阿毘达磨俱舍论

他会投生到哪里，中阴身会是什么样子？答案是：

论中说：如果业力能牵引众生投生到某一趣，那么该业力就会招引能前往中有身的形成。因此，中有身若投生到某一趣，就会呈现该趣本有的形态。如果这样，那么一只狗等动物的腹中可能同时有五趣的中有身产生。既然地狱的中有身会现前，为何不能焚烧母腹？地狱众生在本有阶段也并非持续被焚烧，就像暂时游园一般，何况在中有阶段。即使假设能焚烧，由于中有身极其微细，如同不可见也不可触，因此这一责难不合理。各趣的中有身虽同处一腹，但因业力阻隔，不会互相触烧。欲界中有身的大小虽如五六岁孩童，但根器明利；菩萨的中有身则如盛年时，形貌圆满，具足诸相好，所以住于中有身即将入胎时，能照耀百俱胝四大洲等。既然如此，为何菩萨的母亲会梦见白象入其右胁？这是吉祥瑞相，与中有身无关，因为菩萨早已舍弃畜生趣。正如讫栗枳王梦中所见十事。

这段梦境，只是预示着未来其他事情的征兆，并不像梦中显现的那样真实。而且，所有中阴身都是从产门进入母胎的，并不是通过撕裂母亲腹部而进入胎中，所以双胞胎里先入胎的较小，后入胎的反而较大。那么，法善现所说的那段经文又该如何理解呢？

(法善现：指《法善现经》，其中可能有关于入胎方式的描述，此处需要与其他经文说法协调一致。)

不必要求所有偈颂都必须解释通顺，因为它们并不都属于经、律、论三藏的内容。有些偈颂的词句可能夸张不实。但如果必须解释清楚，就像菩萨母亲所见梦境的象征那样，通过偈颂来表达是没有问题的。

色界的中阴身具有固定形态，相貌圆满如同生前。他们与衣物同时化现，这是因为色界众生惭愧心特别深厚的缘故。菩萨的中阴身也同样与衣物俱生。那位皎洁如白莲的比丘尼，由于过去愿力的缘故，生生世世都有自然显现的衣物，始终不离其身且能随需变化，直到最终证得涅槃时，就用这身衣物包裹遗体火化安葬。

其余欲界众生的中阴身则没有衣物，这是因为欲界众生普遍缺乏惭愧心的缘故。中阴身所相似的前世形态具体指什么？是指死亡瞬间到最后投生刹那之间的五蕴聚合体。总体而言，这个生命体就是五取蕴。在这个过程中可以细分为四个阶段：第一是中阴阶段，含义如前所述；第二是投生瞬间，指在六道中结胎受生的刹那；第三是存续阶段，除投生刹那到临终之前的全部生命过程；第四是临终时刻，指生命最后的意识瞬间。

在中阴阶段之前，具有色身的有情众生会完整经历这四个阶段，若是无色界众生则缺少中阴阶段而只有三个阶段。已经说明了中阴身的形态特征，接下来将继续探讨其他相关问题。偈颂说：

论中说道：这些中阴身只有同类之间能够互相看见，如果有人通过修行获得极为清净的天眼，也能够看见。而天生的肉眼都无法看见中阴身，因为它们极其微细。有些论师说：天界的中阴身具备完整的眼根，能够看见其他中阴身。

五道众生的中阴身，人、饿鬼、畜生、地狱的中阴身分别能看见四、三、二、一道的中阴身，就是说只能看见比自己低的，看不见比自己高的。在所有神通中，业通是最迅速的。所谓通，就是指能够超越障碍、自在无碍。由业力获得的通力就叫做业通，这种通力的作用非常快速。中阴身都具有最迅疾的业通，即使上升到世尊的境界，也没有谁能阻挡抑制，因为业力的作用最为强盛。

所有的中阴身都具备五种根。所谓对，就是指障碍，这些中阴身连金刚等坚硬之物都不能阻挡，所以叫做无对。曾经有人剖开烧得通红的铁块，看见里面有虫子出生。应当投生到哪一道的中阴身一旦产生，任何力量都不能改变它的去向。就是说，不能让人道的中阴身消失而让其他道的中阴身生起，其他各类也都是这样。当要投生某一道的中阴身已经生起，就注定要投生到那一道，绝对不会改投其他道。

欲界的中阴身需要依靠段食吗？虽然也需要段食，但所需的是细微的而非粗重的食物。这些细微的食物是什么呢？就是指香气，因此中阴身又叫做健达缚。在各种字根中，含义往往不止一种，而发音简短的如设建途和羯建途，因为简略所以没有过失。福报较少的中阴身只能食用恶劣的气味，福报较多的中阴身则以美好的香气为食。

