阿毘达磨俱舍论

论中说：如今要造作此论，是为了彰显我的导师佛陀的体性尊高超越一切圣众，所以先赞颂他的功德，再表达敬礼。这里所说的"诸言"指的是佛世尊，因为他能破除黑暗，所以称为"冥灭"。说"一切种诸冥灭"的意思是能灭除一切境界中的所有品类的黑暗。因为各种无知能遮蔽真实义理、障碍真知灼见，所以称为"冥"。唯有佛世尊能永远对治，在一切境界中灭除一切种类的黑暗，证得不生之法所以称为"灭"。声闻、独觉虽然也能灭除一些黑暗，但只是彻底断除了染污无知，并不能灭除一切种类。为什么呢？因为在佛法极遥远的时空以及各种义理类别中的无边差别方面，他们尚未断除不染污无知。已经赞颂了世尊自利功德圆满，接着应当赞颂佛陀利他功德圆满。"拔众生出生死泥"是因为生死是众生沉溺之处，难以出离，所以比喻为泥沼。众生在其中沉沦没有救度，世尊慈悲随应众生根机，用正法教化的手将他们救拔出来。已经赞颂了佛陀的功德，接着表达敬礼。"敬礼如是如理师"是以头触足所以称为敬礼。具有前述自他二利功德的，就称为"如是"。如实地、无颠倒地教授诫勖，称为"如理师"。"如理师"的表述显示利他功德，能善巧方便地说如理正教，将众生从生死泥沼中救拔出来，不是依靠威神力与神通。礼敬如理师要做什么呢？"对法藏论我当说"是为了教诲学人所以称为"论"。这个论是什么？就是《对法藏》。什么是对法？颂曰：

论中说道：慧是指选择法义的能力，净是指无漏的状态，净慧及其相关要素称为随行。这样总括来说，无漏的五蕴就称为对法，这是胜义阿毗达磨。如果说到世俗阿毗达磨，就是指能够获得这些智慧的修慧、思慧、闻慧、生得慧以及随行。论是指传授产生无漏智慧的教法。这些智慧和论著都是对法的资粮，因此也可以称为阿毗达磨。解释这个名称：能够保持自身特性就称为法。如果是胜义法，那只有涅槃；如果是法相法，则包括四圣谛。这些法能引导趋向或能正确观察，所以称为对法。已经解释了对法。那么为什么这部论称为对法藏呢？颂文中说：

论中说道：因为那对法论中的胜义被纳入此中，所以这部论获得了"藏"的名称。或者这部论依据于那部论，是从那部论引生出来的，是那部论所蕴含的，因此也称为"藏"。所以这部论名为对法藏。为什么要讲说那阿毗达磨？又是谁先讲说了阿毗达磨，才使得如今造论恭敬解释呢？颂中这样说：

论说：若离开择法，便没有殊胜的方法能灭除各种烦恼。烦恼使世间众生在生死大海中流转不息，因此传述佛陀所说的对法，是为了让世间获得择法的能力。若缺乏对法的阐述，弟子们便不能如理地辨别诸法实相。然而佛陀世尊各处零散开示的阿毗达磨，由大德迦多衍尼子等诸位大阿罗汉结集整理。正如大德法救所编集的无常品等优陀那颂，这是毗婆沙师所传述的。哪些法被称为他们所抉择的对象，因而传述佛陀所说的对法呢？颂曰：

