阿毘达磨俱舍论

什么叫做无明？它的本质就是不明了。如果这么说，无明岂不是指眼睛等器官？这样理解的话，它的含义应该是指没有明了。照这么说，无明本身岂不就不存在了？为了说明无明确实存在，并且不与其他概念混淆，颂文这样解释：

论中这样说道：就像亲友所面对的怨敌，与亲友相违背的称为非亲友，它并非不同于亲友的另一种存在，也不是亲友的完全消失。真实不虚的言语称为实语，与之相对的虚妄言论就叫做非实，它并非独立于真实之外的特殊存在，也不是真实的彻底消亡。“等”这个字是为了说明非法、非义、非事等性质，它们既不是与法、义、事截然不同的东西，也不是这些事物的完全空无。

同样的道理，无明确实具有独立的实体存在，它是智慧所要对治的对象，既不是与智慧截然不同的存在，也不是智慧的完全空无。如何证明这一点呢？因为佛经中明确说过“无明缘行”的缘故。此外还有确切的证据可以证实。偈颂这样说：

论中说：佛经里讲到无明是结缚、随眠、漏、轭、瀑流等等，而不是说眼睛等其他东西，或者完全不存在的东西可以称为结缚等事，所以有一种特别的法叫做无明。就像把不好的妻子叫做“无妻”，那么不好的智慧也应该叫“无明”，但那种智慧不是无明，因为它有见解。各种染污的智慧叫做恶慧，其中因为有见解，所以不是无明。如果是这样，那么没有见解的智慧应该算是无明吧？不是的，因为无明是和见解相应的。如果无明是智慧，它就不应该和见解相应，因为不可能有两个智慧体相互相应。而且佛经说无明能污染智慧，就像经中说的：贪欲污染心，让心不得解脱；无明污染智慧，让智慧不清净。智慧不可能反过来污染自己，就像贪是不同类的东西能污染心一样。无明也应该和智慧不同类，才能污染它，为什么不承认呢？那些染污的智慧夹杂在善慧中，让它不清净，就说是能污染，就像贪染心让它不得解脱一样，难道一定要贪现行起来和心相应才说能染吗？其实是因为贪的力量损害束缚了心，让心不得解脱，后来灭除了贪的习气时，心就解脱了。同样，无明污染智慧，让智慧不清净，并不是说无明和智慧相应，而是因为无明损害浑浊了智慧。这样的分析有什么矛盾呢？谁能阻止自己的分析呢？然而，不同于智慧的另一类东西确实有无明，就像贪不同于心一样，这样说比较好。有人主张所有烦恼都是无明，这也应该用前面的道理来反驳。如果所有烦恼都是无明，那么在结等分类中就不应该另外说明，也不应该和见解等相应，因为见解等不应该自己相应自己。或者也应该说无明污染心。如果认为这是从差别上说的，那么对于染污智慧就不该说总名。既然承认无明是另外的法有自体，应该说明这个自体是什么相状呢？就是不能如实了知真理、业和果报。不知道什么相状叫做“不能了知”？是不同于了知，还是这个了知不存在？两种说法都有问题，就像无明的说法一样。这是指了知所对治的另外一种法。这又难以测度，它的相状是什么？这类法本来就应该这样说明。就像其他地方说的：什么是眼？就是清净的色，是眼识的所依。无明也是这样，只能说明它的作用。大德法救说这个无明是众生依恃自我的一类本性，不同于我慢。这个“类”的本体是什么？经中说：我现在这样知道了、这样见到了，所有贪爱、所有见解、所有类性、所有我执和我所执、我慢执、随眠，都断除遍知，所以无影寂灭，由此知道类性不同于我慢。怎么知道类性就是无明呢？因为不能说它是其他烦恼。难道不能说它是其他慢等吗？如果再在这里仔细研究，言论会太繁杂，所以应该暂且停止。名色是什么意思？色像前面解释过，现在只解释名。颂说：

论中说道：四种无色蕴为什么称为"名"？因为随着所建立的名言，根与境的势力能使意义发生转变，所以称之为"名"。什么是随名言势力而转变？就是说随着世间共同建立的各种名称，对那些不同的意义进行转变和表达，就像牛、马、颜色、味道等名称。这又为什么用"名"来标示？因为它们能在不同境界中转变而攀缘。又因为它们类似名称，随名而显现的缘故。有其他论师说：四种无色蕴，舍弃这个身体后转生到其他生命，转变如同名称，所以标示为"名"。"触"是什么意思呢？颂中说：

