阿毘达磨俱舍论

如同前面说过的，有情众生和物质世界都有着种种不同的形态，那么这些差别是由什么而产生的呢？偈颂说：

论中说：万物并非由某个主宰者先觉而生，而是由于众生业力的差别而显现。既然如此，为何众生都从业力中生起？就像郁金香、檀香等外物芬芳可爱，而众生的内在身形却与它们相反。这是因为众生造作的业力种类不同：如果造作杂染业力，就会感得内在身形，在九窍之中常流不净之物。为了对治这种不净，业力又感召外具的色、香、味、触变得极为可爱。诸天众生造作纯净业力，所以他们所感召的内外二者都美妙庄严。

这种业力的本质是什么呢？就是心所思维的以及思维所造作的。所以佛经说：有两种业，一是思业（意念的造作），二是思已业（意念引发的行为）。思已业就是指思维所造作的行为。这两种业又可分为三类，即众生的身业、语业、意业。

如何建立这三种业的区分呢？是根据所依、自性还是等起（引发原因）？纵使如此划分又有何妨？如果根据所依，应该只有一种业，因为一切业都依靠身体而生。如果根据自性，应该只有语是业，因为三者中唯有语就是业本身。如果根据等起，也应该只有一种业，因为一切业都由意识引发。毘婆沙师说建立三种业，正是依次依据以上三种原因。然而心所思维的就是意业，思维所造作的业分为身、语二业，因为它们是思维所引发的。

身语二业的本质是什么呢？颂曰：

论中说：应当知道在上述所说的各种业中，身业和语业都具有表业和无表业的性质。那么身表业和语表业的相状是怎样的呢？偈颂说：

论中说：由于心念的力量，产生各种特定的身体形态，这叫做身表业。有其他部派主张：身体动作就是身表业，因为身体活动时是由业所驱动的。为了破除这种观点，所以说明并非有实在的行动，因为一切有为法都有刹那生灭的特性。

什么是刹那？就是指事物在获得自体后毫无间隔地立即坏灭。具有这种刹那特性的法，就称为有刹那，好比拿着拐杖的人被称为有杖者。一切有为法刚刚获得自体，紧接着就必然归于灭尽。如果在这里产生，就在这里灭去，不可能从这里转移到其他地方，所以不能说动作就是身表业。

如果一切有为法都有刹那性，那么"不转移到其他地方"的道理就可以成立。一切有为法都具有刹那性，这个道理是极成立的，因为后来必然会灭尽的缘故。就是说，有为法的灭尽不需要等待其他原因。为什么呢？所谓"等待原因"是对结果而言，灭本身不是结果，所以不需要原因。灭既然不需要原因，那么刚产生就已经灭去了。如果最初不灭，后来也应该不灭，因为后来与最初在存在的性质上是相同的。既然后来会灭尽，就知道先前也有灭。如果说后来有了变化才会灭，那就不应该说这个法本身变成了不同的东西。同一个法变得不同，在道理上是说不通的。

难道不是世间现见柴薪等物，因为与火接触而导致灭尽吗？确实没有比现量更可靠的依据了，所以不能说一切法的灭尽都不需要原因。怎么知道柴薪等是因为火接触而灭的呢？因为柴薪与火接触后就不见了。我们应该仔细思考：这样的柴薪等，是因为火接触而灭所以不见了呢？还是前面的柴薪产生后自己就灭了，后来不再产生所以不见，就像风手接触时灯焰、铃声的消失？所以这个道理应该通过比量来成立。

什么是比量？就是如前所说，灭本身不是结果，所以不需要原因。又如果等待原因柴薪等才灭，那么一切灭都应该有待因，就像产生需要原因，没有无因生的。然而世间现见觉知、火焰、音声，不需要其他原因刹那自灭，所以柴薪等的灭也不需要原因。