论中说，一切法可以简要分为两类，即有漏法和无漏法。什么是有漏法？是指除了道谛之外的其他有为法。为什么呢？因为各种烦恼在这些法中平等地随增长。虽然烦恼可以缘于灭谛和道谛而生起，但不会随之增长，所以不属于有漏法。关于不随增长的含义，将在随眠品中详细说明。已经解释了有漏法。什么是无漏法？是指道圣谛和三种无为法。哪三种？虚空、二灭。二灭是指什么？择灭和非择灭。这三种无为法——虚空等，以及道圣谛，称为无漏法。为什么呢？因为各种烦恼在这些法中不会随增长。在简要介绍的三种无为法中，虚空以无阻碍为特性，由于没有障碍，色法可以在其中运行。择灭以脱离系缚为特性，各种有漏法远离系缚而证得解脱，称为择灭。择是指简择，即智慧的差别，因为各自简择四圣谛的缘故。由择力所获得的灭称为择灭，就像牛拉的车称为牛车，省略了中间的字，所以这样说。一切有漏法是否都同属于一个择灭？不是这样。那是什么呢？随所系缚的事物不同而不同。也就是说，随所系缚的事物数量不同，脱离系缚的事物数量也不同。如果不是这样，在证见苦所断烦恼灭时，就应该证得一切所断烦恼灭。如果是这样，修习其他对治方法就没有意义了。依据什么意义说灭没有同类？依据灭自身没有同类因的意义，也不给予其他，所以这样说，并不是没有同类。已经解释了择灭。永远阻碍未来法生起的是非择灭，意思是能永远阻碍未来法的生起。获得的灭不同于前者，称为非择灭。这种获得不依赖于简择，只是因为缺少因缘。比如当眼和意专注于一种颜色时，其他颜色、声音、香味、触感等就会消逝。缘于那些境界的五识身等停留在未来世，终究不会生起，因为它们不能缘于过去的境界，由于因缘不具备而获得非择灭。对于法的得灭，可以作四种分别。有的法只获得择灭，比如一切有漏的过去和现在生起的法；有的法只获得非择灭，比如不生起的无漏有为法；有的法同时获得两种灭，比如那些不生起的有漏法；有的法不获得两种灭，比如一切无漏的过去和现在生起的法。这样已经解释了三种无为法。前面说除了道谛之外的有为法称为有漏法。什么是有为法？颂中说：

论中说：色等五蕴，指的是最初的色蕴直到最后的识蕴。这五类法能完全涵盖一切有为法，因为它们是众缘和合共同作用的结果。没有任何一法是单一因缘所生，因为都属于有为法的范畴。未来法也不例外，就像乳汁和柴薪一样。这些有为法也可称为世间之路，因为它们具有已发生、正发生、将发生的特性，或者说它们终将被无常所吞噬。又可称为言语所依，言语指语言表达，所依即名称与意义相结合。这样的言语所依包含了所有有为法。如果不这样理解，就违背了《品类足论》的教义。该论说言语所依属于十八界所摄。也可称为有离，离指究竟的离，就是涅槃，一切有为法都有这种离的特性。又可称为有事，因为具有因缘，事就是因的意思。这是毗婆沙师传承的说法。诸如此类的不同名称，都是有为法的种种别称。对于上述所说的有为法，偈颂云：

论中说道：这里要说明什么？说明取蕴也可以称为蕴。有些只是蕴而不是取蕴，指的是无漏的行为。烦恼称为取，蕴由取而生所以称为取蕴，就像草能生火。或者蕴属于取所以称为取蕴，就像帝王的臣子。或者蕴能产生取所以称为取蕴，就像树能结果开花。这种有漏法也称为有诤，烦恼称为诤，因为它触动了善的方面、损害了自己和他人、诤随增长所以称为有诤。就像有漏法也称为苦，因为它违背圣者的心。也称为集，因为它能招来苦。也称为世间，因为它可以毁坏、有对治的方法。也称为见处，因为见解在其中能随增长而停留。也称为三有，因为有因有依属于三有的范围。像这样的类别就是有漏法。根据不同的含义有不同的名称，如上所述。色等五蕴称为有为法。色蕴是什么？偈颂说：

论中说：五根指的是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。五境就是眼等五根所对应的境界，即色、声、香、味、所触。以及无表，指的是无表色。仅依这些内容建立色蕴的名称。这里应当先说明五根的特征。颂文说：

论中说道：前面所说的色等五境，对应的识就是色识、声识、香识、味识、触识。这些识所依靠的五种清净色，依次应当知道就是眼等五根。就像世尊所说的：比丘们应当知道，眼就是内在处所，以地水火风四大所造的清净色为体性。其余四根也是同样道理。或者也可以说，前面所说的眼等五根，对应的识就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。这些识所依靠的五种清净色，称为眼等根，意思是眼等识所依止之处。这样就与《品类足论》的说法一致。如该论所说：什么是眼根？就是以眼识所依靠的清净色为体性。其余四根也是同样道理。关于五根已经说完。接下来要说五境。颂文说：

