼也。又复曲分为三科。
△一、双陈法喻令审。
佛告阿难：如来今日实言告汝，诸有智者要以譬喻而得开悟。阿难！譬如我拳，若无我手不成我拳，若无汝眼不成汝见，以汝眼根例我拳理，其义均不？
无拳无见，义本不均，试问令其推度而已。
△二、阿难未觉不齐。
阿难言：唯然，世尊！既无我眼不成我见，以我眼根例如来拳，事义相类。
示同常情答也。
△三、如来斥非详示，又分为四：
△一、正斥其非
佛告阿难：汝言相类，是义不然。
△二、明其不齐。
何以故？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无。
手外无拳，故手无拳灭。眼见各体，故眼灭见存。非全无者，但明不灭，非谓半无。或约瞽者，但缺见明之用，而尚有见暗之用，故不全无。若取体而不取用，前说理正。
△三令其询验。
所以者何？汝试于途询问盲人：汝何所见？彼诸盲人必来答汝：我今眼前惟见黑暗，更无他瞩。
更无他瞩者，除见暗外，更无别见也。
△四、结申有见。
以是义观，前尘自暗，见何亏损？
暗相即尘，然谓之前尘者，以其对于眼前也。末二句言所见之尘自暗，而能见之体固无减也。夫既无眼而有见，则此见何干于眼，而言无眼即无见乎？辨无眼有见已竟。
△二、辨瞩暗成见。
显其不假明缘。上科示内不依根，此科示外不循尘。良以众生既以迷己为物，瞢然与物无分，何但无眼即谓为无见，而无明亦谓其无见矣。故此深明其暗中无损于见也。又分为二：
△一、阿难疑于覩暗非见。
阿难言：诸盲眼前惟覩黑暗，云何成见？
但假此问，以引起辩见是心耳。
△二、如来例明暗见无亏。又复分为二科：
△一双诘二暗。
佛告阿难：诸盲无眼惟观黑暗，与有眼人处于暗室，二黑有别？为无有别？
△二、双答是同。
如是，世尊，此暗中人与彼群盲，二黑校量曾无有异。
此下语意稍为缺略，宜结难于阿难云：汝谓无眼黑中即为无见，岂此有眼黑中亦无有见乎？其意方完。
△三、辨见乃是心。
显其离缘独立分二。
△一例明眼见之谬。
夫阿难初答眼无见灭，次疑覩暗非见，是乃执见全惟是眼，乃大差谬。今佛取例，正显斯谬也。又二：
△一、初例成谬
阿难！若无眼人全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者；彼暗中人全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。
无眼得眼而后见，既名眼见；无灯得灯而后见，应名灯见。其谬全同，人所易见。
△二转成二谬。
若灯见者，灯能有见，自不名灯。又则灯观，何关汝事？
一者灯当名见谬，二者见不属己谬，寄灯见以责眼见之谬也。
△二、结申心，见正义。曲分二：
△一、取例非灯。
是故当知，灯能显色。如是见者，是眼非灯。
△二、转例非眼
眼能显色，如是见性，是心非眼。
全番上初例之谬，以申成正义。有眼得灯者，但借灯以显色，而所以见者，决是眼而非灯，此能例之喻，人所共知。由是以例，无眼得眼者，亦但借眼以显色，而所以见者，决是心而非眼，此所例之法，人所未觉。闻经者极宜省悟，于此而认取见性为心矣。观佛前呵识心，则曰非心，今荐见性，则曰是心，明以应阿难真心之求。但令知其离彼肉眼，不藉明尘，别有全性，所谓灵光独耀，逈脱根尘，极显其真，何甞破其为妄乎？具眼者请深味之，详辩具在，悬示辩定。眼见是心已竟。
△三、未悟更希广示。
阿难虽复得闻是言，与诸大众口已默然，心未开悟，犹冀如来慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。
是言即是心，非眼之言。口已默然者，此中亦有微解，仍具三重：一者、一向但知有眼方为有见，无眼即为无见。今验盲人覩暗，始知无眼有见，而此见与眼殊不相干。二者、一向但知见明方可成见，见暗不得成见。今例有眼暗中同于无眼之暗，始知见暗之时诚亦是见。三者、一向但知见惟是眼，不名为心。今观有眼得灯，无眼得眼，皆但显色，始知见乃是心，而此见精离彼肉眼，别有自体，诚异前心离尘无体矣。默然之中，反复研味此意而已。心未开悟者，未大开悟也。此中更有诸疑，意谓我之所求，因前缘心不寂不常，非妙非明，故别求寂常妙明之心。今佛示我此见为心，虽知即心，不知此心亦具寂常妙明等义否耶？末四句皆意请如来宣示此义耳。按佛后文明示如来藏心，乃云常住妙明不动，于阿难之四义已同，而但加周圆一义，足成五义。当知此下于见性九番开示，乃所以答前四义而同后五义，足征此见即是如来藏心，至文一一别示。
指见是心已竟。
△二、示见不动。
此科即示第一寂义也。分三：
△一辩定客尘二字。
此之二字，若按字分义，则客表不住，尘明动摇，反显主乃常住，空实不动，则兼显二义。若按科分义，则主空皆明不动，以常住不灭之义，自属下科所显，而不动不灭，皆可释于住字故也。又复曲分为三科。
△一如来寻究原悟。
尔时，世尊舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难及诸大众：我初成道于鹿园中，为阿若多五比丘等及汝四众言：一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟今成圣果？
鹿园者，古国王养鹿之地。五比丘者，佛初为太子出家时，王命随侍者。父族三人：一阿鞞，此云马胜；二䟦提，此云小贤；三拘利，华言未详，又云即摩诃男，似是长子之称。母族二人：一阿若多，此云解本际；二迦叶，此云饮光。共五比丘，而阿若多为最先发解者也。菩提取大乘之果，罗汉取小乘之果，是佛初转法轮之意。当时所说客尘之喻，乃喻集谛，反显主空，乃喻灭谛耳。今但取能比之喻，不取所喻之法，以此中客尘，但喻身境，及缘身境之心，主空俱喻见性故耳。
△二、陈那详答二义，又分为三：
△一自陈得悟。
时憍陈那起立白佛：我今长老于大众中独得解名，因悟客尘二字成果。
憍陈那，亦云憍陈如，即阿若多之姓也。此云火器，亦事火之族。
△二喻明客字
世尊！譬如行客投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名为客义。
俶，整也。
△三喻明尘字
又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中诸有尘相，尘质摇动，虗空寂然。如是思惟，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。
△三、如来印许其说。
佛言：如是！
此但印其所说旧喻，动静分明不混，欲以彰下文所示，孰为动者，同于客尘，孰为静者，同于主空耳。辩定客尘二字已竟。
△二、正以显见不动。又复分为二科：
△一、对外境以显不动。
外境比身尚为疎远，其与见性动静易见，故先显之。又分四：
△一、辩定所见。
即时，如来于大众中屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来百宝轮掌众中开合。
百宝者，贵重之称。轮掌者，佛之手足中心各有一千辐轮相，故云耳。
△二、辨定开合。
佛言：阿难！汝见我手众中开合，为是我手有开有合？为复汝见有开有合？阿难言：世尊宝手众中开合，我见如来手自开合，非我见性有开有合。
当阿难端视佛时，而其见性湛然盈满于前，乃视如来之手，在此见性之中，开合不住，则佛手自同客尘，而阿难见性何异主空？此动静显然分明，故先令辩定是谁开合，则动静自分。于是阿难果答不谬。
△三、辨分动静。
佛言：谁动？谁静？阿难言：佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？
蹑上，令其自分动静也。佛手不住者，已判定佛手是动也，下三句乃判定见性不动也。但用况显之词，故初学或不省解，今详与明之。其曰尚无有静者，非言不静也，盖静必因动而显，如先时曾动，今始不动，方可说静。今此见性从来不动，设说其静，尚为不可，故曰尚无有静也。谁为无住者，犹言岂有动乎，无住即动也。盖明其非惟离动，亦且动静双离，所以发挥此性常不动摇。从来至静，非由摄念而得，制伏而然，诚所谓天然自性之本定矣乎。
△四印许其言。
佛言：如是！
许其所分外境为动，见性不动，皆不谬也。当知此中但举佛手为一切外境之例，既知佛手开合与此见性无干，则凡一切万相及诸世界，任其纷乱动止，皆与见性无干矣。若人于万相中，忽然覻见此不动之性，常恒不昧，何至为境所夺？妙之至也。又宗家竖指伸拳，发明于人者，多密此意，令人自见自悟，但教家分明说透为异耳。对外境显不动已竟。
△二、就内身以显不动。
内身比境，亲为自体，其与见性，动静难分，故更明之。又四：
△一光引头动。
如来于是从轮掌中飞一宝光在阿难右，即时阿难回首右盻；又放一光在阿难左，阿难又则回首左盻。
△二、审问动由。
佛告阿难：汝头今日何因摇动？阿难言：我见如来出妙宝光来我左右，故左右观，头自摇动。
此科但欲阿难说出，因观头动，方好辨于见性之动静耳。
△三、辨分动静。
阿难！汝盻佛光左右动头，为汝头动？为复见动？世尊！我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？
外境动而见性不动，人或易知；自头动而见性不动，人实难辨。良以世人认见是眼，故头摇眼转，宛似见性亦动。今阿难因佛上文说破见不属眼，已觉此见离眼独立，湛然满前，自是头之动摇，何干于见？是以直答头动而见不动也。止亦静也，况显意同上文耳。
△四印许其言。
佛言：如是！
许其所分头为摇动，见不动摇，皆不谬也。当知此中但取头摇为发悟之端。既知头动而见恒不动，则凡此身往来千里万里，乃至恒沙世界，死此生彼，而此见性常如虗空，无所动也。若人悟此恒常，不随身转，则日用中行住坐卧，皆在自性定中。志公云：不起丝毫修学心，无相光中常自在者，此也。其与闭目想空，自堕法尘之影者，天渊悬绝矣。又宗家从东过西，乃至跳舞，意亦显此。而迷者效之，但弄精魂，终不得旨也。此意契合，赏鉴者难道无人？而其间不肯者，当亦不少。幸屈高见，再委下文，当必有首肯时节。正以显见不动已竟。
△三普责自取流转又分三。
△一取昔所悟客尘
于是如来普告大众：若复众生，以摇动者名之为尘，以不住者名之为客。
此科二以字，是知说意。盖心知口说，皆决定以动为尘，以不住为客。此是述昔鹿苑所素明者牒之。
△二、令观现前动静。
汝观阿难头自动摇，见无所动；又汝观我手自开合，见无舒卷。
此科是令众转明。现今大众所见，头手不住而动者，决是客尘；见性住而不动者，决是主空。言当取昔所解，为今领悟矣。
△三、正以怪责妄沦。又二：
△一、怪其明知妄由身境
云何汝今以动为身，以动为境？
此科是佛怪問，引起下文責之之詞。因人多不省解，以謬註錯亂，言愈多而愈不明，故號分為一科，以便發明。二、以字照上科，皆作知字、說字讀之。如云汝若不知身境是動，或不曾說出身境是動，是徹底迷昧，固不足怪。今汝云何明知明說動者為身，動者為境，依舊從始(云云)，即接下之責詞無不明也。此蓋緣譯人下得云何二字太早，若將此二字移作下科之頭讀之，自是明爽，不費委曲釋矣。試讀看。
△二、责其依旧认妄遗真。又分二：
△一曲分三障就分三
△一惑心
从始洎终，念念生灭。
接上意云：既知既说动是身境，便合了悟身境全是客尘，不应执迷可也。何乃依旧从始洎终，于身境中念念生灭哉？始终者，远则无始为始，今生为终；近则生为始，而死为终。下句即我法二执，若认身境为我及我所，便是我执；若认身境心外实有，便是法执。既惟坚认执迷，则必念念不离，但于身境中生灭，可谓惑之深矣。
△二业。
遗失真性，颠倒行事。
真性，即指不动之见性。既惟认妄，便乃遗真。全不认取下句，即造妄业。盖认妄遗真，事事颠倒。非惟世间事业，纵使种种修行，皆名颠倒。以其动执身境，静依法尘。依法尘者，还同身境，曾不觉知本有天然不动之见性也。
△三苦
性心失真，认物为己。
首句全牒上科二句。言所依为心性者，既非是不动之真体。则所领为身命者，岂本元之法身。将见因差果谬，必招认物为己之苦也。盖认物为己，便是受身着境之苦果已成。如凡夫妄认身为我，境为我所，身重而境轻。权小妄认能证之心为我，亦身也。所证涅槃为我所，亦境也。境重而身轻。圆觉云，乃至证于清净涅槃，皆是我相。圭峰解凡夫所执我相，是迷识境。权圣所执我相，是迷智境。虽麤细不同，皆名认物为己。用是观之，权圣涅槃，尚是认物为己。则凡夫身境，岂非认物为己。其与一切精怪，依草附木，揽为己身者，颠倒是同也。岂可不猛省而生厌患乎。
△二、总结长沦。
轮回是中，自取流转。
轮回，即二种生死。是中者，身境之中也。言尘劫轮回，皆因不离于身境。凡夫于麤身境中，为分段生死所轮；权小于细身境中，为变易生死所轮。末句责其自取者，言非有魔驱鬼制，但由自弃不动之本性，自取流转之身境而已。尝谓才学道者，便知觅主人翁，却乃多认攀缘不住之客，而不知目前朗然常住之见性，方是真主人翁；才闻般若者，便说真空，却乃闭目悬想摇动之法尘，而不知目前廓然不动之见性，正是真空。快哉，法王之妙示！行人于此，宜当反复体认，必有豁然时节，始信孤负本有久矣。
大佛顶首楞严经正脉疏卷第一
大佛顶首楞严经正脉疏卷第二
京都西湖沙门 交光真鉴述
△三、显见不灭。
此示常义，分三：
△一会众领悟更请又二。
△一、叙述众悟，又曲分三：
△一得悟安乐。
尔时，阿难及诸大众，闻佛示诲，身心泰然。
泰然者，从佛呵为非心，即起惊疑，及闻离尘断灭，转更不安。所以然者，正以离识心外，更不见心。今蒙根中指出，宛然别有，寂然不动，惊疑顿息，所以安乐。
△二、悔前迷执
念无始来，失却本心。妄认缘尘，分别影事。
见不动心，方显识为尘影，故悔迷真逐妄。
△三以喻状喜。
今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母。
背真执妄，如儿背母。慧命悬危，如失乳将死。今见本心，如忽遇慈母。慧命复续，如食乳而生。
△二通别两请又二。
△一、会众通请。
合掌礼佛，愿闻如来显出身心真妄虗实，现前生灭与不生灭。二、发明性。
首句谢前请后，心即指前见性。小乘虽知身是无常，但一向迷见为眼，同身坏灭。今虽乍领，即是不动之心，然迷混之久，实无智辩以自发明，此见如何不与色身同灭？故求佛发明之。
△二匿王别请。
此以别除断见，乃是旁兼，故科别请。然以王发起者有二意：一以就王之老相，易示变迁；二以显身之无常，至贵不免。
(問，佛指根性正意，元為改權宗生滅之因，以立成佛真因地心，何暇且破凡夫最淺斷滅之見。)
(答，權小鈍滯，固可矜憐。凡外迷淪，猶宜哀救。況喪本受輪，禍孽莫甚於斷。見佛慈平等，故因此處可以警悟。乃兼與除之，非正為也。此方名教，多言人死靈隨氣散，無復存者，是為大惑。請沉玩於斯焉。)
分为四科。
△一、教前邪惑
时波斯匿王起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子，咸言：此身死后断灭，名为涅槃。
迦旃延，此云剪发。毗罗胝，此云不作。外道六师之二，说道不同，皆以断见为主。涅槃多义，而犹以不生灭为要义。得涅槃者，一性恒常远离生灭，今反以身死性即断灭为涅槃，真邪说也。盖匿王未闻佛教，先受此惑矣。
△二教后仍疑
我虽值佛，今犹狐疑。
狐乃疑兽，过水听氷必多反复，人有疑者似之，此亦示同，故云尔也。
△三、愿闻不灭。
云何发挥证知此心不生灭地？
此心，即指见性。求佛显示此性果不生灭，则宿疑无不决了。
△四、明众心同。
今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。
据除断见麤惑，则此有漏似惟指于界内凡夫、二乘有学。若辨见性真常，则虽小乘四果、别教三贤亦须普指，以彼自来未明见性是真常心故。
△二、如来征显不灭。分三：
△一显身有变又二。
△一略彰变灭又曲分三。
△一、征定必灭。
佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身为同金刚常住不朽？为复变坏？世尊！我今此身终从变灭。
其意可知。
△二、征定灭由分为三。
△一怪问预知。
佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭？
△二、略举变相。
世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒。
△三、明知必灭。
殒亡不息。决知此身，当从灭尽。
因今迁谢而不住，知终必灭而后已，何待死而后知灭哉！只此数语，已即可以警念无常，剧贪世务者，宁不惕然！
△三印许其言。
佛言：如是！
印其所说不谬，略彰双灭已竟。
△二、详叙变灭分三。
△一令较量老少又二
△一故问令叙。
大王！汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？
前言总略，未尽精详，今故举老少之悬殊者，令其相较激引之，而欲其详叙也。
△二、甚言不同
世尊！我昔孩孺，肤腠润泽，年至长成，血气充满。而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时？
佛问老少，王加长成，三时发明，以显不同。耄者只表老而昏忘，不必局定岁数。下枯悴释衰，昏昧释耄，发白面皱，又显然可验其不久者也。老年者安可恬不知惧？
△二令详叙变状又二。
△一、如来引问。
佛言：大王！汝之形容应不顿朽。
△二、匿王具答分二
△一不觉渐至。
王言：世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。
密移不觉，庄生亦喻夜壑负舟。彼谓造化密移，岂知行阴所迁。
△二、征释推知又二。
△一、麤推且限十年
何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老。初十岁时，三十之年，又衰二十。于今六十，又过于二。观五十时，宛然强壮。
任运不觉，作意推度，始得知之。此科时宽，人虽可觉，然亦岂知二十、三十比前童年已为衰老，是则少者当亦可以警无常矣。
△二、细推乃至刹那。
世尊，我见密移虽此殂落，其间流易且限十年。若复令我微细思惟，其变宁惟一纪、二纪，实惟年变；岂惟年变，亦兼月化；何直月化，兼又日迁。沉思谛观，刹那刹那念念之间不得停住。
此科推至极促之时，方是凡夫麤心所不觉者。尚书殂谓魂升于天，落谓魄归于地，乃死之别名。今经但以壮色日去为殂，老相日迁为落。纪者，十二年也。牒前宽数，变其文耳。自年以至刹那，方是密移之不觉者也。刹那至短，摄在念间。教中谓一念具九十刹那，以利刃透九十纸为一念，凖分刹那。
△三、乃总结必灭。
故知我身终从变灭。
此虽如来令其详叙肉身念念迁谢之相，将欲显后见性全无迁谢，然亦可以为观身无常之厌。然权小厌之，取灰断果，求变易身，乃其旧见。今令依圆人见解，不离根中，顿领常性而已。显身有变已竟。
△二、指见无变分四科。
△一征定不知
佛告大王：汝见变化迁改不停，悟知汝灭，亦于灭时，汝知身中有不灭耶？波斯匿王合掌白佛：我实不知。
灭中不灭，正王所昧，使其早知，何由惑于断见？
△二、许以指示。
佛言：我今示汝不生灭性。
△三、引叙观河。
大王！汝年几时见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。
耆婆，此云长命，谒此天神求长命也。
△四详彰不变又二。
△一、先彰所见不变。
所见即恒河中水，欲因所见之水不异，引显能见之性不变耳。又分为三：
△一蹑前变灭。
佛言：大王！如汝所说，二十之时衰于十岁，乃至六十日月岁时念念迁变。
△二令较所见。
则汝三岁见此河时，至年十三，其水云何？
△三、直答不变。
王言：如三岁时宛然无异，乃至于今年六十二亦无有异。
先彰所见，不变已竟。
△二、次彰能见不变。
能见即根中见性，因所显能，易于开悟耳。分三：
△一蹑前身变。
佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年。
△二令较能见。
则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？
△三、直答不变。
王言：不也，世尊。
问：约老而聪明不衰者，可说不变。然多有老眼昏暗者，则何通之？
答：自是眼暗，非关见性。若但论眼，则固有少而昏盲者，何待老来。且前指见科中，已有盲人瞩暗之喻。彼许全见黑暗，亦无损于见体，岂止昏华乎。当知此中，但是就匿王不病之眼，以验见性不变而已，非说肉眼能不变也。岂可故取病眼为难乎。指见不变一科已竟。
△三正申二性
以前通请中，愿闻生灭与不生灭。二、发明性。如来已引观河验定，至此乃申二性，以结归前之所请也。又分二：
△一、详与区分又二。
△一、因皱以分变与不变。
佛言：大王！汝面虽皱，而此见精性未曾皱，皱者为变？不皱非变？
△二、因变以分灭与不灭。
变者受灭，彼不变者元无生灭，云何于中受汝生死？
匿王既因身之衰变，而预知身之必灭，何不因见之不变，而预知此见死后必不灭乎？可以深发省悟矣。于中者，即于身中也。受生死者，与身同受生灭也。言既不与身同变，必不与身同灭矣。往往宗家谓不离身中，即有不灭性体，正谓根中见闻等性，非谓方寸之中，脏腑之内，别有性命。即同阿难初执身内识心。
△二、责留断见。
而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭。
末伽黎此云不见道等者，等前请中二人皆一类断见外道，故佛责与王请互举之。
如来征显不灭一科已竟。
△三王等极为喜庆。
王闻是言，信知身后舍生趣生，与诸大众踊跃欢喜，得未曾有。
王本为除凡夫断见之惑，示同就问，故此即惟就王结彼一类怀断见者，方喜其有趣生之性而已，非普结会众同有是喜也。以舍生趣生，正四相中人相权小，喜此是损非益也。
问：权小岂无喜乎？
曰：必喜离识心外，别有此本常之性，自此而修大定，成菩提，端有望矣。
曰：经家何故只就王结？
曰：王是旁兼之。问：意中惟就此机会决了断见而已。断见既除，其意已尽，何不结了？
问：为何不结会众之喜？
曰：此有二意：一者、小悟之喜，不必重结，谓逐节开悟之喜。此科之首，已叙身心泰然等，若使再结，还同前语，何用重繁？二者、大悟之喜，须待后结，以心未大开，余疑未尽，阿难等方欲种种兴问，何暇结喜？直待三卷末方结云：各各自知心徧十方，乃至获本妙心，常住不灭，礼佛合掌，得未曾有，始是普会之喜也。显见不灭已竟。
△四、显见不失。
此若据其科名，亦足前常字之义。盖上科约未来说，如云：尽未来际，究竟不灭。此科约过去说，如云：从无始来，本有不遗。既惟约于竖穷，其属常字无疑。若据文中发明，体周万法，量极虗空，亦可以当如来后示周圆之义。又前文求示寂常心性，上二科已答寂常二字。此科广大周圆，诚为心性全体，是答心性二字。三释俱通，宜细详之。分二：
△一、阿难因悟反疑前语。
阿难即从座起，礼佛合掌长跪白佛：世尊！若此见闻必不生灭，云何世尊名我等辈遗失真性颠倒行事？愿兴慈悲洗我尘垢。
上惟举见，此复兼闻，足显佛言随便。其实四性六精，俱摄见性之中矣。必不生灭，是起疑之端，在上科中。文云彼不变者，元无生灭是也。遗失真性，颠倒行事，正是所疑，却在不动科中。是彼全文因后疑前，非是疑佛自语相违。但问佛既云不灭，以何因缘前说遗失？故佛下，示但因颠倒而说遗失，非因断灭而说遗失也。可见非真遣失，故通章全示颠倒不失之相。诸注但明颠倒，全忘不失，不知何以销阿难之疑？请详今解，当自辩其得失。
△二、如来发明因倒说失。
此中旧注差错，若不预以辩明，非惟经之本旨终不显彰，即今正解反似差错矣。注云：顺垂为正，逆竖为倒。此言非是，且与后结合处语相乖反，盖为错会首尾相换四字，故致差误至此。不知首尾相换正明不失，非说颠倒，良以臂之正倒元无一定，阿难与佛俱惟顺于世间，但取臂之虽倒不失人所易明，心之虽倒不失人所难晓，以易例难而已。请观今解分二：
△一、即臂倒无失为喻。又三：
△一定臂之倒相
即时，如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手，为正为倒？阿难言：世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒？
母陀罗手，此云印手，相好也。不知谁正谁倒者，正以臂无一定倒正故，但顺于世间说，此下垂为倒。
△二、定臂之正相
佛告阿难：若世间人以此为倒，即世间人将何为正？阿难言：如来竖臂兜罗绵，手上指于空，则名为正。
佛意亦以臂无一定正倒，既世人以此为倒，即依之为倒，遂问世人以何为正，亦将依之以为正也。但欲取喻不失而已，非辩正倒之是非也。
△三、明颠倒非失
佛即竖臂告阿难言：若此颠倒首尾相换，诸世间人一倍瞻视。
即竖臂者，即依上指为正也。若此颠倒首尾相换者，此二句正明颠倒无失，盖佛上竖时已顺世间成正，却言若将此臂颠倒下垂，但是将上竖之首换为下垂之尾而已，岂将此臂真遗失哉。末二句，一者同也，倍者多也，如言心之颠倒不失，世人固所难知，臂之颠倒不失，乃世人同见而无差异，多见而非一人，盖言明白易见，宜当就喻发悟也。且与下合喻全无乖反矣。
△二、以心倒无失合喻。分四：
△一、据名略以合定
则知汝身与诸如来清净法身比类发明，如来之身名正徧知，汝等之身号性颠倒。
清净法身者，即相即性，即有即空。现前三十二相，即是法身，非比相宗。最后佛身，有为无漏，非比空宗。破相为妄，报化非真，此之性宗。山河全露，万相皆如，说报化与法身异体者，当堕地狱。比类发明者，即令依臂悟身心也。达心包万法为正知，达万法皆心为徧知，如来达此，名正徧知身，如臂上指，非新得也。执色身包心为倒知，执心外有法为倒见，凡小执此，号性颠倒身，如臂下垂，非真失也。此但略合，详合更在下文。
△二、征显身无正倒。
随汝谛观，汝身佛身称颠倒者，名字何处号为颠倒？于时阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛目睛不瞬，不知身心颠倒所在。
此虽示身无倒相，亦见阿难等不明颠倒实义。意谓凡物名相，多不相离，故令循名而觅相。如以黑为名者，若对白物，必历然有黑相可见，与白者逈别。今汝身既以颠倒为名，对我正徧之身，亦当历然有颠倒之相，与我正徧者逈别，而后可也。今随汝观，颠倒果何在乎？由是众等竟不得其倒正之相。然所以不得者，斯名有三义甚深，不同诸名。一者不在当体义，盖名虽在身，而义乃从心故也。二者非可相见义，但可义求，非如有形之物，可以相取也。三者更不在心义，以颠倒但众生执迷之见，而心实不依之，以真成颠倒。故知此颠倒也，在心尚不可得，在身岂可得见乎？下文方具示，令以义求矣。
△三详示正倒从心分三。
△一、标如来慈悲告众。
佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，徧告同会。
愍其颠倒，尚不知其所在，何由而有发悟之期，应不失时，名海潮音。以其瞪瞢瞻望，适当可教之时也。
△二、引昔教以明正相
此科正合喻臂之上竖，分三：
△一、示为寻常之教。
诸善男子，我常说言：
佛所说法，皆到一切智地，而众生随类各解。如一切唯心，造凡小解为业，造权教解为识，造圆顿直了真心变现。今约深义，重明昔教也。
△二、万法惟心所现。
色心诸缘，及心所使，诸所缘法，惟心所现。
色，即十一色法。心，即八识心法。诸缘，即生心之四缘，生色之二缘。心所使，即五十一心所法。诸所缘法，广至善恶邪正，世出世间，一切事业因果法门等。惟心者，惟众生本具一真法界之心，亦即如来藏心，乃变现万法之实体，故曰惟心所现。此科重一现字，见万法即心也。
(問，前謂見性是黎耶體，即如來藏心，又即萬法實體，似為能現。今色心之心，既該八識，則黎耶已為所現。而惟心之心，當另有純真之心，何得仍取如來藏心以釋之。)
(答，前七等，但為所現。真心，但為能現。而此黎耶，能所俱進。以對真心，降為所現。以對萬法，升為能現。蓋與真心，本無二體。但惟帶妄而已。故今斯文，任說真心，亦惟屬於示見不失。以眾生現量，離此無別。可指經中，偏是此義。待至下科，當極明之。)
△三万法常在心中。
汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。
身即五根，心即八识，及诸心所，其余俱摄。皆字之中，不属空有曰妙，远离晦昧曰明，万法实体曰真精，具此诸义曰妙。心中所现物者，言妙心如海，而万法如海中之影。心包无外，而万法皆在心中。此科重一中字，见心包万法也。合上科万法即心，此科心包万法，即是心之正相。恒不昧此，即正徧知身。仍当补云：如我竖手，等无有异，岂别有所得耶？此意必有，但文略耳。引昔教以明正相竟。
△三、责遗认以明倒相。
遗谓遗真，认谓认妄，责其但因遗真认妄，遂成颠倒耳。足知是迷颠倒，非心颠倒也。又分三：
△一怪责遗真认妄。
云何汝等遗失本妙圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？
前问意何因缘，故说为遗失，此科即其因缘也。盖是遗真认妄，全不觉知，虽未遗失，义同遗失矣。本妙二字另说，言其不假修成，本来空有不覊，自在解脱之意。下圆妙明心，宝明妙性，二句相对。圆乃通融流动，用之相也。宝乃清净坚实，体之相也。故依环师解，心之与性，体用互称。心则从妙起明，圆融照了，如镜之光。性则即明而妙，凝然湛寂，如镜之体。此解甚好。心性单言，各兼体用。心性对举，体用暂分。因文立意而已，非一定也。此正责其遗真，末句责其认妄。悟即上二科，万法即心，心包法外。迷则敌体相番，谓法皆心外，心堕法中。认悟中迷者，谓见虽迷执颠倒，而真心与万法，实不曾依之果成颠倒。如人迷东为西，方实不转，乃是于不颠倒中，而妄计颠倒，故曰认悟中迷。
