阿毘达磨俱舍论

根据三界已经区分了心识等概念。接下来应当说明：三界具体指什么？每一界又包含哪些不同的存在层面？

偈颂说：

论中说：地狱等四种恶道和六欲天以及物质世界，统称为欲界。六欲天指的是：一、四大王众天；二、三十三天；三、夜摩天；四、睹史多天；五、乐变化天；六、他化自在天。那么欲界总共有多少处所呢？由于地狱和洲陆不同，共分为二十处。八大地狱就是地狱的差别：第一等活地狱、第二黑绳地狱、第三众合地狱、第四号叫地狱、第五大叫地狱、第六炎热地狱、第七大热地狱、第八无间地狱。所谓洲陆差别，是指四大洲：一南赡部洲、二东胜身洲、三西牛货洲、四北俱卢洲。这十二处加上六欲天、畜生道、饿鬼道，共成二十处。从有情世界的他化自在天到无间地狱，以及物质世界乃至风轮，都属于欲界范围。

欲界之上还有十七处，指的是三禅天各有三处，第四禅天单独有八处，这些物质环境和有情众生总称为色界。初禅三天是：一梵众天、二梵辅天、三大梵天。二禅三天是：一少光天、二无量光天、三极光净天。三禅三天是：一少净天、二无量净天、三遍净天。四禅八天是：一无云天、二福生天、三广果天、四无烦天、五无热天、六善现天、七善见天、八色究竟天。迦湿弥罗国的诸位大论师认为：色界实际上只有十六处。他们认为大梵天只是梵辅天中的一座高台楼阁，是大梵天王单独居住的处所，并非独立的区域，就像尊者坐在座位上被四众弟子围绕那样。

无色界完全没有具体的处所，因为无色法不存在方位处所。过去未来的无表色和无色法都不住于特定方位，这个道理是确定的。只是根据业力感应的差别分为四种：一空无边处、二识无边处、三无所有处、四非想非非想处，这四种就称为无色界。这四种并不是因为处所有上下高低之分，而是根据众生业力的优劣差别而显现。怎么知道无色界没有具体方位呢？因为修行者在什么地方证得那种禅定，命终时就会在同一个地方投生无色界。当从无色界转生欲界或色界时，也是在同一个地方现起中阴身。

就像有色界的一切有情众生，都需要依靠色身才能使心识相续不断。那么在无色界受生的有情众生，是依靠什么来维持心识相续呢？对法论的诸位论师说，他们的心识是依靠众同分和命根而得以相续。如果这样，有色界众生的心识为什么不能只依靠这两种要素相续呢？因为在有色界投生时这两种力量较弱。为什么在无色界这两种力量特别强呢？因为无色界的这两种要素是从殊胜禅定产生的，通过这种禅定能够降伏对色相的执着。

那么，在无色界心识相续只需要依靠殊胜禅定，何必还要另外依托其他呢？现在应该说明：就像有色界投生的有情，他们的众同分和命根是依托色身而运转；无色界的这两种要素又是依托什么呢？这两者是互相依托而运转的。为什么有色界的这两种要素不能互相依托呢？因为在有色界投生时这两种力量较弱。为什么无色界的这两种力量特别强？因为无色界的这两种要素是从殊胜禅定产生的。前面说这种禅定能降伏色想，这就又回到心识如何相续的问题了。或许心和心所只是互相依托而已，所以经量部的论师认为无色界的心识相续并没有另外的依托。

就是说，如果因为还没有断除对色法的贪爱而引生心识活动，所引生的心识就会与色法同时产生，依托色法而运转。如果因为已经断除对色法的贪爱，厌离色法的缘故，所引生的心识就不会与色法同时产生，也不依托色法运转。

为什么称为欲界、色界、无色界这三界呢？能够保持自相就称为界。或者解释为种族的意思，像前面已经说明的。欲望所属的范围就称为欲界，色法所属的范围就称为色界，省略了中间的"所属"二字而这样说，就像说"胡椒饮"、"金刚环"那样简略。在那个境界中色法不存在，所以称为无色。所说的色，是变碍的意思，或者是示现的意思。那些境界的本体不是色法，所以建立无色的名称，并不是说那些境界只是以"没有色法"作为本体。无色所属的范围，就称为无色界，省略了中间的"所属"二字，比喻像前面说的一样。又可以说欲的界名为欲界，因为这个界能够执持欲望的缘故。色界和无色界也应该这样理解。