论中说：颜色和形状这两种现象，第一是显色，第二是形色。显色有四种：青、黄、赤、白，其余显色都是这四种的变体。形色有八种，从长开始到不正结束。或者分为二十种，就是在色相中再细分为二十类，包括青、黄、赤、白、长、短、方、圆、高、低、正、不正、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗。另有论师提出，虚空这一显色是第二十一种。这里所说的"正"指形状均匀对称，形状不对称称为"不正"。地气水气上升称为雾，阳光称为光，月亮星星火焰宝珠闪电等光芒称为明，遮挡光线时其中显现的其他颜色称为影，反之则为暗。其余颜色容易理解，故不解释。有些色相只有显色没有形色，如青黄赤白影光明暗；有些色相只有形色没有显色，如长短等部分身体动作表现；有些色相兼具显色与形色，指其余各类。有论师主张：仅光明的颜色有显色无形色，因现见世间的青等色相也存在长短等形色。为何同一事物能兼具显形二色？因为在此二者都能被感知。这里的"有"是指认知层面的存在，并非客观存在。若如此，身体动作中也应存在显色的认知。色相已述，当说声音。声音只有八种：以有知觉或无知觉的物质为基础，分为生物发声与非生物发声两类，每类再分悦耳与不悦耳，共成八种。有知觉物质产生的声音如拍手声；风声林涛河浪等是无知觉物质发声。生物发声指语言表达，非生物发声即其余声响。有观点认为存在兼具两种物质基础的声音，如击鼓声。正如不承认一个显色微粒由两种物质构成，声音也应如此。声音已述，当说味觉。味有六种：甜、酸、咸、辣、苦、淡。味觉已述，当说嗅觉。香分四种：好香、恶香、等香（中性香）、不等香（非中性香）。本论中说香气有三种：好香、恶香及中性香。嗅觉已述，当说触觉。触有十一种：地水火风四大元素，滑、涩、重、轻及冷、饥、渴。四大元素后文将详述。柔软为滑，粗糙为涩，可称量为重，反之为轻。求暖为冷，求食为饥，求饮为渴。这三者以果相命名其因，故如此表述。如偈颂说：

在色界中没有饥渴这样的触觉，但有其他触觉。那里的衣服，单独无法称量，聚集起来才能称量。寒冷与温暖对那里的事物虽然不能造成损害，却能有增益。有这样的传说。这里已经说明了多种色境的情况。有时眼识缘于单一事物产生，即在那一刻分别识别。有时眼识缘于多种事物产生，即在那一刻不分别识别，比如从远处观察军队、山林、大量显色与形色的珠宝堆等。要知道耳识等其他识也是如此。有别的论师说：身识最多能缘于五种触觉生起，即四大种，以及滑涩等触中的一种。还有说：最多能总缘一切十一种触觉生起。如果是这样，由于五识总缘境界，五识身应当取共相境界而非自相境界。如果从处的自相来说，承认五识身取自相境界而非事的自相，这有什么过失？现在应当思考：身根与舌根两种境界同时到来时，哪一种识先生起？随境界强盛的识先生起；如果境界均等，舌识先起，因为饮食能牵引身体使其相续。已经说明了根、境及取境的情形，接下来应当说明无表色的相状。颂曰：

论中说道：乱心指的是其他种种杂念之心。无心指的是进入无想定及灭尽定的状态。等字表示不乱且有心识活动。相似相续的状态称为随流。善与不善称为净与不净。为了区分各种获得相似相续的情况，因此又说是由四大种所造。毗婆沙论说：造是因的意思，指的是作为生等五种因的缘故。显示建立名称的因由，所以说由此。无表色虽然以色业为性质如同有表业，但并非表示让他人能够了知，所以称为无表。说者显示这是师宗的说法，简略说来，表业以及定所生的善与不善色称为无表。既然说无表是大种所造，那么大种是什么呢？颂曰：