△二、详彰认遗之相。
上科但是标下，此科全以释成。分二：
△一法说又二。
△一彰认妄之相又曲分为四。
△一、误认器界。
晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。
此科即误认山河诸法，心外实有正番万法即心。然此科及下科圆师之注甚好，今全取之。晦昧为空者，迷性明故而成无明，由此无明变成顽空，即下经云迷妄有虗空也。空晦暗中结暗为色者，所变顽空与能变无明二法和合，变起四大为山河依报，外色即想澄成国土也。
△二、误认根身。
色杂妄想，想相为身。
此科即妄认五蕴四大为自身相也。圆师云：以四大色杂妄想心，变起众生正报内色。想谓妄心，相谓妄色，色心和合，五阴备矣，即知觉乃众生也。
△三、误认心性。
聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。
此科即妄认缘尘，分别为自心相。聚缘者，环师以圆觉妄有缘气，于中积聚释之，最是。但愚意与圭峰所解不同。夫缘气者，即精神魂魄等。潜住五脏者，乃我执习气之所妄成。于中者，于身中也。积聚者，结为命根，系于生死耳。盖我执虽彻底虗无，而积劫坚执，妄理相应，保之则生，断之则死。所谓从毕竟无，成毕竟有矣。内摇者，如云有动乎中，必摇其精。现见劳虑太过者，五脏随病。此众生所以多不信身中本无性命也。趣外奔逸者，逐境缘虑也。此二句虽总言妄识，而聚缘二字，连持命根，似为第八功能。内摇外奔，腾跃妄想，似为前六业用。昏扰扰相者，聚缘迷执故昏，内摇外奔故扰。误认此昏扰者以为灵用，而妄称心性
问：前谓见性是八识实体，今复以聚缘为八识功能，得失何分哉？
答：此识真妄和合，故见性取其一分真理，聚缘取其一分妄情。凡言八识去后来先等者，皆以妄情言耳。后倣此。
△四、遂成颠倒
一、迷为心决定，惑为色身之内。
上二科尚是颠倒之由，此科方成大颠倒矣。盖心反转入身中，万法俱包心外，正番心包万法，所以为颠倒也。呜呼，自非佛了义之教，谁不计其性命在于身中，万法但为心外者乎。然命在身中，道教计之特甚，法居心外，小乘在教犹然，正徧知觉亦甚深哉。
△二彰遗真之相。
不知色身外洎山河虗空大地，咸是妙明真心中物。
心在身中，但惟颠倒之见妄执而已。岂无边大心，果依其妄见而转入于身哉？正同迷东为西，而东实不西也。故身及虗空，依旧在于心中，而大心依旧包于法外，但迷时不觉知耳。斯则不知二字，便是颠倒，岂有实体可得哉？法说已竟。
△二喻说分二。
△一喻遗真认妄。
譬如澄清百千大海，弃之惟认一浮沤体。
遗失包虗空大地之心而不认，如弃百千大海；但认蕞尔身中有我之心，如认一沤。
△二、喻以妄为真。
目为全潮，穷尽瀛渤。
展转倒执，乃谓身中方寸之心，能包虗空大地，如说一沤全包大海。
问：此何异于一毛孔中包尽刹海？
答：彼达诸法性，全法界故，一毛称性，即包无余。如说真摩尼珠，价直一国，诚不虗矣。此不达诸法实相，但将昏扰妄想，谬计身中，而又倒执能包虗空大地，是尚无体可得，凭何广包？如说水泡，价直一国，真大迷妄，安可同乎？详彰认遗之相竟。
△三、深责迷倒之甚。
汝等即是迷中倍人。
遗大心而认浮想，如弃海认沤，已为迷矣。又复执浮想为大心，如说沤为海，更是加一倍迷矣。故曰迷中倍人。详示正倒从心已竟。
△四、结合前喻无失。
如我垂手，等无差别，如来说为，可怜愍者。
此方摄上认妄遗真之倒执，而结归前喻，但同下垂之臂而已，岂真有所遗失哉。法喻方不乖反，向使上竖为倒，当云如我竖手，何得云垂手乎。详之如来说为可愍者，如云使其真己遗失，似犹不足深悯，今本无遗失，而常如遗失，似怀珠困穷，故亲友矜叹而切责也。此中双明虽颠倒而不失，虽不失而颠倒，知前义则不孤本有，知后义则不废修行，亦性修不碍之旨也。
(前阿難聞呵非心，驚謂捨此更無將同土木。如來安慰，許以真心有體而已，非正開示真心也。譬如許人以物，後日方以與之長水，彼處即謂開示真心。以許為與，何有實惠哉？故此不失科中正倒二相，方是開示真心之正文。而阿難到此，方知於緣塵外，更有如此廣大心體。而如來所許，果爾非虗。請與前之許辭對觀，甚有味矣。可見通釋佛經，能詳語脉為妙，不可潦草錯會。)
然此科似显心一周，而下六番搜其余疑，而已显见不失已竟。
△五、显见无还。
自上科观之，佛之开示，可谓尽心吐露矣。特阿难未能极领，种种疑之，故有下文诸科。向使于见性略有破意，是助其疑矣，更肯领之乎？破妄见之言，足知其非是也。此科还者，去也。科名独标去意，而文中具有来意，显无去来耳。按阿难前求，兼足寂常，二义分四。
△一、阿难求决取舍又四。
△一、述闻法虽悟本心。
阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心元所圆满常住心地。
悲救者，救其颠倒受沦也。深诲者，诲其极领正徧知也。感佛深慈，故至垂泣矣。观虽之一字，便是尚有所疑，而未能极领之意也。末二句，述前三科。包括虗空曰圆，周徧万法曰满，此即述上不失科意。常即不灭，住即不动，更述上之二科耳。
△二、明不舍悟法缘心。
而我悟佛现说法音，现心缘心，𠃔所瞻仰。
此述承教悟道，而全归功于听法缘虑之心也。阿难！多闻重法之人，于此一种缘法领悟之心，更所难舍。意云：别种缘心，或可舍掷。今我悟佛所说法时，现用缘心，承听领纳，方倚用之，岂可遽舍乎？
△三、明未敢认取本心
徒获此心，未敢认为本元心地。
此心，即指上所说妙明心体也。正因不舍悟法缘心，故言徒获圆满常住真心，反不敢认为本元心地，以认此须当舍彼。今既不忍舍彼缘心，故亦不敢认取于此。又若舍此缘法之心，却后将何承领佛法？纵不惜此缘心，而独不重于佛法乎？此与下文云何得知是我真性一类，反疑真心之意。旧将此心指于缘心，殊无意味。良以彼尚坚执不舍，何又不敢认乎？
△四、愿如来与决取舍。
愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。
圆音有三不可思议：一者、殊方异类，皆同本音；二者、大小浅深，随解皆益；三者、有缘隔远，皆同目前。疑根者，缘心、真心两持不决，根、心难拔，故求佛拔之。无上道即阿耨菩提，如人惑于岐路，导师指之，方可决一而归。
△二、如来破显二心。
破谓破缘心，显谓显见性也。分二：
△一破缘心有还又分三。
△一、先破所缘之法。
即现说法音也。不舍，缘心深故。既全为于重法，故须破法非真，而缘心自舍矣。分三。
△一法说。
佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。
缘心之缘，攀缘也；法缘之缘，尘缘也。以法音即声尘摄，故亦非真。若落纸墨，更是色尘，末句正出非真之故。法性者，真理也。圆师云：教诠真理，理是众生之心。故知妙明心地，方是真理，岂可即执声教为真理哉？
△二喻说又分二。
△一、因法观心喻。
如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。
上人字，喻说法者。下二人字，喻听法者。指，喻于法。月，喻听法者之自心。标，指示。月，喻说法显心，因指当应看。月，喻闻教自合观心耳。
△二、执法忘心喻。又为二：
△一、正举执忘。
若复观指，以为月体。
喻但惟执佛声教，不解反观自心者也。
△二、双出二过就分二。
△一、并法俱失过。
此人岂惟亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。
合法当云：此人岂惟不达自心，亦复不知教意。何以故？以他声教为己自心，自他不分，安知教意耶？
△二、兼迷法相过。
岂惟亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体为月明性，明暗二性无所了故。
合法当云：此人岂惟不知教意，兼亦不了教心体相。何以故？教以声尘为体，以自无觉照为相。心以灵知为体，以本有觉照为相。斯人即以无照之尘，为有照之心。有照无照，二不别故。对详法喻，历历可见。
△三、结定。
汝亦如是。
言汝之迷心迷教，及迷教心体相，亦如亡月亡指，及亡明暗者，无以异也。先破所缘之法已竟。
△二、正破能缘之心。
拣前先破方拔，不舍缘心之根柢，非正破缘心故也。分三：
△一、正破缘声之心。
拣后缘色等俱为兼带，以但因不舍缘佛声教之心而起破也。又二：
△一、纵言离声当有。
若以分别我说法音为汝心者，此心自应离分别音有分别性。
分别法音，乃取能分别者为己真心，即不舍缘心也。此心下，纵之令离声尘，更觅分别之自性耳。
△二、喻明离声无性，又分二：
△一、举喻又二。
△一、正以客喻
譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。
前佛但以客喻身境，予谓兼喻缘身境之心，此佛以客正喻缘心。
△二、反以主显。
而掌亭人都无所去，名为亭主。
此虽但以反显缘心非主，而实即以见性为主人也。
△二法合又二
△一、先合主喻
此亦如是，若真汝心，则无所去。
言当如亭主也。
△二、后合客喻
云何离声无分别性？
离声无性者言：何但如客之暂止便去耶？正破缘声之心已竟。
△二、兼破缘色之心。
斯则岂惟声分别、心分别，我容离诸色相无分别性。
声分别心者，声上分别心也。离色无性，与离声无性，一例可知。
△三广至缘法之心。
如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等昧为冥谛，离诸法缘无分别性。
如是乃至者，例上声色二尘中间，超过香味触，并法处所摄半分生尘，留彼半分灭尘，结为冥谛耳。分别都无者，前之五尘，及法处生尘，皆不行分别，所谓内守幽闲也。非色非空者，如八定后三所缘，即离前四所缘一切色等，故非色。复离空无边处所缘，无边虗空，故非空。盖自识无边处，乃至非非想处所缘，皆是此境，即法处灭尘耳。拘舍离，华言未详，即末伽黎。连此三字，方成一名，乃其母名，亦连母为名之例也。昧者，不达而妄立也。冥者，冥然莫辨。谛者，妄称真实耳。盖外道立二十五谛，首号冥谛。彼谓冥初生觉，是万法之元始，尊为极则之理。今非色非空，正齐此见矣。末二句诸字助语，与前离诸色相一样。意谓纵使心之分别都无，亦但离于麤分别耳。微细流注，固所未觉。纵使境之色空都尽，亦但离于麤境耳。灭尘影事，固不能离。若离诸法尘之缘，即无分别之性。与上之离声色而无性者，一类无别也。正破能缘之心已竟。
△三、结指此心有还。
则汝心性各有所还，云何为主？
总承上六处缘心，各随本尘而生，亦随本尘而灭，如影随人，元随何人而来者，亦即还隐何人而去，故云有还。云何为主者，言但是暂止便去之客，何以为无去无来常住之主人乎？破缘心有还一科已竟。
△二、显本心无还。
此中专显真心无去无来常住为主大异，缘虑客心暂止便去，所以令阿难决定舍客而取主人翁矣。分二：
△一、阿难求示无还。
阿难言：若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。
△二、如来详与显示又分为四。
△一、指喻见精切真。
佛告阿难：且汝见我见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月非是月影。
且汝见我见精明元者，言汝见我之时，即此能见之体，灵明之用，出自本元也。此乃称举其名，下方喻其切真矣。虽非妙精明者，微露带妄之意也。以此心既为六精之一，而又在处明了不昧，固已现具精明之体。特以二种颠倒，见妄未除，故言虽非妙精明也。盖表其已具精明，而但欠于妙耳。然观虽之一字，亦暂以抑之，而喻中随即扬其切真。如第二月非是月影者，盖月有三相：第一是天上净月；第二是人以手揑目望月，遂成二轮，取其揑出者为第二月；第三是水中月影。意以第一月喻纯真之心，第二月喻见精明元，第三月喻缘尘分别。今言见精如第二月者，明其虽非即真，而实与真心非有异体，但带无明，除之即真。亦如二月，非与真月有虗实之差，悬远之隔，但多一揑，放之即净矣。非是月影者，明其非同缘尘之心，但是前尘之影，乃如水中月，其与真月上下悬隔，虗实不伦矣。意欲令人决定舍于第三月，而决定认取第二月，则第一月不远即在矣。
(問，何不即指純真之心，而乃用此曲示，費此申明乎。)
(答，前言待下科而極明者，正此處也。蓋究竟離妄純真之心，惟佛乃具。等覺尚帶生相無明，何況地前諸位，乃至五住凡夫現前，何有純真之心。然而真雖不純，體終不變。如金在鑛，離鑛無金。特鑛有真偽，非金師莫能辨識耳。故佛直指根性為心，如指鑛說金，金即在鑛，非離鑛外而別有金也。此處秪因其無明未剖，尚有歡於妙之一字。故佛略抑揚之，意在表其切真耳。非如緣塵，呵其非心無體也。諸註於此，發妄太過。如輕加緣塵之名，將濫同於三月，強索有還之處。似公抗於佛言，縱有理據，殊妨領悟。徒引人之猶豫，不敢直認見性為心，其失非小。不知眾生現量，離此根中之性，別無可指。故諸祖指示，率多取於六根門頭者，奉佛密旨也。行人時中，但請認取此性，萬無一失。譬如收買金鑛者，時下雖非精金，真金終不外鑛而得。使其棄鑛求金，非惟并金亦棄，將必惑於鍮石，而真金終不可見矣。豈不大可惜哉。)
△二、许示无还之旨。
汝应谛听，今当示汝无所还地。
即见精明，元无还也。
△三、备彰八相皆还。
旧将八还辩见，对前七处征心。予前已辩七征，固是潦草之言，而又独以此八还为辨见，仍以对前七征，尤为孟浪之语。前后十番，皆示见性，而独指八还，余皆辩于何法乎？且前七处乃七大科，岂与此一科为对耶？今总改之云：七处破心，十番显见。则非惟法数相称，而心妄见真之旨，亦攸分矣。又复分为三科：
△一、具列八相
阿难，此大讲堂洞开东方，日轮升天则有明耀，中夜黑月云雾晦瞑则复昏暗，户牖之隙则复见通，墙宇之间则复观壅，分别之处则复见缘，顽虗之中徧是空性，郁𡋯之象则纡昏尘，澄霁敛氛又观清净。
此八种俱是色尘，俱是眼家所对之境，俱各有体有相。如日轮是体，明耀是相；夜晦是体，昏暗是相；乃至户牖墙宇分别空性，昏尘澄霁俱是体，通壅缘虗郁净俱是相。此八尘作四对，意各取其相之相反为对也。谓明暗乃至郁净相反，惟空虗尘郁体相颠倒，下文还处自见。分别即前尘分别，指种种诸物而言，如松棘鹄乌杂在之处也。缘指种种异相而言，如直曲白玄差异之相也。下顽虗则是全无诸物之处，徧是空性者，逈然惟见一空相而已。盖缘是异色，空是同色，同异相反，生成对偶。且经后文虗空为同，世界为异，即其证矣。旧注乃以分别作分别之心，则下缘字与上何别？而又如何见之？且下虗空与何为对？盖八种俱取尘相有还对，显见性不与尘而俱，还离尘别有全性，所以异前大科中缘心与尘俱，还离尘无性也。何必此中又加分别之心乎？字同意别，善须辩之。
△二、各还本因又二。
△一、许还本因。
阿难！汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。
诸变化相，即上八种相。本所因处，即上八种体。
△二、征起详释，又分为二：
△一、释成一相。
云何本因？阿难！此诸变化明还日轮。何以故？无日不明，明因属日，是故还日。
是故还日者，如云随日轮而俱来者，亦与日轮而俱去也。
△二、以类俱成。
暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虗还空，郁𡋯还尘，清明还霁。
此中观虗之还空，郁之还尘，足验前之体相颠倒，其余例日可知。各还本因已竟。
△三、更明该尽。
则诸世间，一切所有，不出斯类。
亦惟取于眼家所对色相而已。备彰八相，皆还已竟。
△四、独显见性无还。
汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时无复见暗；虽明暗等种种差别，见无差别。
见亦言八种者，由前列八相时，一一相中，皆须对于见性。若无见性，凭谁取相乎？故见亦随相而言八种矣。当欲谁还者，言见性于此八相之中，毕竟与何相而俱还乎？此方难问，下乃征释，明其实无还也。盖与一相俱还者，诸相复将何见？今诸相任迁，一一皆见，足知八尘于见性之中，自相往来，自相凌夺，而此见体，朗然常住，不动不迁，岂同前来缘尘之心，与尘俱还乎？如来破显二心已竟。
△三、承前判决取舍。
诸可还者，自然非汝；不汝还者，非汝而谁？
诸可还者，总述前声色等六种缘心，皆与尘而俱还者也。自然非汝者，言其既皆属尘，自不属汝，决定汝当弃舍，而不须执悋矣。不汝还者，总述后八种见精，不与尘而俱还者也。非汝而谁者，言既不属尘，自属汝之本心，决定汝当认取，而不可犹豫矣。
△四、结叹自迷沦溺。
则知汝心本妙明净，汝自迷闷丧本受轮，于生死中常被漂溺，是故如来名可怜愍。
心即见性，本字总贯妙净明之三字，是本有现具，不从修得之意。不为诸尘所迁，而缘心不能超胜，曰本妙。不为诸尘所蔽，而缘心不能障碍，曰本明。不为诸尘所染，而缘心不能疑混，曰本净。迷闷者，执悋缘心也。丧本者，反疑弃于本妙明净也。受轮漂溺，皆其自取，所以可愍也。显见无还已竟。
△六、显见不杂。
此一大科，旧注似全不知问处何疑，答处何释，总成错解，故不胜其辩正。但请详究今解，当自觉是非显然，不难辩矣。又分为二科。
△一、阿难以物见混杂疑自性。
阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？
此疑盖谓承佛上示，虽知此见不与诸相俱还，而实常与水陆空行等物混杂无分。今于诸物之中，将辩何者是我见性，何者是物相乎？言其不可分析也。由此问意，详下答意，自然应合分明。只重我字，不重真字，故吴兴之解非是。
△二如来以物见分明显自性分四。
△一、先列能所
欲与拣择分析，先须列下能见之性与所见之物，然后乃可于中择而分之也。就分为二：
△一列能见之性又分为二。
△一、圣众见又曲分三。
△一声闻见。
佛告阿难：吾今问汝，今汝未得无漏清净，承佛神力见于初禅得无障碍，而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果。
阿难方证初果，故云未得无漏天眼，亦未远见，故仗佛神力，方见初禅。按初禅但能见一四天下耳。阿那律，此云无灭，昔因其施供受福，不灭是佛从弟，昼眠被诃，精进失目，遂证四果，得天眼，见大千，如观掌果。今云阎浮提，岂反劣于初果？恐是娑婆界三字，而笔受者误也。且四见从狭向宽，其序可详。庵摩罗，此云难分别，桃柰相疑，生熟难分，此方所无也。
△二、菩萨见。
诸菩萨等，见百千界。
一、大千为界，菩萨所见累至百千，其实地上更多，虽亦至广，总皆有限。
△三、如来见。
十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩。
穷尽则无限量，数如微尘则不可数。佛眼所观，净秽皆同。清净圣众见已竟。
△二凡品见。
众生洞视，不过分寸。
不过分寸有二意：一者对胜说劣意，自诸圣极于如来，较至众生，纵穷其量，亦不过分寸而已。二收尽含生意，上既齐于如来，下必齐于蜎蝡，故广至穷尽国士，狭至不过分寸也。盖言见量虽殊，均为能见之性而已。列能见之性已竟。
△二、列所见之物。
阿难，且吾与汝观四天王所住宫殿，中间徧览水陆空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍。
此则独约阿难所亲见者，欲其自审择也。四天王即居须弥四面。
(東持國，南增長，西廣目，北多聞。)
住山腰而齐日月四万二千由旬之高，曰水，曰陆，曰空行。举此三处，即上自四天，下至大地，一切物相所在之处。前尘者，目前诸尘。遇住不过曰留，障隔不通曰碍，谓留碍于视耳。先列能所已竟。
△二、就中拣择又二。
△一先令自择。
汝应于此分别自他。
于此者，即于能见所见之中也。自即见性，他即诸物。先令自择者，欲其随教自审，庶得真知耳。
△二次与代择。
今吾将汝择于见中，谁是我体？谁为物相？
代择者，知其自不能分，令其假佛智辩转得分明耳。将汝者，将阿难之见也。择于见中者，择于佛之见中也。体即见体也。就中拣择竟。
△三物见分明又四。
△一、正言物不是见。
阿难，极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周徧谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。
极，尽也。见源，即眼根也，如云尽汝眼力也。日月宫，最上物相也。七金山等，居中物相也。须弥外，七重围之。
(一持雙，二持軸，三擔木，四善見，五馬耳，六象鼻，七魚嘴。)
皆以纯金为体，此中光明最多，故言种种也。渐渐下，最下物相也。云腾鸟飞，自金山视之，亦居最下。汝字对物，即见性也。三番言物非汝，故此科是正言物，不是见也。
△二、正言见不是物。
阿难，是诸近远诸有物性虽复差殊，同汝见精清净所瞩，则诸物类自有差别，见性无殊，此精妙明诚汝见性。
上科徧言物皆非见。此科仍于诸物之中，择出见性，显然非物。故此科是正言见不是物也。然分择之法，亦惟约于有无差殊而拣别耳。盖诸物罗列于见性之中者，千态万状，是有差殊。见性徧见于诸物之上者，朗然一照，是无差殊。然此无差殊之体，何甞混杂于有差殊之物相乎。故结言诚汝见性而不是物也。
△三反辩见不是物。
上二科已將物象見性，分析明白。自此科與下科，乃反其辭而辯之，以番顯前二科，令其增明而已。此科番顯前見不是物之科，承上意云：物有殊而見無殊，足知見不是物矣。由是即番轉云：若見是物，則汝(云云)。其語意自見矣。舊因此意不明，以致管見疑其不接，別有闕文，真以訛傳訛也。又二。
△一、辩定非物分二。
△一、先用转难破，其可见又三。
△一是物必成可见。
若见是物，则汝亦可见吾之见。
此科番上科云：若我无殊之见性，见于差别物时，此见即是彼物，则见性当成可见，故汝亦可见吾之见。何以故？见既是物，当成差别之相，岂不历然可见乎？理实不然，亦暂纵以显其谬耳。
△二、可见必依同见。
若同见者，名为见吾。
文因难省，故此二句别为一科。意云见吾之见，实无迹之可凭，若取于彼我同见物时，即彼同见之物，遂谓见吾之见耶？
△三难其当见不见。
吾不见时，何不见吾不见之处？
言吾观物实无一定，有时纵目取相则见物，有时收视离相则不见。汝若当吾见物之时，依彼同见之物，谬言见吾之见。若当吾收视离相不见物时，何不并吾不见之体亦见之，而指其所在耶？意明不见之时既不能见，同见之时亦岂真能见哉？不过谬执而已。先用转难破其可见已竟。
△二、蹑开两途俱证非物。
蹑上不见之处，而开或见或不见之两途，俱反证于见性之非物耳。此科本旨，极为简妙，而文稍隐略。从古注家，展转支离释之，本意越晦。如五重结归，存三隐二，枉费工巧，悉皆非是。请详今解，当或失笑。就此分为二科。
△一以可见证成。
若见不见，自然非彼不见之相。
若见不见者，言汝若执言，我已见汝不见之处矣。自然者，不待费力也。彼不见之相，即差别诸物也。盖正当不见之时，是性是我不见之体，诸物是彼不见之相。自然非彼不见之相者，言我见既已离物，汝又见我自体，此则不消费力辩之，我见自然非彼不见之物相矣。何以故？已离物而又另见，岂尚混为物乎？
(此處經文，人成錯解者，正因此科非彼不見之相一句所誤。今雙約見物時與不見物時，而更重申之。蓋正當見物之時，見性為我能見之體，諸物是彼所見之相。及至不見物時，則見性為我能不見之體，諸物是彼所不見之相。故今言非彼不見之相者，非彼所不見之相也。蓋指諸物而言，即是非物二字，連上自然二字，即同下文自然非物之句。故我科言可見與不可見二途，俱證成非物而已。)
△二、以不见证成。
若不见吾不见之地，自然非物。
此比上科更容易，言当我不见之时，汝若不能见我之见体，此更不消费力辩之，自然我见非物矣。何以故？可见尚然非物，而况不可得见，岂犹同于物相乎？是知二科本来简捷如此，智者详之。辩定非物已竟。
△二、结成自性。
云何非汝？
承上言既不可见，而又展转皆非是物，云何非汝之自性乎？反辩见不是物已竟。
△四、反辩物不是见。
番前正言物不见见科也。分二：
△一物混例成人混
又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，则汝与我并诸世间不成安立。
此处稍为隐略，故旧亦无所归属。当于见物之时下，补一句云：若物是见，则明白矣。科言：物混者，有情无情不可分也。人混者，汝见我见不可辩也。物虽可以总该，今与人相例，且属无情。意云：汝今徧见差别物时，若彼诸物即皆是见，汝见物时，物亦即当见汝。有情无情之体性，纷乱混杂，无复情器之分，是物混也。末三句遂例云：有情无情尚不可分，有情与有情益不可辩。是故汝见我时，反成我见于汝。世间诸人，无不皆然。坏世间彼我之相，莫能安立矣。亦是暂纵，理所必无。正义全在下科番显。
△二、人分例成物分
阿难！若汝见时，是汝非我，见性周徧，非汝而谁？
此科是转显正义，言汝见我时，若一定只是汝见而非我见，彼我分明，曾无坏乱，是人分也。末二句遂例云：有情与有情尚不混滥，则汝见性虽周徧一切诸物，有情无情判然逈别，何至混成诸物而非汝之自性耶？
△四、责疑自性。
云何自疑，汝之真性？性汝不真，取我求实。
自疑真性者，本是自性而疑混于物也。性汝不真，取我求实者，言真性在汝，自不信其为真，而取吾言以求其实，迷之甚也。显见不杂已竟。
△七、显见无碍。
无还、不杂二科，已示其必为自性，而不杂科中兼明体之周遍，遂复疑之，以为真性当有定体，何无一定周徧？真我应得自在，何乃动被物碍？佛释斯疑，故有此科无碍之示也。分二：
△一、阿难疑见不定而有碍。又三：
△一、蹑上疑端
阿难白佛言：世尊！若此见性必我非余。
此处文亦阙略，若此见性下补一句云本来周徧，则真性、真我二种疑端方全，且与下文相叫应矣。
△二、双举两见。
我与如来，观四天王。胜藏宝殿，居日月宫。此见周圆，徧娑婆国。退归精舍，秪见伽蓝。清心户堂，但瞻檐庑。
胜藏宝殿者，天王殿中众宝俱在，故称胜藏。日月宫皆摩尼宝成，宫殿台池天人充满。日宫虽火摩尼成，而亦清凉同月，但光胜下注成热耳。
(請試火鏡，光注成燒，體實不熱，則可知矣。)
阿难随佛，或时居之。孤山，谓初天。惟见一四天下，言徧。娑婆国，即指一小刹而言，非大千也。伽蓝，此云园。此且举其徧与不徧两种见量，下方怪问而拟度也。
△三、陈疑以请分三。
△一怪问不定。
世尊！此见如是，其体本来周徧一界，今在室中，唯满一室。
意疑：既云周徧，即当常徧。今在天本徧一界，在室何唯一室，而若此大小之不定乎？
△二、拟度由碍。
为复此见缩大为小？为当墙宇夹令断绝？
承上不定，而随情妄拟，两楹不决。言我一界之见忽迁，而但满一室者，为是此见内室所局，缩大为小耶？为是因墙所隔，夹之令断耶？是必为室墙所碍而致然耳。缩虽见体自缩，亦须因局乃尔。如过卑门，身前鞠脊，是亦由碍也。此固常情，计度必不越此两楹，然亦安之而不知疑。阿难代为问辩，凡我究心之人，由此问端而研佛答处，将必大有启悟者矣。切须珍重。
△三、总结疑请。
我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。
斯义即大小缩断所在，犹言定在也。言于四义定在何义，求佛与决也。
△二、如来各出其由而教之分二。
△一、总示大略。
佛告阿难：一切世间大小内外诸所事业各属前尘，不应说言见有舒缩。
诸所事业，该余方圆上下等类。前尘，即天宫精舍诸物等类也。明不定，但由于物耳。舒缩，意该断续。若言缩断，则意完矣。意明见本，不因碍而有缩有断，则见体毕竟非物之能碍。而众生妄见其有大小之迁者，别有元由，而实不自知也。元由，在下诸科。
△二、详与释教。
释谓出其元由，教谓授以解脱。方法分二：
△一喻尘教忘
此科以喻明尘即所以出其不定，由尘而教其忘尘，即解脱矣。又二：
△一、明不定由尘又二
△一、示二皆无定。
二、谓安与不定。又三：
△一、略举一喻。
譬如方器中见方空。
喻一界见大也。方圆本以互显，今举一可以类知矣。
△二、开途两问。
吾复问汝：此方器中所见方空，为复定方？为不定方？
喻法中一界之见，为复定大？为不定大？
△三、两义俱非。
若定方者，别安圆器空应不圆；若不定者，在方器中应无方空。
法中若定大者，入室见应不小。若不定者，在界应不周徧。意明界室等尘若存，则定与不定二义，皆不可定。谓其有定有不定，皆非是矣。
△二、示义性无在。
汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在？
言诸尘不除，则义性本无定与不定，何得必欲求其定，在乎示不定由尘已竟。
△二教忘尘自徧
阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言更除虗空方相所在。
双标方圆，而下惟论方者，语略而意必兼也。法中云：欲令入无大小，但忘界室。不应说言更除见性大小之相。何以故？见性本无大小，大小但由于尘，尘忘而大小泯矣，见性更何所除乎？亦犹虗空本无方圆，方圆但由于器，器除而方圆泯矣，虗空更何所除乎？然忘尘功夫，在起行因中，但是观想，亦惟达界室本空，顿息执持，非更想空。纵观纯熟，心地豁然，泯身空廓，不见界室，始是似无碍，非真也。然此处最难透过，若取着之，以为极致，堕一色边，不复更开矣。直待观行功极，色阴消尽，十方洞开，无复幽暗，身界内外，影相方明，如见掌果，方是真无碍也。此即入位果中，至此即大小等惑，永不起矣。然亦但是体无碍，非用无碍。大用无碍，更在下科。又当知此之忘尘，与后耳根圆通中，入流忘所，尘异功齐。喻尘教忘已竟。
△二、斥谬教转分二：
△一、显谬出由又二。
△一、以反难显谬。
若如汝问，入室之时，缩见令小，仰观日时，汝岂挽见，齐于日面？若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然。