论中说：触有六种，就是眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触。这又是什么呢？是由三种因素和合而产生的，就是说根、境、识三者相遇和合，就会产生不同的触。先说五根触的产生，确实可以由根、境、识三者和合而成，因为允许根、境、识同时生起。但意根是过去的、法境可能是未来的、意识是现在的，这怎么能和合呢？这就叫做和合，是指因果关系的成立。或者说因为共同产生一个结果所以叫做和合，就是说根、境、识三者共同促成触的产生。

各位论师对这个问题的理解有所不同。有的说：三和合本身就叫做触。他们引用经文来证明。如佛经中说：这样的三种法聚集和合就叫做触。有的说：有一个别体的法与心相应，由三和合所产生的就叫做触。他们也引用经文证明。经中说：什么是六六法门？一、六内处；二、六外处；三、六识身；四、六触身；五、六受身；六、六爱身。这部经中在根、境、识之外另外说出六触，所以触是别有的。

主张三和合本身就是触的人，解释后面所引的六六法门经文说，并不是因为另外说出就表示有别的实体。否则受和爱非法处所摄的过失就无法避免了——因为离开爱、受、触之外，还有其他的法处实体存在。而在你们的宗义中，离开触之外并没有另外的三和合，可以把触和三和合差别而说。虽然有根和境不一定能引发识，但是没有识可以不依托根和境而生起。所以既然已经说了三法，再另外说触就成为多余了。

有其他救释说：并非所有的眼和色都是眼识的因，并非所有的眼识都是眼和色的果。不属于因果关系的部分就分别说为三法，属于因果关系的部分就总立为触。主张离开三和合有别的触的人，解释前面所引的“如是三法聚集和合名触”的经文说：我部所诵的经文与此不同。或者是在因上假说果的名字，如说“诸佛出现乐”等。这样辗转互相辩难解释，言论繁多，所以应当暂且停止。

然而对法论师主张有别的触存在，这前面说的六种触又可以合为两种。颂文说：

论中说道：眼识等五种触被称为有对触，因为它们以有对根（即五种感觉器官）作为所依靠的基础。第六种意识触则称为增语触。之所以如此命名，是因为“增语”指的是名称概念，而名称正是意识触所缘取的深远境界，所以特别根据这一点称它为增语触。就像说眼识只能认知青色，却不能认知“这是青色”；而意识既能认知青色，也能认知“这是青色”，所以称为境界更深远。因此，有对触的名称是根据它所依靠的根来确立，增语触的名称则是根据它所缘取的境界来确立。另有一种说法：意识需要借助语言才能增强对境界的认识作用，五识则不需要，所以唯独意识称为增语，与意识相应的触就称为增语触。因此有对触的名称根据所依而立，增语触的名称则根据相应关系而立。这前六种触随着不同的相应关系，又形成八种类型。颂曰：

论中说：明与无明等相应形成三种触，一是明触，二是无明触，三既非明也非无明的触。这三种依次对应无漏触、染污触，以及其余相应的触。所谓"其余"，指的是无漏和染污之外的触，也就是有漏善、无覆无记的触。无明触中有一部分经常生起，依据这个又建立了爱触和恚触，因为爱与恚的烦恼与触相应。总体归纳一切触又可分为三种：一是顺乐受触，二是顺苦受触，三是顺不苦不乐受触。这三种触能引发乐等感受，或是被乐等感受所领纳，或是作为感受生起的所依，所以称为顺受。为什么触能被感受所领纳、作为生起所依呢？因为生起的行相与触极为相似，都是依触而生。这样综合起来共有十六种触。受的含义是什么呢？颂文说：

通过眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体、意识这六种接触，会产生六种感受，就是眼触产生的感受一直到意触产生的感受。其中前五种称为身体感受，因为它们是依靠物质器官产生的。意触产生的感受称为心理感受，因为它是单纯依靠心产生的。