论中说：地、水、火、风能保持自身特性及所构成的物质，所以称为界。这四界也称为大种，因为是一切其他物质所依存的基础，本体广大周遍；或因地等元素在积聚中形态显著；或因能产生种种重大作用。这四大种能成就什么功能呢？按顺序能成就持载、摄聚、成熟、增长四种功能：地界能持载，水界能摄聚，火界能成熟，风界能增长。增长指增强或流动牵引。功能如此，本性又如何呢？按顺序即以坚固、湿润、温热、流动为特性：地界坚固，水界湿润，火界温热，风界流动。由此能引导大种所造物质，使其相续不断地生起并传至他处，如同风吹灯光，所以称为流动。《品类足论》及佛经说：什么是风界？就是轻飘流动的特性。又说轻飘属于所造物质，因此风界应以流动为本性，举功能来显示本体，所以也说轻飘。什么是地等？地等界的区别。颂文说：

论中说：地是指显形色处为体，随顺世间共许假立此名。因世间以显形色相表示地，故如此安立。水、火亦同此理。风即风界，因世间对动相立风名。或如地等随世间共许而命名，风亦具显形色，故说亦然。如世间所说黑风、团风，即以显形表示风体。为何此蕴中无表色后说为色？因有变坏相。如世尊说：比丘当知，由变坏故名为色取蕴。何者能变坏？谓手触便能变坏。乃至广说。变坏即是有恼害破坏之义，故《义品》中作如是说。

色又是什么呢？色是被欲望所扰乱破坏的，因为欲望的侵扰而发生变化、产生。有人说：因为有变化和阻碍，所以称为色。如果是这样，极微就不应该称为色，因为极微没有变化和阻碍。这种质疑并不正确。没有一个极微是单独存在的，众多极微聚集在一起，变化和阻碍的意义就成立了。过去和未来的色也不应称为色，但它们曾经或将要发生变化和阻碍；而且它们属于同一类别，就像被烧的柴一样。那些无表色也不应称为色。有人解释说：因为表色有变化和阻碍，无表色跟随表色，所以也接受色的名称。就像树摇动时影子也跟着摇动一样。这种解释不正确，因为无表色没有变化和阻碍。还有，表色消失时，无表色也应消失，就像树消失时影子必然消失一样。有人解释说：因为所依的大种有变化和阻碍，所以无表业也可以称为色。如果是这样，因为所依有变化和阻碍，眼识等五识也应称为色。这种质疑并不恰当。无表色依止于大种而存在时，就像影子依止于树、光芒依止于珠宝一样。眼等五识依止于眼等根时则不是这样，它们只是作为辅助产生的条件。这种影子依树、光依珠宝的说法，并不符合毗婆沙宗的观点。他们主张影子等显色的极微各自依止于四大种。即使假设影子光芒依止于树和珠宝，无表色的依止方式与它们不同，因为他们承认所依的大种即使消失，无表色也不会随之消失。因此，这种解释并不能解决质疑。还有另一种解释回应质疑：眼识等五识的所依并不固定，有时是有变化和阻碍的，比如眼等根，有时是没有变化和阻碍的，比如无间意，而无表色的所依则不是这样，所以前面的质疑并不恰当，以变化和阻碍来定义色是合理的。颂曰：

论中说道：前面所说的色蕴性质中，承认眼等五根与色等五境合为十处十界。从处的角度安立为十处，即眼处、色处，乃至身处、触处；从界的角度安立为十界，即眼界、色界，乃至身界、触界。色蕴及其安立的处与界已经说完，接下来应当说明受蕴等其余三蕴的处与界。偈颂说：