这些中阴身要存在多长时间呢？大德们说：这没有固定的期限。只要投生的因缘还没有具合，中阴身就会一直存在。因为它们的命根不是由别的业力引生的，而是和所要投生的那一道众生的众同分相同的缘故。如果情况不是这样，中阴身的命根最后灭尽的时候，就应该确立为死有了。假设有一堆像须弥山那么大的肉，在夏天雨季时变成了虫群。这是说所有中阴身是逐渐等待这个时候呢？还是说它们突然从某个地方一起来到这里？虽然没有经论的确切文字来判定解释，但依据正理应当这样说：有无数种类的众生，贪著香味而寿命短促，这些有情因为嗅到这些气味，贪著香味的缘故同时命终，由于爱觉先前感召虫身的业力，同时在这里受生为微细的虫身。或者有许多有情应当同时在这里出生，但因为多种因缘尚未具合，还处在中阴状态，现在遇到多种因缘才突然在这里出生。应当同时出生的必定不会在不同时间，就像能招感转轮王果报的业力，一定要到人寿八万岁或者超过八万岁的时候才突然结果，不会在其他时候。这里的情况也应当是这样。所以世尊说：各类有情的业果差别是不可心思口议的。

尊者世友说：中阴身最多存在七天，如果投生因缘没有具合，就会多次死亡多次生起。其他论师说：最多七七四十九天。《毘婆沙论》说：中阴身存在的时间很短，因为中阴身乐于追求生有，所以不会久住，迅速前往结生。如果有情投生的因缘没有立即具合，但业力确定要在这个地方、这类众生中受生，业力就会让这些因缘具合。如果不是注定要依托这些具合的因缘，就会转生到其他地方、其他种类的众生中，有的说会转受相似种类的生处。比如家牛、狗、熊、马，分别在春、夏、秋、冬欲望增强，而野牛、野干、羆、驴则没有固定季节。前四种中阴身如果没遇到适当季节，就会依次转生为后四种同类。

难道中阴身必定不会与生有的众同分不同吗？因为是同一业力引生的缘故。怎么能说转受相似种类的生处呢？

众生在中有阶段即将投生时，先会生起颠倒心念奔向欲境。虽然由业力所生的眼根处在远方，却能看见投生处父母交合的场景，由此生起颠倒心——若是男胎就会对母亲生起爱欲，若是女胎就会对父亲生起爱欲；相反的，对另一方则会生起嗔恨心。所以《施設论》这样说：这时候的健达缚（中有身）会现起两种心念之一，就是爱欲或者嗔恚。

由于生起这两种颠倒心，就会觉得自己和所爱的一方正在交合。当所憎恶一方的精液进入胎藏时，误认为是自己的就心生欢喜，从此五蕴聚合，中有身便消失，生有现起就称为已经结生。若是男胎，会在母亲右胁处面向背脊蜷坐；若是女胎，则在母亲左胁处面向腹部而住。若是阴阳人入胎时，就随着生起的贪爱相应而住。绝对没有非男非女的中有身，因为中有身必定具足根器。由于处在中有身时或是男性或是女性，所以入母胎时就随相应而住，后来胎体增长可能变成阴阳人。

关于这个道理还应当思考：究竟是由于业力使精血这些大种直接成为根器的所依？还是业力另外生出根器所依的大种依附在精血上住？有一种说法：精血直接成为根器的所依，就是说前面没有根器的中有身灭去之后，具足根器的生有紧接着生起，就像种子与芽的灭生道理。由此最初阶段叫做羯剌蓝（凝滑位），也很符合这段经文：父母不净生出羯剌蓝。又告诉比丘们：你们长久以来执着承受血滴增长羯吒私（血肉位）。

其他法师说：是另外生出大种。就像依附着叶子粪便会有虫子生出，在不净聚集中生出羯剌蓝，所以说父母不净生出羯剌蓝。这与那部经典并没有矛盾。

以上暂且说明胎生和卵生的情况，其余生类随着相应道理现在接着说明。若是湿生众生是因为贪染香气而受生，就是说从远处嗅到投生处的香气就生起贪爱，前往那里受生，随业力相应香气有清净或污秽。若是化生众生是因为贪染处所而受生，就是说从远处观见应当投生的处所就生起贪爱，前往那里受生，随业力相应处所有清净或污秽。

难道地狱众生也会生起贪爱吗？由于心念颠倒而生起贪染并没有错。就是说那些中有身，或者看见自身被冷雨寒风吹逼，看见热地狱火焰炽燃，心里渴望温暖就投身进去；或者看见自身被热风猛火逼害，看见寒地狱，心里想要清凉就投身进去。古德们这样说：由于看见先前造作感召彼处业报时自己的同伴，就奔往那里。

