另外，在前面所说的十八界中，哪些是有见的，哪些是无见的？哪些是有对的，哪些是无对的？哪些是善的，哪些是不善的，哪些是无记的？偈颂说：

若执著色为实有，则有十种色法具有质碍性， 除去色与声二者，其余八种皆属无记， 余下三种则属善、恶、无记三性。

论中说：十八界中，色界是有见的，因为可以显示出彼此差别。由此道理类推，其余界是无见的。这样已说明了有见无见。只有色蕴包含的十界是有对的，“对”是障碍的意思。这又分三种：障碍有对、境界有对、所缘有对。障碍有对，指十色界。自身在他处被阻碍不能生起，如手阻碍手，或石阻碍石，或两者互相阻碍。境界有对，指十二界中的法界一部分，那些能认识境界的心识对于色等境界。《施設论》这样说：有的眼对水有障碍而对陆地没有，如鱼等的眼；有的眼对陆地有障碍而对水没有，多数如此，如人等的眼；有的眼对两者都有障碍，如毕舍遮、室兽摩罗及捕鱼人、虾蟆等的眼；有的眼对两者都无障碍，指除前述情况外的。有的眼在夜晚有障碍而白天没有，如蝙蝠、鸺鹠等的眼；有的眼在白天有障碍而夜晚没有，多数如此，如人等的眼；有的眼对昼夜都有障碍，如狗、野干、马、豹、豺狼、猫、狸等的眼；有的眼对昼夜都无障碍，指除前述情况外的。这些都称为境界有对。所缘有对，指心与心所对于自己的认识对象。境界与所缘有什么区别？如果对那事物有认识能力，那事物就是这认识的境界。心与心所执取那事物而生起，那事物对心等就叫所缘。为什么眼等在面对自己的境界和所缘时称为有障碍？因为超出那范围就不能起作用。或者说“障碍”是相应配合的意思，指眼等法与自己的境界及所缘配合运作。要知道这里专指障碍有对而言，所以说十有色界是有对的，因为它们互相阻碍。由此道理类推，其余是无对的。如果一法是境界有对，是否也是障碍有对？应分四种情况：七心界和法界一部分的相应法是第一种；色等五境是第二种；眼等五根是第三种；法界一部分的非相应法是第四种。如果一法是境界有对，是否也是所缘有对？应回答后一句：如果是所缘有对，必定是境界有对。有些虽是境界有对而非所缘有对，如眼等五根。此中大德鸠摩逻多这样说：

此处心欲生起，却因他缘障碍而不能现前， 当知此属有对法，无对法则与此相反。

这是所认可的观点。以上已说明有对与无对的区别。在这所说的十种有对法中，除了色与声之外，其余八种都是无记性，即五色根、香、味、触境，无法判定为善性或恶性，因此称为无记。另有说法认为：不能引生异熟果报，故称无记。若依此说，无漏法也应仅是无记性。其余十界则兼具善、不善、无记三种属性，即七心界若与无贪等善心所相应则称为善，与贪等烦恼相应则称为不善，其余情况称为无记。法界若具无贪等善性，或与善法相应、等起、择灭，则称为善；若具贪等恶性，或与烦恼相应、等起，则称为不善；其余情况称为无记。色界与声界，若是因善或不善心力等起而摄属身语表业，则判为善或不善，其余情况属于无记。关于善等属性的论述至此完毕。在十八界中，哪些属于欲界系、哪些属于色界系、哪些属于无色界系？颂文说：