论说：受蕴有三种，即领纳随触产生的乐受、苦受、不苦不乐受。这些又可细分为六种受身：眼触所生受乃至意触所生受。想蕴以能摄取形象为体性，即能执取青黄长短、男女怨亲、苦乐等相状。这些同样可分为六种想身，如同受蕴所述。除之前提到的色蕴、受蕴、想蕴及之后将说的识蕴之外，其余一切有为法称为行蕴。然而佛陀在经典中以六思身为行蕴的代表，因为思最为殊胜。为什么呢？行指造作，而思是业性，造作的意义最为强烈，因此最为殊胜。所以佛说，若能造作有漏有为法的总称为行取蕴。若非如此，其余心所法及不相应行法不属蕴所摄，便不应是苦集，也就无法作为应知应断的对象。如世尊所言：若对一法未能通达认知，我说此人不能达到苦的边际。未断未灭也是同样道理。因此必须承认，除四蕴外其余有为法皆属行蕴所摄。以上所说的受蕴、想蕴、行蕴及无表色、三种无为法，这七类在处门中安立法处，在界门中安立法界。已说明受等三蕴的处与界，接下来将说明识蕴并建立其处与界。偈曰：

论中说：各自了别种种境界，总取境相所以称为识蕴。这又有六种差别，称为眼识身乃至意识身。应当知道，这样所说的识蕴，在处门中称为意处。在界门中称为七界，即眼识界乃至意识界，这六识又转为意界。这样这里所说的五蕴，就是十二处并十八界，即除去无表色，其余色蕴就称为十处，也称为十界。受想行蕴、无表色、无为法总称为法处，也称为法界。应当知道，识蕴就称为意处，也称为七界，即六识界及意界。难道识蕴只是六识身，不同于此所说的又是什么呢？更无他法。即于此中说颂曰：

论中说：六识身刚刚灭去，能生起后识，所以称为意界。就像这个孩子可以称为另一个人的父亲，这个果子可以称为另一颗种子。如果是这样，真实的界应该只有十七个或十二个，因为六识和意互相包含。为什么能建立十八界呢？颂中说：

论中说：就像五识界分别有眼等五界作为所依，第六意识没有别的所依，为了成立这个所依所以说有意界。像这样，所依、能依和所缘境，应当知道各有六界，共成十八界。如果是这样，无学圣者最后刹那的心就不应该是意界，因为这时它灭后不会有后识生起，所以不是意界。并非如此，因为它已经具有意界的性质，只是缺少其他因缘才导致后识不生。这里蕴包含了所有有为法，取蕴只包含一切有漏法，处和界则总摄一切法。分别摄法是这样，那么总摄如何呢？颂说：

论中说道：通过色蕴、意处和法界，应当理解一切法都被总摄其中。意思是说，从胜义的角度看，各处只包含自身的特性，不包含其他特性。为什么呢？因为一法与其他特性永远分离。如果说分离的东西也能被包含，这个道理是不成立的。比如眼根，只包含色蕴、眼处、眼界以及苦集谛等，因为这些都是它的特性，不包含其他蕴、处、界等，因为它们与眼根的特性分离。如果从世俗的角度看各处，应当理解也可以用其他法来包含其他法。就像四摄事摄受徒众那样。眼、耳、鼻三处各有两种，为什么界的总数不是二十一呢？这种质疑不合理。为什么呢？颂文说：

论中说：所谓类同，指的是两个地方同属于眼的自性。所谓境同，指的是两个地方都以色为所缘对象。所谓识同，指的是两个地方同为眼识的所依。因此，眼界虽然分为两个地方，本质却是同一。耳与鼻也应当这样理解。如果这样的话，为什么生起的所依分为两个地方呢？颂中说：

论说：为了所依的身体形态端正庄严，虽然界体是一但在两处生长。如果眼耳根只生一处，鼻孔没有两个孔，身体就不端正庄严。这种解释不对。如果本来如此，谁说丑陋？又比如猫头鹰等虽有两处，有什么端正庄严？既然如此，三根为何生在两处？是为了所生起的识更加明了端正。现见世间闭一只眼等，辨别颜色等就不分明，所以三根各生两处。已说诸蕴以及处界的包含关系，应当说明其意义。这蕴处界的区别意义如何？颂说：