令觉观日之时，岂是用力挽见舒于日边？若觉观日非舒，自知入室非缩矣。又令察穿窦时，岂是续见宛有续迹？若觉穿无续迹，自知夹无断痕矣。
△二、出成碍之由
一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中观大观小。
此迷四重：一迷物，二失心，三被转，四成碍。意明见本不可碍，而物本不能碍。然众生毕竟成碍者，非由物碍而有缩有断，但由无始不达万物皆已，而迷己为物，遂失万物一体之本心。物既不属于自心，则非惟不随心转，而反以转心。是故动为物碍，而观大观小，皆无自由分也，四重可别。是知物本是心，迷之为物则碍心。亦如冰本是水，结之为冰则碍水。可见成碍之由，正在自迷而为物转耳，岂由缩断而然乎？
问：观小是为物转，观大何亦尔耶？
答：如见一界，则局一界，正为界转，岂能通于界外，及转界于室中乎？同是物转无疑矣。显谬出由竟。
△二教以转物又二。
△一、标转物同佛。
若能转物，则同如来。
此且略翻第四成碍，以作下科总标之辞。转物者，即以小摄大，以大入小，小中现大，大中现小等诸玄门妙用也。盖十玄门惟佛究竟，故能此即同如来矣。其惟直显无障碍之大用下二科，方乃四重详番。
△二、明自在无碍，又分为二：
△一体自在。
身心圆明，不动道场。
迷时身则蕞尔弥封滞壳，心则暗然逐境偏局，所以被转成碍。今则万物一体，圆而不偏；达物皆己，明而不昧。身若虗空，心安如海。万物皆在身心之中，何物能迁动于身心？故曰：不动道场。盖身心即法界之道场矣。此即番前三重：明字番第一迷物，圆字番第二失心，不动番第三被转。
△二用自在
于一毛端，徧能含受，十方国土。
毛端即身毛孔中，正报之最小者也。十方国土，依报之最大者也。毛端含十方，即小摄大。十方在毛端，即大入小。毛中看国，而国不小，即小中现大。国外观毛，而毛不大，即大中现小。此即事事无碍法界，十玄门中广狭自在无碍门也。旧注不达毛端国土二皆属事，而以事理体用对释，复不许用，其亦草率不察。理事法界中，安有斯门乎。此科方番前第四成碍，即观大观小句也。彼乃正为依碍，大被小迁。此则非惟不能碍，不能迁，且更能以正报之极小，而容依报之极大，以成无障碍之妙用矣。何如其自在乎。又此较前忘尘境界，更是甚深。彼方圆照，此则圆用。盖照用具足圆融，亦性能之极致矣乎。又若未得斯义，岂惟见局一界，不成周徧。虽见百千界，亦非周徧。何以故。以有分限故。以不能于诸法通融互见故。若得斯义，则非惟一室之小，不碍周徧。虽一毛端，亦不碍于周徧。何以故。以无分限故。以即于一毛端，见彻十方国土故。一一毛端，一一尘中，无不皆然。呜呼深哉。见性之妙，无以加矣。又此科与上科合论。上科见性，于诸尘中，照体独立，分明不混，可当阿难所求四义中明字之义。此科见性，于诸尘中，圆融照了，无障无碍，可当四义中妙字之义。显见无碍已竟。
△八、显见不分。
夫见性量括十方，体含万法，其与万法，非即非离。惟其非即也，故能灵光独耀，逈脱根尘，身界无干，生死不系。众生不达斯义，则混淆真妄，沉溺轮回，既无智以自分，终何由而得脱乎？惟其非离也，故能尘刹混融，万物一体，用弥法界，存泯自由。众生未达斯义，则沉冥滞寂，灰断缠空，既自昧其家珍，亦何由而能用乎？故前自指见以来，不动不灭，不还不杂，及无碍之前半，皆约不即之义，分真析妄，以决择乎离尘独立之体。今此不分之科，乃约不离义，泯妄合真，以显泄乎与物混融之妙。虽不失科，与无碍之后半辞义亦融，非今不分之正义矣。将使众生明乎不即之义，则不沦生死；明乎不离之义，则不滞涅槃。若相背而实相成也。
(難云：既與物不分，即成萬物是見，何得文中又言無是見乎？)
(答，文殊喻中，明言有是則成二體，不得成一體矣。要須無是無非，方成一體之妙。蓋一體即是不分。當知不分者，是非雙絕之旨也。)
分二：
△一、阿难执身见各体而疑见在前。
究此疑之所自来，盖由上文诸科，多与明此见性，离尘独立，乃至身境，亦无相干。遂以自己平日所认身心，对今新领见性，细推度之。觉此见体，湛然满前，似与身心，判而为二。遂起两重能所之解。一者约分别以起，谓身心为能分别，见性为所分别。二者约见以起，谓见性为能见，身心为所见。是执见性身心，各自有体，遂起斯疑。至于山河万相，与见各体，更不待言。
分四
△一、领上义而定前相。
阿难白佛言：世尊！若此见精必我妙性，今此妙性现在我前。
此科即疑之总意，下二科疑惧，皆依此前相而成。
△二、标认见必遗身心。
见必我真。我今身心，复是何物？
言若依佛今旨，将此湛然现前之见性，必认为真我，则我平日所认之身心，谓之何物乎？意恐外认见性，必至内遗身心矣。
△三惧堕于过失分三。
△一、约分别以定亲疎。
而今身心分别有实，彼见无别分辩我身。
此科正从第一重能所而来，盖约分别而成者也。言我身心实能分别彼之见性，而彼见性曾不能分别我之身心，我诚觉其能分别者为甚亲，而彼不能分别者为甚疎也。亲疎意约彼我二字见之。
△二、明向疎背亲之过。
若实我心令我今见，见性实我而身非我。
此科从二重能所而来，盖约见而成者也。言彼见性，若果实是我心，主宰于我，令其外见万物，内见自身，则无别分辩之疎者，既是于我，而分别有实之亲者，反非是我，亲疎倒换，不免背亲向疎之过矣。
△三、引佛言反正其失
何殊如来，先所难言，物能见我。
言见性既在身心之前，又能内见自身，即同物能见我。然物能见我，佛前已斥其谬，今何不为谬乎？不依孤山将见性转成万物以释物能见我，彼盖惑于下文佛约万物以辩见性而云然也。不知下，有别意，请详下解自知。
△四、求如来开示。
惟垂大慈，开发未悟。
欲佛发明认见何得不遗身心，见身何得不同物见耶。总会上文，佛则谆谆责之，警其认妄为真。阿难则种种疑之，反恐认真遗妄。此固凡夫我执浓厚者必然之情。良由不达认妄者必至遗真，而识真者必能融妄，何至有所遗哉。详佛答处，自见真妄徧融之旨趣矣。
△二、如来约万法一体而破前相。
问：阿难既惟约身心而疑见性在前，佛何不即约身心见性无有二体以释其疑，而必约万法一体以破之者，何也？
答：此有四意：一者易破前相。盖阿难执见性在前，佛言须同万物，分明指出。既是非竟无定指，则了无前相可见。既不在前，岂与身心为二乎？二者以疎例亲。就众生之情见，身心至亲，万物至疎。今会疎远之万物，尚与此见一体，况亲执之身心，独有二体乎？三者兼除二执。盖身心者，我执之亲依。万物者，法执之显境。据前问辞，我执己自炽然，而法执尚犹微隐。今若顺其语，而但说见性身心一体，则非惟法执不能兼破，彼将又执见性身心合为我体，而以万法为他体。其为二执，益增上矣。故佛总与普对万法，悉显其无自无他，则二执荡然无遗矣。四者双销二疑。盖身心是其所亲，定闻非一而起疑，属现行疑。万物是其所疎，定闻非一而不怪，属种子疑。若更待其疑，万物与见性非一，必且疑不及矣。故就此问，竝与决了，所以双销种现也。夫惟破一前相，而四义具存，所以必约万法，而不约身心也，可谓至妙矣。又分为三：
△一、直斥妄拟前相。
佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。
问意虽多，惟此在前，是其谬本。故佛下，但破一前相，而诸疑尽释矣。
△二辩定本无是非分二。
△一、以无是非发其疑。又四。
△一、辩无是非。
此中大段，虽似易明，而其句意参差，须申明之。夫据能辩义边，有即物，有离物。据所辩法边，有是见，有非见。然经文用义以辩法，或单或双，至文指之，又分为二。
△一无是见。
此双用即离，而单遣是见也。又三：
△一如来问又曲分为二。
△一、纵成决其可指。
若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。
在前则必可指，此意易明。斯惟决其可指，下方令其对物指之。
△二、教其对物指陈。又三：
△一、在前皆可指陈。
且今与汝，坐祇陀林，徧观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我，师子座前，举手指陈，是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空。如是乃至，草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指着。
师子自无所畏，威慑禽兽。佛坐此座，表其具四无畏，威慑魔外也。
△二蹑之教其指见。
若必其见现在汝前，汝应以手确实指陈：何者是见？
△三、立格防其混滥
立格防滥者，先将阿难答处立成格式，便丝毫不能混滥。故下阿难两处答辞，皆顺佛格式而不违矣。所谓双用即离，而单遣是见者。在此科中又分二：
△一、即物须不坏相。
阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？
言即物有见，须当不坏物之本相。如即壁成画，不妨壁画两存。故举例云：若空是见，何者是空等。
(問，是見無空，是見無物，則是義已成，何必又要空物仍存。)
(答，此順阿難迷執成難。阿難元執身心，見性物相，皆各自有體相，方起前疑，何曾悟得總為一體。今若有見，即無空無物，便成一體，無有二相，與前自語相違。況既成乎一體，又不容更說是見，如一文殊，無是文殊也。)
△二、离物须显自体。
汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。
披剥析出，即是离物意。精明净妙，即是见元义相。物不能杂曰精，物不能障曰明，物不能染曰净，物不能缚曰妙。
△二阿难答又二。
△一、即物无是见。
阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。
不能即物而不坏本相也。
△二、离物无是见。
世尊！如佛所说，况我有漏初学声闻乃至菩萨，亦不能于万物象前剖出精见，离一切物别有自性。
不能离物而自体分明也。
△三、佛印许。
佛言：如是，如是！
双许即离，皆无是见。无是见已竟。
△二无非见分三。
△一如来问又二。
△一、述言揲定其意
佛复告阿难：如汝所言，无有见精离一切物别有自性，则汝所指是物之中无是见者。
如汝所言下，述阿难之言。则汝下，揲定其意。如云据汝所言，则诸物之中决定无是见矣。
△二、对物教明非见，又三：
△一撮略诸物。
今复告汝，汝与如来坐祇陀林，更观林苑乃至日月种种象殊。
同前。可指诸物，但撮略其辞。
△二重蹑前文
必无见精，受汝所指。
蹑前揲定之文
△三、正教明见。
汝又发明此诸物中何者非见？
△二、阿难答三。
△一无非见。
阿难言：我实徧见此祇陀林，不知是中何者非见？
此方直以标定无有。非见下，出所以。
△二、征释。
何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？
此中单用即物，而兼带双明非是也。以离物无凭，说于非见，故单用即意。又即见者，是见也。复云何树者，即何者是树也。然此本明无非，复兼无是者，有二义：一者、领前格式，覆审致详也；二者、遮止矫乱，恐闻无非，番又堕是。示此双绝，令息反复，盖权人之妙旨存焉。
△三、总结。
我又思惟：是万象中微细发明，无非见者。
言既朗见一物不遗，便不能于一物上发明非见也。
△三、佛印许。
佛言：如是，如是！
许其无一物而非见也。
问：前言此一大科，惟明一体不离之义，今许无非见，似合一体不离之义，何乃首许无是见耶？若万物皆无是见，何成一体之义乎？
答，说是说非，皆不成乎一体。此义待下文佛以文殊为喻中，当自明矣。姑少俟之。辩无是非已竟。
△二、大众惶悚。
于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。
非无学者会通其意，应指小乘深位，或权渐初心。良以满慈尚如聋闻远蚋，岂小乘有学，遽能不疑乎？是义者，即无是见、无非见之二义也。不知终始者，后度不测其终，前推莫寻其始也。盖凡义之浅者，即始可以见终，由终必不昧始。今则后以度佛未说之旨，竟不能测此义之归趣，是不知其终也；前以推佛已说之言，初不能寻此义之由来，是不知其始也。
(舊註意指無是見為始，無非見為終，此已無甚意味。然不云終則物無非見，而云終則見性非物；不云始則物無是見，而云始則見性是物。此固違反經文，失之千里，而後更以現在我前為始。此阿難所迷執者，愈無謂矣。)
失其所守者，意谓或是或非，决于一定，则可为守。今则双许俱无，曾无一定，故惊疑而失所守也。
△三、佛慈安慰
如来知其魂虑变慴，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：诸善男子！无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎四种不死矫乱论议。汝谛思惟，无忝哀慕。
慴，亦惶悚之意。无上者，证极之号。法王者，于法自在之称。真实，只作一决定意。如说苦决定苦，说乐决定乐，通真俗谛。如所如，方是称理之谈。上如字，即称下所如二字，即真如理。不诳者，无赚误之过。不妄者，无虗伪之愆。惟具四相，不必强同五语矣。不死者，终不决于一定也。又教中言：此外道妄谓有不死天，一生不乱。答人者，当生彼天。矫乱论议，在十卷行阴魔中四种。谓亦变亦恒，亦生亦灭，亦有亦无，亦增亦减。皆持两可，终无决定。今无是见，无非见，决定双遣，不俱不立，岂同彼矫乱不定哉。忝者，孤负之意。哀是佛哀，慕是众慕。盖当机者，佛哀愍之，望其领悟。众期慕之，望其启发。此乃嘱令研审，不可孤负上下之望也。
△四、文殊代问复分三。
△一代问之意。
是时文殊师利法王子愍诸四众。
△二代问之仪。
在大众中即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：
△二代问之辞又分为四。
△一、标众疑。
世尊！此诸大众不悟如来发明二种精见色空，是非是义。
二种，即是与非是二种义也。色空总该诸物，末句盖以一义字双贯上是与非是，成二义也。是义者，即无是见之义也；非是义者，即无非见之义也。一往读之，缺二无字，语之略耳。
△二、述众意。
世尊！若此前缘色空等象，若是见者应有所指，若非见者应无所瞩，而今不知是义所归，故有惊怖。
应有所指者，怪其不能指出也。应无所瞩者，怪其不能无瞩也。义即无是无非二义，所归即彼二义因由。
△三、检众过。
非是畴昔善根轻尠。
言其非同浅善根人，执有不定是非，轻疑佛言矫乱者也。
△四、求佛示
惟愿如来大慈发明此诸物象与此见精元是何物，于其中间无是非是。
求佛说出元是何物，则无是非之因缘自彰显矣。末句以一无字双贯下是与非是也。如云此见与物元是何物，而乃无是又无非是乎？合前是非是义，乃是上贯，此是下贯。似此二种句法最多，后皆倣此。以无是非发其疑竟。
△二、晓以无是非之故。
上科文殊述众，但疑何故无是而又无非是，故佛此科晓其故也。分三：
△初一、真无是非。
当知此科，全是诸圣圆观大定，行人切宜究心。若常住此境界，念念不昧，成佛何疑。分四。
△一举诸圣正定。
佛告文殊及诸大众：十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中。
大菩萨独取圆顿教中深心之众，自有二义：一、自独也，不共凡外权小之意；二、自从也，从发心位直至成佛位中。住者，常在之意，所谓那伽常在定，无有不定时，通于四仪，非独取坐，非有入出也。三摩地，即前三摩提，首楞圆定之总名也。然此定非制心强作，乃是性本如是，无始迷之，今不昧而已。
△二、了妄无实体。
见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。
上科文殊双举诸物与见精为问，今亦双举以答，故知此科见之一字即举见精，见缘想相四字即举诸物。然见缘即六尘色空等物，想即六处识，心相即六根身相。前文云想相为身，盖合根识以成身相，今此想相并指心身也。盖此中并将见性与外之万物、内之身心总成合会，明其万殊则妄，而一体元真也。本科明妄，皆如目病，见空中华，非作故无，本性无故。
△三、达妄即一真。
此见及缘，元是菩提妙净明体。
想相，摄入缘中。故知缘之一字，并摄根尘识三，乃与见精为对耳。元是二字，正答文殊之问。彼问见精物相，元是何物。今答云，元是菩提妙净明体也。此于三种中，真性菩提耳。盖指本觉真心，从本以来，不可缚，不可染，不可蔽之本体。此是摄妄归真，亦是摄用归体矣。
△四、结无是无非。
云何于中有是非是？
意明诸物若与见精有二体者，可说是见及与非是见也。今惟一菩提妙净明体，凭何说是及说非是哉？此所以无是见亦无非见也。
问：佛初惟以见为性，而曲明其不与身心万物为侣，似谓见独真而余皆妄，令人独依见性也。今乃论妄则降，见性同是空华；论真则升，诸法同为真体，固是理极之论。其奈人之用心，将何所适从乎？
答：下文虽有本喻，不释斯难。今仍更助一喻，庶有发明。一、真如大海中水，见精如水之光，诸所物相如水中之影。特因愚者认影为实，反忘其水。今欲令其舍影认水，其柰水体莹彻，不见其形，故且令其认彼水面之光。故一一斥影为妄，赞光为真，欲其即光以识水也。而彼愚者复报光影各自有体，横起是非。故复明其光影二皆无有自体，全惟一水是其实体。故知光影虽曰皆虗，然以光较影，则影有生灭，光无去来；影各偏局，光通周徧。又光影虽皆即水，然取影则有沦溺之危，识光明有得水之益。且影自是外境所暎，而光实自体无余耳。然则由斯喻而详，彼见精之与万法，虽同妄同真，而得失差别仍判然矣。一、真无是非竟。
△二、于一真总喻。又二：
△一、佛喻一真索是非
文殊！吾今问汝，如汝文殊更有文殊，是文殊者为无文殊？
如汝文殊者，举文殊一身喻一真之体也。更有下二句索是，以喻万物是见也；末句索非，以喻万物非见也。无字即非字，当时只合著一非字为妙，译人略伤巧耳。意云：如汝文殊但惟一身，今就此身之中，更有是文殊之处乎？为有非文殊之处乎？
△二、文殊直答无二相。
此科吴兴三配俱是，然因其隐略难明，分三：
△一领惟一相。
如是，世尊！我真文殊。
如是世尊者，领诺佛旨而直答也。我真文殊者，言惟我一身而已，答前一真之喻也。
△二、答无二相又二。
△一、无是相。
无是，文殊！何以故？若有是者，则二，文殊！
答前色空无是见之喻也。无是文殊者，言我既惟一身，不可更说于是。此一句断定。何以故？乃征起释成也。言其但说于是，须二文殊一是一非，方可对非说是。今乃惟一，故无是也。反言以显之也。
△二、无非相。
然我今日非无文殊。
答：前色空无非见之喻也。承上言，尚不容于说是，而况更可说于非乎？盖非无二宇，意既相同，即可换过云无非文殊，即明快矣。又顺无字，别作一说。于佛问处，当云：副本体而更有，方可说是；并本体而全无，方可说非。今汝文殊，为副本体而更有是文殊耶？为并本体而全无文殊耶？至于答处，亦顺此为对，不必改非而对是也。斯则是非在有无下落一层耳。于文颇顺，而意稍难省，姑存备考。
△三、结无二相。
于中实无是非二相。
一故无二。
△三、总以法合喻。
佛言：此见妙明与诸空尘亦复如是。
此盖双举见与诸物，言其即如文殊，但惟一体，所以无是见，而亦无非见也。一体即菩提妙净明体耳。辩定本无是非已竟。
△三教出是非之法
前欲晓以无是非之故，故从二妄合成一真，乃于一真总喻而总合。今欲教以出是非之法，故从一真起为二妄，乃于真妄别喻而别合。上有法、喻、合之三科，今亦准下复分为三。
△一、曲显真妄二相。
本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见。
本是者，对下妄为，先出其实相也。妙明者，寂照不二之意。无上菩提者，惟取本觉果体，不取树下证得者。此之果体，人人本具，虽佛随相证得，亦无丝毫加，尚但证本有而已，故曰无上。本无染污曰净，本无欠缺曰圆。总上诸义，为一真心。以上明其本惟一真心体而已。妄为者，对上本是，出其妄相也。言其本从一真，诈现二分，色空即相分所摄，闻见即见分所摄。然而既云妄为，即非实有，虽非实有，宛见差殊，故多迷也。
△二、别举真妄二喻，又复分为二科。
△一、二月终堕是非。
如第二月，谁为是月？又谁非月？
如字承妄为二分而言。此之二分，如揑目所见二轮然，与前不同。前单喻见，此则兼喻色空。又则因此乃知见精如带揑之本体，色空如揑出之旁轮。既见二轮，二俱堕妄矣。谁是谁非者，旧注直作明无是非，似乃仍合文殊之喻，颇失参差。今则合词在于下文，与上无干，乃是迷者拟度之辞。意以揑出二轮，虽非实有，宛见差殊。苟昧者但惟执此，则必妄拟其谁为是月，又谁非月，是非往复，终不能忘。此则永堕是非，必不能出矣。
△二、一月方出是非
文殊，但一月真，中间自无是月非月。
若知本月但惟一体，元无二轮，自无是非可言，永出妄拟之戏论。旧注二月已无是非，何用一月，且与下文何属乎？
△三、以法各合二喻分二
△一、合二月终堕是非。
是以汝今观是与尘，种种发明名为妄想，不能于中出是非是。
是以二字，正承上二喻而来。此处尘字与种种字，所含非浅，乃是佛慈指教，须将问处尽与决了。见即见精，尘则内而身心，外而万物，咸皆该尽。心亦属尘者，以其为尘影故也。种种发明者，约身心而言，见性在前。约万物而言，是见非见，俱是虗妄乱想，不得真实，而竟不能出是见与非是见也。正犹观第二月而恣其拟度，终不出于是月非月之妄论也。
△二合一月方出是非
由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指。
克体而言曰真精，约照用而言曰妙觉，明合斯体用而总明为性，持业释也。盖前会妄归真，摄用于体，故曰体。及其从真起妄，属随缘用，故曰心。此则会融体用，故曰性，总一真而已矣。如曰：汝如了知见精与身心万物元一真性，本惟一体，方得顿悟万法，悉无自他之别，肯复拟见性于身心之前而言其可指，度见性于万物之内而言其不可指哉？正犹观第一月，则妄拟莫施，是非自尽矣。盖此指字，正应前既有方所，非无指示之指也。且初坚执在前，似妄谓可指，及对物详辨，又似谓不可指也。是皆妄想所惑，拟度纷然，今乃既悟一真，斯疑顿绝矣。故曰出指，出非指也。示见不分已竟。
△九、示见超情。
自然因缘皆是妄情计执，今此见性竝不属此，故曰超情。分二：
△一正遣情计又二。
△一随问别遣又二。
△一非自然又二
△一、阿难约徧常义而疑自然又三。
△一、领性徧常。
阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘徧十方界，湛然常住，性非生灭。
觉谓真性，缘即万法。总言徧十方界者，领上不混、无碍二科中见性周徧，而不遗、不分二科，更领见性与万法同体周徧，故成此徧义也。湛然常住者，领上不动、无还二科。性无生灭，领上不灭一科。总摄之而成此常义也。
△二蹑之起疑又二
△一疑滥于外计。
与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我徧满十方，有何差别？
梵志，此云净裔，谓是梵天苗裔，即婆罗门。云先者，古人也。娑毗迦罗现首卷。冥谛现无还科中，外道二十五谛中第一谛也。本是法尘中灭尘，非色非空之境，谬称冥性常住，作诸谛冥初之本源也。夫外道穷理深者，但伏六识现行，种子全迷，末那具在。所执冥谛，似非八识，应惟法尘投灰苦行外道也。真我徧满十方者，外道所执我相，不出三种：一大小，二微细，三广大。此广大我也，或即神我，乃二十五之末后谛耳。然所以非真者，象外取空，别有自体，此但分别影事，岂正觉乎？有何差别者，言如来说周徧常住，外道亦说，何以异乎？
△二、疑违于自宗。又二：
△一举昔宗。
世尊亦曾于楞伽山为大慧等敷演斯义，彼外道等常说自然，我说因缘非彼境界。
楞伽，此云不可往，惟神通可达，佛曾在此说楞伽经。大慧者，彼会当机菩萨也。斯义者，即差别之义。盖广辨内教与外道所以不同之义。外道说自然者，大义谓内而心性，外而万物，悉本无因，自然而然。斯则拨无因果，不立修证，故佛广说因缘以破之。因谓亲因种子，缘谓助发资缘。内而三乘等性，须由宿生根种，复假诸教助缘，方生诸果。外而百糓等物，亦须根种为因，土等为缘，方生芽等。非彼境界者，大异于彼所说也。
△二、疑今违。
我今观此观性自然，非生非灭，远离一切虗妄颠倒，似非因缘。
自然二字判定。下出其故。末句正疑违宗。本有不遗故非生，究竟不坏故非灭，即常义也。一真一体故远离虗妄，无自无他故远离颠倒，即徧义也。涅槃每以不徧为无常因，足见徧是常因，而二字合为一义，故总惑为自然。当知述领徧常不为差谬，目为自然方是大差。末言大似违反昔宗，滥彼自然矣。
△三、求佛开示。
与彼自然。云何开示不入群邪，获真实心妙觉明性？
承上既似外计，又异因缘，则我教亦有自然之义矣。然不知与彼自然何不同乎？愿佛显示之。盖恐一涉于邪，又成虗伪，复入昏冥，故言不入群邪，方得真实妙觉也。
△二、如来约随缘义以破之，分二：
△一直斥其非
佛告阿难：我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。
盖阿难实以为自然，而但求不同于外道。不知何但不同，亦且了无自然之意。故佛惟破自然，而不复分别外道也。言词善巧曰方便，理趣究竟曰真实。
△二详破其非又复分二。
△一牒索自然之体。
阿难！若必自然，自须甄明有自然体。
△二、即与甄明见性又二。
△一、标列诘问。
汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自，以暗为自，以空为自，以塞为自？
以明为自者，以见明为本然体也。余放此。
△二、详与难破。
阿难！若明为自应不见暗，若复以空为自体者应不见塞，如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时见性断灭。云何见明？
应不见暗者，言见明既是其本然不变之体，只合见明，及至明去暗来，即应断灭，全不见暗，方成自然。余放此说。今皆不然，悉能随变随见，何成自然？非自然已竟。
△二非因缘又分二。
△一、阿难番自然而疑因缘。
阿难言：必此妙见性非自然，我今发明是因缘生，心犹未明咨询如来，是义云何合因缘性？
阿难，因领性体本来徧常，似不合于昔之因缘，而但不知此本然徧常，云何符合因缘之旨乎？是诚未了今教，亦且超然不堕因缘。
△二、如来以不变义以破之分二：
△一、蹑问对现。
佛言：汝言因缘，吾复问汝，汝今因见，见性现前。
汝今因见下，应补明等二字，其意方完，言其对境始现也。
△二、别为破斥。又二：
△一、破因又分二
△一、标列。
此见为复因明有见，因暗有见，因空有见，因塞有见？
△二逐破
阿难，若因明有应不见暗，如因暗有应不见明，如是乃至因空、因塞同于明暗。
若因明有应不见暗者，言其既以明为生见之种子，及其以暗代明，即如以沙易糓，则苗何以生？反其因也。余放此。
△二破缘又二。
△一、标列。
复次，阿难！此见又复缘明有见，缘暗有见，缘空有见，缘塞有见。
△二逐破
阿难，若缘空有应不见塞，若缘塞有应不见空，如是乃至缘明缘暗同于空塞。
若缘空有应不见塞者，言其既以空为生见之助缘，及其以塞而代空，如以火而易水，则莲何以发？反其缘也。余放此。
问：自然、因缘皆约明等为破，有何别乎？
答：见性作自体，明等作他法。破自然，则显自体全能随他法，是随缘义，见其非自然滞一之体。破因缘，则显他法不能变自体，是不变义，见其非因缘所生之法。二义皎然，是则明等虽同，取义各别矣。随问别遣已竟。
△二更与迭拂。
双承上非自然、非因缘二大科，重重拂迹也。又分三：
△一、拂己说者。
当知如是精觉妙明，非因非缘亦非自然。
不变之真体曰精觉，随缘之灵用曰妙明。末二句申言体既不变，故非因缘；用既随缘，故非自然。通下虽皆叠拂之文，然上文但惟反诘之辞，此则方申其正义。
△二、拂未说者。
非不自然，无非不非，无是非是。
此中缺非不因缘一句，但是遗脱，理应有之。盖恐闻非自然而遂谓不自然，故曰非不自然。恐闻非因缘而遂谓不因缘，故亦应云非不因缘。二非不中两个不字，即是前非自然、非因缘上两个非字，此以双非遣两非也。合云非非自然、非非因缘，当自省矣。后恐又落于二非不中，故复以一无字竝遣前单非与双非也。如云固无非自然、非因缘，亦无非非自然、非非因缘也。上二句无非也，下二句无不非也。至于无是非是者，又恐人闻诸非尽遣，终归一是，故此遗之云无是自然、无是因缘也。又恐人闻既不存是，还成非是，复遣之云无非是自然、无非是因缘也。初一层无是也，次一层无非是也。当知无非不非为蹑遣，盖总蹑前义而全遣也。无是非是为对遣，盖防其对非成是而对遣也。
△三情尽法真。
离一切相，即一切法。
此二句，推广印定也。上句，尽其余执也。末句，推广而言，不独见性，但能离相，则即一切法无不皆真也。相，谓一切情计之相，非谓法之自相也。是可见法本无差，情计成过，诸情荡尽，法法元真，但用忘情，无劳坏相也。又当知尽遣之后，方得全真，非是亦遣亦存，竟成不定矣。温陵意谓离徧计知，即圆成实，与此解同。缺依他起者，且超略而论也。理实下文释迷闷科中，方遣依他起矣。又当知随问别遣科，如以药除病，更与叠拂科，如种种消解诸药毒耳，正遣情计已竟。
△二责其滞情分二。
△一、正责用情。
汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？
於中者，於精覺妙明中也。措心者，作意妄想也。諸世間者，相宗中有學者世間、非學者世間。自然者，外道所宗，即非學者世間戲論。因緣者，權乘所宗，即學者世間戲論。蓋言此理離名絕相，逈非諸世間戲論所能及之，而子云何(云云)，責其迷也。
△二、喻明无益。
如以手掌撮摩虗空，秪益自劳，虗空云何随汝执捉？
显见超情已竟。
△十、显见离见。