感受的产生和接触，是先后发生还是同时发生呢？毘婆沙宗的论师认为它们是同时生起的，因为接触和感受互为因果，互相作为存在的原因。有人问：两个事物怎么可能同时产生？能产生和被产生的关系应该可以成立啊。为什么不能成立呢？因为事物已经产生后，其他事物就没有产生的功能了。这种说法和立论的主旨没有区别，就像说两个事物同时产生，能产生和被产生的关系不能成立；事物已经产生后，其他事物就没有产生的功能了，意思和前面一样，何必重复说呢？如果这样，就会有互相产生的过失。但承认这种关系就没有过失。我们宗派承认二者互为存在的原因，也互相作为结果。

对方虽然承认这点，但佛经中并不承认这两者互相为因果关系。佛经只说：以眼触为条件产生眼触所生的感受。从来没有佛经说，以眼受为条件产生眼受所生的触。而且这种道理也不合理，因为它超越了能产生的事物的范围。如果某事物确实能产生另一事物，那么这两者在时间上应该是不同的。就像先有种子后有芽，先有乳汁后有奶酪，先有敲击后有声音，先有意念后有意识等，先有因后有果是大家公认的。

也有公认的同时存在的因果关系，比如眼识等，与眼睛和色境同时存在。四大元素与它们所产生的物质同时存在。这里也承认前面的根和境作为条件，能引发后面的识。前面的四大元素组合产生后面的物质，有什么道理能否认呢？就像影子和身体，难道不是同时存在的吗？

有观点认为：接触之后才有感受产生，先是根和境，接着产生识，这三者结合就叫做触，在第三个瞬间缘于触而产生感受。如果这样，那么识就应该不是都有感受，各种识也应该不都是触。这种说法没有这样的过失。因为基于前一个位置的触，所以后一个触的位置产生感受，因此所有触的时候都有感受，所有的识体没有不是触的。

这种观点不合理。什么道理相矛盾呢？就是说有时候两种触的对象不同，基于前一个感受位置的触产生后一个触位置的感受。为什么不同对象的感受会从不同对象的触产生呢？或者应该承认感受与这个心相应，但不与这个心缘于同一个对象。既然这样，如果承认有成为触的识是触而没有感受，在这个位置之前有识有感受但本体不是触，是因为条件不具足才这样的。这有什么过失呢？

如果这样，就破坏了十种大地法的理论，它们确定与一切心念永远同时存在。它们确定永远同时存在是依据什么教法确立的？是依据《阿毘达磨》论典确立的。我们只以佛经作为标准，论典不是标准，破坏它有什么过错呢？所以世尊说：应当依据经藏为标准。或者大地法的含义不一定非要遍及一切心念。如果这样，那什么叫做大地法的含义呢？就是说有三种境地：一是有寻有伺地，二是无寻唯伺地，三是无寻无伺地。还有三种境地：一是善地，二是不善地，三是无记地。还有三种境地：一是学地，二是无学地，三是非学非无学地。如果某种法在前面说的各种境地中都有，就叫做大地法。如果某种法只在各种善地中存在，就叫做大善地法。如果某种法只在各种染污地中存在，就叫做大烦恼地法。像这样的各种法各自随着相应的情况交替产生，并非都同时生起。

其他说法如大不善地法等，是因为诵经时引用来的，是现在所增加的，不是原来诵经就有的。如果在触之后才有感受产生，佛经该怎么解释呢？如佛经说：眼睛和色境作为条件产生眼识，三者和谐接触同时产生感受、想象、思维。只说同时产生而不说与触同时，这对我们的宗派有什么矛盾需要解释呢？又在连续的情况下也有“同时”的说法，如佛经说：与慈悲同时修行念觉支。所以那个不是证据。

如果这样，那为什么佛经中说：这是感受、这是想象、这是思维、这是意识，这些法相互混杂不可分离，所以没有意识能离开感受等。现在应该仔细思考，“相互混杂”是什么意思？这部经又说：所感受的就是所思惟的，所思惟的就是所想象的，所想象的就是所认识的。不明白这里，是从所缘对象的角度，还是从瞬间的角度这样说的？在寿命和体温同时产生中，也有这样“相互混杂”的说法，由此可知这种说法一定是就瞬间而言的。