欲界所系有十八种， 色界所系有十四种， 除去香与味两种识， 无色界所系有后三种。

论中说：系指系属，即被束缚之义。欲界所系具足十八界，色界所系仅有十四种，除去香、味二境及鼻、舌二识。除去香、味二境，因其属段食性，唯有离段食欲者方能往生彼界。除去鼻、舌二识，因其无所缘境。若如此，触界于彼界亦应无存，如同香、味二境属段食性故。然彼界所有触尘非段食性。若再质疑：香、味二境类比亦应如此。实则香、味离饮食别无他用，触尘却另有持养根身、庄严服饰等功用。彼界既离食欲，香、味便无用处，但因需持养根身服饰，触尘不可或缺。另有论师主张：住此界依彼界静虑等至时，见色闻声中，有轻安相伴的殊胜触尘能摄益身体，故此三境（色、声、触）生至彼界静虑时仍相随不离，香、味不然，故彼界无存。若据此说，鼻、舌二根于彼界亦应不存，如同香、味二境般无用。实则不然，此二根在彼界有起言语、庄严身形之功。若仅为庄严身形及言语，只需依处（根所依的净色），何须完具二根？答：如无男根便无其依处，二根若无则依处亦无。彼界可无男根依处，因其无用；而鼻、舌依处于彼界有用，纵离二根亦应存在。或有虽无用而根仍生，如处胎中注定夭亡者；或有虽无用却非无因，彼界二根依何因生起？答：因对根身存有爱染而感发殊胜业报。若已离境爱，对根爱必断，彼界既离境贪，应无鼻、舌二根。或应承许彼界男根亦生——若谓不生因丑陋者，阴藏隐秘何来丑陋？再者，诸根生起不由功用，若有业因纵无用亦生。男根于彼界虽显丑陋，设若有业因亦应现起。今男根既无，鼻、舌应同无。若如此，则违背契经所言"彼界无支缺，诸根不减损"之教。随顺彼界应有的诸根，说为不减，有何相违？若不承许此说，则男根应存。综上，正理主张鼻、舌二根于彼界非无，仅缺香、味二境，因六根爱依内身生，非依外境现起；而男根爱依淫触生，淫触彼界既无，男根自不存。故色界十八界中，唯十四种于理成立。无色界所系唯有后三界，即意、法及意识界，须离色欲方能往生，故无色界中无十色界。所依缘缺故五识亦无，是故唯后三界属无色界系。已明界系，十八界中几有漏、几无漏？颂曰：

意识与法相通，其余皆是有漏。

论中说：意与意识若属于道谛所摄，称为无漏，其余则称为有漏。法界若是道谛无为，称为无漏，其余则称为有漏。其余十五界只称为有漏。这样已经说明了有漏与无漏的区别。在十八界中，哪些是有寻有伺、哪些是无寻唯伺、哪些是无寻无伺？颂文说：

前五识仅有寻与伺，后三识则无其余三种。

论中说：眼识等前五识具有寻和伺，因为它们始终与寻和伺共同相应，由于它们的活动表现粗显且向外境转起，意义明确，所以用"唯"字来限定。后三界指的是意界、法界和意识界，因为在根、境、识三者中各居最后。这三界都通于三品：意界、意识界及与之相应的法界，但不包括寻和伺。如果在欲界和初静虑中，它们是有寻有伺的；在静虑中间阶段，是无寻唯伺的；在第二静虑以上乃至有顶天，则是无寻无伺的。法界所包含的非相应法，在静虑中间阶段的伺也是如此。寻在任何时候都是无寻唯伺的，因为没有第二个寻，只与伺相应。伺在欲界和初静虑中不属于三品，应该称为什么呢？这应该称为无伺唯寻，因为没有第二个伺，只与寻相应。因此说有寻伺地有四类法：一是有寻有伺，指除寻伺外的相应法；二是无寻唯伺，指就是寻；三是无寻无伺，指一切非相应法；四是无伺唯寻，指就是伺。其余十色界既无寻也无伺，因为它们始终不与寻伺相应。如果前五识身有寻有伺，为什么说它们无分别呢？颂中说：

说五种无分别， 由计度与随念， 以意地散慧为因， 意中诸念为体。

论曰：传说，分别大致有三种：一是自性分别，二是计度分别，三是随念分别。由于五识身虽有自性分别而无其余两种，所以说它无分别，就像独脚马被称为无脚马一样。自性分别的本质只是寻，关于后续心所的具体含义将在后文详细解释。其余两种分别则依次对应。意地的散慧以各种念头为体，散指的是非定状态。与意识相应的散慧，称为计度分别。无论是定是散，与意识相应的各种念头，都称为随念分别。关于有寻有伺等问题，前面已经说明。在十八界中，哪些是有缘的，哪些是无缘的？哪些是有执受的，哪些是无执受的？颂曰：

七种心法界中，一半有所缘境，另一半则无； 前八识界及声音，既非执受也非非执受，其余二者则兼具两种属性。

论中说：六识、意界及法界所包含的各种心所法，称为有所缘，因为它们能取境。其余十色界及法界所包含的不相应法，称为无所缘，这是根据道理成立的。这样已经说明了有所缘等概念。在十八界中，有九界是无执受的，即前七心界及整个法界，这八界连同声界都是无执受的。其余九界则各通两种，即有执受和无执受。眼等五根处于现在世称为有执受，过去未来则称为无执受。色香味触处于现在世且不离五根称为有执受，若处于现在世但不离根，或处于过去未来，则称为无执受。例如在身体内部但不与根结合的毛发、指甲、牙齿、大小便、涕唾、血等，以及在身体外部的地、水等中的色香味触，虽处于现在世但无执受。所谓有执受，是什么意思呢？是指心、心所法共同执持、作为依处而称为有执受，因为损与益会辗转相互影响。这就是世间所说的有觉触，因为众缘所触能觉知乐等感受。与此相反的则称为无执受。这样已经说明了有执受等概念。在十八界中，哪些属于大种性，哪些属于所造性？哪些是可积集的，哪些是非积集的？颂文说：