还有天人的中有身是头朝上直立上升如同从坐而起，人类、饿鬼、畜生的中有身行走姿态就如同人间一样。地狱的中有身是头下脚上颠倒坠入其中。所以偈颂说：

前面说到颠倒心念进入母胎的情形，所有中阴身都是这样吗？并非如此。佛经中提到：投胎入胎有四种情况。是哪四种呢？偈颂说：

论中说：有些众生积累了大量福德，勤修正念与智慧，所以在生死关头能以正念保持觉知、心不散乱。其中有的能清楚觉知入胎的过程，有的能觉知住胎和入胎，有的则能觉知出胎连同入胎、住胎。"兼"字表示后者必然包含前者。另有些众生福德智慧都很浅薄，在入胎、住胎、出胎时都不能保持正知。既然入胎时不能正知，住胎出胎必然也是如此。为顺应偈颂的格式，这里倒着说四种情况。

所有卵生众生在入胎等阶段始终没有觉知。为什么称为卵生？因为是从卵中出生。说"入胎藏"，是因为卵生者必定先要入胎。或是根据未来形态而称卵生，就像佛经说"造作有为法"，世间人也说"煮饭磨麦"。所以说卵生入胎并无过失。

如何理解三种阶段的正知与不正知？且说那些福德微薄的众生，入母胎时会产生颠倒妄想，看见狂风暴雨、毒热严寒，或大军压境、声势威逼，于是以为自己躲进了密草深林、叶窟茅屋，或藏身树墙之下；住胎时以为自己一直住在这里；出胎时以为自己从这里出去。若福德较深厚者，入母胎时虽仍有颠倒妄想，却看见自己进入美妙园林、登上花台殿阁、安坐华美床榻；住胎出胎时的错觉与前一类相同。以上是三种不能正知的情况。

若能在三个阶段都保持正知，在入胎等时刻就不会产生颠倒妄想：入胎时清楚知道自己在入胎，住胎出胎时也清楚觉知。又特别说明四种入胎者：前三种是转轮王、独觉、无上觉者（佛陀），按此次第排列。第一种入胎者指转轮王，只能正知入胎，不能正知住胎出胎；第二种指独觉，能正知入胎住胎，不能正知出胎；第三种指无上觉者，入胎、住胎、出胎都能正知。这最初三种是以将来成就的果位来称呼。

为何会有这三种差别？是由于业力与智慧的优劣次第：第一业力殊胜，因转轮王过去世曾修广大福德；第二智慧殊胜，因独觉长期修学多闻、善于思辨抉择；第三业智俱胜，因无上觉者历经累劫修行，福德智慧皆圆满。除这三种外，其余胎卵众生福德智慧都低劣，合成第四种。

此时外道执着"我"的人声称："如果承认众生能转生他世，就证明我所执着的'我'是存在的。"为破除这种观点，偈颂说：

世尊说：你们所执着的"我"到底是什么样子呢？能够舍弃这个身体、又能接续另一个身体的内在主宰者，确实是找不到的，就像颜色和眼睛这些具体事物一样无法把握。佛陀也曾开示：业力与果报确实存在，但造业的主体却不可得。

所谓舍弃旧身体、接续新身体的过程，其实只是因缘法则的假象。什么是因缘法则呢？就是"有此故有彼，此生故彼生"的缘起道理。既然如此，什么样的"我"不会被否定呢？只有五蕴和合的存在——我们只是假借五蕴安立了"我"的名称，这个假名并不会被否定。

那么是否应该说五蕴本身就能从此世转移到来世呢？五蕴是刹那生灭的，本身并没有轮回转世的能力。由于长期积累的烦恼业力推动，使中阴身的五蕴相续不断地投入胎中。就像灯焰虽然刹那生灭，却能持续不断地照亮周围；五蕴也是这样，虽然念念变迁，但相续流转的过程并不中断。

所以虽然没有实存的"我"，但由于烦恼业力的作用，五蕴相续入胎的机制仍然成立。就像业力牵引着五蕴相续增长，同样也是烦恼业力的推动使生命趋向新的轮回。不同的业因会招感长短不等的寿命，随着引业力量的强弱，五蕴就在特定时限内次第增长。这种次第是怎样的呢？正如佛陀所说：

胎儿在母腹中的发育分为五个阶段：第一是凝滑位（受精卵），第二是疱位（胚胎），第三是血肉位（组织分化），第四是坚肉位（器官形成），第五是支节位（四肢发育）。这胎儿在胎中随着时间逐渐成长，直到形体相貌完备，由业力所产生的异熟风力推动胎儿转向产门。如同坚硬的粪团经过狭窄通道，从此坠落经历剧烈难忍的痛苦。