又佛经说三者和合为触，怎么会有识而不是三者和合？或者是三者和合而不叫做触？所以应该确定承认一切与识同时存在的都有触，所有的触没有不与感受等同时产生的。题外讨论已经结束，应该辨明本来的主旨。偈颂说：

论中说：在前面简要提到的一类心所感受中，由于意识对境界的持续攀缘作用不同，又可分为十八种。应当知道这里的"复"字，是表示承接前文并开启后文的意思。这十八种意近行具体指什么？就是指欢喜、忧虑、平静这三种心态各对应六种境界。为什么要建立这十八种分类呢？如果按本质特性来分应该只有三种，因为欢喜、忧虑、平静这三种本质不同；如果按相应关系来分应该只有一种，因为全都与意识相应；如果按所缘对象来分应该只有六种，因为都是缘于色、声、香、味、触、法这六种境界。之所以成立十八种，是同时具足这三方面因素。其中十五种缘于具体对象的近行称为不杂缘，因为所缘境界各不相混。三种缘于法境的近行则包含杂缘与不杂缘两种。

"意近行"这个名称有什么含义？传统解释是：欢喜等心态以意识为直接条件，在各种境界中反复活动。也有说法认为：欢喜等心态能作为直接条件，使意识在境界中持续活动。为什么身体的感受不称为意近行？因为身体感受不只依赖意识，所以不能称为"近"；又因为缺乏分别作用，所以也不能称为"行"。

第三禅定中意识相应的乐根，为什么不被摄入意近行？传统解释是：在初禅境界中，与意识相应的没有乐根，同时也没有对应的苦根所摄的意近行。

如果只是意识活动，为什么经中说：眼睛看见色相后，对顺心之色生起喜近行，详细内容如经文所述？这是指依五识引发意识产生的喜等近行，所以才这样说。就像依眼识引发不净观，这个不净观实际是意识范畴。经文说"眼见色已"等语，所以不应质疑。

即使没有亲眼看见，乃至通过接触其他境相而生起欢喜、忧虑、平静，也属于意近行。如果不是这样，在欲界中就不应该有缘色界色等的意近行，在色界也不应该有缘欲界香、味、触境的意近行。"见色等"的说法是随顺明显认知而说，其实见过色相后对声音等境界生起喜忧舍也是意近行。为了避免杂乱才这样表述，在其中建立根与境的确定对应关系。

是否存在某些色法等境界，只能顺带产生一种近行？有的，这是从心相续角度而言，并非根据所缘境界。这些意近行中哪些属于欲界系缚？欲界的意近行各以什么为所缘？色界、无色界也如此提问。

偈颂说：

论中说：属于欲界的烦恼共有十八种，缘取欲界境界的烦恼数量也是这样。缘取色界境界的烦恼只有十二种，因为要除去与香、味相关的六种烦恼，色界没有这些境界的缘故。缘取无色界境界的烦恼只有三种，因为那里没有色、声、香、味、触这五种所缘境界。

说完欲界系缚的烦恼，接下来要说色界系缚的烦恼。在初禅和二禅天，只有十二种烦恼，就是除去与忧受相关的六种。缘取欲界境界的烦恼也有十二种，除去与香、味相关的四种，其余八种缘取自界境界，还有两种缘取无色界，指的是法近行。在三禅和四禅天只有六种烦恼，指的是舍受。缘取欲界境界也可以有六种，除去与香、味相关的两种，其余四种缘取自界境界，一种缘取无色界，指的是法近行。

说完色界系缚的烦恼，接下来要说无色界系缚的烦恼。空无边处定的近分定只有四种烦恼，指的是舍受，只缘取色、声、触、法这四种境界。缘取第四禅境界的烦恼也具备四种，这是就承认有单独缘取的情况来说的；如果坚持认为那个境界只能总体缘取下面的境界，那就只有杂缘的法意近行。缘取无色界境界的烦恼只有一种，指的是法近行。四根本定及上面三地的近分定都只有一种，指的是法近行只缘取自界境界，因为无色界根本定不缘取下面境界，它上面三地的近分定也不缘取色界境界。不缘取下面境界的道理后面会说明。