触界包含两种元素，其余九种由色所造， 法的一部分也是如此，十种色可以积聚。

论中说：触界包括两种，即大种和所造。大种有四种，即坚性等。所造有七种，即滑性等，依大种产生所以称为所造。其余九种色界只是所造，即五种色根、色等四种境。法界中一部分无表业色也只是所造。其余七种心界、法界中一部分，除去无表色都不属于这两种。尊者觉天这样说：十种色处只是大种性。他说的不对，因为佛经只说坚等四种相是大种。这四大种只属于触境，坚湿等不是眼等能取的，色声等不是身根能觉的，所以他说的道理肯定不对。另外佛经说：比丘应当知道，眼是内处，由四大种所造的净色，有色无见有对，乃至身处也这样说。比丘应当知道，色是外处，由四大种所造，有色有见有对。声是外处，由四大种所造，有色无见有对。香、味二处也这样说。触是外处，是四大种及四大种所造，有色无见有对。这样经中只说触处包括四大种，明确显示其余有色处都不是大种。如果这样，为什么佛经中说在眼肉团中若内各别的坚性坚类等。这是说眼根肉团不离坚性等，没有矛盾。《入胎经》中只说六界构成生命，是为了显示构成生命的基本要素，不只是这些，该经还说了六触处。另外如果那样心所就不该存在，也不该认为心所就是心，因为佛经说想受等心所法是依止于心。也说到有贪心等。由此如前所说诸界大种所造，差别义成立。这样已经说了大种性等。十八界中，五根、五境十种有色界是可积聚的，因为是极微聚集。由此推知其余八种不可积聚，因为不是极微。这样已经说了可积聚等。十八界中，哪些能砍、哪些被砍？哪些能烧、哪些被烧？哪些能称、哪些被称？颂说：

所谓只有外在四界， 能砍伐与被砍伐， 也能燃烧与被称量， 能燃烧与被争论。

论中说道：色、香、味、触组合形成斧头、木柴等物，这些就被称为能砍伐和被砍伐的对象。什么是砍伐呢？木柴等色聚相互挤压连续产生，斧头等将其分割使各自继续产生，这一过程就称为砍伐。身体等色根不称为被砍伐的对象，因为不能完全截断使其分成两部分。身体的根等不能被分成两部分，因为肢体离开身体就没有根了。另外，身体等根也不属于能砍伐的对象，因为它们清净微妙，如同珠宝的光芒。如同能砍伐和被砍伐的实体只是外在的四大元素，能燃烧和所称量的实体也是如此，即只有外在的四大元素才被称为能燃烧和所称量的对象。身体等色根也不属于这两类，因为它们清净微妙，如同珠宝的光芒。声界完全不属于这些，因为它不连续存在。关于能燃烧和所称量的对象存在不同争论，有人认为：能燃烧和所称量的实体也如前所述，只是外在的四大元素。另有人认为：只有火界可以称为能燃烧的，所称量的只是重物。这样已经说明了能砍伐、被砍伐等概念。在十八界中，哪些是异熟生的、哪些是所长养的、哪些是等流性的、哪些是有实事的、哪些是一刹那的？颂曰：