论中说：一切有为法和合聚集的意义就是蕴的意义，正如佛经所说：所有色法，无论是过去、未来、现在，还是内、外，粗、细，劣、胜，远、近，这一切总括为一聚，称为色蕴。由此聚集的意义，蕴的意义得以成立。在这部经中，无常已灭的称为过去、尚未生起的称为未来、已生未灭的称为现在，自身的称为内、其余的称为外。或者依据处所区分，有对碍的称为粗、无对碍的称为细。或者相对而立。如果说相对而立，粗和细就无法成立。这种质疑并不合理，因为所相对的对象不同。相对于那个称为粗的，未尝称为细；相对于那个称为细的，未尝称为粗，就像父子、苦集二谛等一样。染污的称为劣、不染污的称为胜，过去未来的称为远、现在的称为近，乃至识蕴也应当这样理解。但也有一些差别，比如依据五根称为粗，只依据意根称为细。或者依据地界来区分，这是毗婆沙师的观点。大德法救又这样说：五根所取的称为粗色，其余的称为细色。不可意的称为劣色，其余的称为胜色。不可见处的称为远色，在可见处的称为近色。过去等色的名称如其自名所示，受等也是这样，根据所依的力量，远近粗细应当如前所述。心法和心所法，生长之门的意义就是处的意义。解释词义的人说：能生长心法和心所法的所以称为处，这是能生长它们的作用意义。法的种族意义就是界的意义，就像一座山中有多种铜、铁、金、银等族类，称为多界。同样，在一个身体或一个相续中，有十八类诸法的种族，称为十八界。这里的种族是生起的根本意义。那么，眼等是谁的生起根本呢？是指自类同类的因缘。如果这样，无为法就不应称为界，因为它们是心法和心所法的生起根本。有人说：界的名称表示种类的意义，十八法种类自性各不相同，称为十八界。如果说聚集的意义是蕴的意义，那么蕴应当是假有，因为是由众多实在的积聚共同构成的，就像聚和我一样。这种质疑并不正确，因为一个实在的极微也可以称为蕴。如果这样，就不应该说聚集的意义是蕴的意义，因为一个实在的物体没有聚集的意义。有人说：能承担重担的意义是蕴的意义，因此世间称肩为蕴，因为物体聚集在那里。也有人说：可以分段的意义是蕴的意义，所以世间会说：你三蕴还给我，我就给你。这种解释超越了佛经，因为佛经说聚集的意义是蕴的意义，正如佛经所说：所有色法无论是过去等。如前所述。如果说这部经显示过去等一一色法等各别称为蕴，那么一切过去色法等一一实在的物体各自称为蕴。这种执著不合理，所以那部经说：这一切总括为一聚称为蕴，因此就像聚一样，蕴必定是假有。如果这样，就应当承认一切有色处也是假有，因为眼等极微需要多积聚才能成为生门。这种质疑不合理，因为在多积聚中，每一个极微都有其因的作用。如果不这样，根和境相互帮助共同生起识等就不应称为别的处，这样就没有十二处的区别。然而毗婆沙师这样说。对法论师如果观察假蕴，他们说极微是一界、一处、一蕴的少分；如果不观察，他们说极微就是一界、一处、一蕴。这应当是关于部分，假是指有分，就像烧少衣也说烧衣一样。为什么世尊对于所知的境界，通过蕴等三种方式来说明呢？颂中说：

论中说道：由于所度化的众生分为上中下三等，佛陀因而宣说了蕴、处、界这三类法门。据经论记载：众生的愚痴可分为三种，有的执着心所法为实我，有的仅执着色法，有的则执着色法与心法。众生的根器也有利根、中根、钝根三类。众生对教法的喜好也分三种：有的喜好简略教法，有的喜好适中教法，有的喜好广博教法。针对这三种不同情况，佛陀依次宣说了蕴、处、界三类法门。为什么佛陀将其余心所法总括在行蕴中，却单独将受、想立为两种蕴呢？偈颂说：