有人执着觉知、音声是前因后灭。这也不合理，因为二者不能同时存在。怀疑与智慧、苦与乐、贪与嗔等，自相矛盾，在道理上没有同时存在的可能。如果有时候明了的觉知、音声消失后立即产生不明了的，为什么同类的不了法能灭除同类的明了法呢？最后的觉知、音声又由谁来灭呢？

有人执着灯焰的灭，是以住无为因。有人执着焰灭时，是由法与非法的力量。这些都不合理，因为没有不是因的。法与非法不能作为生灭的因，因为刹那刹那顺违相反的缘故。或者在一切有为法中，都可以推测有这种因的意义。既然如此，原本的争论就应该止息了，因为都承认不需要其他原因而都有刹那性。

又如果柴薪等的灭以火合为因，在熟变生中有下、中、上的差别，那么生的原因本身就变成了灭的原因。为什么呢？因为通过火合能让柴薪等产生熟变，中上程度的熟生起时，下中程度的熟就灭去了。或者即是、或者类似产生上中的因，就能作为因灭除下中程度的熟，这样生的原因体性就应该即是灭的原因。或者灭与生的原因应该没有区别，不应该由这个或类似这个而使那个存在，那个又由这个或类似这个而不存在。

假设在火焰差别生起中，可以计度能生能灭的原因不同；但在灰、雪、醋、日、水、地等和合能让柴薪等产生熟变的情况下，如何计度生灭原因的不同呢？如果这样，现见煎水减尽，火合在其中作了什么呢？由于事火和合，火界的力量增强。由于火界增强，能让水聚在后后的阶段产生渐渐微细，直到最微细之后便不再相续，这就叫做火合在其中所作的事。

所以没有某种原因让诸法灭去，法是自然灭的，因为具有坏灭的性质。自然灭的缘故，刚产生就灭去。由于刚生即灭，刹那灭的道理就成立了。有刹那的缘故，决定没有实在的行动。然而在无间异处生起中，就像燃烧的草焰看似在移动，产生了行动的错觉。

既然根据这个道理行动决定没有，身表是形态的道理就能够成立。然而经部说：形态不是实有的，就是说显色聚集在一面多分生起，就在其中假立为长色；相对于这个长色，在其他色聚一面少分中假立为短色；在四方面都多分生起中假立为方色；在一切处遍满生起中假立为圆色。其余的形状颜色随应当知。就像看见火燎在一面无间快速运行就说是长的，看见它周旋就说是圆色，所以形态没有实在的别类色体。

如果认为实有别的形态颜色，那么一个色就应该被二根所取，就是说在色聚的长短等差别上，眼見和身触都能了知，由此应该成为二根取的过失。道理上没有色处能被二根所取。然而就像依于触取长短等相，这样依于显色也能取形态，难道触与形不是同行一聚吗？所以因为取触而能忆念形态，不是在触中直接取形态颜色。就像看见火的颜色便忆念火的温暖，以及嗅到花香能忆念花的颜色，这中间二法决定不相离，所以因为取一可得忆念其余。没有触与形态决定不相离的，如何取触能决定忆念形态？如果触与形态不是决定同聚，然而由取触能忆念形态，显色也应该因触决定忆念，或者应该形态颜色像显色一样没有决定，那么取触的时候应该不了知形态。而实际上不是这样，所以不应说因取于触能忆念形态。

或者在锦缎等中看见多种形态，就应该一处有多种实形。道理不应这样，就像众显色一样，所以形态颜色不是实有体性。

又诸所有有对的实色，必然应该有实别的极微。然而没有极微叫做长等的，所以即是多物这样安布差别相中假立长等。如果认为即以形态颜色的极微这样安布叫做长等，这只是在维护自宗，不是共许极成的。就是说如果形态颜色有别的极微自相极成，可得聚集这样安布以为长等。不是诸形态颜色有别的极微自相极成犹如显色，如何得有聚集安布？