内有五种属熟养，声尘非属异熟生， 八无碍属等流性，亦归异熟生所摄， 其余三者实唯法，刹那唯属后三种。

论中说：内在的五界即眼等五界。它们有的是异熟所生，有的是所长养，没有等流性的，因为离开异熟所生和所长养，就没有别种性质。由异熟因所产生的名为异熟所生，就像牛所拉的车称为牛车，省略中间的话所以这样说。或者所造的业到得果时转变而能成熟，所以名为异熟。果从那因生起，名为异熟所生。那所得的果与因性质不同，而是被成熟的，所以名为异熟。或者在因上假立果名，如同在果上假立因名。如佛经说：现在的六触处，应当知道就是过去所造的业。饮食资助、睡眠等持等殊胜因缘所增益的，名为所长养。有人说：梵行也能长养。这只是没有损害，并非别有增益。长养相续常能护持异熟相续，犹如外城防护内城。声音有等流性和所长养性，没有异熟所生。为什么呢？因为随欲望而转。如果这样，就不应《施設论》说因为善修远离粗恶语的缘故，感得大士的梵音声相。有人说：声音属于第三传，虽由那业生起而非异熟。是说从那业生起诸大种，从诸大种因缘击发声音。有人说：声音属于第五传，虽由那业生起而非异熟。是说那业生起异熟大种，从此传生长养大种，这又传生等流大种，这才生起声音。如果这样，身受从业所生的大种生起，应非异熟。如果受如同声音，就违背正理。八无碍中，七心法界有等流性和异熟所生性。同类遍行因所生的是等流性，如果异熟因所引生的名为异熟所生，诸无碍法无积集所以不是所长养。其余四界即色、香、味、触，都通三种：有异熟所生、有所长养、有等流性。实唯法者，实指无为法，因为坚实。此法界所摄，所以唯法界独名为有实。意、法、意识名为后三，因为在六三中最后说。唯此三界有一刹那，即初无漏苦法忍品，非等流所以名为一刹那。这是就究竟非等流而言，其余有为法无不是等流。苦法忍相应心名为意界、意识界，其余俱起法名为法界。这样已说异熟所生等。现在应当思考：如果有眼界先前不成就现在成就，眼识界也成就吗？如果眼识界先前不成就现在成就，眼界也成就吗？像这样的问，现在应当简要回答。颂说：

眼睛和眼识界，单独或同时存在都不等同。

论中说：所谓独得，指的是有些情况下眼界先前不具备而现今具备，但眼识不具备，比如生在欲界逐渐获得眼根，或者从无色界命终投生到二禅、三禅、四禅地时。还有些情况下眼识先前不具备而现今具备，但眼界不具备，比如生在二禅、三禅、四禅地时眼识现行，或者从这些禅地命终投生到下地时。俱得指的是有些情况下眼界和眼识先前都不具备而现今都具备，比如从无色界命终投生到欲界或梵世时。非俱得指的是两种情况都不具备，即排除前面提到的情况。等的意思是，如果眼界具备，眼识是否也具备呢？应当分四种情况讨论。第一种情况，生在二禅、三禅、四禅地但眼识不起现行。第二种情况，生在欲界尚未获得眼根或者获得后又失去。第三种情况，生在欲界获得眼根且未失去，或者生在梵世，或者生在二禅、三禅、四禅地正在见色时。第四种情况，排除前面提到的各种情况。同样道理，眼界与色界的关系，眼识与色界的关系，是否具备等情况也应当这样思考。为了涵盖这些尚未说明的含义，所以颂文中用"等"字来概括。关于得与成就等问题已经说完。在十八界中，哪些属于内界，哪些属于外界？颂中说：

眼等十二种为内，色等六种为外。

论中说：眼耳鼻舌身意六根和眼识耳识鼻识舌识身识意识六识这十二种称为内，其余色声香味触法六境称为外。我依据名称称为内，外指这些其余部分。我本体既不存在，内外又怎么会有？由于我执的依托，才假名心为我。所以佛经说：

善调伏自我心，智者能生天界中。

佛陀在其他地方教导调伏心的方法，如经典中所说：

应当好好调伏自心，心调伏了就能带来快乐。

因此只在心中假称为我。眼等识根与此我最为亲近，是所依之处，所以称为内。色等境相与此我较为疏远，是所缘之境，所以称为外。如果这样，六识不应称为内，因为它们未达到意根的层次，不是心的直接依托。当达到意根层次时，六识界并未消失；未达到意根层次时，也不违背意根的特性。如果与此不同，意根界只应存在于过去世，六识只存在于现在和未来世，这就违背了自宗所承认的十八界皆通于三世的主张。再者，如果未来和现在的六识不具备意根界的特征，过去的意根界也不应成立，因为它们的特征在三世中没有改变。关于内外已如上说。十八界中哪些是同分、哪些是彼同分？颂曰：

行为共有两种，即造作与不造作的自业。

论中说：所谓法同分，是指整个法界都是同分。如果一个境与识必定成为所缘对象，识在其中已经产生或将产生法，这个所缘境就称为同分。没有一个法界不在其中已经、正在或将要产生无边的意识，由于圣者们必定生起心念，观照一切法都是无我。他们除了自身及与之俱有的法之外，其余一切法都是所缘对象。这样所排除的法，也是第二念心所的缘境，这两念心缘一切境无不周遍，因此法界永远称为同分。

其余二者，是指其余十七界都有同分和彼同分。什么是同分和彼同分？即作自身业用和不作自身业用。如果作自身业用，称为同分；不作自身业用，称为彼同分。这里眼界对于有见的色，已经、正在或将要见，称为同分眼。如此广说，乃至意界各自对于自境，应说明其自身的作用。迦湿弥罗国的毗婆沙师说：彼同分眼只有四种，即不见色、已经灭、正在灭及不生的法。西方诸师说有五种，即将不生法又分为两种，一是有识所属，二是无识所属，乃至身界也应如此理解。意界的彼同分只是不生的法。