这里所说的"欲"指的是什么法呢？简要说就是段食和淫欲所引生的贪爱。就像经中颂文所说的：

有些靠歪门邪道谋生的外道修行者就跑去质问舍利弗尊者说：

这时舍利弗反过来问他：

如果某个法在三界中活动，这个法就说是属于三界的吗？并非如此。那么什么情况才算是属于三界呢？当这个法助长三界的贪着时。这里所说的三界贪着指什么？就是指在三界各自范围内助长贪着的那些力量。

这种解释会不会像"缚马问答"那样循环说明呢？比如有人问"谁在拴马？"答"马主人"；再问"马主人是谁？"又答"拴马的人"。这样问答确实让人不明白。但我们现在所说的不是这种循环回答。

具体来说：对于前面说到的欲界各种境界，还没有摆脱贪着的人，这种贪就叫做欲贪，被这种贪着所束缚的就属于欲界。对于色界和无色界的情况，也应当像这样理解。或者可以这样区分：对不确定境界的贪着叫欲贪，受这种贪着束缚的属于欲界；对禅定境界的贪着叫色贪，受这种贪着束缚的属于色界；对无色定境界的贪着叫无色贪，受这种贪着束缚的属于无色界。

有人问：对于变化出来的欲界境界，怎么会产生欲贪呢？这是因为：或者听别人描述，或者自己退失定力后产生贪恋；或者看到变化者展现的自在力量，对那种变化境界产生贪爱。

如果心能变化出香味这两种感受，这个能变化的心属于欲界，因为色界的心不能变化出香味。

那么三界是唯一的吗？三界没有边际，就像虚空一样广阔。所以虽然众生没有开始的起源，有无量无边的佛出现于世，每个佛度化了无数众生，让他们证得无余涅槃，但众生仍然不会穷尽，就像虚空不会穷尽一样。

世界是怎样存在的呢？应该说是横向排列的。所以佛经中说：就像天上下着车轴般的大雨，连绵不断地从空中降下。同样，东方有无量世界在不断地坏灭和形成，南方、西方、北方也是这样。经中没有说到上下方。不过也有说法认为存在上下方，因为其他部派的经中说到十方世界。在色究竟天之上还有欲界，在欲界之下也有色究竟天。

如果有人断除了对某一欲界境界的贪着，那么对一切欲界的贪着就都断除了。断除色界、无色界贪着的情况也应当这样理解。

依靠初禅发起神通智慧时，所发起的神通只能到达自己出生的梵天世界，不能到达其他世界。其他禅定发起的神通也应当这样理解。

关于三界已经说明。那么五趣是怎样的呢？偈颂说：

论中说：在三界之中说有五种趣向，就是地狱等如同它们各自名称所说的，即前面所说的地狱、畜生、饿鬼以及人、天，这称为五趣。只有在欲界有四种趣向完整存在，三界各自都有天趣的一部分。

那么是否存在着属于三界但不被五趣所包含的情况，却在三界中说有五种趣向呢？有的，指的是善业、染业所形成的外部器世间和中阴身，虽然属于三界的性质但不被趣向所包含。五趣的本体纯粹是无覆无记性的，如果与此不同的话，各趣向就会相互混杂，因为在一个趣向中会同时具备五种趣向的业力和烦恼。五趣只属于有情众生范畴，其本体不是中阴身。《施設足论》这样说明：四种生命形态包含五趣，但五趣不能完全包含四种生命形态。不能包含的是什么呢？就是所说的中阴身。《法蕴论》也这样说：眼界指的是什么？说的是四大元素所形成的清净色质就是眼，包括眼根、眼处、眼界。地狱、畜生、饿鬼、人、天这些趣向，以及修习所成的中阴身。佛经也区分了中阴身与其他趣向的不同。这是哪部佛经呢？就是《七有经》。那部经中说到七种存在形态：地狱存在、畜生存在、饿鬼存在、天存在、人存在、业存在、中阴存在。那部经中说明了五趣及其成因以及趣向的生成方式，所以趣向纯粹是无覆无记性的，这个道理非常明确。为了区分业力存在的因由，与其他趣向不同的缘故。