这些意近行，能通于无漏吗？颂回答说：

论中说：没有意识活动能通达无漏境界，所以说十八种意识活动都只是有漏的。谁具备哪些意识活动呢？

生在欲界的人，如果还没有获得色界的清净心，就具备欲界的一切意识活动；初禅和二禅有八种，三禅四禅有四种；无色界只有一种。所具备的上界意识活动都不向下攀缘，因为这些都是染污的缘故。

如果已经获得色界的清净心但还没有断除欲界的贪着，就具备欲界的一切意识活动；初禅有十种，其余如前所说。初禅中只具备四种喜悦，因为染污心不会攀缘下界的色香味境界。舍受则具备六种，因为在未到定时，清净心还能攀缘色香味境界。其余情况依此类推，应当明白。

如果生在色界，只具备欲界的一种舍受意识活动，这是指与神通相应的心念。有些论师说这些意识活动，是毗婆沙师根据义理建立的。但在我看来，经中的含义有所不同。为什么呢？因为并非在某地已经断除染着，就可以攀缘此境生起意识活动，所以并非所有有漏的喜、忧、舍三种感受都属于意识活动。

只有那些染污的、与心意相互牵引、反复攀缘境界的，才叫作意识活动。什么是与心意相互牵引、反复攀缘呢？就是或者贪爱、或者憎恶、或者不加选择地舍离。为了对治这些，佛说六种恒常安住的心态：见到色相不生欢喜也不生忧愁，心常保持平等舍离，具足正念正智，详细说来乃至认识法相也是如此。

并非阿罗汉没有世间缘善法而产生的喜悦，只是为了遮止染污的意识活动才这样说明。又把喜受等分为三十六种师句，这是根据耽着贪爱和出离解脱的不同依止来区分的。这种句义差别，是佛陀亲自宣说的。

耽着贪爱的依止，是指各种染污感受；出离解脱的依止，是指各种清净感受。这些所说的感受，在十二因缘中应当了解。义理门类有无量差别，为什么不说其余因缘支呢？

颂曰：

论中说道：其余那些因缘链条中的环节，有些在前面已经解释过，有些会在后面详细说明，所以这里就不再重复讨论。在这当中，“识”这个环节就像之前说过的，识就是指各种感知和分别，这也被称为意处等等。而“六处”这个环节也如前所述，那些识所依赖的清净物质，就叫做眼根等五种感官根基等等。关于“行”和“有”这两个环节，将在专门讨论业的篇章中说明。至于“爱”和“取”这两个环节，则会在讲述烦恼的篇章中解释。

这些缘起法可以简要归纳为三大类：就是烦恼、业、以及业所感的果报。为了更好地理解它们各自不同的作用，可以用世间的比喻来帮助说明。偈颂这样说：

论中说：为什么这三种情况如此相似，就像从种子生出芽叶那样？从烦恼会产生烦恼、业力和果报，就像龙镇守着池水永不枯竭。烦恼镇守着业力，让生死相续无穷无尽，就像草根没有拔除，即使剪掉苗叶也会重新生长。没有拔除烦恼的根本，即使暂时止息了，还会再次生起。就像从树干不断生出枝叶花果，从各种烦恼中屡屡产生迷惑、业力和果报。就像谷壳包裹着米粒才能发芽，单靠米粒本身是不能发芽的。同样地，业力必须被烦恼包裹着，才能感召来世的果报，单靠业力本身是无法感召的。烦恼就像种子等因缘，应当这样理解。就像带壳的米能发芽，业力必须伴有烦恼才能招感异熟果报。就像草药结果后便不再生长，业力一旦结成果报，就不会再招感新的异熟果。就像花朵是结果的直接原因，业力作为近因，能直接产生异熟果报。业力就像带壳的米等，应当这样理解。就像煮熟的饭菜只能被享用，不能再变成别的食物。异熟果报一旦成熟，就不能再招感来世的异熟果。如果异熟果报还能感召新的果报，这样一环套一环，永远不会有解脱的时候。果报就像饭菜，应当这样理解。像这样由烦恼、业力、果报构成的缘起链条，生生世世相续不断，不会超出四种存在状态：中有、生有、本有、死有，这些前面已经解释过了。关于染污与不染污的含义，以及在三界中的存在情况，现在要简略说明。颂文说：