常途情见二字，不甚相异，但分本末，俱属徧计。此则情与彼同，见与彼异，即指见精自体耳。夫见精既曰真妄和合，则可约义而分真妄二见。
(問，懸示中不許心見為二，今何又言二見。)
(答，此但約真見。帶妄時，即名妄見。離妄時，即名真見。豈真有二體耶。如第二月，尚不許其為影，豈許其有二體乎。)
今言离见者，即真见离于自体中一分妄见而已，非谓离身边等见也。此即离依他起性矣。分二：
△一阿难以今教而质昔宗又分二。
△一蹑今教
阿难白佛言：世尊！必妙觉性非因非缘。
上科自然、因缘，二皆被斥而不问。自然者，以非自教也。因缘、自教，一旦尽违，故独蹑之，腾疑起问不已也。
△二质昔宗。
世尊云何常与比丘宣说见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼？是义云何？
阿难所引见性，盖是眼识，如来所示，乃是根中之性。规矩谓愚法声闻不分根识，信乎！如来知其心麤，且不与分，但就语破之。大乘眼识，九缘方生，小乘法中，麤具四缘，缺一不可。然皆眼识得生之缘，而旧注迷为万法之缘，误之甚也。心指第六识，以小乘不达七八，心法惟一也。儒云：心不在焉，视而不见是也。顺世浅解，此为确论。目前不空不明，何以有见？无心无眼，更不待言，所以必堕因缘。今示见精，全不托此，下文自明。末问意云：岂今是而昔非耶？抑今昔同而我未达耶？
△二如来深明其权实不同分二。
△一、明昔宗非第一义又二。
△一直断其非。
佛言：阿难！我说世间诸因缘相非第一义。
此明昔教与今教大不同也。言我昔说因缘，但为对治自然及邪因缘，诱引小乘一时权宜之说，非今所说第一修证了义之教也。何得取彼而难此乎？
△二、明其不了。又二。
△一、定世间义。又二。
△一、如来双征。
阿难！吾复问汝：诸世间人说我能见，云何名见？云何不见？
探其所藉之缘。
△二、阿难双答。
阿难言：世人因于日、月、灯光见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。
单举明缘，显四中缺一不见，余可例知。
△二、正明不了又三
△一、无明非是无见。
阿难！若无明时名不见者，应不见暗。若必见暗，此但无明，云何无见？
无明便谓无见，常情皆然，故蹑此以应不见暗诘之。汝谓无明既已无见，即当并暗不见，然决无此理。由是下三句，乃申其正义焉。
△二双以例成不见。
阿难！若在暗时不见明故名为不见，今在明时不见暗相还名不见，如是二相俱名不见。
此反例显谬。言若明暗相例，遂至二皆无见，岂不大谬？
△三、结申正义双见。
若复二相自相凌夺，非汝见性于中暂无，如是则知二俱名见。云何不见？
上科但是因谬，反显实无二不见理。故乘其必悟，而申以正义，令知明暗中俱是见也。当知顺世间惟许明见，不许暗见，须假多缘。今自指见以来，即取暗中有见。然则暗中之见，尚不用眼，何假空明及分别耶。是则显一暗中之见，则四缘俱破。故曰举一该余。明昔宗非第一义已竟。
△二、示今教为第一义。
盖虽总明第一义，而其中两重，有浅有深，有已说有未说，亦即是结定已说而发起未说也。分三：
△一、先定离缘。
是故，阿难，汝今当知，见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。
此一重为，浅为已说。盖自体离缘之义，从引盲人瞩暗，直至非因非缘，文中屡有此义。今重显叠定者，以起下文耳。又显从前所说，皆离缘第一义，已自超乎因缘宗矣。其曰见明之时，见非是明者，言能见之性，非即所见之境。能所判然，不难分辩。余三放此。
△二、例成离见。
四义成就，汝复应知，见见之时，见非是见。
此一重为深为未说，更显向后说者，皆离见第一义也。而因缘中义，益逈乎其不可及矣。四义，即明暗空塞之四。成就者，成就能例之法也。前已重重发明见精中真妄和合。今此上一见字，即见精中本体真见。下一见字，即见精中所带一分无明妄见。从无始来，此之真见，常堕妄见之中。如人堕水，岂复见水。后于闻教得悟之时，忽尔真见现前，方能彻见妄体。然才一见时，则斯真见之体，已即脱于妄见，不复堕于其中。故曰：见见之时，见非是见。非是二字，即脱出之意。如人必登于岸，方能见水。故才一见水，已即不在水中矣。良以上之四义，皆以能见之性，见于所见之境，而性即非境。今亦例此，以能见之真见，见于所见之妄见，而真见即非妄见矣。此义难分辩，故以四义易辩者而例显之。然见之所以为妄，而真见所以非妄见者，待佛后释迷闷处，自发明之。通上十番示见，则带妄显真已极。将剖妄而出真，故此以发其端也。
△三责而勉之又二。
△一责之。
见犹离见，见不能及，云何复说因缘、自然及和合相？
见犹离见者，言此真见，尚犹离于见精之自相也。见不能及者，见精亦自不能及也。良以有妄见时，真见全隐，及至真见现前时，妄见已空，故终不能及也。云何下方责其执悋，昔宗愈不可及矣。和合未说，而言及和合相者，盖与因缘一类戏论，不相舍离者也。
△二勉之
汝等声闻狭劣无识，不能通达清净实相，吾今诲汝当善思惟，无得疲怠妙菩提路。
局溺旧闻曰狭，得少为足曰劣，乏甄别之智曰无识，徧计依他了无干涉曰清净。实相者，空宗、性宗曲直稍别。空宗谓凡所有相皆是虗妄，是虽空色不二，须见诸相非相方为实相，依此则须破妄相而后显实相。性宗则山河全露法身，万相当体真实，依此则即相直显实相。下文二意具有。自此乃至阴、入、处、界、尽处，半同空宗，以皆破妄显真故也。然随遮随表，异空宗之无表，故曰半同七大，方同后义。故佛重标，至文再明。达此方到果海，故曰妙菩提路，极勉其不可中路而懈退矣。通上十科论之，初科则显其脱根脱尘，逈然而灵光独耀；二科则显其离身离境，凝然而本不动摇；三科则显其尽未来际，究竟不灭；四科则显其从无始来，本有不遗；五科则显其无往无还，挺物表而常住；六科则显其不杂不乱，超象外以孤标；七科则显其性元自在，转万物而大小何局；八科则显其体本混融，譬一月而是非莫辩；九科则显其诸情不堕，远越乎外计权宗；十科则显其自相亦离，转入于纯真无妄。显见至此，可谓显之至矣。旧解总将如是显意而悉为破见，此予所以不得已而重疏之一端也。特惟就众生迷位而尚有二种见妄未除，故曰带妄显真耳。
带妄显真已竟。
△二、剖妄出真
二种颠倒见妄，如璞蕴玉。而见之真精，如玉在璞。故带妄示真，如指璞说玉。虽珍贵非虗，而麤石未剖，美玉未莹。此科剖妄出真，如剖璞出玉，精莹焕发矣。是以前之破识，破至无体，乃为真破。此之剖妄，实体反露。所谓不毕竟破，似破而实显也。可槩以为破乎？分二：
△一、请许悬应。
所请意远，应在后文，非局本科，故佛随请而许，亦非局近，是以并云悬应分二。
△一阿难述请又分二。
△一、述意又二
△一、述未开。
阿难白佛言：世尊！如佛世尊为我等辈宣说因缘及与自然诸和合相、与不和合，心犹未开。
因缘等四义，世间戏论中所必具者，故后二前虽未问，而今则竝陈。然总云未开者，有二意：一者言总意别，别指后二而言，四义未尽开也。二者义有相关，谓和合与因缘相关，不和合与自然相关。倘属后二，则前二亦未全离，故总云未开耳。然意中惟望更说后二，决无望佛重拂前二，故旧说非是也。
△二述迷闷
而今更闻，见见非见，重增迷闷。
本惟望佛次第更谈和合等义，今因不达见见非见，迷闷是急，故先希释此也。述意已竟。
△二哀请。
伏愿弘慈施大慧目，开示我等觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。
慧目，观空者也。佛启清净实相，而阿难又乞慧目，则此下圆发空如来藏无疑矣。纤疑在念，则觉不明净，是须释迷闷而开未开，夫然后觉心无不明净矣。
△二佛慈许说分二。
△一将示妙修。
尔时，世尊怜愍阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路。
此经家叙佛意也。观将欲二字，则其意甚远，在五六卷。盖凡欲事妙修，先求真智。广开真智，皆所以为妙修之地。故佛方近谈微密观照，而经家先遥叙此，其旨深矣。陀罗尼，此云总持，谓总一切法，持无量义。正以解固欲其周圆，而修当执其简要。此经了义之修，最为简要。陀罗尼虽通显密，且就显言。故圭峰疏释，不取多字一字，偏取无字，即净圆觉心。今应亦取无字，即圆湛不生灭根性也。诸三摩提，总目二十五圆通妙修行路。密指耳门意，言诸圆通中妙耳门也。以此二句，释上陀罗尼，显修门中耳根圆通，即大总持也。不依旧注平派定慧止观等。按后阿难请入华屋，即有得陀罗尼入佛知见之语。及佛许云开无上乘妙修行路，又云于佛如来妙三摩提不生疲倦，语意全合。足征此处是预指后之修门也。
△二、先开真智。又三：
△一、明其未了
告阿难言：汝虽强记，但益多闻，于奢摩他微密观照，心犹未了。
寄斥多闻者，但恣口耳，未了实义。奢摩他，即性具本定。微密观照，即本具照体，朗然现前也。检异起心对境，思惟麤观曰微。检异制身静坐，出入定相曰密。又离妄绝相曰微，即相无相曰密。故今所说，见见非见，乃至七大徧周，正离妄绝相微妙观照。下文满慈二答，正即相无相秘密观照。是知此意，照尽三如来藏，是谓真智。必由此真智，方能造后妙修也。
△二、正许开示。
汝今谛听，吾当为汝分别开示。
△三、兼被未来。
亦令将来，诸有漏者，获菩提果。
有漏尚令成佛，无漏不待言矣。
△二分别开示分二。
△一、释其迷闷。
阿难以未开迷闷，二者竝陈，而迷闷更急，故佛今则先与释其迷闷。前已辩明，此中并无重拂因缘自然之意，勿强索之。分三：
△一、双标二见。
于一妄见分之为二，非真妄二见分二。
△一、总出其过。
阿难！一切众生轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生当业轮转。
此明见妄若存，有此等过，故须剖析而离之。一切众生，不止凡夫，亦兼小圣轮回。世间不止七趣分段，亦兼二乘变易。以此是凡小俱迷之境，而结尾期在圆满菩提不生灭性故也。然此二句，方以总标大患，下乃推原，皆由见妄能现境起业而致然也。言二者，即下同别之二也。云颠倒分别者，正见妄之体相也。谓
迷别为同。
(本是己心別業自現之境，而視為心外同他共住之境。)
迷同为别。
(本是自惑所現與眾同分之境，而視為心外與己無干之境。)
迷虗为实。
(本是惑業虗影，而視為心外實有定相之物。此之三迷，舊解但了後一，前二罔知，至下當發明之。)
恒作如是见解，故曰颠倒分别。然此分别，乃任运历然不昧而已，所谓微细流注分别，非作意计度麤分别也。总谓之见妄者，体即陀那细识见分中，和合一分深惑，下文诸佛所称俱生无明，生死结根是也。此方出见妄体相。末二句，正明其现境起业，为引发轮回之本也。当字去声。当处者，全法界心，徧成迷惑之处，本非处而言处耳。发生者，尽法界徧现情与无情一切世界，下文谓无同异中，炽然成异者是也。此盖但由惑现，未及业招，方是同分境现耳。当业者，即于当处惑境之中，取着造业也。轮转者，随业受报，次第迁流，成无边轮回也。此盖不但惑现，更由业招，即是别业境成也。即处与业二俱。言当者，显二意：一、当处显不动意，如梦所见无量多境，无量奔驰，不离床枕，寸步无移。二、当业显无物意，言惟是自业幻成，妄取妄受，更别无物也。是则见妄能招如是大患，故不可不了悟而远离也。
△二、别列其名。
云何二见？一者、众生别业妄见；二者、众生同分妄见。
夫唯心境界，极尽十方，唯我一心，本无亲疎远近之分。今为见妄所迷，不能同佛全体住持、全体受用，于是有见其自所住持现得受用而为亲近之境，有见其他所住持非己受用而为疎远之境。然亲近者，不惟惑现，而更兼业系。盖自业发明，还自取着，非心外实有与他共住之处，故曰别业妄见。
(特由顛倒分別，乃妄見其心外實有，與他共住，豈真實哉。)
其疎远者，虽非业系，而但由惑现。盖与众同惑，而还同众见，非心外实有，与己无干之境，故曰同分妄见。
(亦由顛倒分別，乃妄見其心外實有，與己無干，豈真實哉。)
当知此与旧说不同。旧谓别业约一人，同分约多人，便与万法唯心相背。今惟约阿难一心，兼具此二种妄见。但约业别别见，惑同同见分之耳。却自阿难以例一切众生，人人皆具此二种妄见，方为尽理。
△二、各举易例
旧说目眚灾象二皆为喻，以喻后之一处多处，则背戾后文，其过无穷，不暇委辩。今竝是法如字，乃是举法之辞，但有难觉易知之分，后文有证。良以亲近之境，虽为别业，实亦与众共住同见，诚难觉其为别为虗也。至于眚见灯轮，则又别中之别，虗上之虗，是乃最易知其为别为妄者矣。疎远之境，虽为同分，然见其与己悬隔，而又各受用不一，诚难觉其为同为妄也。至于瘴恶灾象，则又同中之同，妄中之妄，是尚可易知其为同为虗也。故佛举眚影灾象易知者，将以例后一处多处之难知者焉。
问：佛后合明，何无同别？
答：如来言不虗发，语必开迷。既标颠倒，又列差别。别业同分，必是众生迷昧之境。前标既有，可不随明。后结若无，何劳强赘。曲顺金言而已。然合明处略之者，正意归重见妄，以释迷闷故也。
就分为二：
△一、别业妄见，分为四科。
△一、先以征起
云何名为别业妄见？
△二陈其所见。
阿难，如世间人目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠。
目虽浮根，而众生聚见于眼，即见精所寄之处。眚虽浮根之病，而实因有见性，方有斯病，亦即见性之病，而灯轮即见病之影。但好眼为无明根本见病，而赤眚为浮根枝末见病。身境为根本见病之影，而灯轮为枝末见病之影。以此眚影为例，即有两重易知。一者易知其为别业，以于灯轮明知其为自己独见之境。二者易知其为妄见，以又明知灯轮非实有也。故先陈此，取为能例，意在例后两重难知焉。又佛向下，即离妄因等科，皆就此易知能例之法，而寄辩详明。到下所例，一言以蔽也。故此须当一一配例明白，庶至下文不费词而自明矣。目惟取其所具之见性，与后见身境者，同体无别。但此双带本末二病，而后惟有本无末，故用相例焉。眚例无明，灯例界内，轮例身境，当与下文相为照应，无差忒矣。
△三、了无其实又复分为二。
△一、审于二处。
于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色？
例云：此三界内所现身境，为彼界内实有耶？为汝见性实有耶？
△二难其即离又二。
△一难即灯即见。
阿难！此若灯色，则非眚人何不同见，而此圆影惟眚之观？若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等？
先以非眚不见破，即灯非眚人以例诸佛。盖断尽无明，同无眚病。例曰：若身境是界内实有，而断尽无明之人，如何不见？何必惟有无明者，然后见之乎？次以色不自见破，即见。例曰：若以身境即是见性实有，则见性已成，身境即不能以自见。而今见身境者，复是何物以见之乎？
△二难离灯离见。
复次，阿难！若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵有圆影出，离见别有应非眼瞩，云何眚人目见圆影？
先以傍观无体破离灯。例曰：若复转计身境，离彼界内而别更有体，则夫界外涅槃，应当更见身境。盖二乘出三界外，即空不见。
问：与佛何异？
答，佛即三界，不见身境。如非眚人，即灯不见。毛轮二乘，如带眚人，离灯向于屏等，方不见也。非真不见，若复来，依旧有矣。次以非眼莫瞩，破离见。例曰，若复转计身境，离见性而别有自体，则凭谁知有身境。今何无明之人，必用见性见之乎。
了无其实已竟。
△四、详示妄因。
上科但举即离皆非，足显虗妄，而未出虗妄根由及无病见体，此科方具示之。分为五：
△一、正指妄因
是故当知，色实在灯，见病为影。
色实在灯者，言彼五色实须在灯上而后现也。以屏等不出，无离灯理。见病为影者，言虽不离灯现，而实非即灯之影，乃见上眚病之影也。见病二字，正是真实妄因。然上句例山河实须在界内方见，而亦非即界内实有，但是根本见病之影而已。
△二、见体无干。
影见俱眚，见眚非病。
首句牒前病影也。上见字，指见病言，字之略也。应云影与见病，俱是一眚而已。意明影病一体，未有影非目病，亦未有目病无影者也。故合影与病，方称为眚，故曰影见俱眚。次句特指能见眚之见体，常自非病，而与眚本不相干矣。以若见即是眚，应不自见。今既宛然见眚，岂能见之见体，即所见之眚病乎？此意最重，正惟有此无病见体，所以见见即非见也，不指有智眚人而言。后文有照至，当指之。
△三、诫人妄情。
终不应言是灯是见，于是中有非灯非见。
观不应二字，明是诫止之辞。盖言既惟病影，一无实体，则说即说离，皆不中理，故诫止之。
△四、喻明所以
如第二月，非体非影。何以故？第二之观，揑所成故。诸有智者，不应说言：此揑根元，是形非形，离见非见。
此方是喻非体非影者。准下文既以月形见体对辨是非，此应即是以见体月影而双标也。故非体者，非见体所有也。非影者，非月影所现也。下之征释，正出第二月真实妄因，惟在一揑字而已。以揑则有，不揑则无故也。同前灯轮真实妄因，惟在一病字而已。故曰见病为影。亦以病则现，不病则不现故也。末二句，吴注只取双是双离而已。形，月形也。双是形与非形者，犹言是月非月也。双离见与非见者，犹言非见是见也。盖离见即非见，离非见即是见也。文法之巧耳。大端以月对见，而双遣揑轮之是非。意在喻明以灯对见，而双遣眚轮之即离耳。是非亦即离也。
△五、以法合显。
此亦如是，目眚所成，今欲名谁是灯是见？何况分别非灯非见？
承上可见二月非实，惟揑是其根元。灯轮本无，惟眚乃其病本。夫既彻底虗妄，凭何说其即离。又既离即皆非，尤见彻底虗妄矣。盖眚与无明，皆如揑也。灯轮身境，皆如二月也。例之易见，别业妄见已竟。
△二、同分妄见。又分三：
△一、先以征起
云何名为同分妄见？
与前征对。
△二陈其所见又二。
△一总举洲国又二。
△一海中洲数。
阿难！此阎浮提除大海水，中间平陆有三千洲。
大海即七金山外醎水海也。平陆即无水地，水环陆地曰洲，一大余小，故数满三千，此惟须弥之南一面洲也。
△二洲中国数又分二。
△一大洲国数。
正中大洲，东西括量大国，凡有二千三百。
大洲即指阎浮，举大国以略小国也。
△二小洲国数。
其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一或二，至于三十、四十、五十。
此皆布于大洲之外者也。总举洲国已竟。
△二别举所见又二。
△一两国同洲。
阿难，若复此中有一小洲，只有两国。
举最小之洲，最少之国，以况大多也。
△二一国所见。
惟一国人同感恶缘，则彼小洲当土众生，覩诸一切不祥境界，或见二日，或见两月，其中乃至晕适珮玦，彗孛飞流，负耳虹蜺，种种恶相。
晕适珮玦皆兼日月环匝曰晕，薄蚀曰适。珮玦，近日月灾气之状也。彗孛飞流星之灾象星芒偏指曰彗，四出曰孛，横去曰飞，下注曰流。负耳虹蜺单是日之灾象夹日而成负耳，映日而成虹蜺。末句该尽其余之意，陈其所见已竟。
△三、了无其实。
但此国见，彼国众生本所不见，亦复不闻。
同一天象，此有彼无，足知非实。此说妄处，比别业中，既略即离，复缺妄因。略者意欲准上，缺者留待下进退文中例出也。然此亦有两重易知：一者易知其为同分，以其明知与举国见同也；二者易知其为妄见，以又明知他国不见也。故先陈此，取为能例，亦欲例后两重难知者焉。各举易例已竟。
△三、进退合明分二。
△一、总标例法。
阿难！吾今为汝以此二事进退合明。
此科旧解，标虽在此，却乃隔后多文，别取数句以为其义，遂致管见谓为错简，欲以改移其文。今于印本虽未敢动，而传讲者皆抄写指授，以为确论。今反复详之，乃是不识本旨，反谓经差。若果改移，大乱佛旨，痛宜戒之。当知齐此标后，直至迷闷科终，三番相例，皆是进退合明正文。又进退亦异旧说，盖佛谈经，如人入宅，从前向后为进，从后番前为退。然亦有两说，竝于理通，智者审之。
一者、若約例處現文，則三節分屬進、退、合、明。謂初例(例汝今日觀見山河)是進以合明，次例(例彼妄見別業一人)是退以合明，後例(例閻浮提三千洲中)復是進以合明。
二者、若約結處深意，則三節各有進退合明。謂初結(皆是乃至所成)約燈輪依正進退合明，次結(俱是乃至所生)約灾象燈輪進退合明，後結(同是乃至妄死)約灾象諸國進退合明。至文一一指之自見。
△二、依法取例。又二：一、例明别业。又三：一、举能例法。
牒定眚妄，虽总牒前别业，而意多取于详示妄因中义，以作今能例之法耳。又四。
△一促举前法
阿难！如彼众生别业妄见。
此科总举下三科详牒也。观佛直呼前之眚轮，以为别业妄见，何得执为譬喻？此一验矣。
△二、妄境似有
瞩灯光中，所现圆影，虽现似境。
△三、妄体本无。
终彼见者，目眚所成。眚即见劳，非色所造。
见劳者，即见病妄发劳相也。非色所造者，非实色所造也。盖言惟是一眚所现，更无他物，即前影见俱眚句耳。
△四、真体非病。
然见眚者，终无见咎。
盖见眚者，即能见眚之自体也。良以眚不见眚，而见眚者乃见之真体，彼固无恙，故曰无咎。此即前见眚非病句耳。
△二、就所例法进退合明
约前分属，言总意别，后义正齐。分二：
△一、总成例意。
例汝今日以目观见山河国土及诸众生，皆是无始见病所成。
例者，同是一例，言无异也。今日目观者，明现前亲住，亲见近境，异后悬远之处也。次二句依正可知。无始见病者，即根本无明，初成业识，转生见相二分，则见如眚瞖，相如灯轮，从此浩劫，莫复清净，故曰无始见病。此科是第一进退合明。若依前义，三节分属此属进以合明，谓进前文灯轮易知之别业，合明后文依正难知之别业，则结文皆是二字，但惟徧举国土众生而已。言此国土众生，皆是无始根本见病之影，与灯轮枝末见病之影，一例而无别也。此说顺而易于省解。若依后义，三节各有进退例处，同前无异。惟于结处，差别皆是二字，乃是双举灯轮依正而言，皆是无始见病之影，故具足进退之义。盖进前灯轮，以合明后之依正，则此依正，固无始见性所带根本见病之影，与灯轮而同一例也。退后依正，以合明前之灯轮，则此灯轮，亦无始见性所带本末见病之影，与依正同一例也。虽久暂不一，而无非见病展转幻生矣。此说稍难领会，而意则圆足，思之。
(問，目眚但一時之疾，今亦謂為無始見病，恐非佛意。)
(答，此正據佛意。下文於眚妄瘴惡相例之後，亦結俱是無始見妄所生，故知然矣。但比身境更多一轉，所謂雙帶本末二病而已。推末由本，故本末同結之。)
(問，燈輪合明依正，固是以易知例難知。依正合明燈輪，取何意耶。)
(答，依正虗妄，固比燈輪難知。而目眚遠因，亦是無明轉生，猶不易曉。故佛互相發明，有深意存焉。要顯本末見病，皆無始無明之過也。後皆倣此。)
△二、详应前文，又分为三。
△一、合明妄境似有
见与见缘，似现前境。
见即目见，缘即国土众生。
△二、合明妄体本无。
元我觉明，见所缘眚，觉见即眚。
觉明，即本觉堕于无明之中者也。见所缘眚者，见自所带无明之影也。觉见即眚者，谓觉明所见无明之影，即是眚病。此句宛是影见俱眚之意也。
△三、合明真体非病。
本觉明心，觉缘非眚。
缘字双指见，与见缘、妄见对。觉心亦是觉心之所缘，故妄见属诸缘之中。是则觉心能觉诸缘者，而谓之非眚，正以合前见体能见眚者，而谓之非病，显然孚契。乃知凡言见眚，皆指见之本体，非谓有智眚人，当于此而照验圣言。正以此体本来离妄，所以到下文才觉即离，更无留难。故知详应之科，虽足例意，而正为下释闷张本也。
(此阿難所見身境等，即有兩重難知。一者難知其為別業，以己見與眾不異也。二者難知其為妄見，以又因同見，實信其必有也。故以前眚影中兩重易知者，而例之以知焉。)
(問，身境同見，何以類眚影之別見。)
(答，眾生依自心法界，而迷起夢境。法界唯心，夢境非有，故為別為虗。見同眾人，不過業同同見耳，豈同外教共一而實有乎。譬如千燈一室，各別光滿。又如羣瞖觀燈，似同輪而實各病。及其一人愈，而只消一人之輪，始知非共一而非實有矣。)
就所例法，进退合明已竟。
△三、结见。见即离，释迷闷。
圆觉云：知幻即离，正同见见非见。故科名拟之分二：
△一、令取上义转释。
取上觉缘非眚一句之义，转释前见见非见之迷闷也。又分二：
△一用上显离。
觉所觉眚，觉非眚中。
觉所觉眚，即上觉缘二字；觉非眚中，即上非眚二字。意谓觉本是真，眚本是妄。未觉眚时，觉常堕于眚中；才觉是眚，觉早出于眚外。故别业中许多发挥，只为成就此二句，意在显其真本超脱，释前迷闷之情也。
△二、转释前语。
此实见见。云何复名觉闻知见？
实字亦即字之意，见见乃是前语。上科觉字即上见字，眚字即下见字，故觉眚即释见见，非眚即释非见。意云觉眚即脱于眚，便是见见即脱于见，云何复名为见？我所以言非见也。兼闻、知、觉者，一体同具也。为因见见难省，故变字转显，非两法也。
△二、令对目前会释。
指向目前，便类宗通，更加说破，仍归教意。又二。
△一、通指是眚者释妄见。
是故汝今，见我及汝，并诸世间，十类众生，皆即见眚，非见眚者。
见我者，即观佛相好也。故知自惑未除，虽观佛胜相，亦是眚影。及汝者，指阿难自身也。世间，即上山河国土。十类众生，同前十种异生。皆即见眚者，皆即见上之眚病也。非见眚者，非是能见眚之真体也。此二句判定是妄非真矣。
△二、别指非眚者释非见。
彼见真精，性非眚者，故不名见。
彼者，指法之辞。见真精者，即能见眚真精也。又解：彼见仍指妄见，真精方目真见，而此真精，是彼妄见真实之体，故曰彼见真精。性非眚者，言是乃性体，而非眚妄也。此二句，判定是真非妄矣。末句，结归释疑。夫妄非真，而真非妄，故知真见性本，常离于妄，我所以谓真见。见于妄见之时，即脱于见，而不可复名以见也。汝何迷闷于此哉？是则世界众生，既惟自心别业妄影，则凡夫不必欣上厌下，种种取着，二乘不必怖有沦空，种种厌离，速惟务求见见，而除一己之深惑，即不堕于妄身境矣。此于三道中，初悟惑道，了三本空，犹是近离，而非远离。远离之意，在后同分尾中，例明别业已竟。
△二、例明同分分三
△一、举能例法进退合明。
旧说进退合明单属此科首六句，盖因其文有往复之状而成误也。以致管见踵之，欲以取前标辞加于此科之上，而并将全科移于本觉常住之后，复取前云何名为同分一节经文补置此处，则三番进退及首尾相收之旨俱失之矣。若更依彼法喻参之，谬乱尤甚。传讲者畏于悖注而敢于违经，痛宜戒止。且今详究经文，毫发不错，由是曲顺本意解之，仍于各文详申其故，智者请加研味，庶有发明。当知此科乃是第二番进退合明，若依前义分属进退，此属退以合明，盖退后同分以合明前之别业也。此亦容易省会，分三：
△一促举前法
阿难！如彼众生同分妄见。
上文别业未例之前，先促举云：如彼众生别业妄见。今此同分未例之前，亦促举云：如彼众生同分妄见。显然对待，谁敢妄移？盖总以举前一国所观种种灾象也。然此科具能所二例，若远对后科例阎浮等，则此为能例，彼为所例；若近对本科别业妄见，则此为所例，别业为能例。所以难省其故，至下自见，请先记之。
△二、取例别业。
问：灾象既为同分易知之例，即当直以例后阎浮提等，何必又取例于别业？
答：前文促举之下，即以牒定眚妄者，全以牒前详示妄因科也。盖必妄因成，而后可例下身境之同妄矣。今此促举之下，亦当牒定妄因。其柰前之灾象文中，元缺详示妄因，佛意不欲另示妄因，正欲留待此处，取例于别业之妄因焉，所以无牒辞而加取例耳。
问：何故如此？
答：眚影灾象，虽皆易例，而灾象比于眚影，稍似难知。故此亦是以易例难令知，同彼眚影，一例虗妄，然后妄因成，而可以例下阎浮等也。后问略同吴兴。
又二
△一、逆以取例
例彼妄见别业一人。
盖先举能例，后就所例，乃为顺例。今翻以所例倒就能例，故曰逆以取例。逆即退也，故约前义，属退合明。
(問：何故如此？)
(答，促舉同分之易知，將以例後同分之難知。故不得不首舉同分，以對前別業中促舉之科。然特為自缺妄因，須取例於別業。又不得不退就別業，而逆取之矣。)。
△二、顺以释成。
上文不得已而能所倒置，终为不顺，理须回文释之，故曰顺释。
(問，豈非依舊進合。)
(答，但望促舉之科，能所顛倒，畢竟是退。)
又复曲分二：
△一、回文标同。
一、病目人同彼一国。
依旧以能例别业居先，所例同分居后，而略以标同下科，详以例出矣。
△二、例出妄因
彼见圆影，眚妄所生。此众同分，所见不详。同见业中，瘴恶所起。
此举别业，但惟眚影是其妄因；以例同分，但惟瘴恶是其妄因，岂有天象之实体哉？
△三、合明同本
俱是无始见妄所生。
惟此俱是二字，无有二说。但依后义，双举灯轮灾象而言。其俱是等也，正因此处推知前之皆是，后之同是，咸有进退合明之义。生，谓转生恣生也。据现前虽皆一时之事，而展转推本，故俱是无始见妄，从本恣末而生也。进退合明者，进灯轮以合明灾象，则灾象固一国之眚医也。退灾象以合明灯轮，则灯轮亦一人之瘴恶也。故曰俱是无始见妄，展转恣生矣。
△二、就所例而进退合明
上之一国灾象既例，眚影妄因已彰，即为此节能例之法，而此阎浮等乃为所例，由是就之而进退合明矣。此即第三番进退合明。若依前分属之义，亦是言总意别，但属进以合明，谓进前一国灾象，合明后诸刹也。若依后义，正齐分二：
△一普例世间分二。
△一器世间又二。
△一、从狭至广。
例阎浮提，三千洲中兼四大海，娑婆世界并泊十方。
首一例字，正承上同分妄因，以为此节之能例故也。海本是一，因须弥四面有四大洲，故海亦随洲称四大也。裟婆世界有百亿四天下，本师一佛刹土耳。十方则诸刹土无量无边，沙尘莫尽其数。
△二、总标有漏。
诸有漏国。
诸字总指广狭诸土。有漏义见前。无漏下对当机，且指同居。
△二情世间。
及诸众生。
即上诸国众生也。合情与器二种世间，皆自心与众同分所见之境，不取众人，皆为能见也。普例世间竟。
△二、合明同妄复分为二。
△一合明前六字
同是觉明无漏妙心，见闻觉知虗妄病缘。