迦湿弥罗国流传这样的经典：尊者舍利子这样说：具寿！如果有地狱众生的各种烦恼现前，因而造作增长顺应地狱感受的业力，由于他们身口意行为的弯曲污浊，在奈落迦中承受五蕴的异熟果报，异熟生起之后才称为那落迦，除了五蕴法之外，那个那落迦根本就不可得。所以趣向纯粹是无覆无记性的。

如果这样的话，《品类足论》该如何理解呢？那部论说五趣是一切随眠烦恼所随逐增长的缘故。那部论是说在五趣众生相续生命的心中，可能具有五部一切烦恼，趣向和入心总合起来称为趣向，这样理解并不矛盾。譬如村落和村落周边总称为村落。

有一种说法：趣向的本体也包含善性和染性。但是《七有经》区分业力存在，并不是特别说明的缘故，确定不属于那种范畴。就像五浊中的烦恼与见浊分别说为浊，不是因为分别说明的缘故，那个见浊就一定不属于烦恼所包含。同样的，业力存在虽然也是趣向，但为了显示趣向的成因，所以特别说明。

如果这样的话，中阴身也应该算是趣向。不能这样说，因为与趣向的含义不相符合。趣向指的是所前往之处，不能说中阴身是所前往之处，因为它就是在死亡之处立即投生的缘故。

如果这样说的话，无色界也应该不是趣向，因为它也是在死亡之处立即受生。既然如此，中阴身之所以称为"中阴"，就是因为它不应该称为趣向。处于两种趣向中间所以叫做中阴，这个如果属于趣向所包含就不是中间了，那样就不应该称为中阴。

然而那位尊者舍利子说异熟生起后才称为地狱，是说异熟生起才能叫做地狱，并不是说地狱纯粹是异熟。但是又说道，除了五蕴法之外那个那落迦不可得，这是为了否定实有能够往来诸趣的补特伽罗才这样说的，并不是否定其他蕴才这样讲。

毗婆沙师主张：趣向纯粹是无覆无记性的。有的说：一向是异熟所生。还有其他师说：也包含长养所成。

就在这三界和五趣之中，按照顺序有七种识的安住处。这七种是什么呢？颂曰：

经中说：有物质身体的有情众生，身体形态各异、思想观念各异，比如人类和一部分天众，这是第一种识的安住处。所谓一部分天众，指的是欲界天和初禅天，但要除去劫初形成的天人。说身体形态各异，是指这些有情的色身在外观、形状、相貌上各有差别。由于身体差异，或者说具有不同的身体形态，所以这些有情被称为身异。说思想观念各异，是指这些众生有苦、乐、不苦不乐等不同感受和想法的差别。由于思想差异，或者说具有不同的想法，所以这些有情被称为想异。

有物质身体的有情众生，身体形态各异但思想观念相同，比如劫初形成的梵众天，这是第二种识的安住处。为什么呢？因为在劫初形成时，那些梵众天人生起这样的想法：我们都是由大梵天王所生。大梵天王那时也生起这样的想法：这些梵众都是我所创造的。因为大家有相同的想法和共同的成因，所以称为想一。大梵天王的身体高大宽广，容貌威德、言语光明、衣冠等各方面，每一项都与梵众天不同，所以称为身异。经中说：梵众天这样想：我们曾经见过这样长寿久住的有情，甚至发愿：怎样才能让其他有情也生到我们这里来？当他们正生起这个心愿时，我们就生到他们那一类中去了。梵众天在什么地方见过大梵天王呢？有的论师说：他们住在极光净天，从那里命终后转生到这里。为什么现在没有得到第二禅，却能忆念那一地过去居住的事呢？如果他们已得到第二禅，为什么还会对大梵天王生起戒禁取见呢？另有论师说：他们住在中有状态中。但中有状态不能长时间停留，因为投生是没有障碍的。那么梵众天怎么可能这样想：我们曾经见过这样长寿久住的有情？所以梵众天就是住在自己的天界，忆念这一生之前经历过的事，就是说先前见过那位长寿久住的，后来又见到时生起这样的念头。