论中说：在四种有之中，生有必定是染污的。是由什么烦恼造成的呢？是由自地的所有烦恼。就是说，在这一地投生时，这一地的一切烦恼都会染污这一地的生有。所以研究佛法的学者们都这样说：所有烦恼之中，没有一个烦恼在结生的时候不具备滋润业力的功能。然而结生纯粹是烦恼的力量所致，并不是由自力现起的缠缚染垢。虽然在这个阶段心识和身体都昏昧微弱，但由于烦恼多次生起或者最近现行所引发的力量，使得烦恼得以现起。应当知道中有在最初相续的那一刹那也必定是染污的，就像生有一样。而其他三种有则各自通于善、染污和无记三种性质，就是说本有、死有和中有，各自都可能有善、染污和无记的情况。在无色界中要除去中有，因为无色界没有处所的隔别，不需要为了前往其他地方而建立中有。颂文中没有提到欲界和色界二界，所以可以知道在这二界中是允许具备四种有的。关于有情众生的缘起已经详细分析过了，那么这些有情众生是依靠什么而存在的呢？颂文说：

论中说道：经中说：世尊自己证悟了一种真理并正确宣说，认为一切有情众生都是依靠食物而存在。什么是食物？食物有四种：一段食、二触食、三思食、四识食。段食分为两种，即细段食和粗段食。细段食指的是中阴身的食物，因为他们以香气为食；以及劫初时天人的食物，因为这些食物不会产生污秽，就像用油浸润沙子般渗入身体各部分。还有微细的寄生虫、婴儿等的食物也称为细食，与此相反的称为粗食。这样的段食只存在于欲界，因为脱离了段食贪欲的众生会生到上界，所以段食只属于欲界系属。香味触这三种尘境，都可以作为段食的本身，因为能够分成段落来饮用咀嚼，就是说用口鼻一部分一部分地接受。那么光影和冷热怎么能成为食物呢？根据传统说法，这是从多数情况来说的。再者，虽然有些东西不能直接饮用咀嚼，但能够维持身体，也属于细食的范畴，比如涂油洗浴等。颜色也可以分成段落来饮用咀嚼，为什么不算食物呢？这是因为颜色不能利益它所对应的感官，对解脱者来说尤其如此。所谓食物，必须是先能滋养自己的感官和身体元素，然后才能利益其他。当饮用颜色时，连自己的感官和身体元素都不能利益，何况利益其他？这是因为各种感官和对象各有不同的缘故。有时候看见颜色会产生喜悦快乐，这是因为缘于色尘产生的触受才是食物，而不是颜色本身。还有不还果和阿罗汉已经解脱了对食物的贪欲，虽然看见各种上妙饮食却得不到利益。

触食指的是根境识三者和合所产生的各种触受；思食指的是意业；识食指的是识蕴。这三种食只属于有漏法，通于三界都有。为什么食物的本体不通无漏呢？毗婆沙师这样解释：能够资益各种存在是食物的意义，而无漏修法是为了灭除各种存在。又契经说：有四种食，能够令已生的有情安住，以及能够资益求生的众生。无漏法不是这样，所以不是食物本体。所谓部多，是显示已生的意思，投生到各道之后都称为已生。那么又说求生是指什么呢？这是指中阴身，因为佛世尊用五种名称来说中阴身。哪五种？一是意成身，因为是从意所生，不是由精血等外缘和合而成；二是求生，因为经常喜欢寻找考察将要投生的地方；三是食香，因为身体依靠香气为食前往投生处；四是中有，因为是在两道中间的所有五蕴；五是名起，因为面向当生处暂时生起。如契经说：有坏灭自体的生起，有坏灭世间的出生。生起指的就是中有。又有经说：有补特伽罗已经断除了起结，还没有断除生结。在这部经中详细说明了四种情况：脱离二界贪欲的各种上流者是第一句，中般涅槃是第二句，各种阿罗汉是第三句，除了前面这些情况的是第四句。又部多指的是阿罗汉，其余还有贪爱的称为求生。