有时因为母亲行动、饮食或劳作的过失，或是胎儿过去业力的影响，会导致胎死腹中。这时若有精通接生的妇女或医生，会用酥油和苣藤汁涂抹双手，持锋利小刀探入产门——那如同粪坑般污秽不堪的地方：充满杂秽，黑暗笼罩，无数虫类寄生，常流恶臭液体，需要持续处理，精血垢腻溃烂腥臭，不净液体横流，仅由薄薄皮层覆盖。随着宿业牵引，从母体产道中分解胎儿肢体牵出体外。

这胎儿乘着过去所造的顺后受业力量，其投生过程难以揣测。有时顺利生产，新生儿身体如新创伤口般柔软脆弱。母亲或其他妇人用粗糙如灰烬的双手，执取洗拭后妥善安置。先喂食清净酥油，再哺乳喂养，逐渐适应粗细饮食，随着成长直至根器成熟，又再生起烦恼积集新业。由此命终之时，又会如前述中有相续般趣向下一世。

如此以惑业为因产生新生，新生又成为惑业之因，从此惑业再招致新的生命，故知轮回循环无始无终。若执着有起点，起点理应无因；既然起点无因，其他现象也应自然生起。但现见禾芽必因种子而生，由处所与时间共同决定。又如火烧能使物熟变，由此确知没有无因生起之法。关于常因论的错误，前文已作破斥。因此生死轮回必然没有初始，但可有终结——因为因缘竭尽的缘故。生命依赖因缘存在，因缘灭坏时生命必然消亡，道理定然如此。犹如种子坏灭则新芽不生。

如此蕴相续可划分为三种生命状态。颂曰：

论中说：十二因缘支是：一、无明；二、行；三、识；四、名色；五、六处；六、触；七、受；八、爱；九、取；十、有；十一、生；十二、老死。所说的三际是指：一、前际；二、后际；三、中际，也就是过去、未来和现在三世。为什么十二支要在三际中建立呢？是指在前际和后际各立两支，中际立八支，所以成为十二支。无明和行属于前际，生和老死属于后际，其余八支属于中际。那么这中际的八支，是否所有众生在这一生中都具备呢？并非全都具备。既然这样，为什么说具备八支呢？这是根据圆满具足的情况来说的。这里的意思是，众生经历所有阶段的称为圆满者，并不是指那些中途夭折的以及色界、无色界的众生，而是专指欲界的众生。《大缘起经》说过具足的情况。经中说，佛告诉阿难陀：识如果不入胎，能够增长广大吗？不能，世尊！乃至详细说明。有时只说二分的缘起，一是前际所摄，二是后际所摄。前七支属于前际所摄，就是从无明到受；后五支属于后际所摄，就是从爱到老死，这是根据前后因果二分所摄的缘故。无明等各支是以什么为体性呢？颂文说：

论中说道：在过去世中各种烦恼的状态，延续至今果实成熟，总体称为无明，因为它们与无明同时运行。由于无明的力量，这些烦恼才会显现。就像说国王出行，不会没有随从，因为国王最为尊贵，所以统称为王行。

在过去世中福业等业力的状态，延续至今果实成熟，总体称为"行"。第一句中的"位"字含义贯穿到老死支。

在母胎中正式结生的时候，在那一刹那的状态，五蕴聚合称为"识"。结生识之后、六处形成之前，中间各个阶段统称为"名色"。这里本应说四处形成之前，却说六处，是根据圆满状态而说的。

眼等感官已经形成，但根、境、识尚未和合的状态，称为"六处"。已经达到三者和合，但还未清楚分辨三种感受因缘差别的状态，统称为"触"。已经清楚分辨三种感受因缘差别的相状，但尚未生起淫欲贪爱，这个状态称为"受"。贪恋美好资具，淫爱显现，但还未广泛追求，这个状态称为"爱"。为了获得种种美妙境界，到处奔走追求，这个状态称为"取"。因为奔走追求的缘故，积累能够牵引未来果报的业力，这个状态称为"有"。由于这种业力的作用，从此舍命，正式结生未来生命，这个状态称为"生"。未来生命的生支，就像现在世的识支，在生起刹那后逐渐增长，直到未来的受位，总体称为"老死"。这样的老死，就像现在世的名色、六处、触、受四支。

这样辨明了十二支各自的体性。

另外，缘起有四种差别说法：一是刹那缘起，二是连缚缘起，三是分位缘起，四是远续缘起。什么是刹那缘起？就是说在刹那之间由于贪心而行杀业，就具足了十二支：愚痴就是无明，思虑就是行，对境界的分别就是识，与识同时的三蕴总称名色，住于名色的根就是六处，六处与其他和合就是触，领受触就是受，贪欲就是爱，与贪相应的各种烦恼就是取，所造的身语二业就是有，这些法生起就是生，成熟变化就是老，灭坏就是死。