色界对于眼已经、正在或将要见，称为同分色。彼同分色也有四种，即非眼见、已经灭、正在灭及不生的法。广说乃至触界也是如此。各自对于自根应说明其自身的作用，应知同分及彼同分。眼如果在某一种情况下是同分，那么在其余一切情况下也是同分。彼同分也是如此，广说乃至意界也是这样。色则不然，对于能见者来说是同分，对于不能见者来说是彼同分。为什么呢？因为色有这种情况，即一种色可以被一个人见，也可以被多人见，比如观月、舞蹈、相扑等色。眼则没有这种情况，即一个眼根不能同时被两个人用来见色，因为眼是不共的，依一种相续建立同分及彼同分。色是共的，依多种相续建立同分及彼同分。

如说色界，声、香、味、触也应如此理解。声可以像色一样。香、味、触三者需要到根才能取，因为它们是不共的，一种根取，其他根不取。按理应像眼等一样，不应像色那样说。虽然有这种道理，但也可能有共的情况。为什么呢？因为香等三界对于一种根或多种根，都有可以生起鼻等识的意义。眼等则不然，因此像色那样说。眼等六识的同分和彼同分的生或不生法，应如意识界那样说。

什么是同分和彼同分的意义？根、境、识三者互相交涉，因此称为分；或者分是指已经的作用；或者分是指所生的触。同有这种分，因此称为同分。与此相反的称为彼同分。由于非同分与彼同分的种类和分相同，称为彼同分。

已经说明了同分及彼同分。十八界中，哪些是见所断、哪些是修所断、哪些是非所断？颂曰：

十五种烦恼仅需通过修行断除，后三界中的烦恼则普遍存在于三界之中， 不染污的烦恼并非六识所生，色界禅定中的烦恼非由邪见所断。

论中说道：十五界指的是十色界和五识界。这些界只有通过修行才能断除。后三界指的是意界、法界和意识界。这三界各自包含三种情况。八十八种随眠以及与之相关的法及其伴随的得，都是需要通过见解来断除的。其余的有漏法都需要通过修行来断除。一切无漏法都不是需要断除的。难道没有其他需要通过见解来断除的法吗？比如凡夫性以及导致恶趣的身语业等，因为这些与圣道极不相容。尽管如此，这些法并不是需要通过见解来断除的。简略地说，那些不属于六根所生的色法，肯定不是需要通过见解来断除的。凡夫性是不染污的，属于无记性，即使已经离欲和断除善根的人仍然具备这种性质。如果凡夫性需要通过见解来断除，那么在苦法忍位时就应该是凡夫了。六指的是意处，不同于此而生的是非六根所生，指的是从眼等五根所生的意思，也就是五识等。色指的是所有身语业等。前面提到的这些色法，肯定不是需要通过见解来断除的。为什么呢？因为它们不是直接由迷于真理而引起的。这样就已经说明了需要通过见解来断除的法等。十八界中哪些是见解，哪些不是见解？颂曰：