几种食能让已生者安住？几种食能资益求生有情？毗婆沙师说都具备四种。那些还有贪爱的众生也由于段食为缘，资益他们招感后世存在，因为世尊说四种食都是病、痈、箭、根、老死的缘故。也能见到思食维持现前身体的例子。世间传说：从前有一位父亲，遇到饥荒，想要去其他地方。自己已经饥饿瘦弱，两个孩子又年幼，想要带走却力量不够，就用袋子装上灰挂在墙上，安慰孩子说是干粮袋。两个孩子怀着希望多活了段时间，后来有人来把袋子打开，孩子看见是灰就绝望而死。又在大海中有一些商人，遭遇灾难船毁，饮食都丢失了，远远看见积沫以为是海岸，心里盼望快点到达，生命得以延续，到了触摸才知道不是，希望断绝就死了。《集异门足论》说：大海中有大众生，登上岸生下卵埋在沙里后回到海中，母亲如果经常思念卵就不会坏掉，如果忘记念头卵就会败坏死亡。这种说法不合理，违背了食的意义。难道别人的思食能维持自身吗？按理应该说是卵经常思念母亲得以不烂坏，忘记就会命终。生起念母的思是在触的位次。

一切有漏法都能滋长存在，为什么世尊只说四种食？虽然如此，从殊胜角度说四种没有过失。就是说前二种食能利益这个身体的所依和能依，后二种食能引生未来存在、生起未来存在。所谓所依，指的是有根身，段食能对它进行资益；所谓能依，指的是心和王所，触食能对它进行资益。这样二种食对已经生起的存在，资益功能最为殊胜。所谓当有，指的是未来生，对于那个将要生起的，思食能够引生。思食引生之后，从业所熏习的识种子力量，后世存在得以生起。这样二种食对尚未生起的存在，引起功能最为殊胜。所以虽然一切有漏法都能滋长存在，但从殊胜功能来说只说四种食。前二种像养母，养育已生的缘故；后二种像生母，生起未生的缘故。

所有段食都是食物吗？有段食不是食物，应该作四种分别。第一句是：所饮用咀嚼的东西，因此损坏诸根和身体元素；第二句是：其余三种食；第三句是：所饮用咀嚼的东西，因此资益诸根和身体元素；第四句是：除了前面各种情况。像这样触食等随其相应，每一种都应该知道都有四种分别。有没有触食等为缘，资益诸根和身体元素而不是食物的呢？有，就是不同地的无漏触等。那些吃过食物后舍弃食物的身体也称为食物，因为最初资益的缘故。毗婆沙师说：食物在二个时间能成就食物的事，都可以称为食物：一、最初吃的时候能消除饥渴；二、消化后资益诸根和身体元素。

哪些趣哪些生各具备几种食？五趣四生都具备四种食。为什么地狱有段食呢？铁丸熔铜难道不是段食吗？如果能够造成伤害也是食物的话，就和前面说的四种分别相违背。又《品类足论》说：什么是段食？就是能资益诸根和身体元素的，详细说到识食也是这样。那里说是依据能资益的来说称为食物，所以不相违背。但地狱中的热铁丸等，虽然在食用后能造成损害，但能暂时解除饥渴，得到食物的相状所以也称为食物。还有孤独地狱的段食像人间一样。所以五趣中都有四种食。

世尊说过：如果有人能布施一百个外道离欲仙食物，不如布施一个赡部林中凡夫食物，果报胜过前者。什么是赡部林中凡夫？有人这样解释：所有一切住在赡部洲的有腹众生。这种解释不合理，因为只说了一个。还有在这其中有人布施无数凡夫食物，按理胜过用食物布施少数外道离欲仙人，有什么值得稀奇比较赞叹殊胜呢？有人说：那是接近成佛的菩萨。按理也不对，布施他们获得的福报，胜过布施千万阿罗汉的缘故。毗婆沙师说：这个凡夫是已经获得顺决择分的。这个名称和意义也不相应，从来没有契经或本论说，获得顺决择分的人住在赡部林中，应当知道那只是他们自己的分别。后身菩萨住在赡部林称为那个凡夫。这种说法合理，那时菩萨和外道离欲仙人类似，所以对比那些仙人比较赞叹殊胜，虽然布施菩萨福报胜过无边。顺着前面的比较暂且说胜过一百，按理必然如此。因为后来世尊除了那个凡夫，还是拿外道对比预流向比较胜劣。如果不是这样，世尊就应该拿那个凡夫对比预流向。