若依前義，則同是二字，亦惟徧舉諸國而言。同是無漏等，此乃合前能例中俱是無始見妄六字也。但彼只言無始見妄，而不言所依之真。此則覺明無漏妙心，乃其所依之真。見聞覺知虗妄病緣，乃其所起之妄。承上例下，云此之十方各所見世界眾生，雖各種種不同，與彼一國所見不祥，同為一例。同是(云云)。覺明無漏妙心，即是在纏之體。覺明不必泥作無明，應是覺湛明性。此自其本淨而言無漏，自其無染而言，正反於上有漏也。蓋其體非無明，不屬諸有，而又欲境諸見，逈不相干故也。總此本淨不染二意，故曰妙心，持業釋也。見等皆指妄者而言，連下虗妄病通為一。顛倒分別見妄，而兼聞覺知者，一體所具也。此所謂能生諸緣，緣所遺者。而緣之一字，即指上世界眾生。如云此諸世界眾生，皆即見等妄病之緣而已。
△二、合明前二字
和合妄生，和合妄死。
合前能例中所生二字也。但上无死字，意亦深含。然此死字，意是灭字，方通无情。盖通本上来，必兼依正。世界则成住坏空，众生则生老病死。二俱言和合者，言生不自生，以和合发起故生。灭不自灭，以和合终尽故灭也。然既虗妄病缘所为，则于本无中而妄见生灭，故皆曰妄耳。又当知二乘见界内是生，界外是灭矣。上解但依前义，分属有进无退。若依后义，进退兼具。应云进一国以合明于十方，则尘刹固即瘴恶之虗陈。退十方以合明于一国，则瘴恶亦即生灭之妄现。故结之曰同是觉明等。
(此中亦有兩重難知：一者難知為同，以淨穢苦樂逈別也；二者難知為妄，以與塵剎見同也。故以前瘴惡中兩重易知者而例知焉。)
(問，隔異無干，何為同分。現見各有，何為我妄。)
(答，自心無明，稱法界而無際。一切生界，依無明而住持。故見生界未消殞者，自心無明未除也。無明未除，則無邊生死，皆同分耳。可同凡小苟安，自足謂無干乎。譬如病目，見華遍空，同我眼病。豈以近遠而分自他虗實乎。此小註，與前別業小註中意，亦是破迷要義。但經文前顯後隱，故小書之以備觀。)
就所例法，进退合明已竟。
△三、结离见即觉教取证。
圆觉云离幻即觉，即同此意，故科名拟之。敌体番上，文同是等，而了前大标中总出之过，以结归也。上是从真起妄，此是反妄归真。分二：
△一、离见又曲分为二。
△一、离见缘。
若能远离，诸和合缘，及不和合。
番上緣字及和合二句，而了前標中當處二句也。意曰：生滅深惑，雖由見妄，而業果循還，現溺見緣，若能首先遠離(云云)。遠離者，了知苦果皆由業招，妄招妄現，於是不造諸業，斷世生緣，即遠離諸和合也。既不趣生，亦無老死，即遠離不和合也。若兼二乘，則不見界內為實有，即離和合；不見界外為真滅，即離不和合也。斯則業果二道，先已息矣。
△二、正离见。
则复灭除，诸生死因。
番上见闻觉知虗妄病，而了前二种颠倒见妄也。盖二种见妄，正无明深惑，即业果由之以起，乃生死亲因也。灭除之者，即后耳根圆通中，断二执，证三空，穷至生相，而惑道竝尽矣。三道既尽，齐此属于反妄。
△二即觉又分二。
△一、极证二果。
圆满菩提不生灭性。
菩提是智果，见妄除而惑尽故，圆满智果。不生灭性即涅槃是断果，见缘除而业果尽故，圆满断果。
△二、永断轮回。
清净本心，本觉常住。
此即完复上之觉明无漏妙心，而了标中轮回世间矣。然涅槃由断，尚带修心。菩提由智，亦兼始觉。今复言本心清净，本觉常住者，表二义。一表皆但还复本有，非从外得。二表要必圆满涅槃，而后本心清净。圆满菩提，而后本觉常住。性修双即，而前所谓轮回世间者，于此永绝矣。二科皆属归真。是则别业后释迷闷中，全显此心不变之体，常自离妄，而极劝人之了悟。同分后教修证中，全显此心随缘之用，与妄相应，而极劝人之修证。修无了悟，则毕竟钝滞无归。悟不修证，安得现前受用。修心者，务请不取见缘，不随见妄，而观尘刹依正，全影全心，念念不昧，是谓常住。三摩地中，固知取证无疑，而庶不负佛详劝之至意矣。释其迷闷已竟。
△二、开其未开。
前阿难述意以请中，先述未开，后述迷闷。而佛与先释迷闷者，先其所急也。今迷闷已释，次应开所未开矣。分二：
△一、牒前述意，又分为二：
△一牒已开。
阿难，汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性。
先之一字，远指之辞，分明指前超情科中先悟也。旧注欲以成就重拂之说，乃释为二见中度其已悟，是不以己意曲从经文，番以经文曲从己意，未敢闻命。
△二牒未开。
而犹未明，如是觉元，非和合生，及不和合。
△二逐意发明又二。
△一破和合又复分为二科。
△一、总举妄惑。
阿难！吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性，而自疑惑证菩提心和合起者。
以前尘问者，对前尘而辩问也。语兼因缘者，验旨趣之相关也。言此本是世间之义，汝乃泥之，而疑菩提心亦和合耶。菩提既带证字作佛果，亦可心字仍指本觉。盖佛果依本觉心而始证，故本觉即是证菩提之心。
△二、别为破斥。分二：
△一破和
和者，如水和土之类。又分二：
△一、举法标列。
则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？
仍用见精者，以真见无别异体，况此现与明对，得以施辩矣。
△二、破一例，余又分二：
△一破一又分为四科
△一不见和相。
若明和者，且汝观明，当明现前何处杂见？见相可辩杂何形像？
可见曰相。见相可辩者，言所见之相，分明可辩也，即指所对明相而言。言彼明相，虽分明可辩，若言见与之杂，何有交杂之相可见乎。不可释辩为分，以可分即堕非和也，而况理实不可分乎。
△二、不具和体。
实质曰体。又分二：
△一离即双绝。
若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？
凡物之杂和者，必先相离而后相即，乃得成和。今离即双绝，何由而成和乎？文中非见即非，皆望明相为言。初云：此明若非是见，则应无所瞩。今乃云何见？明是初无相离矣。次云：此明若即是见，则见不自见。今乃云何见？见是后亦无相和矣。然此科方是无和体之由也。
△二、蹑成破意。
必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。
此科方正破无和体也。蹑前云：此明既不非见，则全体皆见，而必见圆满，何处容明而与之和乎？既不即见，则全体皆明，而必明圆满，更不合容于见而与之和矣。
△三不得和名
见必异，明杂则，失彼性，明名字。
召体曰：名，性，本也。言此见若果先异明而后杂明，即当失彼本明名字，另立名字，如水被土杂而另名为泥也。今何但名为明，而无被杂之异名乎？
△四、不成和义。
杂失明性，和明非义。
孚名曰义。首句蹑上起下，言既被杂，已失明性，则本明既失，即不当仍谓之和明。今仍谓之和明，非其实义矣。破一已竟。
△二例余
彼暗与通及诸群塞，亦复如是。
破和已竟。
△二破合
资中曰：合者，如盖合函之类。又分二：
△一、举法标列。
复次，阿难！又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？
△二破一例余又二
△一破一又分为三科
△一、正破合明
若明合者，至于暗时明相已灭，此见即不与诸暗合。云何见暗？
温陵曰：合则附而不离，故合明。既不相离，则明灭随灭，不复合暗。既不合暗，凭何以见于暗乎？
△二、防破转计。
若见暗时不与暗合，与明合者应非见明。
恐转计之云：前见明时实与明合，今虽见暗却不与合。乃破之云：若见暗时不与暗合，是既见时不合，则必合时不见。是故汝前言与明合者，应非见明。
△三、蹑归正破。
既不见明，云何明合？了明非暗。
言明尚不见，云何与明合而知明非暗乎？
△二例余
彼暗与通及诸群塞，亦复如是。
破和合科已竟。
△二、破俱非，又复分为二：
△一、承示转惑。
阿难白佛言：世尊！如我思惟，此妙觉元与诸缘尘及心念虑非和合耶？
妙觉元既属根中之性，此句标根，次句兼尘，次句该识，正辩根性连带尘识，非则俱非也。真际曰：和合不成，即非和合，形对必然也。
△二、逐意发明，分为二：
△一、牒惑示。问：
佛言：汝今又言：觉非和合。吾复问汝：
△二、别为破斥又复分为二：
△一、破非和又曲分为二。
△一、总各标列。
此妙见精非和合者，为非明和，为非暗和，为非通和，为非塞和。
△二破一例余分二。
△一破一又三
△一、定其有畔
若非明和，则见与明必有边畔。
体相杂入既谓之和，故体不相入方为非和。如砖石竝砌，二体各不相入，而中间必有边畔，故先定其边畔也。
△二、索其畔处。
汝且谛观，何处是明？何处是见？在见在明自何为畔？
倘许有畔，即对见明，索其指出。
△三、摄成破意。
阿难！若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？
言纵有边畔，则亦如砖石之不相入。见中无明，明中无见，今以见望明为辩，故单言明中无见则已，不知明在何处、齐何处而分畔，故云畔云何成。不成畔义，则自不成，非和义矣。
△二例余
彼暗与通及诸群塞，亦复如是。
破非和已竟。
△二、破非合又分二
△一、总各标列。
又妙见精非和合者，为非明合，为非暗合，为非通合，为非塞合。
△二破一例余分二。
△一破一又二
△一、明其乖角
若非明合，则见与明性相乖角，如耳与明了不相触。
非合即离，故逈不相遇，方为非合，故经自喻明之与耳也。如人合目，以耳听明，终不知其所在，岂非了不触乎？
△二、蹑成破意。
见且不知明相所在，云何甄明合非合理？
△二例余
彼暗与通及诸群塞，亦复如是。
此后无结尾者，以本属前超情科中余意，故不另结。必欲结之，可准前文云：当知如是精觉妙明，非和非合，非不和合，乃至随汝执捉。自此显见已极，而奢摩他从根指心，方便亦尽，向后转名如来藏性，不复呼为见性之偏名矣。
(問，上既帶妄，未顯純真。剖妄之後，似當更顯。何但補超情尾，而更別無說乎。)
(答，此有二義。一者純真，言語道斷故。此蓋不但見性，諸法窮至真際，皆不可說。經云，諸法寂滅相，不可以言宣等，其文非一。二者前文已即顯真故。謂若依方便，言顯無言。則前表見，即識精明元，真妄和合。則十番所顯，即其本具之真，何干於妄。二見所破，即其本具之妄，何礙於真。況先顯後破，別有其故，前已表明。豈可因其未及除妄，而遂疑所顯非真耶。倘必疑佛顯真非實，亦應疑佛破妄是虗。破顯俱不信受，是外道，非佛弟子。三者後不出此真性故。良以四科七大所顯如來藏性，非別有體。即此見性，轉名藏性耳。豈可謂此後更別無說乎。又此科可以為理法界之由致。若不由此方便，從於根中識取迥脫根塵廣大寂常靈知之自性，將何以入真空絕相之法界耶。然但謂之由致，非惟約此即為理法界也。)
克就根性，直指真心已竟。
△二、会通四科即性常住。
四科，即五阴、六入、十二处、十八界也。前科言寂常妙明之心，最亲切处，现具根中，故克就根性，直指真心。然虽近具根中，而实量周法界，遍为万法实体。今于万相中，一一剖相出性，是以齐此，不复称其见性之别名，乃举其总名，曰如来藏心，妙真如性。但是总别异称，体惟一而已矣。分二：
△一、总为剖出。
剖谓剖开相之妄，出谓显出性之真。又二。
△一、剖出但知虗法
此一类法，显然不实，人皆易见。然凡外权小，亦但皆知其相之妄，而实皆不达其性之真，故佛特为剖相而出性焉。又二。
△一、举法自相。
阿难，汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽。
蓋上文妄見，即見之相妄也。真精，即見之性真也。故此承上言，不但見精相妄，而性真汝猶未明(云云)。然此科且舉其自來本相，而未明真妄。開妄出真，在下科中，浮塵幻化，如陽𦦨空華，乾城夢境，與上文燈輪灾象，皆是也。當處出生，言來無所從。隨處滅盡，言去無所止也。
△二、剖相出性
幻妄称相，其性真为，妙觉明体。
首句剖相，幻妄犹言虗伪也。称即名也，言其徒有虗伪名相而已。末二句出性也，言彼实无自性，其性即众生妙觉明之实体而已。无相而能现相，故称为妙觉明。准前即觉湛明性，良以妙觉明体如镜，浮尘幻化如镜上之影，影虽至虗，离镜则无，故全影即镜，是知影之体即镜体矣。所以诸相至虗伪者，其体皆至实，以其即妙觉明体故也。然先以开出乎此，而后以例明阴入等法者，有二妙义存焉。一者比类知妄，谓因幻化等相不实，而知阴入等相不实也。二者比类信真，谓彼等至虗之法，尚是真觉之体，况此阴入等法，犹非真觉之体乎。皆信之无疑矣。
△二、剖出似实有法。
此一类法与前法，虽皆依他起性，而则法人易识其为虗，斯法人难觉其为妄。是故凡外执为实有，二乘计成心外。大乘法相宗人，犹言似有不无。今之科名，略依彼立。惟圆实宗人，方了依他无性，即是圆成。兹佛剖相令知，依他无性也。出性令知，即是圆成也。分二：
△一历举诸法。
如是乃至，五阴六入，从十二处，至十八界。
承上言，不但此等浮幻之法，其相妄，而其性真也。如是乃至五陰(云云)。此科且舉平日所談諸世間法，以推論性相。亦是不離目前，令見實相也。五陰，即色、受、想、行、識。六入，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根也。十二處，即前六根，加色、聲、香、味、觸、法六塵也。十八界，即六根、六塵，更加眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識之六也。別經三科，此加六入而已。各盡萬法，不過色、心二字，對機開合，故廣略殊，至後詳釋。
△二、剖相出性又二
△一、观相生灭全妄。
因缘和合，虗妄有生；因缘别离，虗妄名灭。
因缘解，现前超情科中。今惟解明色阴，余可例知。如五根六尘合为色阴，须于前世对此诸法取着薰种，纳于赖耶识中，所谓因也。至于中有自求父母之时，即父母为境，引发憎爱，所谓缘也。此固因缘和合，由是在胎而结五根，出胎而住六尘，名之为生。若深究此生，亦同梦等，来无所从，当处出生，故曰虗妄有生。然此因缘本是生灭之法，随前业力而为修短之限，限尽即当分散，此固因缘别离。由是五根六尘一时俱失，名之为灭。若深究此灭，亦同梦等，去无所止，随处灭尽，故曰虗妄名灭。色阴如是，余一切法亦复如是。
△二、论性即妄皆真又二。
△一、妄本是真
殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。
生滅去來者，蓋入處界，不過色心二法。約色則有生滅，約心則有去來。言此生滅去來，既皆虗妄，既無自體。而所以能現乎此者，果是何物？當知本如來藏(云云)。如來藏，總目眾生本覺性體。言眾生心中，隱覆如來，故名如來藏。即起信論中之一心也。一心開二門：一者心真如門，二者心生滅門。眾生順生死流，故生滅全顯，而真如全隱。然生滅無體，而其體全是真如。故佛明此生滅去來，即眾生如來藏中妙真如性，隨緣詐現而已。其常住等八字，皆稱此真如之德也。本無生滅曰常住，不滯明寂曰妙明。本無去來曰不動，不徧空界曰周圓。常住不動，離於凡夫之生死。妙明周圓，揀於二乘之涅槃。此固各就多分。若確論，則仍各全揀。復兼權乘，具此眾妙，故曰妙真如性。亦即前十番所顯見性之全體也。
△二、真本无妄。
性真常中，求于去来，迷悟生死，了无所得。
言不观妄是真如，故妄似有体。今既是真常性体，则去来、迷悟、生死，于真常中亦是幻妄称相，杳无实之可得矣。如覩镜中之物，不知是镜中之影，固悮谓有体；才知是镜中之影，则惟镜而已，岂复有一物之可得哉？添迷悟二字，约人即是凡圣，约法即生死涅槃。盖迷悟在人，而理中实无迷悟之体可得。如迷东为西者，从迷至悟，东常不转，何有真实迷悟差别之体哉？总为剖出已竟。
△二、别为剖出。
即前四科，一一详列而剖出也。就分为四：
△一、五阴又复分为二科。
△一总征。
阿难！云何五阴本如来藏妙真如性？
阴字去声，盖覆也。新译五蕴，谓积聚有为。今从旧译，谓盖覆真性也。二义兼之始备。此盖合色开心，为愚于心，不愚于色者说耳。然征问之意，以阴等本是世间有为之法。今上科一旦许即藏性，故须征起释明。然妙真如性，影略常住等义，后皆倣此。
△二别释分五。
△一色阴。
既合五根六尘为一色阴，则非惟色身，亦兼器界。又复分三：
△一、举喻合法又二
△一、举喻又分二。
△一、依于本无。
阿难，譬如有人以清净目观晴明空，惟一晴虗逈无所有。
△二、起成有相
其人无故不动目睛瞪以发劳，则于虗空别见狂华，复有一切狂乱非相。
金刚以无相为非相，故此以华灭为非相。盖见空华者，非但见生，亦见于灭。其曰复有一切，取喻良多，后当释出自见矣。
△二合法
色阴当知亦复如是。
以妙觉明圆照法界，如以净目观晴空也。清净本然，一法叵得，如晴虗无有也。此其所依之真，合喻中依于本无。性觉必明，妄为明觉，如人无故瞪目也。劳久发尘，而十一色法弥满乱生，如虗空见华也。四空与舜若多神，乃至二乘涅槃，妄解色灭，如见非相也。若无此破彼等妄，谓离于色阴矣。此其所起之妄，合喻中起成有相。
△二就喻详辩又二。
△一、标非二处。
阿难！是诸狂华非从空来、非从目出。
虽以目喻觉明，空喻法界，然如珠自照，本无二相。目空诚有二相，合此详辩，稍不能通。悬求佛意，但是以目观见身界，无异观见空华，故辩得空华无所从生，无所还灭，则身界自可信解。然立此两处，亦非无旨。空来破凡小，计色从心外有也。目出破权教，不忘色从心内生也。
问：万法唯心，何又破从心内生乎？
答，法虽唯心，而实亦不曾生，故终亦无所灭。此圆顿人一悟无生，全妄即真。权人不忘法从心而有生，故须灭妄始真。请详下目出之，破当自见矣。
△二、分文各破又二
△一非从空来又三。
△一出必有入
如是，阿难，若空来者，既从空来，还从空入。
△二、不成空体。
若有出入，即非虗空。
莫说实体，但约虗空。既无内外，自无出入。凡有出入，即不成虗空矣。
△三、不成空义。
空若非空，自不容其华相起灭，如阿难体不容阿难。
首句方言便是实体，盖转一步也。次二句谓华本空体，今空既非空，则自不容于自体之华，方合下喻。盖由虗空以容为义，无所不容，岂自华亦不容乎？自字与容字俱重。末二句以喻明喻，言自体不容于自体，决无是理，与前十九界七尘同意，乃必无之事也。此是展转不通之义。说毕，取次结归云：既无自不容自之理，则无空不容华之义。不容之义不成，则非空之体不立。非空不立，出入何凭？而计从空出者，无有是处矣。就喻顺解已竟。若约法中计色从心外有者，亦说色法俱从空出。西域凡小推论身界成坏，皆是微尘聚散，而析尘无已，必至虗空，故执诸色皆从空出。此方儒道经书不一，而意旨皆谓虗以生气，气以成形，是万相固本于一气，而一气乃始于太虗。质之西域，则从无而有，旨趣大同。然法喻既皆虗空，则其出入破法，准喻无异。大柢世智不达太虗何所从来，身界岂穷根本，但见万有皆从无起，遂谓无为有源，岂知非其源乎？
△二、非从目出又分为三。
△一出必有入
若目出者，既从目出，还从目入。
△二、约入以破。
虽出入竝言，而破意不在出字，惟在旋字，故曰约入以破。又二：
△一有见。
即此华性从目出故，当合有见。若有见者，去既华空，旋合见眼。
△二无见。
若无见者，出既瞖空，旋当翳眼。
言体既无见，而徒能遮障，则旋岂不翳于眼乎？
△三、约出以破。
又见华时目应无翳，云何晴空号清明眼？
若果华从目出，则凡见华者，华已出目，皆当无翳，而号清明眼。何今见必睛空，一无华相，然后为无翳，而号清明眼乎？准此，破色从心生者云：迷时色既出心，悟时色应入心。有知入当见心，无知入当障心。又迷者色出，心应无障；悟者色入，心应有障。云何无障，然后号清净心乎？思之。
△三、结妄归真。
是故当知，色阴虗妄，本非因缘、非自然性。
二处求之，既无从出，足知虗妄。本无生体曰虗，循业伪现曰妄。此句结其相妄，末二句即是结其性真。如云相既虗妄，而能现者竟何物乎？本即是非因缘、非自然之妙真如性也。然非因等，即前常住等。盖常住不动，则体恒无变，故非因缘。妙明周圆，则随缘遍现，故非自然。夫性本非外，岂从心外而有？性本无生，何曾心内有生？此二处所以俱非也。大异旧说，智者着眼。下皆倣此。色阴已竟。
△二受阴。
此下开一心法为四阴也。前三即徧行心所，行阴即思。后一仍合八识心王，略开为四耳。今此受者，领纳为义。唯识云：领以为境，令生觉受。数不出三，谓对违顺双非之境，而生苦乐舍之三受焉。又分为三：
△一、举喻合法。又二。
△一、举喻。又二。
△一、依于本无。
阿难，譬如有人手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。
此就自法为喻也。以所用即身识领受触尘，但事出假设，受局一识，故得为喻耳。无违顺但无苦乐二受，忘生正是舍受，喻故浅言。
△二、起成有相
其人无故以二手掌于空相摩，于二手中妄生涩滑冷热诸相。
本无外尘触之，而妄觉沥滑等也。
△二合法
受阴当知亦复如是。
以其喻即自法，故不必法喻配合。但当了喻之妄，而会法之妄也。夫藏性无受，如人晏安。迷生诸受，如摩觉涩等。
△二就喻详辩又复分二科。
△一、标非二处。
阿难！是诸幻触不从空来、不从掌出。
四阴皆心，众生认为己灵，不同色阴，计从内外，但计实有。今亦以二处无从，显其虗而非实耳。或以根尘分配，亦可思之。
△二、分文各破又二
△一非从空来。
如是，阿难，若空来者，既能触掌，何不触身？不应虗空选择来触。
△二、非从掌出。又三：
△一约出破之。
若从掌出，应非待合。
此不待合与下不同，盖言掌能出触，则孤掌即出，何须待合乎？
△二、约入破之。
又掌出故，合则掌知，离则触入臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。
反显既不觉入，自然非掌出也。
△三、出入破
必有觉心，知出知入。自有一物，身中往来。何待合知，要名为触。
此触之自体，既能往来，则无时而不可出，何须待合乎？此约出入，故不同上。
△三、结妄归真。
是故当知，受阴虗妄本非因缘、非自然性。
准前，可知受阴已竟。
△三想阴。
唯识云：想能安立自境分齐，前五随念，第六计度，七八忆持。然各缘各境，故有分齐。忆持谓于境领纳之后，摄其全体，印持不忘，与间断浮想不同。分三：
△一举喻合法又分二
△一、举喻。
阿难！譬如有人谈说酢梅，口中水出，思蹋悬崖，足心酸涩。
此亦就自法为喻也。作喻故，单取意识之悬想而已。
△二合法
想阴当知亦复如是。
例诸想皆同。于此可见目前身界，为想所分别忆持者，皆如念中之酸味，思里之悬崖，本非实有而坚滞不忘者，想阴覆之也。
△二就喻详辩又分三。
△一、标非二处。
阿难，如是酢说，不从梅生，从非口入。
酢说语略，谓酢说所引之水也。
△二、展转推破。
如是，阿难，若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？
生入皆指水言，梅不谈则非梅生，口不闻则非口入，耳不出则非耳致，但追究得此水无所从来，自显想阴不实矣。
△三、比类发明。
想蹋悬崖，与说相类。
酸涩同上。口水应云：崖不思则非崖生，足未触则非足入，心不酸涩则非独由心，酸涩无所从来，足显想阴之虗矣。
△三、结妄归真。
是故当知，想阴虗妄本非因缘、非自然性。
准前可知，想阴已竟。
△四行阴。
唯识此阴即徧行之思，亦即业行，于百法中摄法最多。迁流为义分三：
△一举喻合法又分二
△一、举喻。
阿难！譬如瀑流波浪相续，前际后际不相逾越。
不相逾越者，前不待后，后不及前也。
△二合法
行阴当知亦复如是。
此阴常解，谓心心不住，念念迁流，而实有麤有细。若究其根心潜伏之本，乃比前二为细，如后经言生机纲纽是也。然内由此念，则外之造业趣果，无量麤相，似瀑流之不可遏。故约迷途，则细隐而麤彰；约修位，则麤尽而细显。今约迷途，故譬彼瀑流矣。又既属于徧行，则各识皆具，麤属前六，细乃七八耳。
△二就喻详辩又分二。
△一、标非即离。
阿难，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。
首三句总是非即意，首句又是非即空，而次二句又是非即水也。然因水尚疎，谓因彼生此，如父子非一水性，即亲为自体。非水性者，谓非水一定之性也。末句非离意，总番三句也。
△二、分文各破又二
△一、非即空水又分二
△一非即空
如是，阿难，若因空生，则诸十方无尽虗空成无尽流，世界自然俱受沦溺。
△二、非即水又分二
△一、非即因水
若因水有，则此瀑流性应非水有，所有相今应现在。
性应非水者，言体应不与水一也。有所有相者，言若别有自体也。
△二非即水性
若即水性，则澄清时应非水体。
性当一定，故有流既为水性，无流必失水体矣。
△三、非离空水。
若离空水，空非有外，水外无流。
言此流于空于水，皆不能离。空非有外，岂能离空？水外无流，岂能离水乎？就喻顺释已竟。若约法释，则空喻外境，水喻内心，流即行阴。若计境生，则境应有知，一切无情，悉能有念。若计因心，则应别有自体。若计即心本性，则行阴尽者，反失心性，行岂即心境乎？若计离于心境，则境实无边，而心外无行，行岂离心境乎？思之。
△三、结妄归真。
是故当知，行阴虗妄本非因缘、非自然性。
准前，行阴已竟。
△五识阴分为三。
△一、举喻合法又二
△一、举喻。
阿难，譬如有人取频伽瓶，塞其两孔满中擎空，千里远行用饷他国。
虗空喻识，足知非破无体无性，但破其无去来耳。良以八识全收八海七浪，而八非毕竟无体之法，其体即藏性也，厥旨深哉。频伽，译好声鸟也，瓶形象之。
△二合法
识阴当知亦复如是。
孤山曰：瓶喻妄业，空喻妄识。业牵识走，如瓶擎空行。舍身受身，如饷他国。愚谓但约现身，尤益日用。身即喻瓶，空乃喻识。千里万里，但是身之往来。识常不动，以总摄藏识，识海周徧矣。
△二就喻详辩又二。
△一、标非来入。
阿难，如是虗空，非彼方来，非此方入。
△二、分文各破又二
△一非彼方来。
如是，阿难，若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虗空。
去字亦是来字，译之误耳。于本瓶地者，彼方元置瓶之地也。
△二、非此方入
若此方入，开孔倒瓶，应见空出。
舍身如彼方来，而前身之识未甞少；受身如此方入也，而后身之识未甞来。
问：识以了别为义，死身现无了别，何言非少？生身现具了别，何言非入？
答：周徧约冥具之体，了别约迷中之用。体常不动，用可牵移。然而迷则任牵，悟则同体。佛正欲众生悟全体而周大用，故喻识如虗空，令知身死非去，未死之先，本不偏局于此也。身生非来，未生之先，本亦常徧于此也。但因不了，互成明昧，业迁使然。今了徧周，勿顺妄业，更于现身往来万里，不随身转，常冥不动之体，色尽洞开，无复明昧矣。
△三、结妄归真。
是故当知，识阴虗妄，本非因缘、非自然性。
准前通论，五阴色想皆据当体而破，受据所受之尘以破，行识皆据妄状而破。然前四破无自体，后一但破往来。又虽破其相妄，实皆显其性真。五阴已竟。
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△二六入
开合原无此科，即内六处耳。分二。
△一总征。
复次，阿难！云何六入本如来藏妙真如性？
入者，璇师谓境入之处是也。观下吸字，正与入字相应，以六根各能吸入所对之尘故也。
△二别释又分为六。
△一眼入又分三
△一、妄依真起
阿难，即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳同是菩提瞪发劳相。
即彼者，吴兴谓取前能喻之眼，为今所喻之法是也。意云：即彼目见空华，固是目睛瞪发劳相，更兼目与劳诸所妄见，又同是菩提心上之劳相也。如言子固是父之所生，而兼父与子，又同是祖之所生也。兼目与劳，即见与见缘也。但前一劳字，指空华言，后二劳字，皆指目所对之妄尘言也。虽单重目，而非尘无以表见，故须兼之，观下当自省矣。
△二辩妄无实又分二。
△一无有实体又分二。
△一、托尘妄现。
因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。
首二句是所托之尘，次二句是妄现之见，末句因得其名。可见但有其名而已，只是根揽尘而成名，不可交互平言。
△二、离尘无体。
此见离彼，明暗二尘，毕竟无体。
前文但约离明见暗，而显见之不随明灭。今若明暗双离，毕竟见性作何形状可见？但是托尘妄现，而实无其体也。
问：前取根性，离尘有体，异彼缘心。今云明暗双离，毕竟无体，何异缘心之无体乎？
答，浅论之，前因众生离缘心，不见真心，乃就根中指性，令识真心。然自是心非眼之后，但惟显性，不复论根，所以极表其离尘有体之真。今因已领真性，尚执六根别有体相，未融一性，更须令知六入无自体相，所以极破其离尘无体之妄。虽说见性，乃根中局执之自性，非同前离眼廓周之见性也。是前显性，而此破相，所以异矣。更深究之，此之破相，亦欲其离相即妙真如性耳。则显性之旨，依旧同矣。岂如缘心，真破其一定无体哉。四卷末，阿难亦有此问，再当参互观之。
△二、无所从来。
上科推妄，此科验知。后放此。又二。
△一、总以标列。
如是，阿难，当知是见非明暗来，非于根出，不于空生。
约世情根出，乃为正计，余二防转计而已。
△二征起逐破又分三
△一不从尘来。
何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明。
首三字总征寄居此科耳。明暗既以相反，生灭自尔互换，同前因缘之破可知。
△二、不从根来。
若从根生，必无明暗，如是见精本无自性。
必无下三句一气读之。如云：若谓单根能生见性，则双离明暗而见精，本无自体也。
△三、不从空来。
若于空出，前瞩尘象，归当见根。又空自观，何阙汝入？
空包根尘，若能出见，则根尘俱成可见，且堕外物见我矣。
△三、结妄归真。
是故当知，眼入虗妄，本非因缘，非自然性。
无有实体故虗，无所从来故妄。然所以无实自体者，以其体即真如。所以不从三处者，以其出自藏性，本即是非因缘非自然之妙性，诈现眼入而已。下皆放此说之。眼入已竟。
△二耳入分三
△一、妄依真起
阿难，譬如有人以两手指急塞其耳，耳根劳故头中作声，兼耳与劳同是菩提瞪发劳相。
瞪目以见空华，变为塞耳以闻头响。准上，前一劳字指头内虗声，而后二劳字指耳所对一切声也。自此以下皆当请看上文以例之，无不明矣。葢目瞪发劳止见空华，菩提发劳则见闻嗅甞觉知齐发，故皆言瞪发劳相。