眼识所缘境界中，有八种被称为"见"， 与五识共同生起的智慧，不称为见因其不能审度。 眼根见色境为同分，非彼所依的眼识， 据传统说法不能观见，因被障碍诸色所遮。

论中说：眼根完全属于能见的功能，法界中的八种现象属于能见，其余都不属于能见。哪八种？即身见等五种染污见、世间正见、有学正见、无学正见。在法界中这八种是能见，其余不是。身见等五种染污见，将在随眠品中适时说明。世间正见，指与意识相应的善有漏慧。有学正见，指有学位修行者所有的无漏见。无学正见，指无学位修行者所有的无漏见。譬如夜晚与白昼、有云与无云时，所见色相有明暗差异；同样，世间各种见解也有染污与无染污之分。有学与无学的见解，观察法相时清晰程度不同。为何？世间正见只与意识相应，因为五识俱生的慧无法决断推度，需先审慎思虑而后决断才称为见。五识俱生的慧不具备这种功能，因其无分别作用故不称为见。由此类推，其余染污或无染污的慧及其他法都不属于能见。若说眼根不能决断推度，为何称为能见？因它能清晰锐利地观照诸色，故也称为见。若眼能见，其他识活动时也应能见。但并非所有眼根都能现见。谁能现见？只有与识同时运作的同分眼根能见，其余不能。若如此，应是依赖眼根的识见色而非眼根自身。不然，眼识必定不能见。为何？据传说，眼识不能观被障碍之色，如被墙壁等遮蔽的色法便无法观见。若识能见，识无质碍，墙壁等不应障碍其见被遮之色。眼识对障碍色不生起，既不起识又如何能见？眼识为何对此不生？若许眼根能见，因眼根有质碍，故对障碍色无见的功能。识与所依眼根同缘一境，可说眼识对此不生。若许识能见，为何不起作用？难道眼根像身根需与境直接接触才能取境，因有质碍故不能见障碍色吗？又如水晶、琉璃、云母、水等所障，为何能见？因此并非因眼根有质碍而对障碍色无见功能。若如此，所执着的眼识如何？若某处光明无阻隔，眼识对障碍色也能生起；若光明有阻隔，眼识对障碍色不生。眼识不生，故不能见。但佛经说眼能见色，是因眼为见所依，故说能见。如经中说“意能识法”，并非意能识，因意已过去。谁能识？是意识。意是识所依，故说能识。或依所依说能依功能，如世间说“床座发声”。又如经言“眼所识色可爱可乐”，实际可爱乐色非眼所识。又如经说“梵志当知，以眼为门唯为见色”，故知眼识依眼门而见。也不应说门即是见，岂有经说“以眼为见唯为见色”？若识能见，谁来了别？见与了别二用有何差异？因见色即为了别色，譬如部分慧称为能见也能简择，同样部分识称为能见也能了别。有质疑：若眼能见，眼是能见者，谁是见的作用？此问无意义，如公认识是能了别，却无了别者。了别作用如此，见也应如此。又有说：眼识能见，因是见所依，故眼也称能见，如钟是鸣所依故说钟能鸣。若如此，眼根是识所依，应称能识。此无过失，因世间共许眼识是能见，由眼识生时说能见色，不说识色。《毗婆沙论》也说：若眼所得、眼识所受称为所见。故只说眼能见，不说能识。唯识现前说能识色，如说日名能作昼。经部师有说：如何众缘和合假立虚空？眼色等缘生眼识，这些对见而言谁是能谁是所？唯法因果实无作用，为随顺世俗假立言说，眼名能见、识名能了，智者不应执著。如世尊说：方域言词不应坚执，世俗名想不应固求。但迦湿弥罗国毗婆沙宗主张：眼能见、耳能闻、鼻能嗅、舌能尝、身能觉、意能了。见色时，是一眼见还是两眼见？此无定准。颂曰：

两眼同时睁开，便能清楚看见形色。

论中说道：阿毗达磨诸位大论师都说，有时候双眼同时能看见东西，因为睁开双眼看东西很清楚，睁一只眼就不太清楚。另外，睁一只眼碰另一只眼时，眼前会出现两个月亮之类的东西，闭一只碰一只就不会这样，所以有时候双眼能同时看见东西。并不是因为所依的感官不同才分成两部分，因为感官没有固定方位，不像有障碍的色法那样。如果按照这一宗派的说法，眼睛看见、耳朵听见乃至意识了知，当根直接取境时，所取之境是到达还是没到达呢？颂中说：

眼耳与意识所对境，三者互不相违逆。

论曰：眼、耳、意三根能感知非直接接触的境象。譬如眼睛能看见远处的种种颜色，但对眼中的药末等近物反而不能看清。耳朵能听见远处的声响，但对紧贴耳根的声音反而无法听闻。假如眼耳二根只能感知直接接触的境象，那么修禅定者就不必修习天眼通、天耳通，如同鼻根等感官一样。若说眼睛能看见非直接接触的色境，为何不能普遍照见一切被屏障阻隔的远方色境？这就像磁石虽能吸引未接触的铁屑，为何不吸引一切未接触的铁器？主张"眼见必触"者也会遭遇同样诘难——为何不能遍见眼药、眼睑等与眼球直接接触的诸色？又如鼻根等虽能感知直接接触的香境，却不能感知所有与鼻根共处的香气。同理，眼根虽能见非触之色，却非能见一切；耳根感知声音也是如此。至于意根，因其无形质，本就不存在直接接触的问题。

有论师主张：耳根兼具感知接触与非接触两种声境，连耳内自身发出的声响也能听闻。其余鼻舌身三根作为有形根体，则与上述情况相反，仅能感知直接接触的境象。如何确知鼻根唯缘接触之香？因为屏息时就嗅不到香气。何谓"直接接触"？即中间毫无间隔。

关于极微是否相互接触的问题：迦湿弥罗国的毗婆沙师主张不相接触。理由在于：若极微整体相触，会导致实体相互混杂的过失；若仅部分相触，又违背极微不可分割的教义。那么为何相击会发声？这只是由于极微紧密相邻所致。若承认极微相触，击石拍手时物体就该相互糅合。反驳者问：不相触的集合色相击为何不散？答：因有风界摄持之力。正如劫末时有散坏之风，劫初时亦有凝聚之风。