难道不是现见诸土器等，有显色相同而形态相异吗？这不是已经辩明了即是在多物安布差别假立长等，就像众蚂蚁等有相貌没有差别，然而有行列轮形安布形态差别。形态依于显色等的道理也应该这样。难道不是在暗中或于远处观察树桩等物了知形态而非显色，难道即是显色等安布为形态吗？因为在暗处远处观察显色不清楚，所以只生起长等的分别。就像在远处暗中观众树像人，只了知行军的行列不知道别的相貌，道理必然是这样，因为或者有时候不了知显色形态只知道总聚。

既然已经遮遣了行动和形态，你们经部宗立什么为身表呢？立形态为身表，但是假立而非实有。既然执着只用假的为身表，又立什么法为身业呢？如果业依身立为身业，就是说能种种运动身思，依身门而行所以叫做身业。语业、意业随其所应，建立差别名称当知也是这样。

如果这样，为什么契经中说有二种业：一是思业，二是思已业。这二者有什么差别？就是说前面的加行生起思惟思，我应当作这样这样的所应作事叫做思业。既然思惟之后生起作事思，随前所思作所作的事，动身发语叫做思已业。

如果这样，表业就决定没有了。表业既然没有，欲无表业也应该不是有，便成大过失。像这样的大过失有道理能遮除，就是说从如前所说的二表，殊胜的思所以生起思差别，叫做无表。这有什么过失？这应该叫做随心转业，像定无表与心俱转的缘故。没有这样的过失，因为是审决胜思、动发胜思所引生的缘故。假设许有表，也等待如前所说的思力，因为性钝的缘故。

毘婆沙师说：形态是实有的缘故，身表业以形态颜色为体性，语表业体性就是说即言语声音，无表业的相状如前已经说过了。经部也说：这不是实有的，由于先前的誓限只是不作的缘故。他们也依过去大种施設，然而过去大种体性不是有的缘故，又诸无表没有色相的缘故。毘婆沙说：这也是实有的。怎么知道是这样呢？颂曰：

论中说：根据佛经所说色有三种，这三种范畴包含了所有的色：第一种是有色有见有对，第二种是有色无见有对，第三种是有色无见无对。佛经中又说到有无漏色，如经中说：什么是无漏法？就是指对过去、未来、现在的一切色不生起贪爱与嗔恨，乃至对识也是如此。这就称为无漏法。除了无表色之外，还有什么法可以称为无见无对和无漏色呢？

又佛经说到福业增长，如经中说：凡是具足清净信心，无论是善男子或善女人，成就了有依七福业事，不论在行走、安住、睡眠或清醒时，都能恒常相续，福业逐渐增长，福业持续生起，无依七福业事也是如此。除了无表业之外，如果生起其他心念或处于无心状态时，是依据什么法来说福业增长呢？

再者，如果不是自己亲自做，而是派遣他人去做，如果没有无表业，就不应该构成业道。因为派遣他人的表业并不属于被派遣者的业道范畴，这种业尚未真正完成所作之事，即使使者完成了所作之事，这种性质也没有改变。

又佛经说：比丘们应当知道，法就是指外处。这是指十一种处所不摄的法是无见无对的，但并没有说它们是无色的。如果不观察法处所摄的无表色，这种说法就有缺漏而变得无意义。

又如果没有无表色，就应该没有八正道支，因为在入定时没有语言等活动。如果是这样，为什么佛经中说：他这样了知、他这样见解，修习正见、正思维、正精进、正念、正定都达到圆满。正语、正业、正命在先前已经获得清净洁白？这是依据先前已经获得的世间离染道而说的，没有矛盾之处。

又如果否认无表色的存在，那么也应该没有别解脱律仪，不是因为受戒后就有戒体相续，虽然生起不同的心念而仍称为比丘等。

又佛经说：远离杀生等戒律称为堤塘戒，因为它能长时间相续防止犯戒的过失。如果没有实体，就不能称为堤塘。由这些证据可知，确实存在无表色。

经部师说：这些证据虽然多种多样令人惊奇，但不符合道理。为什么呢？在所引的证据中，首先佛经说到有三种色，瑜伽师解释说：修习禅定时，由定力所产生的定境界色，不是眼根的境界所以称为无见，不障碍处所所以称为无对。如果说既然如此，为什么还称为色？解释这个难题与解释无表色是相同的。