已经说了有情的缘起和安住。像先前所说的寿尽死等，现在应该正确辨明。什么识现前什么受相应有死生等？颂曰：

论中说：断除善根、延续善根、脱离界地染污，从离染状态退转、命终、受生这六种情况，依法理只允许意识起作用而非其他识。所说的"受生"一词应当理解为也包括最初结生中有的阶段。死亡和投生只允许与舍受相应，因为与舍受相应的心念不够明利，其他感受过于明利不符合死生状态。而且这两个时刻只存在于散心状态而非禅定，必须是有心位而绝非无心状态。

禅定中不会有死生现象，因为界地差异、需要加行产生、能摄受益处的缘故。无心状态也不会有死生现象，因为无心位时命根必定不会受损。如果所依的身躯即将败坏，必定会先生起依附此身的心念然后命终，没有其他可能。况且无心者不能受生，因为没有因由，必须生起烦恼才能受生。

虽然说到死有可以通于善、恶、无记三性心，但入涅槃时只存在两种无记心。若主张欲界存在舍异熟，则说欲界入涅槃心也具备威仪无记和异熟无记；若主张欲界没有舍异熟，则说欲界入涅槃心只有威仪无记而没有异熟无记。为何只有无记心能入涅槃？因为无记势力微弱，顺合心念断灭的缘故。

命终时刻在身体哪个部位识最后灭失？顿命终者意识与身根同时突然灭尽；渐死者根据投生去向不同：往生恶趣称为"往下"，识最后在足部灭失；投生人道识在脐部灭失；往生天界识在心处灭失。阿罗汉称为不生，他们最后的心识也在心处灭失。有论师说：阿罗汉识灭在头顶。

正命终时因足部等处身根灭失，意识随之灭失。临命终时身根逐渐灭失，到足部等处突然完全灭尽。如同少量水洒在灼热石头上，逐渐消减直至完全干涸。

渐命终者临命终时多被断末摩的苦受逼迫。"末摩"并非实指某物，而是身体中某些特殊部位触之即死。当水、火、风任一元素增盛，如利刃触及末摩，便产生强烈苦受，不久即告命终。这不同于砍柴般的断裂，而是对无觉知状态的阻断故得此名。地界为何没有这种断灭作用？因为不存在第四种内在灾患。内在三种灾患即风、热、淡（水），随水火风增盛相应而起。有说法认为这类似外器世间的三灾。

断末摩现象天界不存在，但诸天子将命终时，会先现五种小衰相：一衣饰发出不悦耳声；二自身光明忽然黯淡；三沐浴时水珠沾身不落；四原本活跃却停滞一处；五原本安详的眼眸频繁眨动。这五相现前未必定死。另有五种大衰相：一衣染尘埃；二花冠枯萎；三两腋出汗；四身现臭气；五不乐本座。此五相现前必定当死。

世尊在有情世间的生、住、灭中建立三聚。什么是三聚？颂曰：

论中说：众生可分为三种类型：一是必定走向解脱的，二是必定堕入恶道的，三是不确定走向的。什么叫做必定解脱？就像经典中所说的：贪欲彻底断除，嗔恨彻底断除，愚痴彻底断除。一切烦恼都彻底断除，这就叫做必定解脱。所谓"定"指的是圣者，圣者是指已经生起了无漏智慧，远离一切恶法所以称为圣者，获得了究竟的解脱。因为必定能断尽烦恼，所以称为必定解脱。

有人问：那些已经获得顺解脱分善根的人，也必定会证得涅槃，为什么不算必定解脱呢？因为他们后来还可能堕入邪定聚的缘故。再者，他们证得涅槃的时间还不确定，不像初果圣人最多七次往返人天就能解脱。而且他们还没有完全舍弃邪性的缘故，不能称为必定解脱。

什么叫做必定堕入恶道？就是指地狱、畜生、饿鬼这三种恶道，这就叫做邪性。所谓"定"是指无间地狱，造作无间罪业的人必定堕入地狱，所以称为必定堕入恶道。

既不属于必定解脱也不属于必定堕入恶道的，就叫做不确定类型。因为他们随着因缘的不同，可能成为解脱者，也可能成为堕恶道者。