有物质身体的有情众生，身体形态相同但思想观念各异，比如极光净天，这是第三种识的安住处。这里举后面的天也包括了前面的天，应当知道这完整包含了第二禅天。如果不是这样，那些少光天、无量光天属于哪种识的安住处呢？那些天众外观形状相貌没有差异，所以称为身一。乐受与不苦不乐受两种想法交替出现，所以称为想异。传说这些天众厌离根本地的喜根后，生起近分地的舍根；厌离近分地的舍根后，又生起根本地的喜根。就像富贵人厌倦了欲乐就去追求法乐，厌倦了法乐又回头享受欲乐。难道遍净天的想不也是这样吗？并非如此，遍净天从不曾厌离乐受，因为乐是寂静的，从未有厌离的时候；喜就不同了，它会扰动心念。经部师说：有其他经典解释这些天众有想异的含义，指极光净天有刚出生的天人，还不完全了解世界的成住坏空。他们看见下层有熊熊火焰，看见后就生起惊恐怖畏和厌离心：恐怕那些火焰会烧毁梵天宫，让那里变成空虚，还会向上烧到我们这里。那些极光净天中早已出生的天人，已经完全了解世界的成住坏空，就会安慰那些惊恐的天人说：清净的仙人们，不要害怕，不要恐惧。以往那些火焰烧尽梵天宫，让那里变成空虚后，就在那里熄灭了。这些天人对火焰有来不来的不同想法，以及害怕不害怕的不同想法，所以称为想异，并不是因为有乐受与不苦不乐想交替出现才得到想异的名称。

有物质身体的有情众生，身体形态相同思想观念也相同，比如遍净天，这是第四种识的安住处。只有乐想一种，所以称为想一。初禅天由于有染污想所以称为想一，第二禅天由于有两种善想所以称为想异，第三禅天由于有异熟想所以称为想一。下面三种无色界的名称各自不同，如经中所说就是三种识的安住处，这样总共七种。这里什么法称为识住呢？就是指那些地方系属的五蕴或四蕴，随它们相应的情况就称为识住。其他地方为什么不是识住呢？因为在其他处所都有损坏识的法存在。其他处所指哪些呢？就是指各种恶道、第四禅天以及有顶天。为什么呢？因为那些地方有损坏识的法，所以不是识住。什么称为损坏识的法呢？就是说各种恶道有猛烈的苦受能损坏识，第四禅天有无想定和无想事，有顶天中有灭尽定能破坏识，让相续中断，所以不是识住。又解释说：如果某个地方，其他地方的有情内心乐意来此安住，到了这里不再想要出去，就称为识住。在各种恶道，这两个条件都不具备。第四禅天的众生心念总是想要出去，就是说一般凡夫想要进入无想定，圣者们则乐于进入净居天或无色界，净居天的天人则乐于证入寂灭。有顶天昏沉暗昧，所以不是识住。

这样分别说明了七种识的安住处之后，借此因缘再说九种有情的居所。这九种是什么呢？偈颂说：

论中说道：前面所说的七种识住，再加上第一有处和无想天的有情众生，这九处就称为有情居。因为一切有情众生只在这九处生起欢喜、安住其中，所以建立为有情居。其他地方都不能算，因为众生并不乐于居住在那里。这里说的其他地方，主要是指各种恶道，这些地方并非有情众生自愿居住的，而是被恶业和罗刹逼迫才住在那里的。那些地方如同牢狱，所以不立为有情居。在第四禅天中，除了无想天之外，其余地方也不算是有情居，这个道理在解释七识住时已经说明过了。前面引用的经文说到七种识住，另外还有经典说到四种识住。这四种是指哪些呢？偈颂说：