论中说：争论的根源有两种，即贪著各种欲望和贪著各种见解。这两种感受和想法，依次成为最主要的原因，由于对享受的执著力量而贪恋各种欲望，由于颠倒的想法力量而贪恋各种见解。再者，生死轮回之法以感受和想法为最主要的原因，因为沉迷于感受而产生颠倒想法，导致生死轮回。由于这两个原因以及后面将要依次说明的原因，应当知道单独设立感受和想法为五蕴之一。其次的原因，紧接着将会解释。为什么无为法被说在十二处和十八界中，而不包括在五蕴之中呢？偈颂说：

论中说：三种无为法不能说在色等蕴中，因为它们与色等蕴的意义不相符。意思是说，无为法的体性既不是色，也不是受、想、行、识，所以也不能说它是第六蕴，因为它与“蕴”的含义不相符。“蕴”是聚集的意思，前面已经详细解释过。就是说，无为法不像色法等有过去、未来等类别差别，可以简略地归为一类称为无为蕴。另外，说“取蕴”是为了显示染污的所依，染污和清净两种所依都是用“蕴”这个词来表示的。无为法在这两种意义上都不具备，所以意义不相符，不能立为蕴。有人说：就像瓶子破了就不是瓶子，同样，蕴息灭了就不应该是蕴，这种说法在处和界的例子中也会出现同样的问题。以上已经说明了诸蕴的建立与废除，接下来应当说明其次第。颂中说：

论中说：色蕴因为有对碍，所以在五蕴中最为粗显；无色蕴中，受蕴的行相最为明显，因此世人常说"我手痛"等话语。想蕴的粗显需要依赖色受二蕴，比如男女之想容易了知。行蕴比识蕴粗显，因为贪嗔等心所容易觉察。识蕴最为微细，因为它总取境相难以分别。因此依照粗显程度建立五蕴的次第。

又因为无始生死以来，男女对色身互相贪爱，这是由于耽著乐受的滋味；耽著乐受又源于颠倒妄想；这颠倒妄想由烦恼而生；而烦恼又依识蕴而起。识蕴与前三种蕴都是染污识，因此依照染污程度建立五蕴次第。

或者将色蕴比喻为器皿，受蕴类似饮食，想蕴如同调味料，行蕴好比厨师，识蕴则是进食者，因此依照器皿等比喻建立五蕴次第。

又或者依照三界的差别建立五蕴次第：在欲界中，种种妙欲使色相明显；色界禅定中，殊胜喜乐使受相明显；三无色界中执取空等相，使想相明显；非想非非想处思惟最为殊胜，行相明显。这就是识的安住处，识住其中，如同世间田地种植的次第。因此五蕴的次第如此排列。

由此五蕴没有增减的过失，正是基于这些次第因缘，将受蕴与想蕴从行蕴中单独分出。因为受与想在诸行中相状粗显、易生染著，如同饮食与调味料，在这二界中作用强盛，所以别立为蕴。

在处与界的教法中，应当先辨明六根的次第，由此境与识的次第便可了知。颂曰：

论说：在六根之中，眼等前五根只取现前境界，所以先说。意根境界不定，涉及过去、现在、未来三世以及无为法，有时只取一种，有时取二、三或四种。所说的四种境界只限于所造色，是从前面流转而来的。前五根中，前四根的境界只限于所造色，因此先说。身根的境界不定，有时取四大种，有时取所造色，有时两者都取，其余四根则如前所述。根据其作用远近快慢的差异，所以先说。眼根和耳根能取远处的境界，因此在二者中先说。二者之中，眼根的作用更远，所以先说，因为能远见山河却不能远闻声音。又因为眼根作用更快，先远远看见人敲钟击鼓，之后才听到声音。鼻根和舌根的作用都不涉及远处。先说鼻根，是因为它作用更快更明显。比如面对香美的饮食时，鼻先嗅到香气，舌后才尝到味道。或者根据身体中诸根所依部位的高低差别来说其次第：眼根所依部位最高，其次是耳、鼻、舌，身根多居下部，意根没有固定方位。有些是依止诸根而产生的，所以最后说。为什么十处都属于色蕴，却只在其中一种立色处之名？又为什么十二处的体性都是法，却只在其中一种立法处之名？颂说：