如何理解三根因"无间生"而称缘取触境？正因中间全无间隔，故称触境。又因承认和合色可分，说其相触并无过失。由此道理，毗婆沙师的文义得以成立。故其所设问难：触物是因触而生？非触而生？非触物亦同此问。他们据此给出不定解答：有时触因生非触（如和合物离散时），有时非触因生触（如离散物和合时），有时触因续生触（如和合物再和合），有时非触因续生非触（如游离微尘同类相续）。世友尊者认为：极微若相触应能持续至下一刹那。而大德法救主张：一切极微实不相触，"相触"只是无间邻接的假名。此说更契正理——否则极微间应有空隙，虚空何以障碍有对色？且离极微无和合色，若和合色相触即是极微相触。如可变碍物尚且如此，极微亦然。若许极微有方位部分，则无论触与不触皆应可分；若不许有分，纵说相触亦无过失。

关于眼等根取境范围：是如旋火轮现大山相般仅取等量境（因速转之故），还是兼取等量与不等量境？颂曰：

要知道鼻舌身三根，只能感知有限的范围。

论中说道：前文所述鼻等三根的至境，应知只能摄取与自身同等分量的境。如根微细，所取境也微细，因鼻等识需根境相称才能生起。眼耳二根则不定：眼根对色尘，有时取极小境如见毛端，有时取极大境如睁眼暂见大山，有时取等量境如观葡萄；耳根听闻蚊鸣雷声等种种大小音声，随所应闻而取相应大小分量。意根无质碍，故无法辨别其形量差别。

眼等诸根极微如何分布？眼根极微分布于眼白睛上，如荾花般傍侧排列，清澈透明互不分散。有说：层层叠累如珠丸状，因体性澄澈，如水晶般互不障碍。耳根极微居耳孔内盘旋而住，似卷曲桦皮。鼻根极微在鼻梁内背上面下分布，如双爪甲。此鼻舌身三根极微横向排列无高低差，似花鬘冠饰。舌根极微遍布舌面，形如半月。古说：舌中央毛端大小区域，非舌根极微所覆。身根极微遍布全身，与身形相应。女根极微形如鼓槌，男根极微状若指套。

眼根极微有时全属同分（能生识），有时全属彼同分（不能生识），有时部分属彼同分余为同分。舌根等极微亦然。身根极微决无全属同分者，纵使热地狱中猛火焚身，仍有无数身根极微属彼同分。古说：若身根极微全数生识，身体必溃散。因身识生起需各依一极微为根境所依。五识定需积集多微，方成所依所缘性。由此理亦说极微名无见体，因不可见。

前说六识——眼识界至意识界，是否如五识唯缘现世、意识通缘三世非世？其依处亦然？非也。如何？颂曰：

后识仅依过去，五识之依或同时。

论中说：意识只依靠刚刚灭去的意根，眼识等五识的所依有时是同时的，有时说它们也依靠过去。眼是眼识同时生起的所依，这样一直到身是身识同时生起的所依，因为它们同属现世。刚刚灭去的意根是过去的依止。这五识身的所依各有两种，即眼等五根是各自的别依，意根是五识共同所依的本性，所以这样说。如果是眼识所依的本性，就一定是眼识的等无间缘吗？假设是眼识的等无间缘，又一定是眼识所依的本性吗？应当分四种情况回答。第一种情况，指与眼识同时生起的眼根。第二种情况，指刚刚灭去的心所法界。第三种情况，指过去的意根。第四种情况，指除上述说法之外的情况。一直到身识也是这样，各自应当说明自己的根。意识应当顺着前句回答，即如果是意识所依的本性，必定是意识的等无间缘。有些是意识的等无间缘，但不作为意识的所依本性，指刚刚灭去的心所法界。为什么识生起时要同时依托两种缘，而所依的名称只落在根上不在境上？颂中说：

随着感官不同识觉变化，因此眼等称为所依。

论曰：眼等六识即指眼等六界，由于眼等根能产生变化。诸识的转变差异，是随着根的增强或减弱而使识产生明或暗。并非色等外境的变化导致识有差异，因为识是随根而非随境而转。依名唯在眼等根，不在其余外境。为何色等正是所识之境，却称为眼识乃至意识，而不称为色识乃至法识？颂曰：

他与众不同的因缘，因此随顺根器解说识。

论中说到：前面提到的眼等称为“依”，因为根是所依，所以随根而说识。至于“不共”，是说眼只是自己的眼识的所依，色则还可以作为他人眼识的所依，并且可以被自己和别人的意识所取，乃至身触也是如此。由于所依殊胜以及不共的原因，识才得名。随根而非随境，就像称为鼓声和麦芽等。