又有说法认为：刹那、连缚如《品类足论》所说，都遍及一切有为法。十二支各个阶段的所有五蕴都属于分位缘起。这种遥远相续无始的状态称为远续缘起。

世尊在这里要说明什么意思呢？颂曰：

论中这样回答：经传中允许世尊只是根据不同的生命阶段，将缘起分为十二个环节。如果每个环节都具备五蕴，为什么只设立无明等名称呢？因为在各个阶段中，无明等特征最为显著。所以根据最显著的特征来命名，就是说在某个阶段无明最为突出，这个阶段的五蕴就统称为无明。一直到某个阶段老死最为突出，这个阶段的五蕴就统称为老死。因此虽然本质是相同的，但根据特征分别命名并没有错。

为什么经中说的这十二支与《品类足》所说的有所不同呢？就像那部论中所说：什么是缘起？就是指一切有为法……详细说明。经藏的说法是根据特殊的用意，论藏则是依照事物的本质特征来说明，是这样解释的。

关于分位、刹那、远续、连缚这些概念，只适用于有情众生。有情与非有情等的区别就在这里。为什么佛经只讨论有情众生呢？颂文说：

论中说道：为什么要破除众生对过去、现在、未来三世的愚昧困惑呢？三世的区别只存在于众生之中。众生对过去世有哪些愚昧困惑呢？就是指对过去世产生这样的疑问：我在过去世到底是存在还是不存在？我过去是怎样的存在？我过去是以什么方式存在的？众生对未来世有哪些愚昧困惑呢？就是指对未来世产生这样的疑问：我在未来世将会存在还是不会存在？我未来会是怎样的存在？我未来会以什么方式存在？众生对现在世有哪些愚昧困惑呢？就是指对现在世产生这样的疑问：究竟什么才是真正的我？这个我到底是什么？我属于谁所有？我又将拥有什么？

为了消除众生对这三世的愚昧困惑，所以佛经特别说明了众生的缘起法则，按照顺序阐述了无明、行以及生、老死，还有从识到有的过程。为什么要这样说明呢？因为佛经中说过：比丘们要仔细听！如果有比丘能够用真实的智慧来观察缘起和由缘而产生的现象，他就一定不会对三世产生愚昧困惑，不会纠结"我在过去世是存在还是不存在"这类问题。另外有法师解释说：爱、取、有这三支也是为了破除众生对未来的愚昧困惑，因为这三者都是导致未来结果的因缘。

还应当知道，虽然缘起法门分为十二支，但可以归纳为三种性质和两种范畴。三种性质就是迷惑、业力和事相；两种范畴就是果报与原因。这具体是什么意思呢？颂文说道：

论中说：无明、爱、取这些支以烦恼为本质，行和有支以业为本质，其余识等七支则以具体事相为本质，因为它们是烦恼和业所依托的对象。这七种事相也可称为果，由此可推知其余五支也可称为因，因为它们以烦恼和业为本质。为什么在中际广泛阐述果和因呢？因为将事相开列为五支，烦恼开列为二支的缘故。后际简略说明果，事相只有两支的缘故。前际简略说明因，烦恼只有一支的缘故。通过中际的详细说明可以推知前后二际，详细义理已经成立所以不必另说，再说也没有必要。如果缘起支只有十二支，不说老死果，生死就应该有终结；不说无明因，生死就应该有开端。或者应该另立其他缘起支，这样支外有支，就会陷入无穷无尽的过失，实在不应另立。然而并没有前述过失，这里世尊通过义理已经充分说明。如何已经充分说明呢？颂曰：

论中说：从烦恼产生烦恼，比如贪爱产生执着；从烦恼产生业力，比如执着形成生命存在、愚痴产生行为造作；从业力产生现象，比如行为造作产生意识、生命存在产生新生；从现象产生现象，比如从意识产生身心要素，乃至从接触产生感受，以及从出生产生老死；从现象产生烦恼，比如感受产生贪爱。通过建立这些因果环节，道理就在于此。

这已经说明老死是现象和烦恼的根源，也显示愚痴是现象和烦恼的结果。愚痴与老死本身具有现象与烦恼的性质，何必再另外设立其他缘起环节呢？所以经文说：如此纯粹是巨大苦蕴的聚集。如果不是这样，这段话又有什么意义呢？