论中这样说：正如佛经所言：识随着色而安住，识随着受而安住，识随着想而安住，识随着行而安住，这就叫做四种识住。这四种识住的本质是什么呢？指的是按照顺序排列的有漏四蕴。而且这些只存在于各自相应的境界中，不属于其他境界，因为识所依托执着的对象，才称为识住。识并不会跨越不同境界去依附色等诸蕴，那是随着贪爱力量而产生的执着。

为什么不说识本身是识住呢？因为要区分能安住者和所安住处。能安住的识不能称为所安住处，就像国王不能被称为王座一样。或者，如果某个事物能被识所驾驭乘坐，如同人乘船的道理，这才称为识住。识不能驾驭它自己，所以不说识是识住。这是毘婆沙师们的观点。

既然如此，为什么其他佛经说：在识食中有欢喜、有贪染，因为有欢喜贪染，所以识安住其中、被识所驾驭？又为什么说前七识住是以五蕴为本质？虽然有这种说法，但在投生处所包含的诸蕴中，并不分别分析，而是总体产生欢喜贪染。当识运转时也可以称为识住，但并非单独指识本身。然而色等诸蕴各自都能产生种种欢喜贪染让识依附执着，唯独识本身不能这样，所以说识不是识住。因此在这四识住中，识不是识住，在其他情况下可以说识是识住。

又佛的用意是说，这四识住如同肥沃的田地，总说一切有执取的诸识如同种子，不能把种子立为肥沃的田地。推测世尊的教义意趣就是这样。再者，法与识可以同时生起，作为识的良田才可以立为识住。识蕴不是这样，所以不是识住。

这样所说的七识住和四识住，虽然不同但都是有漏的。是七识住包含四识住，还是四识住包含七识住呢？并非完全互相包含。可以形成四种情况。仔细考察应该知道，这两个体系在本质上互有宽狭，可以成立四句分别，或者有属于七识住但不属于四识住等情况。

第一句：七识住中的识蕴。 第二句：各种恶趣处、第四禅以及有顶天中，除识蕴外的其他诸蕴。 第三句：七识住中的四蕴（色、受、想、行）。 第四句：除前面三种情况外的其余诸法。

在前面所说的各种界和趣中，应该知道投生大致有四种。哪四种？在什么地方有什么？偈颂说：

论中说：所有众生可以分为卵生、胎生、湿生、化生这四种类型。所谓"生"是指生命的形态。在各类众生中虽然存在其他差异，但生命形态可以这样归类。

什么是卵生？是指众生从卵壳中孕育出生，比如鹅、孔雀、鹦鹉、大雁等。 什么是胎生？是指众生从母胎中孕育出生，比如大象、马、牛、猪、羊、驴等。 什么是湿生？是指众生凭借湿气孕育出生，比如昆虫、飞蛾、蚊子、蜈蚣等。 什么是化生？是指众生不需要依托母胎或卵壳就能突然显现，比如地狱众生、天界众生、中阴身等。这类众生具足完整的根器，身形顿时显现，无中生有所以称为化生。

人类和畜生道都具备这四种诞生方式： 人类卵生的例子，比如世罗、乌波世罗从鹤卵中出生，鹿母所生的三十二个孩子，般遮罗王的五百个儿子等。 人类胎生的例子，就像现在世上普通人那样出生。 人类湿生的例子，比如曼驮多、遮卢、乌波遮卢、鸽鬘、庵罗卫等。 人类化生的例子，只有世界初成时最早的人类。

畜生道的三种诞生方式（卵、胎、湿）是我们共同能见到的，而化生的例子如龙族、金翅鸟等。 所有地狱道众生、天界众生、中阴身都只是化生。 饿鬼道则只有胎生和化生两种方式。鬼胎生的例子，比如有个饿鬼女对目连尊者说：

在一切生命形态中，哪一种最殊胜？应当说最殊胜的唯有化生。如果这样，为什么最后身的菩萨已获得投生自在的能力，却还要受胎生呢？这是为了显现胎生能获得巨大利益：首先，为了引导释迦族众多亲属，因血缘关系使他们进入正法；其次，引导其他众生知晓菩萨是转轮圣王的后裔，生起敬仰慕求之心，因而舍弃邪见趋向正法；再者，令所教化的众生产生增上心：“他同是凡人，竟能成就如此伟业；我们既是人类，为何不能做到？”因而发起精进心专修正法。若不如此示现胎生，众生难以确认菩萨的族姓源流，恐怕会怀疑他是幻化的天人或鬼神。正如外道典籍曾恶意诽谤：“过百劫后将有大幻术师出现于世，吞食世间众生。”故而菩萨受胎生能平息种种怀疑诽谤。