△二辩妄无实又分二。
△一无有实体又分二。
△一、托尘妄现。
因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。
动即有声，静即无声。
△二、离尘无体。
此闻离彼，动静二尘，毕竟无体。
△二无所从来又分二。
△一、总以标列。
如是，阿难，当知是闻非动静来，非于根出，不于空生。
△二征起逐破又分三
△一不从尘来。
何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动；若从动来，静即随灭，应无觉静。
△二、不从根来。
若从根生，必无动静。如是闻体，本无自性。
△三、不从空生。
若于空出，有闻成性，即非虗空。又空自闻，何关汝入？
此惟以有性非空，小异于归当见根之文，余竝准上可知。
△三、结妄归真。
是故当知，耳入虗妄，本非因缘，非自然性。
准上。耳入已竟。
△三、鼻入又分三
△一、妄依真起
阿难，譬如有人急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中闻有冷触，因触分别通塞虗实，如是乃至诸香臭气兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。
冷触本是身入所对之尘，此因畜鼻之劳，无别香臭，但有冷触，姑借之以例诸香臭气，同一妄耳。且此益验上文后二劳字，便指诸色诸声也。
△二辩妄无实又二。
△一、无有实体又二。
△一、托尘妄现。
因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名臭闻性。
塞者，但谓无臭，不必气之不通。
△二、离尘无体。
此闻离彼，通塞二尘，毕竟无体。
△二无所从来又分二。
△一、总以标列。
当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。
△二征起逐破又分三
△一不从尘来。
何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触？
△二、不从根来。
若从根生，必无通塞。如是闻机，本无自性。
机者，但是变文，不必说其发闻，以正破根生故。
△三、不从空来。
若从空出，是闻自当回齅汝鼻。空自有闻，何关汝入？
回齅汝鼻同，上归当见根。
△三、结妄归真。
是故当知，鼻入虗妄，本非因缘，非自然性。
准上，鼻入已竟。
△四、舌入又分三
△一、妄依真起
阿难！譬如有人，以舌䑛吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。
此经了义，虽六尘各二，而前三妄依真起，科中惟明动通。此下三入，皆双用所加，淡、离、灭是也。
△二辩妄无实又分二。
△一无有实体又分二。
△一、托尘妄现。
因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。
△二、离尘无体。
此知味性离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。
△二无所从来又分二。
△一、总以标列。
如是，阿难！当知如是甞苦、淡知，非甜、苦来，非因、淡有，又非根出，不于空生。
△二征起逐破又三
△一不从尘来。
何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相？
△二、不从根来。
若从舌生，必无甜淡及与苦尘，斯知味根本无自性。
△三、不从空来。
若于空出，虗空自味，非汝口知；又空自知，何关汝入？
自味非口，似异上而重下，如云但以虗空自当知味，不必用口然后乃知，庶不重下文矣。
△三、结妄归真。
是故当知，舌入虗妄，本非因缘，非自然性。
凖上舌，入已竟。
△五身入又分三
△一、妄依真起
阿难！譬如有人以一冷手触于热手，若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触显于离知，涉势若成因于劳触，兼身与劳同是菩提瞪发劳相。
此以二手俱是身根，无别触尘，徒以冷热互胜，妄成合离之觉，说为虗妄劳相。而身入一切妄觉，皆类于此。以此合觉之触者，即指冷热相涉之触也。显于离知者，葢身家离尘，权小不达，故以合觉形显之。如云合时知合自显，离时亦必知离矣。从初至此，是举合离二觉。涉势二句，是总承结断其为虗劳而已。
△二辩妄无实又分二。
△一无有实体又分二。
△一、托尘妄现。
因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。
△二、离尘无体。
此知觉体离彼离合，违顺二尘毕竟无体。
违顺即合离中之违顺，故惟二尘。葢或离或合，觉苦即是违，觉乐即是顺也。
△二无所从来又分为二。
△一、总以标列。
如是，阿难，当知是觉非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。
△二、征起逐破又分为三。
△一不从尘来。
何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相亦复如是。
虽开四相，终惟二尘。
△二、不从根来。
若从根出，必无离合违顺四相，则汝身知元无自性。
△三、不从空来。
必于空出，空自知觉，何关汝入？
此入竝下入，俱于是科缺前二句，但有后二句。
△三、结妄归真。
是故当知，身入虗妄，本非因缘，非自然性。
准上，身入已竟。
△六、意入又分为三。
△一、妄依真起
阿难！譬如有人劳倦则眠，睡熟便寤，览尘斯忆，失忆为忘，是其颠倒生住异灭，吸习中归不相逾越，称意知根兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。
准上诸入，根皆惟一，如眼但名见，耳但名闻等。尘皆分二，如色分明暗，声分动静等。今意亦当但名为知，而法亦但当分为生灭。故知寤、寐、忆、忘、生、住、异、灭八字，参互成文而已。实皆法尘，实惟生灭二义而已。又准上眠寤，亦当作假设取例之意。如目瞪成劳，则见空华；意倦成劳，则现眠寤是也。至于忆忘，但显眠寤之相，寤即览尘，眠即失忆矣。此方举毕假设之事。是其下，承上假设之事为例。一切忆忘，皆同眠寤，因以释成意根之相。颠倒者，首尾循还之意。生、住、异、灭，亦即是忆忘，而各分前后耳。初忆为生，正忆为住，始忘为异，忘尽为灭。吸习二句，吴兴谓吸习此相，中归意根，四相刹那，前后不杂是也。称意知根者，就便释名而已，勿多发明，恐滥于下文名觉知性矣。
△二辩妄无实分二。
△一无有实体又分二。
△一、托尘妄现。
因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。
生灭总该前八，不止住异也。见闻二句，依孤山意，所谓忆则逆缘谢落五尘，忘则昏住不及之境也。逆流即生尘，不及即灭尘耳。名觉知性者，言但尘之忆忘，假名知性而已。
△二、离尘无体。
此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。
寤寐不同。上之眠寤，彼是假设，取于睡时；此是法尘，但约神思昏明而已，非指睡时即生灭，故但二尘。
△二、无所从来分为二。
△一、总以标列。
如是，阿难，当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。
△二征起逐破分三
△一不从尘来。
何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？
寤寐但广破意，仍即生灭，则师谓为受二字，皆是知字变文成句耳。
△二、不从根来。
若从根出，寤寐二相随身开合，离斯二体此觉知者，同于空华毕竟无性。
此以寤寐二字，通该生灭等八字也。此节稍难发明，准上诸文详来。如云：若汝执定，惟根自出，而无关寤寐。殊不知此二尘，常自随身开合，无时暂离。若汝觉知之根，离此二尘，毕竟无体。方与诸文相类。身开合，指身中肉心，状如莲华，开则明而合则昏矣。
△三、不从空来。
若从空生，自是空知，何关汝入？
△三、结妄归真。
是故当知，意入虗妄，本非因缘，非自然性。
(此處當明入處界三科破法，有三種差別。一者約緣破，言不局本法，廣破外緣也。如滅火不徑樸火，但抽去其薪，火自滅矣。以火無自體也。二者更互破，言二法相依而立，即須更互破之。如蛟水相依，兩皆為患。除之者，驅蛟絕水之本，泄水破蛟之居也。三者從要破，此有兩種。一者二法從要破，如兩木相倚而立，但推倒一邊，二皆倒矣。二者三法從要破，如筋膠角三合為弓，而膠為其要。但除去其膠，則筋角皆不成弓矣。故此六入，全是約緣破，塵即其緣也。下十二處，兼更互及二法，從要破也。眼色耳聲四處，更互破也。餘八處二法，從要破也。又惟身觸二處，獨約根破。餘六處，皆獨約塵破也。後十八界，全是三法，從要破也。然文雖從要，而意實竝破。非同六入，正意在根也。詳其結處，蓋可見矣。)
六入已竟。
△三十二处。
此葢开色合心为愚色而不愚心者说也。色本是一，开为五根六尘成十一处，故曰开色心。若对上五阴则合受想行识之四，对下十八界则合六识及意根之七，总收为意之一处，故曰合心分二。
△一总征。
复次，阿难！云何十二处本如来藏妙真如性？
处，方所也。又定在也。六根六尘，故有十二。相教权立言，根一定在内，尘一定在外。又眼惟对色，耳惟对声，各有方所定在。今融归一性，正皆破彼方所定在也。征意准上。
△二别破分为六。
△一眼色处分四。
△一、标举二处。
阿难！汝且观此祇陀树林及诸泉池。
观之一字，即是根处，下即尘处，后皆倣此。
△二双以征起。
于意云何？此等为是色生眼见、眼生色相？
约凡小心外有法，根尘不干，即不中此难。此约权宗心法相生，意谓色现而后起见，离色则见无可表，故说色生眼见。又眼观而后色显，离见则色不可得，故说眼生色相。此固权宗曲引法执者，渐入唯识之境，实非无生了义也。故此征起破之。
△三分文难破又分二。
△一破见生色。
阿难，若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无。色相既无，谁明空质？空亦如是。
见空非色，色性应销者，言眼既生色，眼具色性，见空非色，色性应失矣。销则显发，一切都无者，言性相相待而生，色性既销，色相应泯矣。色相既无，谁明空质者，言空色相际而显，色相既无，空应不显矣。空亦如是者，言眼生空相，例此可知矣。
△二、破色生见。
若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空色？
比上易省。非色见销者，言既无能生之色，自无所生之见，无见全无所明，故曰谁明空色。准上科，仍当有空亦如是句也。
△四、结妄归真。
是故当知，见与色空俱无处所，即色与见二处虗妄，本非因缘、非自然性。
无处所者，无内外定在之住处。此尚明其无处虗妄者，竝体一无也。葢相生之计，正由妄执眼色实有二处，不达一体，故对待起此妄计。今约相妄，则无体伪现，尚无二处，说谁相生耶？约性真，则见色一体，本来但是一非因缘非自然之妙性而已，和谁相生耶？后皆放此。夫观始曰俱无处所，次曰二处虗妄，显是平破，不同上之正破六入尘，惟带言而已也。眼色二处竟。
△二、耳声处分为四。
△一、标举二处。
阿难！汝更听此秪陀园中食办击皷，众集撞钟，钟皷音声前后相续。
根尘，准上。
△二双以征起。
于意云何？此等为是声来耳边、耳往声处？
详下破意，此中当缺一句为无来往。葢有来往是凡小妄情，无来往是法相戏论，所谓离中知也。今竝破之。是则双征者，应是双征有来往及无来往之二计矣。
△三分文难破又分三。
△一、破声至耳。
阿难，若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祇陀林则无有我。此声必来阿难耳处，目连、迦叶应不俱闻，何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声同来食处？
此约声一闻多以破也。喻中一身尚不能竝往二处，法中一声岂能徧至多耳？可见计声往耳边者，妄也。喻意不可难以神通。
△二、破耳至声。
若复汝耳往彼声边，如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我。汝闻皷声，其耳已往声皷之处，钟声齐出应不俱闻，何况其中象、马、牛、羊种种音响？
此约闻一声多以破也。喻意仍前法中一耳，岂能徧往多声？可见计耳往声边者，亦妄也。
△三、破无来往。
若无来往，亦复无闻。
无往来者，耳根声尘，各住本位，两不相到。据此，则应声发，耳不能闻。譬城园二人，各不相到，决不相知。又如薪火，各住一处，终不成烧。然则法相所谓离中知者，亦戏论耳，岂了义哉？
△四、结妄归真。
是故当知，听与音声俱无处所，即听与声二处虗妄，本非因缘、非自然性。
承上有往来及无往来二计，俱非如此。是果何故而然哉？亦由相妄性真而已。自相妄言，当知听与音声，各皆周徧，俱无一定处所。即听与声二处，自体亦不可得。权小妄局，了无实义。是则尚无二处，说谁来往及不来往？自性真言，当知听与音声，非毕竟无法，但惟一非因缘非自然之妙性而已。实无二体，和谁来往及不来往耶？
问：既惟一体，离知何过？
答：一体非二，岂得言离？若实有离，安能有知？斯则由无二相而惟一性，故二计俱非。由二计俱非，方显其惟一体而无二处。当知一体无二，惟此二处偏显，故此详明。余皆准此思之。耳声二处竟。
△三鼻香处分四。
△一、标举二处。
阿难，汝又齅此炉中旃檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内同时闻气。
四十里同时闻气，即显鼻不蒙烟之相。旧注疑其有违法相合中之知，不知此是法性了义，正破法相，岂反以彼而难此？据法性根尘各皆周徧，一体无分，而离知合知，皆为戏论。但常香鼻必蒙烟，不显合知，为不了义。惟此异香，不待蒙烟，正可因之以明根尘各徧，不待合知之了义，故佛取之有深意也。且诸物皆有异者，不止旃檀，如药树见色而愈病，涂皷闻声而毒人，枭目昼暗而夜明，麦草秋荣而夏稿，岂可皆泥于常而不信其异乎？
△二、详以征起。
于意云何？此香为复生旃檀木？生于汝鼻？为生于空？
此惟单征香尘了无生处二法，从要破也。
△三分文难破分三。
△一破从鼻生又分二。
△一、按定鼻生须出。
阿难！若复此香生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出。
△二、依出转破其谬，又分二：
△一、体用不相应。
鼻非旃檀。云何鼻中有旃檀气？
肉体而非香体，何有发香之用？
△二、名义不相应。
称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义。
闻字即名，以入为义，出非义也。
△二、破从空生。
若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中爇此枯木？
△三、破从木生。
若生于木，则此香质因爇成烟。若鼻得闻，合蒙烟气，其烟腾空未及遥远，四十里内云何已闻？
此可见尚不许是异香殊胜之力，以但常情习执，许之则堕，香生于木，何况必欲同常香之蒙烟乎。无生了义，甚深难解，沉思可也。
△四、结妄归真。
是故当知，香鼻与闻俱无处所，即齅与香二处虗妄，本非因缘、非自然性。
鼻闻二字，似兼浮尘胜义二根。以根对尘，仍为二处，非有三法也。承上详究，香尘尚无生处，而齅性岂有处所哉。故曰俱无处所。即齅与香，二处生体，了不可得。齐此结妄，至于归真，意同于上。鼻香二处已竟。
△四舌味处分为四。
△一、标举二处。
阿难！汝常二时众中持钵，其间或遇酥、酪、醍醐，名为上味。
此中舌处不显，寄隐遇字之中。
△二、详以征起。
于意云何？此味为复生于空中，生于舌中，为生食中？
△三分文难破分三。
△一破从舌生又三。
△一、按定一舌
阿难！若复此味生于汝舌，在汝口中秪有一舌。
△二当成一味。
其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜应不推移。
石蜜，温陵言即沙糖也。由言舌自生味，故招此难。言舌既生味，当如树之生果，或酸或甜，但成一味。今若元生酥味，岂能遇糖而变？
△三两途难破又二。
△一、不变即失舌义。
若不变移，不名知味。
舌以知味为义，约此即失知味之义。
△二、变移即须多体。
若变移者，舌非多体，云何多味一舌之知？
成多舌之过也。依前树喻，若欲兼生多果之味，须有多种之树。法中若欲变移多味，理须具有多舌。云何多味而一舌之知能徧生哉？
△二破从食生又二。
△一食不自知
若生于食，食非有识，云何自知？
△二、转成他知。
又食自知，即同他食，何预于汝名味之知？
言他自知，何干于汝？而汝舌称有甞味之知乎？
△三破从空生分四。
△一、标令噉空。
若生于空，汝噉虗空当作何味？
△二、按定一味
必其虗空。若作咸味。
△三展转成谬又三。
△一、通身常咸谬。
既咸汝舌，亦咸汝面。则此界人，同于海鱼。
△二知咸味淡谬。
既常受咸，了不知淡。
言咸味无时而脱，何由而知淡？
△三、形对并失谬
若不识淡，亦不觉咸。
言咸淡相待而显，今既如海鱼常处咸中，曾不识淡为何状，岂觉己所处为咸哉？故俱无辩矣。
△四、竟失味义。
必无所知，云何名味？
言味托知显，今一无所知，则味尘全失矣。
△四、结妄归真。
是故当知，味舌与甞俱无处所，即甞与味二俱虗妄，本非因缘、非自然性。
舌甞同前，亦指二根，此亦辩尘，况根而相妄性真。结意皆准上文，可知舌味二处已竟。
△五、身触处。
此当先知触不同于诸尘。葢诸尘皆持业释，如色即是尘也。独触为依主释，身所触之尘也。故单尘未及身触，但惟是色，不名为触。以身触知，方以得名，而触即身分之觉也。是必具能知之用者，方能成触。所触而无知者，但受触而已，岂能自成其触哉？明此，而下之破意可领矣。分为三：
△一、标举二处。
阿难！汝常晨朝以手摩头。
当知触尘固与诸尘不同，而此处佛所举之触尘，复与诸触尘不同也。吴兴前谓五阴用喻明法，六入假设取例，十二处以下皆现前实法，不假喻例。由疎向亲，此说颇好。然前鼻香及此二处，虽非假设，亦有取例之意。良以同时远闻，旃檀独有，特借之以显非木非鼻，根尘各徧。因以例诸香皆尔，然犹有根尘之分。今此手头皆是身根，无外触尘假摩以成触相，而根尘互不可分。因例诸触，皆类此之虗妄，自显其无二处而惟一性矣。
△二、开途难破。
开为二触，一触之两途也。诸处征辞，该尽全文，故先征后开。此处征意，所该一途，故先开而后征也。分二：
△一、约二触破。
因下改转一触，故知此约二触。葢因头手二皆有知，人或有执二皆成触，故作此破也。又三：
△一、征定能触
于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手？为复在头？
触之由成，须能所相合，故征能触是谁。
△二、破不成二
若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？
言能触若在于手，惟手有知，但能成手之触，其头即应无知被触而已，云何复成头之触哉？下文头手互番可知。无用即无知，名犹成也。
△三防转二知。
若各各有，则汝阿难应有二身。
此因所触无知被破，故转计能所二各有知，以救前过，即以二身之谬破之。约二触破竟。
△二约一触破分三。
△一、按定一体。
若头与手一触所生，则手与头当为一体。
一触所生，谓手头但成一触，番前两触也。当为一体者，因触定体，无复能所，意葢按定而下，遂破之。
△二、破一不成
若一体者，触则无成。
承上言，若能所既泯，对待斯绝，何成触义？
△三、防转二体。
若二体者，触谁为在？在能非所、在所非能，不应虗空与汝成触。
触既是一，能所但从一边。二体既共一触，能所须从于触。在，犹属也。故须先究此触属能属所。一触若属于能，则二体皆从触而成能，谁为所触？故曰：在能非所。下句番上可知。末承上云：二体皆能，岂虗空与汝成所？二体皆所，岂虗空与汝成能耶？
△三、结妄归真。
是故当知，觉触与身俱无处所，即身与触二俱虗妄，本非因缘、非自然性。
覺觸者，所覺之觸也。與身者，與能覺之身也。夫約二觸，則一知二知，了不可定。約一觸，則一體二體，無所適從。故知身觸二處，無實處所，無實體相矣。然二相既虗，一性自顯。故曰：本即是非因緣(云云)。身觸二處已竟。
△六意法处分四。
△一、标举二处。
阿难！汝常意中所缘善、恶、无记三性生成法则。
此有二说：一者准诸处，则意中二字为根，下皆法尘，而三性即法尘所具。如忽然善事影子现于意中，即善性法尘。余二准此。无记即非善非恶之事。唯识云：善恶不可记，别名无记性。则不专昏住，而昏住亦摄其中。依此说，则生成乃自然之意。法则者，法尘之定则也。二者异诸处，则意中属根，所缘即指法尘。善恶等六字，是所带之识。生成法则者，言意中所缘法尘，乃意识三性中生成法则也。良以法尘不同色等有实性境，此惟意识之独影耳。识不起则终不现，故须带识而言，是彼生成。且合唯识宗中，前六识俱通三性。前说于文似顺，后说于教实合矣。智者详之。
△二双以征起。
此法为复即心所生？为当离心别有方所？
此中心字，依前说即是意根，而意根即第七识心。若约处摄百法，则八王意处总收，依后说则第六识心也。然作意根者理长。
△三分文难破又分二。
△一破即心所生
阿难！若即心者，法则非尘、非心所缘，云何成处？
非塵，言即心也。非心所緣者，言心不自緣也。是心所緣，方成法處非心(云云)。
△二、破离心别有。分二：
△一总诘。
若离于心别有方所，则法自性为知非知？
法自性者，法尘之自性也。此但双诘知与非知两途而已。
△二、各破分二
△一约有知破又分二。
△一、转尘为心。
知则名心。
言法尘若许有知，即当是心，向下却双诘此心异于汝耶？即是汝耶？方乃双破异即。
△二异即皆谬又分二。
△一异已成他谬。
异汝非尘，同他心量。
汝字即指两说中根识。承上言法尘既即是心，然则此心若与汝根识别异，不是一体，则别是一心，岂不同他人心量乎。
△二即已何二谬
即汝即心。云何汝心，更二于汝？
若即汝心，则应不相对待，无有二相。今何心境相对，宛然与汝为二乎？约有知破已竟。
△二、约无知破，又分四：
△一、检非征处。
若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖及虗空相，当于何在？
此檢其非彼五塵，而徵其定在何處也。言既離心，而又無知，當即是外塵，即當有所表示。然此塵既非色(云云)等相，當於何在乎？
△二、明其无在。
今于色空，都无表示。
言世間惟有色空，名一切處，今於(云云)則畢竟無所在也。
△三防其转计。
不应人间更有空外。
恐轉計云：此塵更在色空之外。然色容有外，空豈有外？故曰不應(云云)。
△四、竟不成处。
心非所缘，处从谁立？
承上言，既毕竟无定在处，则非心之所能缘。且原依心之所缘，方立法处。今既非心所缘，则法处从谁立乎？
△四、结妄归真。
是故当知，法则与心俱无处所，则意与法二俱虗妄，本非因缘、非自然性。
相妄性真，准上可知。十二处已竟。
△四十八界
此开色开心，为心法俱愚者说也。界摄百法颂曰：根尘各五界，十色随自名，八王归七心，八十二皆法。葢意根界即第七识，而七八相依，故第八亦意根所收也。法尘寻常，但属色法。或曰：法尘无相而有影，故半心半色，即应十分半色，七分半心，分二
△一总征。
复次，阿难！云何十八界本如来藏妙真如性？
根尘识皆六故成十八界者，依古解种族也，各成界限不相杂乱之意，惟依十八种族为正。又释为因，不与破意相关，葢惟破其界限融归一性，非破其能生诸法，故不用之。
△二别破分六。
△一眼色识界分四。
△一、标举三界。
阿难！如汝所明，眼、色为缘，生于眼识。
如汝所明者，吴兴谓就小乘所解因缘生法而破之是也。彼所谓眼根色尘内外相对，于其中间生于眼识，内外中间故成三界矣。下皆放此。
△二双以征起。
此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？
三、惟征诘于识。准前弓喻，从要而破可知也。又如三家比隣而住，彻其中家左右界墙，则三家界限俱不成矣。承上生于眼识，征起二为字，当作名字训之。良以根尘各有别名，而识则无之。若不系以根尘，无所分别。然系根义多，而于自在位不滥，故诸经多系于根。今依权小，根尘皆生乎识，则应二系不定，故佛双举诘之。如云：汝谓眼色生识，为复因眼所生，以眼名界，而谓之眼识界乎？为复因色所生，以色名界，而谓之色识界乎？观后结处，前三系尘，后三系根，葢可见矣。后皆准此。
△三分合难破又三。
△一、破因眼生又二
△一、无尘废识。
阿难，若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用？
无尘，不用识也。
△二、无表非界。
汝见又非青黄赤白无所表示，从何立界？
单根不立界也。葢根尘相对，表示内外，然后识界立于中间。今无尘单根，而根之自体又无青等，则是但惟一体，无复内外以表示，将以何为中间而立于识界乎？
△二、破因色生
此科文法，如绳床脚，十字交义，两头互到，故俗呼为交床。本意元是变与不变，皆应不识空，皆应不立界，而交错成文。乃前以从变为不识空，而后以不变为不识空；前以不变为不立界，而后以从变为不立界，文极巧矣。就分为四：
△一、从变不识空。
若因色生空无色时，汝识应灭，云何识知是虗空性？
△二、不变不成界。
若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？
言若诸色迁变已归灭尽，而汝识又识其色相迁变，则是汝识不随色迁灭矣。下乃结成破。意云：色灭而汝识不迁，是识独存，无复对待，更与何法分限而立其界乎？
△三、从变不成界。
从变则变，界相自无。
此言非但不迁无以立界，纵从其迁变，则应已归变灭，而竝其界相皆无矣，从何立界乎？
△四不变不识空。
不变则恒，既从色生，应不识知虗空所在。
此言非但变灭不能识空，纵使不变，即成恒性。既从色生，则应惟恒识色，不复识空之所在矣。
△三、破共相生。
若兼二种眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？
合离二句，前句上合字与后句上离字皆属根尘，前句下离字与后句下合字皆属于识。合则中离者，言此根尘若合一处，其间自无空隙容识，而中界之识即应离而在旁，何成中界？又此根尘若离在两处，则所生之识亦当分在两处而与之各合，即环师所谓半合根、半合境，亦不得为中界。末二句谓两合则杂，中离则乱，故曰体性杂乱，何能成中界乎？
△四、结妄归真。
是故当知，眼、色为缘生眼识界，三处都无，则眼与色及色界三，本非因缘、非自然性。
此可分前半至三处都无，作结相之妄；分后半至科尽，作归性之真。三处都无者，言所生眼识，既不成界，能生眼色，何得成缘？良以中界既无，内外叵得，所谓为缘生识，不过顺世权立，都无实义矣。色界者，色识界也。此系尘以为别名，而又略一识字。后二科放此。言此三界，约相全妄，约性全真，本惟一非因缘，非自然之性而已，岂有三相可得哉？下五科放此。眼色识三界已竟。
△二耳声识界分四。
△一、标举三界。
阿难！又汝所明，耳声为缘生于耳识。
△二双以征起。
此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？
△三、分合难破。
此下诸界不同，前界但惟破识无生，今虽亦约于识，却乃专破根尘了不可得，后方结言无可立界。平破之旨于此益明，下皆放此。分三：
△一、破因耳生分三
△一、约胜义根破。
阿难，若因耳生动静二相，既不现前，根不成知，必无所知。和尚无成，识何形貌？
胜义根者，清净八法所成，许具闻义。又圣人所见之境，肉眼不见也。长水曰：若无前境，根自无知。若实无知，更有何识？
△二、约浮尘根破。
浮尘根者，即肉耳也。麤浮八法所成，本无闻义。二根科名竝依长水，又分为二：
△一、离尘无闻。
若取耳闻，无动静故，闻无所成。
取耳闻者，即取肉耳能闻也。末二句破意，且同上科。
△二、徒肉非界
云何耳形杂色触尘名为识界？
云何者有？况又意。杂色触者，于浮根四尘略举其二，谓色可覩见、触可执捉有形之物。若徒取此无情所摄，非心识伦也。云何立识界乎？
△三、约二根结破。
则耳识界复从谁立？
言识于二根，毕竟从谁立界乎？破因耳，生已竟。
△二破因声生又二。
△一、约根尘双失破。
若生于声识，因声有则不关闻，无闻则亡声相所在。
长水曰：声能生识，何假于闻？若无有闻，声亦不有。
△二、约根尘双存破，又分三：
△一、证成闻识。
识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识。
首句牒定也。许声二句，言兼许有闻也，意欲救前所破。末句仍以破之，言识因声生，即当与声为一，则闻声时岂免闻识之过？
△二、两途俱非。
不闻非界，闻则同声。
非界者，声非生识之界也。同声易知，虽显双非，意犹明其必至闻识。
△三、蹑成无知。
识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。
蹑上闻识，遂成无知之过也。言识不同声，方可分别于声。今已被闻，即同于无知之声境，复有谁来知此闻识乎？末二句结破，遂堕于无情之过也。
△三、破共相生。
不应声闻杂成中界，界无中位，则内外相复从何成？
言若谓根尘共生，则不应声闻交杂以成中界。葢既曰交杂，即不成中矣。下言必有中位方分内外，今无中界，何分内外界乎？