论中说道：为了进行区分，为了让人们了解对象和认知对象的各种差别，所以在色蕴中根据不同的特征建立了十处，而不是笼统地合为一处。如果没有眼等具体的名称，但其本质属于色，就称为色处，这是通过眼等名称来区分的，虽然用了总称，实际上指的是具体名称。另外，在众多色中，色处最为突出，所以用了通称。由于它有实体，手等触碰到时就会发生变化；又因为可见，可以指出它在此处或彼处的差别。此外，世间的人们只有在这个地方才共同称之为色，而不是指眼等处。另外，为了区分，单独设立了一个法处，并不是所有的都如此，应该像理解色处一样去理解。此外，这里包含了受、想等多种法，所以应当用通称。还有增上法，即所谓的涅槃，因为包含在这里，所以单独称为法。有其他论师说：色处中有二十种色最为明显，是肉眼、天眼、圣慧眼三种眼所见的对象，所以单独称为色。法处中有各种法的名称和智慧，所以单独称为法。在各种经典中，还有其他多种蕴、处、界的名称和概念。这些是否都包含在这里？还是另外的？它们都包含在这里，应当根据情况去理解。现在先讨论其他蕴的名称和概念。颂文说道：

论中说道：那些主张佛的教言为体的，他们所说的法蕴皆属于色蕴。那些主张佛的教名为体的，他们所说的法蕴皆属于行蕴。这些法蕴的数量有多少呢？偈颂说：

论中说道：有诸位论师认为，八万法蕴每一部的分量都与《法蕴足论》相当，即每一部都有六千颂，正如对法藏中《法蕴足论》所述。也有说法认为：法蕴随蕴等名称一一对应不同类别，总数达八万，包括蕴、处、界、缘起、谛、食、静虑、无量、无色、解脱、胜处、遍处、觉品、神通、无诤、愿智、无碍解等，每一种教法门类称为一法蕴。如实而言，所化导的众生有贪、嗔等八万种不同烦恼行相，为对治这八万烦恼行相。佛陀宣说了八万法蕴，如他们所说的八万法蕴都可归属于这五类中的二蕴所摄，其余各处所说的蕴、处、界等分类也应当如此理解。颂文说：

论中说道：其他经典中所提到的蕴、处、界，应按照其性质归入前文所述范畴。如本论所述之蕴等，应当逐一观察其各自特性。例如诸经中所说其余五蕴，即戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱智见蕴，其中戒蕴可归入色蕴，其余四蕴则归入行蕴。又诸经所述十遍处等，前八遍处因其无贪特性，归入法处；若连带辅助因素具五蕴性质，则归入意处与法处。八胜处之归类亦同此理。空遍处、识遍处及空无边等四无色处，因其四蕴性质，归入意处与法处。五解脱处以慧为特性，故归入法处；若连带辅助因素，则归入声处、意处与法处。另有两处，即无想有情天处与非想非非想处，前者因无香无味，归入十处；后者因具四蕴性质，归入意处与法处。又《多界经》所述六十二种界之差别，皆应知悉数归入此十八界。该经所述六界中，地水火风四界前文已述，空识二界尚未说明。是否虚空即是空界？一切识即是识界？并非如此。其相如何？颂曰：

论中说：所有门窗及口鼻等内外孔窍缝隙，称为空界。这些孔窍缝隙该如何理解？据传：孔窍缝隙即是明暗现象，离开明暗便无法认取孔隙，因此说空界以明暗为本体。应当知道此本体不离昼夜现象，这就称为邻阿伽色。据传：阿伽指积聚的物质，因其最能形成障碍故称阿伽。此空界色与彼相邻，因此称为邻阿伽色。另有说法：阿伽即是空界色，此处无障碍故称阿伽。即阿伽色与其他障碍相相邻，因此称为邻阿伽色。一切有漏识称为识界，为何不说无漏识为识界？因承认六界是有情众生生起的所依，这些界从投生心至命终心持续维持生命。无漏法则非如此。那六界中，前四界即此触界所摄，第五界即此色界所摄，第六界即此七心界所摄。该经中其余诸界按其相应关系，皆归入此十八界范畴。