另有论师提出：受胎生是为了留存肉身遗骨，让无量人类及各类众生一经供养，就能千次往生天界乃至证得解脱。若受化生，由于没有外部遗骨，身殒即灭无迹可寻，犹如灯火熄灭般消失无踪。倘若有人认为凭借对佛法的信心、持咒愿力或神通可久留化身，这已超出本题范围而另立论说了。若化生身真如灯灭无痕，为何佛经记载化生的金翅鸟会捕食化生龙？这正是因金翅鸟不知其特性而捕食，经文并未说此举能实际充饥。这又有何矛盾？或可解释为：龙未死时暂缓饥饿，龙死后仍会复饥——暂时食用有何过失？

在四种生命形态中，哪类数量最多？唯有化生。为何？因为三恶道部分众生、天人与地狱道全部众生，以及所有中有身皆为化生。这里所说的“中有”指什么状态？为何中有不直接称为生命？有偈颂说：

论中说道：在死亡之后、投生之前，这中间会有一个生命体生起，为了到达投生的处所而现起这个身体，因为处在两种生命形态的中间，所以称为"中有"。这个身体虽然已经现起，为什么不能称为"生"呢？"生"是指将来应当到达的处所，根据所要到达的意义建立了"生"的名称。这个中有身体虽然已经现起但还没有到达那里，所以不能称为"生"。什么是将来应当到达的处所？就是所引业的果报最终圆满显现的地方，这就是将来应当到达的处所。

有其他部派说：从死亡到投生处所之间可能有间隔断绝，所以没有中有。这种说法不应该认同。为什么呢？因为依据正理和教证。正理和教证是什么呢？颂中说：

论中说：依据正理，中阴状态确实存在而非虚无。现见世间万物相续流转的现象，必定是在前一处所消失的刹那，立即在下一处所接续生起。譬如世间谷物等相续生长，众生生命的相续也应如此——前一刻生命结束之处与后一刻生命开始之处必然紧密相连。

难道我们不曾见过某些现象虽然后续生起，但处所却有间隔吗？比如镜中映照的影像从实体产生。同理，众生从死亡到投生，即便处所有间隔，又怎能妨碍生命的相续？其实所谓"真实存在的影像"在道理上并不成立，况且这个比喻本身也不恰当。

所谓"影像"不过是指另一种色法生起，若认定其有真实体性，在逻辑上难以成立。即便勉强成立，也与生命相续现象本质不同。为何说影像不成立？因为同一空间不可能并存两种色法。当镜面色彩与影像同时显现时，两种色法不可能共存于同一位置，它们依托不同的物质基础。又如狭窄河道两岸的景色，虽能同时映现两种倒影，但两岸观察者各自所见分明，从未有人能在同一处所见两种色色共存。再如光影从未同处出现，却常见悬于阴影中的镜面显现光亮影像，这更证明二者并非同时生起。

若主张"一处无二并存"，那么镜中月影与真实月亮称为二法，为何观察井水倒影时会因视角不同而所见各异？由此可见，所有影像本质上皆非实有，只是各种因缘和合产生的幻相。诸法本性功能差别微妙难思，已阐明此喻不成立的理由。

再说比喻不恰当的原因：实体与影像并非同一相续。影像仅依赖镜面等条件显现，且与实体同时存在。而死亡与投生属于同一生命相续的前后环节，虽处所不同却无间断接续。实体与影像既不相续也不相似，故不能作为比喻。再者，影像需依赖两种条件（实体与镜面）才能生起，两种条件中强势者决定影像形态。而投生过程虽也需多种条件，但唯有前世的死亡状态是主要依凭，不存在所谓"强势依赖"。即便有人认为父精母血等非情物质是强势依凭，但化生众生突然虚空中显现，其中何来所谓"强势依凭"？