另外有解释说：其他佛经中提到，错误的念头是无明的起因，而无明又会生出更多的错误念头。这种错误念头也属于“取”的范畴，所以这部经文中也提到了它。

这种错误念头如何归属于“取”呢？如果说是因为它与“取”相应，那么贪爱和无明也应该归属于“取”。即便承认它们归属于“取”，又怎么能证明错误念头是无明的起因呢？如果仅仅因为归属于“取”就能证明因果关系，那么贪爱和无明既然也归属于“取”，就不应该另外单独设立为缘起支了。

还有人解释说：其他佛经中提到，错误的念头是无明产生的根源，而无明又会滋生出更多错误的念头。这种错误念头在感官接触时就已经存在，所以另一部经中说：眼根与色尘相遇时，就会产生愚痴，进而引发染污的意念。这种染污的意念在感受生起时，必定会引生无明。因此另一部经说：由无明触所产生的各种感受，会成为贪爱的缘起。所以说在感官接触时，错误念头就与感受同时生起，并以无明为缘。这样解释，无明就不会没有来由，也不需要另外建立其他缘起支。而且缘起支也不会陷入无穷无尽的过失，因为错误念头本来就是从愚痴产生的。就像佛经所说：眼根与色尘相遇时，就会产生愚痴所生的染污意念。

虽然其他经典确实有这样的明确说法，但这部经中是否还需要进一步说明呢？其实不需要。如何证明这一点？通过道理就能证明。是什么道理呢？因为离开了无明，感受本身并不能成为贪爱的缘起，阿罗汉也有感受，却不会产生贪爱。同时，正确的触也不会成为染污感受的缘起，而离开了无明，触也不可能成为颠倒，阿罗汉的触就不是颠倒的。用这些道理来证明就足够了。

如果这样说的话，岂不是会有过度推论的过失？凡是能用道理证明的，就都不需要再说明了？所以这种说法并不能解决疑问。不过前面提到，如果经典没有分别说明老死有果报、无明有因缘，生死就好像有开始和终结，这种质疑并不合理，因为经典的用意各有侧重。也不能说所说的道理不圆满。

为什么呢？这部经主要是为了消除修行者对三世的迷惑。因为修行者往往会产生这样的疑问：有情众生是如何在三世中连续存在的？就是说从前世投生到今世，又从今世投生到来世。如来为了消除这种疑惑，才宣说了十二缘起支，就像前面已经说明的，用前际、后际、中际来消除众生的愚惑。

就像世尊告诉比丘们说：我要为你们讲解缘起法和缘已生法。这两者有什么区别呢？在本论中，这两者并没有区别，因为都包含了所有法。可是未来的法还没有生起，怎么能和过去、现在的法一样说是缘已生的呢？未来的法还没有造作，怎么能和过去、现在的法一样称为有为法呢？这是因为思惟的力量已经造作了。如果这样的话，无漏法怎么也算是有为法呢？那也是因为善思惟的力量已经造作了。照这样说，获得涅槃也应该算是有为法了？实际上应该说是依种类而言，就像还没变坏的也可以称为色法，因为种类相同，这样说并没有错。