△四、结妄归真。
是故当知，耳、声为缘生耳识界，三处都无，则耳与声及声界三，本非因缘、非自然性。
此后准上耳声识三界已竟。
△三鼻香识界又分四。
△一、标举三界。
阿难！又汝所明，鼻香为缘生于鼻识。
△二双以征起。
此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？
准上。
△三分合难破分三。
△一、破因鼻生三
△一、双诘二根。
阿难！若因鼻生，则汝心中以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取齅知动摇之性？
△二、约浮尘根破二。
△一、先转其体。
若取肉形，肉质乃身，身知即触。
谓鼻根转为身根，鼻知转为触尘也。
△二次失其名
名身非鼻，名触即尘。
双表无鼻名也。谓名身则是身名，非鼻名；名触则即尘名，非鼻名。
△三、蹑破非界
鼻尚无名，云何立界？
△三、约胜义根破二。
△一、总诘知性。
若取齅知，又汝心中，以何为知？
△二详分难破又三。
△一非肉知
以肉为知，则肉之知，元触非鼻。
即同上之身。知即触。
△二、非空知又分二
△一、转知属空而废肉。
以空为知，空则自知，肉应非觉。
空指鼻孔，肉指鼻头。此科方堕鼻肉，不觉之过。
△二、揽空为自而废身。
如是则应虗空是汝，汝身非知。今日，阿难，应无所在。
葢由鼻孔之空既有知性，则一切虗空皆应是汝。又鼻上之肉既无知性，则汝徧身之肉皆应非知。下蹑此二意，遂成无在之过。葢约空是汝，则虗空无在，而汝亦应无在。约身无知，则纵身有在，而亦应不觉其在于何处也。
△三非香知
不可滥下香生之文。此因破鼻生识界而遂追究取何为鼻，既破浮尘复究胜义之知依何为体，由是破肉与空而遂及于香。是葢破香具鼻根之知，非同下之破香生识也。又分为二：
△一转自成他谬。
以香为知，知自属香，何预于汝？
预，干也。言既转将自知，成他香知，彼自有知，何干于汝乎？
△二、揽他为自谬。
谓揽外香尘为己鼻生也。又二：
△一纵外成内。
若香臭气必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰及旃檀木。
暂纵外尘，为内根生。
△二气鼻从破二。
△一、从气破鼻。
从气之二，破鼻之一也。又三。
△一、离气齅鼻
二物不来，汝自齅鼻，为香为臭。
△二、必不兼闻。
臭则非香，香则非臭。
言若汝鼻本惟是臭，必不兼闻于香，是香反此。
△三、兼闻堕二。
若香臭二俱能闻者，则汝一人应有两鼻，对我问道：有二阿难，谁为汝体？
此因谬执香臭俱生于鼻，故作此破也。言若双生香臭，须当双具二鼻也。此二鼻非指肉鼻，即指胜义灵知。故下蹑二鼻，便索二身。
△二、从鼻破气。
从鼻之一，破气之二也。又分二：
△一、因根合尘
若鼻是一，香臭无二。
言气既鼻生，而鼻又惟一，所生香臭，即当浑一无分。
△二、合尘废界。
臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？
首二句牒合香臭而互夺也。末二句有两说结破：一说因互夺而至俱无，如是则根知尚自无体，识界从谁立乎？又说两气互同，无一定之分辩，何所了别而立识界乎？竝通。
△二、破因香生。分三：
△一成不知香又二
△一纵成香生。
若因香生，识因香有。
△二、以喻难法。
如眼有见，不能观眼；因香有故，应不知香。
见因眼有，既不见眼；识因香有，应不知香。
△二、两途俱非。
知即非生，不知非识。
温陵曰：若曰能知，即非香生；若曰不知，即不名识，皆不可也。
△三、二界俱破
香非知有，香界不成；识不知香，因界则非从香建立。
因界，即指識界，以界具因義故也。承上言，若不知香，豈但非識而已哉？將必并香識二界，俱不成立矣。何以故？葢香非(云云)。香非知有者，香不由識而顯也。據此，即應香界不成。以香必假知而顯，離知豈得自成乎？識不知香者，識不緣香而發也。據此，即應識界不立。以識必托香而立，無香豈得自立乎？仍總結云，亡識壞界，其過無窮，豈可謂識因香生乎？
△三、破共相生。
既无中间，不成内外。彼诸闻性，毕竟虗妄。
据上所破，则中间识界既以叵得，而内外根尘亦复不成。夫内外不成，则能共生者无实；中界不立，则所共生者非真。嗅闻之识，岂不毕竟虗妄哉？
△四、结妄归真。
是故当知，鼻、香为缘生鼻识界，三处都无，则鼻与香及香界三，本非因缘、非自然性。
准上鼻、香、识三界已竟。
△四舌味识界分四。
△一、标举三界。
阿难！又汝所明，舌味为缘，生于舌识。
△二双以征起。
此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？
△三分文难破分四。
△一、破舌生分二
△一根转尘亡。
阿难！若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄莲、石盐、细辛、姜、桂都无有味。
前四味可知，后三味同一辣味。都无有味者，约上识因舌生，则是不假外之味尘，而舌之体上自能分别成味，故云尔也。
△二教甞难破二。
△一教自甞舌
汝自甞舌，为甜为苦？
蹑上舌，自有味而成难也。
△二、两途俱非又分二。
△一舌苦谁甞？
若舌性苦，谁来甞舌？舌不自甞，孰为知觉？
若舌性苦者，举一味以为例也。谁来甞舌者，先反问也。下二句申正义也。孰为知觉者，言舌既不自甞其舌，孰从而知觉其为苦乎。
△二、非苦何界
舌性非苦，味自不生，云何立界？
言舌性若本自非苦，则诸味皆自不生，于舌无可了别，云何立识界乎？破舌生已竟。
△二、破味生又复分为二：
△一、不成知味
若因味生识自为味，同于舌根应不自甞，云何识知是味非味？
识自为味者，识即是味也。味不自知，同于舌不自甞，遂结无知。
△二、更成相坏又三。
△一、以多坏一。
又一切味非一物生，味既多生，识应多体。
以味之多，坏识之一也。谓能生之味，本是多体，则所生之识，亦应非一，如母多子亦应多也。
△二、以一坏多。
识体若一，体必味生，咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。
以识之一，坏味之多也。谓所生之识，本惟一体，而能生之味，亦应非多，如子一母，亦应一也。吴兴曰：咸淡甘辛，略举四味。和合者，众味共成也。俱生者，本性不易也。变异者，烧煑异本也。予谓变异者，正是酝酿酒醋之类，而烧煑犹次之矣。
△三、蹑失名义。
分别既无则不名识，云何复名舌、味、识界？
蹑无分别，遂失识名，以识正惟分别，是其义也。
△三破空生
不应虗空生汝心识。
按前双征，不合有此科，且诸界皆无属之味，生又颇无意味，疑若衍文，殊未敢定。然佛语自在，依孤山意，别开一科无伤。
△四、破共生
舌味和合，即于是中元无自性，云何界生？
元无自性者，言合而为一，无两开各自之性也。云何界生者，言根尘既已合一，尚无自性，岂有中间空隙，以容识界之生乎。孤山曰：初因舌破自生，二因味破他生，三空不生破无因生，四和合破共生。此意亦好，别界不全。又当知彼是般若密意，但破四生妄计，以显诸法无生而已。此更直指一性，以显诸计皆妄，方为真了义也。
△四、结妄归真。
是故当知，舌、味为缘生舌识界，三处都无，则舌与味及舌界三，本非因缘、非自然性。
舌界者，舌识界也。此与下二科，皆系根以为别名，余并准上舌、味、识三界已竟。
△五身触识界分四。
△一、标举三界。
阿难！又汝所明，身触为缘生于身识。
△二双以征起。
此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？
△三分合难破又分为三。
△一、破因身生
阿难！若因身生，必无合离，二觉观缘，身何所识？
温陵曰：觉观即身识，而以合离二境为缘，若无缘则无识矣。
△二、破因触生
若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？
蹑无身而决其必不知合离矣。
△三、破共相生三。
△一、标定合显。
阿难！物不触知，身知有触。
物不触知者，徒物不能自触而知也。身知有触者，必因合身方知有触也。先以标定触知必因身合而显，所以张下正破之本矣。
△二、正破共生，又分为三：
△一、所生无兼相。
知身即触，知触即身，即触非身，即身非触。
科云所生者，即识也。无兼相者，无双兼根尘之相也。首二句约双即，破其不得为共生也。二知字，即承用上科合显之知也。承上如云身触合处，其知性固历然而显。若即因此而计其共生，则当审此知性，知身乎？知触乎？若言知身，则此知即是触知。何以故？触者，身之对也。此之知性，必与触一，而后可对知于身也。知触即身，反此番之。末当结云：此但属于一边，何以为共生乎？当记二即字，乃是知即触，知即身，不可误作身即触，触即身也。次二句双非，破其不得为共生也。如云此知也，既单属触，便不得兼属于身，故曰即触非身。既单属身，便不得兼属于触，故曰即身非触。末当结云：竟不得兼于二边，何以为共生乎？亦但记二非字，乃是知非身，知非触，不可误作触非身，身非触也。
△二、能生无对相。
身触二相，元无处所。合身即为身自体性，离身即是虗空等相。
科云：能生，谓身根触尘。无对相者，无对立内外之二相也。首二句标定，下四句释成。标中之义，合身离身，皆以触言。前二句谓触与身合，即成一体，不可复分。后二句谓触与身离，即与虗空同相。等即同也。此葢言其竝上一体亦无也。未合离皆无二相，意葢显其二相尚无处所，何得为能共生识之本乎？
△三、能所互不成
内外不成，中云何立？中不复立，内外性空。
前二句，因能生根尘不成，致所生之识不成。后二句，因所生之识不成，致能生根尘不成。中与内外，亦同上解。但颠倒其义，故曰互不成也。正破共生已竟。
△三、总以结破。
则汝识生，从谁立界？
此方显结不能共生也。言三皆无位，界无从立，何有共生之理？
△四、结妄归真。
是故当知，身触为缘生身识界，三处都无，则身与触及身界三，本非因缘、非自然性。
准上身、触、识三界已竟。
△六、意法识界分为四。
△一、标举三界。
阿难！又汝所明，意法为缘生于意识。
△二双以征起。
此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？
△三分合难破分二。
△一、破因意生二
△一根尘存亡破
阿难！若因意生，于汝意中必有所思发明汝意。若无前法，意无所生，离缘无形，识将何用？
于汝下三句，尘存则意存也。言意中必有所思之法尘，而后显意根之相。若无下二句，尘亡则意亡也。若无前所思之法尘，意根亦无所生矣。末二句蹑之，正破意之生识也。离缘者，离法尘也。无形者，意根无形也。言离法则意根无形，若是则根尘悉泯，识将焉用哉。此与前耳声识界中，约胜义科，其意全同。
△二、根识同异破。又分三：
△一、双审同异。
又汝识心与诸思量兼了别性，为同为异？
管见意好。详经意本是单举首句，对下二句为论，故首句作识，而下二句同作根，于理为顺。葢正取思量为意根，而略带八识了别之性也。故兼者即带也，重轻之分允当矣。
△二、别为致诘，又分二：
△一诘同意。
同意即意，云何所生？
识若同意，则与意无别，无复能所，云何是意所生乎？
△二、诘异意又二。
△一、正破异意。
异意不同，应无所识。
知性具于意根，识既与根别异，即当堕于无情，故曰应无所识。
△二、两途俱非。
若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？
言异意无知，即与意为非类，云何名为意生之识？异意有知，即为二体，两不相干，云何名为生识之意？大科正破意生故也。别为致诘已竟。
△三、双承结破。
惟同与异，二性无成，界云何立？
根识莫辩其为一为二，凭何立识界乎？
△二破因法生又三
△一、外不涉内。
若因法生，世间诸法不离五尘。汝观色法及诸声法、香法、味法及与触法，相状分明以对五根，非意所摄。
首句标定此法字，犹指内对法尘。向下即历举外之实法，但对前之五根，而非意根所摄。此科先表外之实体，决不入于意根之中。
△二、内无自体。又三：
△一、牒标令观。
汝识决定依于法生，汝今谛观法法何状？
此中三法字，皆指内对法尘也。首二句牒标也，次二句令观也。何状者，诘其有何自体可得乎。
△二、离外无体。
若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。
色空等，犹指外尘，缺略甜淡。惟生灭二字，方是法尘。以此结后者，言离此诸外尘生灭影子，欲别有实体，超前诸相而独存，不可得也。越者，超于外也。
△三、决托外影。
生则色空，诸法等生；灭则色空，诸法等灭。
言生则是色空诸法之影子生，离彼诸相决不更有实生之体，灭亦如是。
△三、蹑意结破。
所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？
承上言，外之实法既不入于内，而内又无自体之实法，则法尘毕竟虗妄。则师云：所因者，即法尘也。所因之法自无实状，则因之生识复作何状耶？状不有，则界亦亡矣。此阙根境合辩之科。愚谓意法本自无相，非同前五根尘有实性境。况分破中又极明其虗无，故无复共生之相可破，非阙文也。
△四、结妄归真。
是故当知，意、法为缘生意识界，三处都无，则意与法及意界三，本非因缘、非自然性。
准上会通四科，即性常住已竟。此科可为理事无碍法界之由致。虽不全具彼之诸门，但悟此而自可达彼诸门之义，故曰由致。良以凡夫著于事相，而全不见理。权教隔乎事理，而两不通融。故皆不能入理事无碍法界。今经且将事相一一融归于理，即彼十门中，全事皆理门也。既达诸事即理，则众妙之门，自相次而洞开矣。非彼由致而何哉。
△三、圆彰七大即性周徧。
人皆知此科理趣深广，必胜前科，实多不能较其所以胜。旧注谓前近取身，后远取物。又云前悟一身，后融万法。皆非也。良以前四科除六入，余皆如来对机各立，一一皆该内外，尽万法。如五阴中色摄十一，谓五根六尘。五根即同见大，六尘即前五大，而后四阴即识大。以此类推，处界更显然该于七大。若惟执此较量，前后摄法全同，曾无优劣。何有四科专于内，而七大专于外耶。前浅后深之故，元不系此。请申正义。当知四科即七大中别相，七大即四科上总相，法本无殊。但四科方谈其一一皆是性真，而未尝言其一一皆周法界。如指香柴煤炭，一一言其是火，而未及言一一皆可洞烧林野。至后七大，方谈其一一皆周法界，故总名为大。如方说出诸火，每一星皆有洞烧之极量也。葢前显法法当体真常，后乃显法法圆融周徧矣。岂离前法而别有哉。此固浅深之正义也。分二科。
△一、阿难转疑双非又分二：
△一、执权疑实。
阿难白佛言：世尊！如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明，云何如来因缘、自然二俱排摈？我今不知斯义所属。
如来二句，举昔所立一大宗名也。葢佛初立教，以和合因缘为宗，同条而共贯，故统言之，益以符前旨趣相关也。一切下四句，撮略一宗之大义也。一切世间，谓一者根身，即众生情世间也。二者器界，即无情器世间也。皆各具多种变化。四大谓地火水风，诸经中但谈四大。发明犹言出现也。夫阿难蹑前四科起疑，而总陈四大，足显大之为名。但是四科总相，非有别法。不然前未显排四大，今何举之为疑乎。齐此是执星权义。云何下，疑今教也。拨毁曰排，斥逐曰摈，词虽似平，而意独疑其排摈因缘。如曰排摈自然，则无可疑。今何竝因缘而二俱排摈乎。意恠大违自教之宗也。斯义即排摈旨趣。属，收也，归也。言此双非之旨，毕竟为何等教法中所收属耶。
△二、请佛开示。
惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。
中道则不滞二边，了义则显明究竟。戏论反此，谓偏枯不中，覆密有余之说也。夫万法因缘而有生，正属有门戏论，权应初心之言，而阿难反执之为了义。今经剖相出性，而斯妙性不滞于有为，故非因缘，不堕于无为，故非自然，正中道了义。而阿难见其一切排摈，反疑为偏空戏论，此固常情迷惑颠倒，溺有怖空之故习，故佛于下文深责之。
问：佛于示见处，已将因缘和合等破尽，何阿难今又疑之？
答：前约见性而论，故阿难但领性体，非因缘等，而诸法因缘之执如故焉。今闻阴入处界，悉非因缘和合，是以又起斯疑也。葢前疑一性，而此疑万相耳。善须辩之。
△二、佛与进示圆旨。分三：
△一、责迷许说二。
△一、责迷又二。
△一、明应求施教。
尔时，世尊告阿难言：汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时为汝开示第一义谛。
言昔因缘之教，但为欣取小乘者说，今因汝厌离小乘，希冀菩提，故说第一义谛。是知排摈因缘等，正弃戏论而示了义也。求菩提者，自淫室归来，即求十方如来得成菩提等。然求佛果，即是厌小乘也。
△二、责取舍昏悋。
如何复将世间戏论妄想因缘而自缠绕？汝虽多闻，如说药人真药现前不能分别，如来说为真可怜愍。
此法喻互有影略。葢阿难本有二失：一悋于旧闻而不能顿舍，二昏于今教而不能识取。今乃于法中独责悋于旧闻，于喻中独责昏于今教。若全二意，应云：汝方厌权乘而求正觉，我正摈戏论而谈了义。汝即当尽捐因缘之旧闻，而欣领超情之了义可也。何乃缠绕旧闻而昏疑了义？如人说药，实未亲采，误执假药而真药现前，反疑弃之，岂不甚可愍哉！
△二、许说。
汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令当来修大乘者通达实相。
初、正被当机也。亦令下，普被未来也。大拣于小，实拣于权。实相者，终实教中皆取为体，未可偏目无相。三如来藏浑然毕具，方始相应。经自佛与阿难释迷闷，即责其不达实相。今七大科中又复标许，则知三大科所出藏性即是实相，在六根尅体所具妙精明元，在四科全相所即妙真如性，在七大当体所本如来藏心，以至清净本然，周徧法界，方是一切法真实之相。如是知者，即为通达实相矣。
△二阿难伫听。
阿难默然，承佛圣旨。
△三、正与开示。分二：
△一、总喻性相。
此中所用，即比量中同异二喻。同喻者，与法相类，正明于法也。异喻者，与法相反，反显于法也。今经异喻居先，而同喻居后，至下分科自见。又三：
△一、牒取前语。
阿难，如汝所言，四大和合发明世间种种变化。
△二异喻别明又二。
△一、明非不和合
阿难，若彼大性体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虗空不和诸色。
和合与不和合，以性相相望而论，诸大即相也。诸大之性，即如来藏心也。首二句牒定也。不能杂和者，言性应不能随缘成相也。是法固反言，而喻亦反显。意则正明性能随缘而成相，永异虗空之顽断，故非不和合也。
问：阿难惟执和合，佛何竝不和合，无兼破乎？
答：二计相待，若不兼破，则破和合之后，阿难必又以为非和合矣。故佛首破之，杜转计也。
△二、明非是和合
若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续，生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。
首句标定也。同于变化者，言与相同迁也。始终与生灭稍不同。始终者，细相也。生灭者，大分也。故生灭各有始终。如生为住始，住为生终。异为灭始，灭为异终。始终相成者，谓因始有终，因终复始也。生灭相续者，谓生而接至于灭，灭而复继以生也。又生灭兼乎无情，生死局于有识。生死死生者，顺次而言也。生生死死者，间隔而论也。如云今生之于来生，前死之于后死也。又或如转蜕业化，则生而复生，故曰生生。如中阴命终，则死而复死，故曰死死。如旋二句，言性无不变之体，常随相迁，竟不能复于无始终等也。此亦法固反言，而喻亦反显也。意则正明相实不能变性，不同火轮之不息，故非是和合也。
问：今何现成轮转？
答：月岸不移，云舟见动。若果真动，岂能悟之而顿息乎？异喻别明已竟。
△三、同喻总明。
阿难，如水成冰，冰还成水。
上言性相不同彼二物，故为异喻。此言性相惟同此二相，故曰同喻。以冰水非二物，故言二相。正明性相本非二物，但有随缘不变二义而已。此缘更用同喻番前异喻，故重呼阿难以起之。言性虽一味，能随缘而成相，既不如虗空之一于不和，当如何等乎？当如水能成冰。葢水虽一体，自能结之成冰，无所和合，而能现和合之相，岂可谓之一定属于非和合乎？相虽万殊，能融而归性，既不如火轮之不息，当如何等乎？当如冰还成水。葢水虽凝结成冰，融之而依然是水，但似和合，而终无变迁，岂可谓之一定属于和合乎？还字当玩，足显不变。正因不变，故还为水。正于还为水处，见其非真和合。若真和合，则变矣。如青黄和合，即变为缘，岂能还为青黄乎？总立量云：诸大性相是有法，非不和合。非和合为宗，随缘不变故为因。同喻如水冰冰水，异喻如虗空火轮。此意妙甚，宜珍玩之。又当知阿难惟问四大之相，而佛则双约性相答之。良以权教所谈，虽依性说相，而性是密意，不言即性。阿难久习其教，迷性循相，故和非和计，展转不能忘也。今佛与之洗前旧见，故性相双举，而仍以性融相。葢必相得性融，始可以双祛二计也。且说四科时，实即一一与之融相归性。阿难领之未彻，故重申而极显之。总喻性相已竟。
△二、别详七大就分为七科。
△一地大又三
△一、标性约析。
汝观地性，麤为大地，细为微尘，至隣虗尘，析彼极微色边际相七分所成，更析隣虗即实空性。
首句标性者，令其追究根元性体也。隣虗者，与空为隣也。至者，自麤相七分而析，展转至隣虗也。次三句言此隣虗者，乃析彼极微色边际相为七分，以成此隣虗之名也。极微色边际相作一句读之，言此极微乃色法之边际，过此将无色相，可谓极微矣。然取一极微又析七分，方成隣虗，则微之又微，极之更极者也。末二句言更析遂至于空矣。
△二就析详辩又分二。
△一、因析入而定生出
阿难，若此隣虗析成虗空，当知虗空出生色相。
此之妄计，大似愚者见空华灭于虗空，遂计空中出华。大抵不达万相真源出于藏心者，未有能出此计者也。故西域凡小共计无异，与此方太虗凝结成形者，皆相似也。
△二、总牒起而详推破。又二：
△一、初标牒。
汝今问言：由和合故，出生世间诸变化相。
牒定原问，欲举隣虗而拶成和空之谬，令其无遁辞也。
△二、详破又为三。
△一、约空无数量破。
汝且观此一隣虗尘，用几虗空和合而有？不应隣虗合成隣虗。
破意，全在用幾虗空一句。葢和合須有數量，或二或三，和合為一，故難云用幾(云云)。末二句，遮轉救也。設救云：我言和合，但合色相，非謂合空以成色相。故此遮云不應(云云)。良以諸餘麤色，若言是彼細色合成，容或可通。今此隣虗向下，更無細者，唯有虗空，故須合空。若不合空，豈是隣虗合成隣虗耶？設許合成，當有三謬：一者合自成自謬，葢唯合他成自，而未有合自成自者也。二者合一成一謬，葢唯有合多成一者，未有合一成一者也。三者合細成細謬，葢唯有合細成麤者，未有合細成細者也。是則若執諸相和合，須此隣虗亦是和合。若此隣虗既是和合，須是和空而成，葢令其無遁詞也。
△二、约色不成空破。
此以对待例显其谬也。葢阿难所执诸相，色空各居其半，即应皆是和合。故此反破空非和合，用以例显色非和合也。又二：
△一故难成空之谬。
又隣虗尘析入空者，用几色相合成虗空？
言色之边际隣于空，既须合空而成色；空之边际隣于色，亦须合色而成空。葢是顺彼所执以为难也。然空者下有缺，当补云：当知色相出生虗空。却接以末二句读之。后仍有反难救词，当申救云：既言析入，何又诘其合成？而阿难不敢如是难者，以析色为空，是彼小乘之自教；诸相和合，是今阿难之自语。故今顺彼自语，违彼自教，正以显彼自语与自教互违，乃堕宗九过中之二过也。是以佛虽故违纵难，而阿难亦不能施辩。何以故？顺析入而非和合，则违今自语；依和合而违折入，则背昔自宗。两处负堕，故默然而不敢辩。此意妙甚。
△二、例明成色之谬
若色合时，合色非空。若空合时，合空非色。
此申正义而例破之也。四句不平，葢以上二句例明下二句也。如云若知合色不可成空，即知合空不可为色矣。可见上科但是故难，意在此科相例而明矣。色不成空破已竟。
△三、约空无合义破。
色犹可析，空云何合？
上句纵，下句夺也。色犹可析者，犹可析而归空也。然犹可亦是权许之辞，其实析色但自析色，虗空实非析色之成。空云何合者，言空决无合义也。虗空略有四义，不可言合。一无形碍，二无数量，三无边际，四无变动。据此四义，云何可合乎？后当番转，申正意云：若知空之不可合，则知隣虗非和合而成。隣虗既非和合，则地大元非和合而有。和合之计，岂实义耶？是则阿难惟据麤相，如来究至细尘。良以既执诸相和合，须以至细之尘为元始也。然细尘与空为隣，必至合空之谬。故惟明一空不可合，则和合之计，自可番转而破尽矣。妙甚妙甚。
△三、结显斥执。分二：
△一、结显，又分为二科。
△一、全体圆融。
汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周徧法界。
此科与阴等，俱称如来藏，理无不融，而义有差别。中之一字，意味即殊，当以喻明。如大富长者，藏中宝物无限，每有宅舍，必出藏宝，广列堂阁之间，然但千万分中之一分而已。深藏而未发现者，实无边量。故上四科，如方指堂阁之宝，说其皆是藏中之物。今此七大，如说此但藏中少分，而彼未发现者，一一充满，但随时处，应用若干，即出若干耳。只此已发未发，较其浅深，当立见也。汝元不知者，意贯下科。此科文分五段：一、源委，二、相融，三、离过，四、元具，五、帀满。如来一句，指其源委也。良由不知地大之源委，本是如来藏中之物，方乃妄谓从空出色，谬起和合之计，故此一句所以指之也。性色二句，明相融也。权外多计性为空理，而不知内有空色相融，故此二句所以明之也。变地为色有三义：一者、标本示广。葢地为诸色之本，而所该摄甚广，无情则金木瓦石等，有情则毛肤骨肉等，皆地也。故色所摄法，地当十之七八。二者义具拣异。葢色有颜色、形质、坚碍三义，而各有满分少分。颜色以黑白可别为满分，形质以当体可捉为满分，坚碍以体不相入为满分。故水于碍义不满，火于质碍俱不满，风于色质全缺而碍亦不满。惟地大三义具满，故易名为色，拣异彼三缺而不满也。三者示同诸经。葢凡般若等诸经，举法与空相融者，皆色法为首。以等八十余科，今实示同彼意，故易以色名也。性则言其非相，亦即理而非事也。真则言其非俗，亦即体而非用也。性色真空者，言性具之色，即真体之空也。性空真色者，言性具之空，即真体之色也。性色真色，以性融大之辞。真空性空，直目性体之意。颠倒言之，又以总成融即矣。此以性真二字无别，故影互用之。若不影互，应有四句。如云性色真空，真空性色，性空真色，真色性空，字句方全。经以义该文简，故影互之。
问：此与般若等寻常所谈色即空，空即色，为同否耶？
曰：实大不同。葢般若等，惟据目前所对已发现诸相，而言其即空即色等意。今此不对目前诸相，惟深谈如来藏中，浑涵未发，即色空融，一如此也。后经所谓先非水火，正此意矣。故此性色真色，非但拣于实等诸色，实显异于事相俗谛中即空之色也。性空真空，非但拣于断等诸空，实显异于事相真谛中即色之空也。旧以体用真俗理事竝言者，欠研究耳。不知此但全体，而大用尚在下科，具眼者详之。
清净二字，见离过也。良以色尚检于般若即空之色，岂堕凡夫之染色。空尚检于般若即色之空，岂堕二乘之滞空。自来离过绝非，二清净中属自性清净也。本然二字，表元具也。如来藏中元有之故物，所谓悉天真之本具，非缘起之新成。此句拣于权教菩萨修成之惑也。周徧一句，示匝满也。极于无外曰周，周即匝也。贯于无内曰徧，徧即满也。前虽以宝藏为喻，非世间之宝藏可比。良以世间宝藏，若众宝具全，决不能一一匝满。若一宝匝满，决不能种种具全。此则二义皆不为碍。故每举一大，即周匝徧满于法界，而互不相碍也。法界者，法有轨持二义，界有性分二义。轨即随缘，持即不变。性即体空，分即成事。总则统于一真，别则开等多种。今此法界，合一真则无容别议，望多种则正周徧于理法界，冥周徧于一切法界耳。以一切离一真，悉不可得矣。由是冥中总统之故，方能随应循发，无不足也。
△二、大用无限。
随众生心，应所知量。
此约其本具妙用，能随能应，不与循业相同。旧于此二句，仍连循业发现，通为一气。及详下诸大，实从随心应量处断之，因得其分属之本意。请详下解众生，摄尽九界有情。心以根性言，有胜有劣。量以心知言，有大有小。若但以劣心小量致之，则所以应之以麤少之色者，固无不副其心，而无不满其量也。若能以胜心大量致之，则所以应之以广妙之色者，亦无不副其心，而无不满其量也。世出世间，有为无为，亦复如是。通上科论之，则上科是性是体，是真是理。此科是相是用，是俗是事。故知上之色空，早露相用等释者，非也。且既从性起相，便知全相即性。体用等亦复如是。所以说地大即藏中之性也。又当知阴等四科，皆先剖破相妄，然后结显性真。故以破相之义，犹半同于空宗。今此七大，乃穷自性海渊涵，流出诸法。故纯标性真，杳无虗妄字面。诚法性宗之独谈。非惟逈超般若，而亦不异于前文也。结显一科已竟。
△二、斥执
循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。
此方约迷位及悟人因位而言。
先问云：体既本然周遍，而用又随心应量，则称体作用，无不自在，何必循业乎？
答：正由无始未悟，久迷本有，以致全不自在。岂惟迷位，必循染业而后能发。纵是悟人，亦须循净业而后能现。是故此之四字，双具两种不自在意。一者世出世间一切净妙之色，若不循彼种种净业，虽欲发现，不可得也。二者三涂四恶一切苦秽之色，若不戒彼种种染业，虽欲不发现，不可得也。葢不戒即是循也。故此四字，非但只表不循业则不得发现，兼表循业则不得不发现，而二俱无自由分矣。然此四字，正是致下二惑之由，故分属下文。良以业之起也，似有由藉。故世间浅智众生，执此生起之近由，而遂惑为因缘性，曾不达圆融不变之体，周徧法界，何所藉于因缘。业之成也，似难改移。故世间无智众生，执此难改之现量，而遂惑为自然性，曾不达无限随缘之用，随心应量，何得泥于自然。是皆为一循业之所惑耳。向使只随心应量，而不必循业，则众生皆应达唯心之旨，而不至种种惑矣。