已依据正理驳斥他宗观点，证明从死亡到投生确实存在处所间隔，因此中阴状态必然存在。

接下来依据圣教论证中阴存在。如经中所言："存在有七种形式"，即五道存在、业存在与中阴存在。若某部派未传诵此经，难道也未传诵《健达缚经》？该经记载："入母胎者需三事具足：一者母亲身体适当时机，二者父母爱欲和合，三者健达缚现前。"若非中阴身，何为健达缚？前世五蕴已灭，何来"现前"？若连此经也未传诵，又该如何解释《掌马族经》？该经记载："你可知道？现前这健达缚是婆罗门、刹帝利、吠舍还是戍达罗？从东方来还是南西北方？"前世五蕴既灭不可言"来"，此处所谓"来"必定是中阴身。

若连这些经典都未传诵，《五不还经》又当如何解释？经中说五种不还果圣者：中般、生般、无行般、有行般、上流。若无中阴，何谓"中般"？有论师主张：存在名为"中"的天界，住此天界证涅槃故称中般。此说则须承认另有"生天"等天界，既然不承认，其主张便不成立。

又经中说七善士趣，即将中般分为三种，根据处所与时间分近、中、远。譬如火星迸溅：刚起即灭如初等善士，升至中途方灭如二等善士，未落即灭如三等善士。若依他们所执另立"中天"，便无法解释这三类时空差异，故其主张不合正理。

另有论师说：或在寿量中期，或近天界中间，断尽烦恼成阿罗汉，称为中般。因到达界位时凭借寻伺证涅槃，故分三品：或获色界同分身后立即涅槃为第一，此后享受天乐方才涅槃为第二，再后参与天界法会才涅槃为第三。参与法会多时后方涅槃称为生般，或因减损多寿而非初生时涅槃故称生般。这些说法与火星比喻皆不相应，因为天界行为并无差别。且按此说无色界也应存在中般涅槃——彼处亦有寿量中期证涅槃者，然经典中从未记载无色界有中般，如嗢拕南偈颂所说。

所以他们坚持的观点都是虚妄的。如果不诵读这些经典，无上法王早已灭度，诸位大法将也已涅槃，圣教支离破碎分成多部，对经文义理产生各种分歧争执，随心所欲地取舍见解，如今这种风气越发盛行。可悲啊！你们固守愚昧迷惑，违背正理抗拒圣教，实在令人痛心至极。

那些以前人理教作为标准的人中，确实存在公认的实证。既然如此，为什么佛经中说造作极重恶业的人，会在魔罗度使的现世就堕落无间地狱呢？这部经的意思是：当那人寿命还未尽时，地狱的猛火已经烧灼他的身体，因此命终后承受中有状态，借着这个业力才堕入无间地狱。由于恶业的力量不断增强，不必等到命终苦相就已现前，先受现世报应，再受来生果报。

为什么经中说：有一类众生造作五种无间业并使其增长后，必定无间隔地投生地狱？这部经是为了排除他们转生其他道，并显示这种业力必定在来世受报。如果只执着文字表面意思，就应该要具足五逆罪才会生地狱，这样缺少任一条件或其他业因就不能成立，就会产生很大过失。

又说"无间生地狱"，应该理解为造业当即受报不必等待身坏。或者谁不承认中有也是生命形态？"地狱"这个名称也适用于中有阶段，死有之后无间生起中有时也可以称为"生"，因为这是投生的准备阶段。经中说"无间生地狱"，并不是说那时就是正式投生。如果这样，经中的颂文又该如何理解呢？

如果有中阴身存在，为什么世尊说在生死之间没有停留之处？这句偈颂的意思是说明，中阴身在人间会迅速消亡，没有片刻停留。或者说，中阴身为了到达投生的处所也不会停留，因为它的行动没有障碍。怎么知道经文是这个意思而不是其他解释？你又凭什么认定是其他解释而不是这个意思？两种质疑既然都有道理，为什么只追究一种？两种解释都与经文没有冲突，为什么要片面论证中阴身不存在？凡是引用经典作为证据，道理应该没有分歧，这里既然存在不同理解，就不能作为确凿的证据。