当身体所处的地方，眼看见色时，身、眼、色、识的地界是相同还是不同呢？应该说这四者有时相同，有时不同。

比如生在欲界： - 如果用自地的眼看自地的色，四者都属于自地。 - 如果用初禅的眼看欲界的色，身和色属于欲界，眼和识属于初禅。 - 如果看初禅的色，身属于欲界，眼、色、识属于初禅。 - 如果用二禅的眼看欲界的色，身和色属于欲界，眼属于二禅，识属于初禅。 - 如果看初禅的色，身属于欲界，眼属于二禅，色和识属于初禅。 - 如果看二禅的色，身属于欲界，眼和色属于二禅，识属于初禅。

类似地，如果用三禅或四禅的眼看下地的色或自地的色，可以依此类推。

生在初禅： - 如果用自地的眼看自地的色，四者都属于初禅。 - 如果看欲界的色，身、眼、识属于初禅，色属于欲界。 - 如果用二禅的眼看初禅的色，身、色、识属于初禅，眼属于二禅。 - 如果看欲界的色，身和识属于初禅，色属于欲界，眼属于二禅。 - 如果看二禅的色，身和识属于初禅，眼和色属于二禅。

类似地，如果用三禅或四禅的眼看自地的色或上下地的色，可以依此类推。

生在二禅、三禅或四禅时，用自地或他地的眼看自地或他地的色，也应当依此类推。

其他界的情况也应如此分别。

现在简要说明这些确定的规律。颂曰：

眼睛不高于身体， 对色的认知也不高于眼睛。 色与一切认知的关系， 同样适用于身体这两者。

耳朵也是如此， 接下来的三根都处于各自的地界。 身体认知处于下界， 意识则不固定，应当明白。

论中说道：身、眼、色这三者都存在于五个层次，也就是欲界和四个禅定境界中，而眼识只在欲界和初禅中。这里的眼根相对于身体所在的层次，可能是同层次或更高层次，但绝不会更低。色与眼识相比，可以是同层次或更低层次，但不会更高层次，因为低层次的眼无法看见高层次的色，高层次的识也不能依托于低层次的眼根。色相对于识来说，可以是同层次或更高、更低层次，而色、识相对于身体来说，就像色相对于识一样。关于耳根，可以参照眼根来理解，意思是耳根不会低于身体所在的层次，声识不会高于耳根所在的层次，声相对于识可以是任何层次。这两者相对于身体也是一样，具体解释可以参照眼根的部分。鼻、舌、身这三者都只在自身所处的层次中，其中特别的是，身体与触觉必定处于同一层次。识相对于触觉和身体来说，可以是同层次或更低层次，同层次指的是如果生在欲界或初禅，而生在上三禅就称为更低层次。要知道意根与身、识、法这四者的层次关系不一定固定，有时意根与身、识、法都处于同一层次，有时则处于更高或更低层次。身体只在五个层次中存在，而意、识、法则可以存在于所有层次中。在进入禅定境界或投生时，根据具体情况，它们可以是同层次或不同层次，这将在后面关于禅定的部分详细说明。为了不使文章过于繁琐，现在暂不展开讨论，前后重复叙述会耗费很多功夫。旁论已经说得很全面了，现在应该回到正题。接下来要思考的是，在十八界中，哪些属于六识所认知的范围？哪些是恒常的，哪些是无常的？哪些是根，哪些不是根？颂文如下。

外五处与二所识，常法界无为， 法一分属根，合内界十二。

论中说：在十八界中，色等五界依次为眼等五识各自所认知的对象，同时它们也都是意识所认知的对象。因此，这五界各自为六识中的两种识所认知。由此可以推知，其余十三界都只是意识所认知的，因为它们不是五识身的所缘境。十八界中没有一界是完全恒常的，只有法界中的一部分无为法是恒常的，其余法界及诸界都属于无常法。

另外，经中提到了二十二根，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。阿毗达磨的诸大论师都超越经中所说的六处次第，在命根之后才说意根，因为意根有所缘的缘故。

这二十二根在十八界中，属于内十二界及法界的一部分。法界的一部分包括命根等十一根，以及后三根的一部分，因为它们属于法界所摄。内十二界中，眼等五根按其名称各自摄属，意根则通摄七心界，后三根的一部分由意根和意识所摄，女根、男根则属于身界的一部分所摄。这一点将在后面进一步说明。依此推论，其余的色等五界及法界的一部分，其体性都不属于根。