不过现在要正确解释佛经的真义，偈颂说：

论中说道：各个分支作为因的部分称为缘起，因为这些条件作为缘缘能生起果报。各个分支作为果的部分称为缘已生，因为这些都从缘而生。如此一切两种含义都能成立，因为各支都具备因果性质。若这样安立，难道不应同时成立吗？并非如此，因为观察的角度有差别。就是说，如果观察这个称为缘已生，就不是再观察这个称为缘起，好比因果、父子等名称。尊者望满认为：诸法中有是缘起而非缘已生的，应当分为四种情况。第一种情况，是指未来法。第二种情况，是指阿罗汉最后心位的过去现在诸法。第三种情况，是指其余过去现在法。第四种情况，是指诸无为法。经部各位师长提出这样的见解：这里所说的是表达自己的观点，还是经典的本义？若是经典本义，经典本义并非如此。为什么呢？暂且先说分位缘起，以十二类五蕴作为十二支，这违背了契经，因为经典有不同说法。如契经说：什么是无明？指对前际的无知等等详细说明。这是了义的说法，不能强行把它变成不了义。所以前面所说的分位缘起，与经典本义相违背。并非一切经典都是了义说，也有随顺殊胜而说的。如《象迹喻经》说：什么是内地界？指头发、汗毛、指甲等。虽然那里并非没有其余色法等，但就殊胜而言而说。这里也应该如此。所引用的不能作为证据，并非那部经典想用地界来辨明头发汗毛等成为不具足的说法，而是那部经典用头发汗毛等来分别地界，并没有地界超越头发汗毛等，所以那部契经是具足的说法。这部经典所说的无明等支，也应该像那样成为具足的说法，除了所说的以外再没有其他。难道地界不是超越头发汗毛等，在鼻涕眼泪等当中其体性也存在吗？鼻涕等也都说在那部经典里。如说还有身体中其他东西，假设同样那里有余无明，现在应当显示出来；如果引用不同类别放在无明中，这有什么益处？虽然在各位都有五蕴，但随顺这个有无，那个决定有無的可以安立这个法作为那个法的支。或者有五蕴而没有行——随福、非福、不动行——、识乃至爱等，所以经典本义就是如所说的那样。所说的四种情况道理也不正确。如果未来诸法不是缘已生的话，就违背了契经。经典说：什么是缘已生法？指无明、行直到生、老死。或者应该不承认第二支在未来，这样就破坏前面所建立的三世。有一种说法：缘起是无为法，因为契经说：如来出世或不出世，这样的缘起法性常住。从这个意义上说道理可以成立，如果从别的意义上说道理就不成立。什么是这个意义？什么是别的意义？而说可以成立以及不可成立。如果说意义是，如来出世或不出世，行等永远缘无明等生起而不缘其他法，或者没有缘所以说常住。从这个意义说，道理可以成立。如果认为意义是说有别的法体名为缘起湛然常住，这个别的意义说，道理就不成立。为什么呢？生起都是有为相的缘故。不是别的常法作为无常相可以符合正理。又起必定应当依起者建立，这个常住法与那些无明等有什么相关，而说这个法依那些建立作为那些的缘起？又名为缘起而说是指常，这样的句义没有相应的道理。这里缘起是什么句义？钵剌底是至的意思，医底界是行的意思。由先前助力界义转变，所以行由至转变成缘。参是和合的意思，嗢是上升的意思，钵地界是有的意思。有借助合升转变成起，由此有法到达缘后和合升起，是缘起的意义。这样的句义道理不应如此。为什么呢？依一个作者有两个作用。在前一个作用应当有已经的说法，如有一人洗浴后才吃饭。没有少许行法有在起之前的，先到达缘后时才生起，没有作者可以有作用。所以说颂曰：

没有这样的过失。且应反问声论派的诸位论师：法在什么时候生起？是在现在世，还是在未来世？假设这样有什么过失？如果生起在现在世，生起就不是已生之法，如何能成为现在？现在即是已生，又怎么还会生起？已生之法再次生起，就会导致无穷无尽的过失。如果生起在未来世，那时法体尚未存在，怎么能成为作者呢？作者既然没有，又哪里会有作用呢？所以在生起的当下也就是到达缘的时候。什么是生起的时候？就是说未来世诸法正在生起的那一刻，就在这个阶段也说是到达缘。再者，声论师虚妄安立的作者与作用，在道理上确实不能成立。有是作者，起是作用，但在这里我们并没有看到有独立于作用之外的真实作者可得，所以这个道理在世俗层面并无错谬。这种缘起的意义，就是经中所说的"依此有彼有，此生故彼生"，因此应该引用这段经文来解释缘起的真义。所以颂文中说：

有人提出疑问：还可以从其他角度解释这个词的含义。“钵剌底”表示种种、多样的意思，“医底”这个词根含有不停留、不固定的含义。因为事物不停留的状态是由各种条件共同作用而形成的，这就构成了“缘”的概念。

“参”是聚集的意思，“嗢”是上升的意思，“钵地”这个词根表示运行、活动的含义。以“嗢”这个上升的动作为先导，运行就转化为生起。这就是说，各种因缘条件和合之后，使得一切现象得以聚集并生起，这就是“缘起”的真正含义。

这样解释，在这里是合理的。眼睛和颜色各自作为条件，生起眼识等等。这当中种种因素聚集在一起，怎么能形成呢？为什么世尊要说出前面那两句话，就是“依这个有，那个才有”以及“这个生起，所以那个生起”？

是为了让我们对缘起的道理有确定的认知。就像在其他地方说的：依于无明，诸行才能存在，并不是离开了无明还能有诸行。

也是为了显示各个支分辗转相生的关系，就是说，依于这个支分，那个支分才能存在；由于那个支分生起，所以其他的支分才能生起。

又是为了显示过去、现在、未来三世辗转相生的过程，就是说，依于前世的因，才有今世的果；由于今世的业力生起，所以来世的果报得以生起。

还是为了显示直接和间接两种缘，就是说，有的无明紧接着就直接生起行，或者通过辗转的力量诸行才得以生起。

另外有法师这样解释：这两句话是为了破除“无因论”和“常因论”两种错误观点。意思是说，并非没有原因就能有诸行，也不是由恒常的“自性”、“我”等不能作为生起之因的东西，诸行才能生起。