(問，悟人既須循業，佛循業否。)
(答，佛在因位循之，却即菩薩因滿果發之後。但惟隨心，尚無量之可應，何有業之可循。惟除示現，無實業也。故知稱體作用，無不自在，惟佛能之。)
(問，現見菩薩作用自在，何言惟佛能之。)
(答，菩薩修行未畢，正由循業所發。故今非揀其不能作用自在，但揀其非是不循業耳。然惟圓實菩薩，所循大自在業，所發十玄妙色，與果人敵體相似焉。)
(問：何為大自在業？)
(答，應即華嚴十玄妙觀，及本經耳門三昧是也。又所應之知，即解悟也。所循之業，即修行也。若惟務修行，而不求圓解。則三祇六度，終無實果。正以知自局，而量自有限也。若但專務多聞，而不策圓修。則恒沙妙理，秪益戲論。正以業不循，而果終不發也。以此而知圓解圓修，不可不相應矣。)
识心，即六识也。辩析不混曰分别，详细较量曰计度，即徧计执也。但，徒也。徒有言说，即情有也。都无实义者，即理无也。此则和合即兼于因缘中，不和合即兼于自然中矣。又解：但，凡也。凡有言说者，推类广指之词，如和合及诸重叠是非之计，皆在其中。二释俱通。夫不知体用及惑执二计，阿难与世间义，应互该影略而已。此全科意，后皆准之。地大已竟。
△二火大分三
△一、标性约求。
阿难，火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。
无我者，温陵所谓火无体，寓物成形是也。故执火者，须凭柴等，离柴等，则无当体可捉也。𭬥李曰：阳燧者，崔豹古今注云：以铜为之，如镜之状，照物则影倒，向日则火出。淮南子曰：阳燧火，方诸也。论衡曰：于五月丙午日，销炼五方石，圆如镜，中央洼。予亦曾见映日光影注处，即烧然水晶珠，注烧全同也。
△二就求详辩分四。
△一举例
阿难！名和合者，如我与汝一千二百五十比丘，今为一众，众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字，如舍利弗婆罗门种，优楼频螺迦叶波种，乃至阿难瞿昙种姓。
此举和合之例，亦异喻也。意显下火大不同此例也。此之破法，葢约分开之相，以破和合之计。葢必有分开之相，以为和合之本，然后方同和合。故举一众和合，而分开各有氏族，以为定例。至下开合二科，而火无生处，足显和合之计为妄矣。婆罗门，此云净裔。温陵曰：优楼频螺，此云木爪林。迦叶波，此云大龟氏。瞿昙，此云日种，后代改姓释迦耳。
△二牒定
阿难若此火，性因和合有。
△三、标征。
彼手执镜于日求火，此火为从钟中而出？为从艾出？为于日来？
彼手下，标也；此火下，征也。
△四、逐破。分二。
△一、开破例审。又分二。
△一、开破又三。
△一、破从日生。
阿难！若日来者，自然烧汝手中之艾，来处林木皆应受焚。
自能二句，犹是牒定之辞。来处二句，方是破意，言烧林何异烧艾也。
△二、破从镜生。
若镜中出，自能于镜出，然于艾镜何不镕纡？汝手执尚无热相，云何融泮？
自能二句，亦牒也。镜何一句，破也。纡，屈也。纡汝三句，证也。
△三破从艾生。
若生于艾，何藉日镜，光明相接，然后火生。
△二例审。
汝又谛观，镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方，游历于此？
例审者，比例而审其所从来也。镜因三句，取例也。火从二句，审之也。此审有二意：一者，且破和合。葢上科三处无生，已显不同。舍利弗等各有氏族所生，而此之例审，又言况彼三物各有从来，而此火何所从来。既无从来，其何以为和合之本乎。足见其非和合性也。二者，更索源委。意谓彼三各有来处，而此火何独无所从来乎。欲人审其来源也。开破例审一科已竟。
△二合破直审又二。
△一合破
日镜相远，非和非合。
上言无从生之处，但显无和合之本，此则正明无和合之实也。言凡谓之和合者，须同一处交杂，安有悬远相隔而为和合者哉。缺艾，语略耳。艾亦同镜，与日远也。
△二直审。
不应人光，无从自有。
此之直审，与前例审不同。彼云从何历此者，疑问令人审识之辞。此云不应无从者，决定断其有本之谓也。一疑一决，所以不同。文虽寄于合破科中，而意仍双承。上文云开之既无从生之处，合之又无和合之相，此火岂无所从来而自有乎？跃然而未说破，到下文文说破也。
(又開合所分四科，以次酷似。不他生，不自生，不共生，不無因生，文雖似而旨各別。彼因人執萬法有生，故詳破生相，顯其無生而已。此因昧法真源，而妄謂出於和合，故隨破隨審，令其悟真本源也。)
就求详辩已竟。
△三、结显斥执，又二：
△一结显又分二。
△一、全体圆融。
汝犹不知，如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周徧法界。
准上。
△二大用无限又二。
△一、正明大用
随众生心，应所知量。
准上。
△二验其无限。
阿难当知，世人一处执镜，一处火生，徧法界执，满世间起，起徧世间，宁有方所？
葢就上求火之事，以推开征验，可见随心应量，无有限极也。此取凡夫现境，尚无限极，圣人分上，愈可知矣。结显已竟。
△二、斥执
循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。
准上，火大已竟。
△三水大分三
△一、标性约求。
阿难，水性不定，流息无恒，如室罗城迦毗罗仙、斫迦罗仙，及钵头摩诃萨多等诸大幻师，求太阴精用和幻乐。是诸师等于白月昼，手执方诸承月中水。
流息，如雨露之有无，川源之溢竭，水性大槩如此。迦毗罗，此云青色。斫迦罗，此云鸳鸯。钵头摩诃萨，多未详。温陵曰：四皆外道善幻术者也。其曰求太阴精及承月中水者，顺诸师计，从月出也。十五夜为望，望前为白月，望后为黑月。月当正午，光皎如昼，故称为昼。方诸阴燧，水精珠也。孤山引高诱注淮南子乃云：大蛤拭热向月，则水生也。而经文明白言珠，况珠亦蛤出，以珠取水，应亦拭热矣。
△二、就求详辩。又为二：
△一征起
此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？
△二、逐破又分为二。
△一、开破例审又二。
△一开破又三。
△一、破从月生。
阿难，若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木皆应吐流，流则何待方诸所出？不流明水非从月降。
经，临也，即照临之谓也。远方者，言珠比所经林木，尚为隔远。又如月当正南，则自珠以南之林木，皆是所经近处。或珠在平地，则高阜以上之林木，皆是所经近处。此是以远证近之必流也。下四句，则是流与不流，皆不当理矣。
△二、破从珠生。
若从珠出，则此珠中常应流水，何待中宵承白月昼？
△三、破从空生。
若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天皆同滔溺，云何复有水陆空行？
△二例审。
汝更谛观，有从天陟珠。因手持承珠水盘，本人敷设：水从何方流注于此？
除空添盘者，以空无从来，不可取例，盘无与水，人不疑生，故两科互为去取也。开破例审已竟。
△二合破直审又分二。
△一合破
月珠相远，非和非合。
△二直审。
不应水精，无从自有。
准上可知，就求详辩已竟。
△三、结显斥执。分二：
△一、结显。又二：
△一、全体圆融。
汝尚不知如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周徧法界。
义皆准上。
△二大用无限又二。
△一、正明大用
随众生心，应所知量。
△二验其无限。
一处执珠，一处水出。徧法界执，满法界生。生满世间，宁有方所。
△二、斥执
循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。
准上，水大已竟。
△四风大分三。
△一、标性约拂。
阿难！风性无体，动静不常。汝常整衣入于大众僧伽梨角，动及傍人，则有微风拂彼人面。
风之动静不常，人所易见，当不止于垂衣拂衣，但约衣发辩而已。僧伽黎，此云大衣。
△二、就拂详辩又二。
△一、征起
此风为复出袈裟角，发于虗空生彼人面？
袈裟，此云坏色。若从义而翻，则离尘、出世等种种多译，兹不繁引。
△二、逐破。又二。
△一、开破例审。又二。
△一、开破。又为三。
△一、破从衣生。
阿难！此风若复出袈裟角，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中有藏风地。
汝乃三句，言衣即风，风性不住，故应离体。我今六句，令傍观察审也。
△二、破从空生。
若生虗空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生。若无风时，虗空当灭。灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虗空。名为虗空，云何风出？
此有三破，仍含多义。汝衣二句，不应藉缘破也。言既云空生，即当自生，何假衣动为缘乎？空性六句，体性相异破也。言空以常住为体性，风以生灭为体性。故首二句以风从空，则应同常；次二句以空从风，则应同灭。今皆不然，可见体性毕竟异矣。末二句申灭空之谬，以足空之无灭而已。若有四句，名实相乖破也。言义须与名相应，名须与体相当。今约无情，则生灭乃有形质之义，虗空乃无形质之名。故曰：若有生灭，则非虗空。见名义不相应也。又虗空表以无物为体，风出则是有物非虗。故曰：名为虗空，云何风出？见名体不相当也。
△三、破从面生。
若风自生被拂之面，从彼面生当应拂汝，自汝整衣云何倒拂？
自汝整衣，云何倒拂者，何得只待汝整衣之时而又倒拂于彼，不拂于汝也。葢出于彼面而又拂彼面，故曰倒拂也。
△二例审。
汝审谛观，整衣在法，面属彼人，虗空寂然，不参流动，风自谁方，鼓动来此？
虗空二句，非取从来之例，却即是风空性隔之意，亦现前可别之相，不宜泥也。
△二合破直审又二。
△一合破
风空性隔，非和非合。
此只就风与空性体乖隔而说，非和非合，与前二大稍异。良以风从空生，人所常执，故多破空生。如此方言虗能生风，其见一也。佛语随宜无定耳。
△二直审。
不应风性，无从自有。
准上就拂，详辩已竟。
△三、结显斥执，又分二：
△一、结显，又为二：
△一、全体圆融。
汝宛不知，如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周徧法界。
△二、大用无限，又曲分为二科。
△一、正明大用
随众生心，应所知量。
△二验其无限。
阿难！如汝一人微动服衣，有微风出，徧法界拂，满国土生，周徧世间，宁有方所？
△二、斥执
循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。
准上，风大已竟。
△五空大分四
△一、标性约凿。
阿难，空性无形，因色显发。如室罗城去河遥处，诸刹刹种及婆罗门、毗舍、首陀，兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居凿井求水，出土一尺于中则有一尺虗空，如是乃至出土一丈中间还得一丈虗空，虗空浅深随出多少。
首二句言其自无形表，对色方显。唯识谓之空一显色，不必局于凿土方显。温陵曰：西天贵贱，族分四姓。如此方四民：刹帝利，王族也；婆罗门，净志也，亦云净行，以守道居正，洁白其操也；毗舍，商贾也；首陀，农夫也，是为四姓；颇罗，堕利根也；旃陀罗，魁脍也，此又智愚之族也。名义集云：旃陀罗，此云屠者，屠杀人畜者也。西天淫杀，同贱杀者，犹目为恶人。国法令其摇铃执帜，警人异路，不与良民同行，故亦翻严帜也。
△二就凿详辩又二。
△一征起
此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？
△二、逐破。又二。
△一、开破列审。又二。
△一、开破。又曲分三。
△一、依无因破。
阿难！若复此空无因自生，未凿土前何不无碍？惟见大地逈无通达。
逈，远貌，谓极目而视也。言未凿无空，明因凿有，何成无因耶？
△二、依出土破，又为二：
△一破有出入
若因土出，则土出时应见空入；若土先出无空入者，云何虗空因土而出？
既未鑿之先，原不見空，則必謂出土而後成空。故此即約出土而難也。意謂既言空因土出而後有，須土先出而空後入，如開池引水者可也。故曰：則土出時，應見空入。然土出可見，空入何相？故曰：若土(云云)。言既無空入之相，則計因土出而有空者，妄情而已也。
△二、破无出入。
若无出入，则应空土，元无异因，无异则同，则土出时，空何不出？
防轉記也。仍承上難，必言土自出入，空何出入，故即約空無出入以難也。意謂既言空無出入，則土未出時，應即有空，而空土一體不分，故曰則應空土元無異因也。一體遂成同出之謬，故難曰無異(云云)。
△三、依凿以破又为二。
△一破因凿以出。
若因凿出，则凿出空，应非出土。
意谓既言空独因凿，不因出土，即应惟以凿空，何必凿土？故曰则凿出空，应非出土。
△二破不因凿出。
不因凿出，凿自出土，云何见空？
意谓若言空非因凿，与凿无干，凿应惟出于土，应不见空，今何随凿随见虗空？开破已竟。
△二列审。
汝更审谛，谛审谛观，凿从人手，随方运转，土因地移，如是虗空，因何所出？
叠言审谛，令极详察也。随方运转，选地施功也。土因地移者，土从地中移出也。无因非是实法，故不取例从来。
△二合破直审又二。
△一合破
凿空虗实，不相为用，非和非合。
意言凿须凿实，空乃是虗。前风空言其性乖，此凿空谓其用皆背，不成和合相生之义矣。
△二直审。
不应虗空无从自出。
准上就凿，详辩已竟。
△三合会警悟。
吴兴曰：四大后所以点空，均名五大者，葢诸经常谈，惟四而已。此既异彼，故特言之。下根识中，其例亦尔。此解全得此科之来意也。又二。
△一、融性合会。
若此虗空性圆周徧，本不动摇，当知现前地、水、火、风均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。
融性，谓融结空性。合会，谓会同四大。首三句，结空之性也。若此二字，承上破审说。下圆周徧三字，重一圆字。良以寻常论空，亦言周徧。然有色法碍处，即不圆满，是言周徧，而非圆周徧也。今言空性圆满，色不为碍，故曰圆周徧矣。此句结其即是性真也。不动摇，同后无生灭。盖周徧，表其非此有而彼无，此无而彼有，圆满意也。不动，表其非先无而后有，今有而后无，常住意也。此句结其离诸妄相也。以上结定空大，向下方是合四成五之意。中三句，先以合会其名。现前，即指目前所对已发现之法。说其皆藏性，逈与结显处别矣。均名五大，语会五大名同，实乃新许空为大也。末三句，后以会合其体也。性真圆融，即前性圆周徧。本无生灭，即前本不动摇。但上是单结空大，此是合同五大。皆如来藏一句，文总五大，意通上下。上通性真圆融，下通本无生灭，总与申其源委。然记但是以四例空，又当知非但此一新得大名，虽彼四者旧称为大，亦惟据其处处皆有言之，而实相碍互阙，非真大也。自今融以藏性，圆融常住，方为真大。是则虽非新得大名，而实逈非旧比也。如迦叶等，旧虽久称声闻、罗汉，必经法华开显，方乃即真矣。
△二、警令发悟。
阿难，汝心昏迷，不悟四大元如来藏，当观虗空为出、为入、为非出入？
上科方以空大会同四大，是欲将四大例明空大。此科举四大，令其因空反观，却是欲将空大发明四大也。昏者，情识常暗。迷者，动惑于邪也。由昏故迷，相因而致。然前执四大诸相皆和合，即其事也。然既暗惑于邪，必背驰于正，故即不悟四大元如来藏，非和非合，亦非不和合也。下却教其观空大，以审其有出有入乎，及无出入乎。意盖令其若悟虗空周徧不动，非出非入，非不出入，即悟四大圆融常住，非和非合，非不和合矣。经文明皆双遣二边，旧注皆堕一边，所以不敢取也。
△四、结显斥执，又二：
△一、结显。又二：
△一、全体圆融。
汝全不知，如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周徧法界。
性觉真空二句，比前变其文而复颠倒其意也。以前俱用本大与空相融，此则本大即是空字。若准前相融，则合两句皆云性空真空，文不可别也。今将前指性之空换为觉字，即改寂为照，义无伤也。则此中空字，乃是虗空之空字。若照前不颠倒，合云性空真觉，性觉真空。今文上下交换，然亦无碍，但令人觉其文耳。
△二大用无限又分二。
△一、正明大用
随众生心，应所知量。
△二验其无限。
阿难，如一井空，空生一井；十方虗空亦复如是，圆满十方，宁有方所？
△三、斥执
循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。
义皆准上。空大已竟。
△六见大。
即根大也。总摄六根，但举眼根以为例耳。然但取根中之性，非取浮尘，故惟言见等，而不言眼等，意可见也。分为四：
△一、标性约尘。
阿难，见觉无知，因色空有。如汝今者在祇陀林，朝明夕昏，设居中宵，白月则光，黑月便暗，则明暗等因见分析。
此中全约见之与尘为同异等，以破和合之妄执。然其别名尘相二三，开合不定，应先总释。不过色空明暗之四，互为隐显耳。如总言色空，是合明暗以对空。只言明暗，是开色摄空也。若言明暗空，是开色以对空。如言见空，是空摄色而对见也。至文再指，庶不惑矣。见觉者，犹言见性也。无知者，离尘无别所知。因色空有，释成上句也。以双离明暗，无复见之自相，故言因色空有。此即合明暗以对空矣。方以标定。向下历举目前现尘也。朝明夕昏，昼之明暗也。白月黑月，夜之明暗也。等，即等于空耳。因见分析者，因此尘而见得分析也。方表见托尘立，不可言尘因见分析。以此单破见之和合，非破尘也。此中乃是开色摄空。
△二就尘详辩又二。
△一征起
此见为复与明暗相并？太虗空为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？
擕李曰：此问四句，一同，二异，三或同或异，四非同非异，但经文分两同两异，各成一句，斯解与下破处相合，此中亦开色对空也。
△二、逐破又分二
△一、开破例审又二。
△一开破又四。
△一破同
牒中开色对空，破中开色摄空。又三：
△一牒起征词。
阿难，此见若复与明与暗及与虗空元一体者。
△二、约尘显谬，又曲分为二科。
△一、标定相亡。
则明与暗二体相亡。暗时无明。明时无暗。
此是先将外尘互相凌夺之相标定也。前半总明，后半别明也。
△二、正以显谬。
若与暗一，明则见亡。必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗？
言既与暗一体，则明时暗亡，见安得而不亡哉？于明亦然。末二句言随暗而灭，云何复见于明？随明亦然，其谬当自显矣。
△三、结成非同。
若明暗殊，见无生灭，一云何成？
此蹑上意而结成也。言明暗任殊，而见体恒在自然，显其非是一体。以上皆开色摄空也。破同已竟。
△二、破异。
此科牒中开色摄空，破中开色对空，又三：
△一牒起征辞。
若此见精，与暗与明，非一体者。
△二显不离尘又二。
△一、离尘令观。
汝离明暗及与虗空，分析见元作何形相？
△二、离尘无体。
离明离暗，及离虗空。是见元同，龟毛兔角。
直断之也。此亦设言离而显其无自体也。
△三、结成非异。
明暗虗空，三事俱异，从何立见？
俱异之异，训作离字读之。葢言三者俱离，则此见元无自体，故曰从何立见也。破异已竟。
△三、破或同或异。
明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？
悉是上义，但撮合一处耳。上二句开色摄空也，下二句开色对空也。
△四、破非同非异。
分空分见本无边畔，云何非同？见暗见明性非迁改，云何非异？
分空二句，以空摄色而对见也。见暗二句，言尘殊见一，显然不同，故曰云何非异。此却开色摄空也。
△二例审。
汝更细审，微细审详，审谛审观，明从太阳，暗随黑月，通属虗空，壅归大地，知是见精，因何所出？
汝更三句，垒言以教其着眼之意。初云细审，次细不徒细，而加以微细；审不徒审，而加以详审。次谛观，已是切察，而又审于谛，审于观也。此亦开色对空，而加通壅，尽其详也。
△二合破直审又二。
△一合破
见觉空顽，非和非合。
葢以性体异而言其不成和合也。此亦以空摄色而对乎见也。
△二直审。
不应见精，无从自出。
准上就尘，详辩已竟。
△三合会警悟又二。
△一、融性合会。
若见闻知性圆周徧本不动摇，当知无边不动虗空，并其动摇地水火风，均名六大性真圆融，皆如来藏本无生灭。
科意准上。此总该六根，觉兼鼻舌身而不言者，略也。性圆二句，亦同上科。向下不动与动摇，皆就相言。空之相即不动，四相犹动，合会以性，俱不动矣。余准上。
△二、警令发悟。
阿难！汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？
沉沦者，溺于权见，无超拔之智也。此不悟与当观，叫应如前，然其中法则不同。上不悟者四大，而当观者空大也。此则不悟者见大，而当观者亦见大也。生灭就自体言，同异对外尘言。意令若悟见等非生灭同异，亦非不生灭同异，则知见等藏性圆常，非和合亦非不和合，更深悟也。合会警悟已竟。
△四、结显斥执，又二：
△一、结显。又二：
△一、全体圆融。
汝曾不知，如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周徧法界。
性见觉明者，言性中之见，即觉上之明也。觉精明见者，言真觉之精，即性明之见也。性见明见，犹言性色真色，以性融大之辞。觉明觉精，犹言真空性空，直目性体之意。合而言之，不过性见相即而已。此如来藏中，未发真体，不可以觉明为无明。清净亦稍不同，当云全见而觉，非凡夫根结之见，全觉而见，非二乘冥寂之觉，故曰清净也。本然同前。
△二大用无限又二。
△一、正明大用
随众生心，应所知量。
△二总类六根又二。
△一类全体。
如一见根，见周法界，听齅甞触，觉触觉知，妙德莹然，徧周法界。
见周法界者，牒前见之徧周法界也。温陵曰：甞触即舌根，以味合方觉，故亦名触觉。触觉，知身意二根也。
○妙德者，言见闻等即妙性之德用。莹然者，灵明不昧也。即略上觉明觉精之意。徧周法界，言皆同见之全体圆融也。
△二类大用。
圆满十虗，宁有方所？
言發為大用，隨心應量圓滿(云云)。十虗作十法界亦可。如見聞等，隨量大小，極盡其量，即滿十虗。若約起成根身，或成一根身，乃至普現無量根身，皆其隨心應量之大用。
△二、斥执
循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。
义竝准上。
(問，此既惟取根中之性，則前已開顯其全為性體，今何勞復融之而為大乎。)
(答，約此經別意，則開悟證入，皆依六根，故前特開顯為性之全體。約諸經通意，則惟如來藏方為性之總相，故今仍以六根融入如來藏也。又諸教有定相總別，有圓融不定。約定相，則如來藏恒為總相，而萬法皆其別相也。約圓旨，則萬法實皆可互為總別。故前依圓旨，取別為總，見精遂成全性總相，而萬法皆其別相。今依定相，則如來藏依舊是總，而見與六大依舊是別。然雖總別不定，仍知二意無乖。良以前之開顯，今之融入，俱有初後二相。前之初相，自根中荐出。及其後相，則會萬法為一體，而根身器界，皆是其中幻影，當即是此中如來藏也。今之初相，亦自目前明暗辯起，與前根中薦出無異。及其後相，則合會結顯，性真圓融，周徧法界，當亦與前開顯中之後相無有異也。但此中七大，皆許同是圓融，又是依圓旨之萬法互含也。而彼中見性，獨許冠於萬法，又是本經之別旨宗要也。故前欲其巧於悟修，而此欲其圓於見解矣。具眼者辯之。)
见大已竟。
△七、识大名为四科。
△一、标约根尘又二。
△一、标举三法。
阿难，识性无源，因于六种根尘妄出。汝今徧观此会圣众，用目循历。
标虽全标三法，意但约根尘以辩识而已。识性观下，但因六种根尘，是惟约于前六，而所以无七八者，以八即前之根大，而七亦即是意根故也。性字犹言体相，非谓真性。无源者，状如野烧，起灭无从也。因根尘者，假托而起也。此以上标定也。汝今下，举约现前眼识，因根尘而妄起者，以例余五皆然。观即根也，圣众即尘也，循历即识也。
△二、拣别根识。
拣虽对尘，而混滥之意，殊不关尘。良以识尘体性自别，而根识自来难分，故特与拣别之。又分二：
△一、拣明根相。
其目周视，但如镜中，无别分析。
万象对照，一念不生，正是根相。
△二、拣明识相。
汝识于中次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。
此即眼识，仍兼随眼家明了意识。然眼识名随念分别，但对性境初起一念，不带名言。随眼意识名计度分别，亦对性境起第二念，计执名字，如标文殊等是也。然此自眼家以例，余四皆然。至于意家，离前五识，独头自缘，独影尘境，亦在例中。
△二、就根尘辩，又分为二：
△一征起
此识了知，为生于见，为生于相，为生虗空，为无所因，突然而出？
问：虗空尚可属尘，无因似非就根尘辩？
答云：须约不依根等方成无因，故亦是就根尘辩。
△二逐破又二
△一、开破例审，又分为二：
△一开破又曲分为四。
△一、破因根生
阿难，若汝识性生于见中，如无明、暗及与色、空，四种必无，元无汝见，见性尚无，从何发识？
见即根也。此言去尘无根，则根已先无自体，凭何者以发识哉？
△二、破因尘生
若汝识性生于相中，不从见生，既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相尚无，识从何发？
相，即尘也。此言除根无尘，则尘已无自相，何能发识？不从一句除根也。既不二句，犹是牒上除根之意。明暗二句，方是转成无尘之过。明暗色空，相即互用。彼相二句，结成其非也。
△三、破因空生又二
△一、牒征开义。
若生于空，非相非见。
上句牒征辞也，下句开成二义也。
△二、分合例破。又曲分为二：
△一分二破
非见无辩，自不能知。明暗色空，非相灭缘。见闻觉知，无处安立。
非见三句同上，去根无尘。非相三句同上，除尘无根。
△二合二破
处此二非，空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别？
温陵曰：处此非相非见之间，识体若空，则同龟毛；识体若有，非同物象。既自无体，安能有用耶？
△四、破无因生。
若无所因，突然而出，何不日中别识明月？
言日中无月分别，明月之识既不得起，然则识岂无因生乎？但经是反诘之辞，开破已竟。
△二例审。
汝更细详，微细详审，见托汝睛，相推前境，可状成有？不相成无？如是识缘，因何所出？
见托二句，根尘也。可状二句，色空也。言此四者，各不相混，详察此识，从何出乎？开破例审已竟。
△二合破直审又二。
△一合破
识动见澄，非和非合，闻听觉知，亦复如是。
温陵曰：识有分别名动，见无分别名澄。识动见澄，性相隔异，见与识隔，闻知亦然，皆非和合也。
△二直审。
不应识缘无从自出。
准上，就根尘辩竟。
△三合会警悟又二。
△一、融性合会。
若此识心，本无所从，当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所。兼彼虗空，地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。
本无所从者，不从根尘诸缘所出也。了别见闻觉知者，管见谓会前根大是也。准前二大，当知下俱无本大，而旧谓别指六识，既异前文而又缺根大，何成七数乎？管见非之当矣。性非从所，亦不属诸缘之意也。余竝准上。
△二、警令发悟。
阿难！汝心麤浮，不悟见闻发明了知本如来藏。汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？
麤浮者，乏于精切之深慧，而惑于着相之浅谈。不字双贯悟字与发明二字，了知即是觉知，译之误耳。或了知属意识，而缺一觉字，非误则略，智者详之。依后说，则觉兼三识，竝影略也。例上科，惟指本大六识而言，同异对根尘言，空有就自体言，余准上。
△三、结显斥执。又二科：
△一、结显。又二：
△一、全体圆融。
汝元不知如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，徧周法界。
性识明知者，性真之识，即妙明之知。觉明真识者，本觉之明，即性真之识也。性识真识，以性融大之辞也。明知觉明，直目性体之意也。总是性识融即之意。清净本然，变为妙觉湛然者，良以根尘虽相倚立，在象犹是历然。至于识之为相，自来常若空华。故上诸大，皆言清净本然者，承上性大相融双言，其皆离过而本具也。至于识大，既先元无体相，又经融入觉性，故周徧舍吐，皆惟约觉性言之。是以直称妙觉即性体，而不必又言其清净。湛然即性明，而不必又言其元具矣。徧周法界者，葢觉性如镜，识但如影。知影即镜体，则惟约镜之徧周，而说影之徧周矣。或约圆极境界，则亦直说念包十方三世。然是顿说，有宗无因。若征其因，仍用前说。如云：何以故？识无自相，即觉性故。而镜影即其同喻也。
△二、大用无限。
含吐十虗，宁有方所。
此无随心应量者，有二意：一者众生自知。前文诸大，因众生以根为禀定，尘为外物，俱无自在之分，故佛乃说与随心应量，显其亦是惟心自在之法。至于识心，则众生自来皆知其是随我自在之法，故不必又言其随心应量也。二者即是自法。谓心即识心，量即识量，不复自随自应，如眼不见眼也。含吐十虗，亦约觉性转显。然有含有吐，相亦不同。如云运想则含，不想则吐也。若依圆极，照前科说，结显已竟。
△二、斥执