如果这样解释，那么前一句“依此有彼有”就没有用了，只用后一句“此生故彼生”就足够破除前面的无因论和常因论了。然而，有的人执着认为有一个“我”作为依靠，行等才能存在；由于无明等作为生起的因，行等才得以生起。所以世尊为了消除这种执着，明确判定：果的存在正是由于能生起的因。如果是“这个生起所以那个生起”，也就是“依这个有，那个才有”，并不是说果的存在还需要另外依靠其他的因。就是说无明缘行，一直到这样整个大苦的聚集。

有些规范师解释这两句，是为了显示因果的相续不断和生起，就是说，只要无明不断，诸行就不会断；正是由于无明的生起，诸行才得以生起。像这样辗转的关系，都应该详细说明。

还有一种解释：是为了显示因果的相续存在和生起，就是说，只要因的相续存在，果的相续也就存在；并且正是由于因的部分生起，所以果的部分也才生起。

这里本意是要辨明“生起”，为什么又说到“存在”呢？而且佛为什么要打破顺序，先说了“存在”，然后才说“生起”呢？

又有解释说：“依此有彼有”意思是，依于果的存在，可以知道因已经灭去。“此生故彼生”意思是，恐怕有人怀疑果是没有因而生起的，所以再说由于因生起，果才能生起，并不是没有原因。

如果经文的意思是这样，那就应该说“依这个有，那个灭去无”。而且应该先说“因生起所以果生起”，然后才可以说“依果的存在知道因已灭去”，这样的顺序才算是好的说法。如果不是这样，想要辨明缘起，按照什么顺序要先说因的灭去呢？所以那种解释并不符合这部经的真正含义。

接着要说明的是，无明如何引发行为，乃至生命如何引发老死的过程？现在我要简要地阐明符合经文的含义。那些愚昧的人，对于因缘所生的事物，不知道这些都只是行为造作，错误地产生自我执着和我慢的执念，为了追求自己的快乐而非痛苦，就造作了身体等三种业：为了自己将来能享受快乐而造作福业；为了将来能享受既非快乐也非痛苦的境界而造作不动业；为了眼前的享乐而造作非福业。这就是无明引发行为的含义。

由于引业的力量，意识像火焰一样持续流动，前往各种生命形态，依附于中阴状态，奔赴将要投生的地方，结生而形成新的生命体，这就叫行为引发意识。如果这样解释，就很好地符合了经典中对意识支的说明，意识贯穿于六种感知，因为意识是最先产生的。在这个生命形态中，名色（精神与物质）产生，具备了五蕴（色、受、想、行、识），相互依存、持续不断地存在，贯穿整个生命周期。《大因缘经》、《辩缘起经》等经典都有这样的说明。

当名色逐渐成熟，具备了眼睛等感官，就称为六处（六种感官）。接着与外界接触，就产生了意识，三种因素（根、境、识）和合就产生了相应的苦、乐、不苦不乐三种感受。从这三种感受中，引发三种渴爱：由于痛苦的逼迫，对快乐感受产生欲望之爱；或者对快乐和不苦不乐的感受产生色界之爱；或者只对不苦不乐的感受产生无色界之爱。

从对感受的欣喜，产生欲望等执取。这里的欲望指的是五种美妙欲望（色、声、香、味、触）。邪见指的是六十二种错误见解，如《梵网经》中详细说明的。戒指的是远离不良戒律。禁戒指的是像狗、牛等动物的禁戒，比如那些苦行外道和婆罗门，像播输钵多般利、伐罗勺迦等各类外道，他们实行各种无意义的苦行，如裸露身体、拔掉头发、披着乌鸦或鹿皮、头顶发髻、身上涂灰、手持三杖、修剪胡须头发等。

我语指的是依靠这个身体而说有“我”。有其他论师说：自我执着和我慢称为我语。为什么只有这两种称为我语？因为这两种说法都主张有“我”，但实际上“我”并不存在，所以称为我语。正如经典所说：比丘们应当知道，愚昧无知的凡夫们，随着虚假的言辞产生自我执着，其实其中并没有我和我所。

对于前面四种执取，指的是欲望贪爱。所以世尊在各种经典中解释：什么是执取？就是欲望贪爱。由于执取作为条件，积累各种招引未来生命的业，就称为“有”。就像世尊告诉阿难陀：招引未来生命的业称为“有”，因为有作为条件。意识持续流动，趋向未来的生命，按照前面所说的道理，具备五蕴就称为“生”。以生为条件，就会有老死，它们的各种差别在经典中已有详细说明。

这里说的“纯”字，表示只有行为造作，没有我和我所。“大苦蕴”这个词表示痛苦的积累没有开始也没有结束。“集”这个词是为了说明各种苦蕴的产生。毘婆沙宗的观点如前所述。