又佛经所说的无漏色，瑜伽师解释说：就是在定力所产生的色中，依无漏定而产生的就称为无漏。有其他师说：无学身色以及各种外色都是无漏，因为它们不是烦恼的所依所以得无漏之名。为什么佛经说有为漏法是指所有眼根乃至广说？这不是指对治烦恼而得有漏之名，这样说来这应该称为有漏也可是无漏。如果这样，有什么过失呢？有相互混杂的过失。如果依据这个道理说为有漏，从不依据这个道理说为无漏。无漏也是如此，有什么相互混杂呢？如果色处等一向是有漏，这部经为什么要有差别地说呢？如说有为漏有取诸色是心栽覆事，声等也是如此。

又佛经所说福增长的话，先前的轨范师这样解释：由于法尔的力量，福业增长，如同施主所施舍的财物。就这样受者受用，由于诸受者受用施物，功德摄益有差别的缘故。后来施主的心虽然缘于其他，但先前缘于布施的思惟所熏习，微细相续渐渐转变差别而生，由此将来能感召多种果报。所以密意说，恒时相续福业渐增福业续起。

如果说如何由其他相续的功德利益差别，令其他相续的心虽然缘于其他而有转变？解释这个疑难与解释无表色是相同的。他们又如何由其他相续的功德利益差别，令其他相续别有真实的无表法产生？

如果在无依诸福业事中如何相续福业增长，也是由于数数串习缘于彼境的思惟，乃至梦中也能恒常随转。无表论者在无依福业中既无表业，怎会有无表呢？

有说：有依诸福业事，也是由于数数串习缘于彼境的思惟，所以说恒时相续增长。如果这样，经中说：诸有比丘具足清净戒律，成就调善法，受用他人所施的饮食后，入无量心定身证具足住。由于这个因缘，应知施主无量福善滋润相续，无量安乐流注其身。施主那时福恒增长，难道定中常有缘于彼的殊胜思惟吗？所以所说的思惟所熏习微细相续渐渐转变差别而生，必定是合理的。

又说不是自己亲自做而是派遣他人去做，业道如何得以圆满？应该这样说：由于根本加行，使者依照教导完成所作时，法尔能令教导者微细相续转变差别而生，由此将来能感召多种果报。凡是自己亲自做事完成时，应当知道也是由于这样的道理。

应知就是这个微细相续转变差别称为业道，这是在果上假立因名，是身语业所引生的果报。如同执著别有无表的论宗，无表也称为身语业道。

然而大德说：在取蕴中由于三时生起思惟，为杀罪所触，即我当杀、正杀、杀已。并非只由此业道究竟，不要自己的母亲等实际上未被杀害，由于认为已杀害而成无间业。然而在自己造作不误杀的事情时，生起这样的思惟，杀罪便触。如果依据这种说法不是不合理，为什么对无表偏偏怀有憎恨嫉妒，一定否定为无，而允许所熏习的微细相续转变差别？然而这个与那个都难以了知，现在在这里没有憎恨嫉妒，但允许业道是心种类，由身加行事完成时，离开于心身，在能教导者身中别有无表法产生，这样的主张不能令人产生欢喜。

如果由于这个引导那个加行生起事完成时，就是这个由那个相续转变差别而生，这样的主张可以令人产生欢喜。只由心等相续转变差别，能生未来果报的缘故。又先前已经说过。先前说的是什么？就是说表业既然没有，怎会有无表等。

又说法处不说无色，因为有如前面所说的定境界无见无对法处所摄色。

又说道支应该没有八种，且他们应说正在道时，如何能有正语、正业、正命？难道在这个位次有发正言、起正作业、求衣等吗？不是这样，如何由于他们获得这样种类的无漏无表，所以出定后由先前的势力能生起三种正行不生起三种邪行，因为在因中建立果名的缘故，在无表上建立语业命的名称。

如果这样，为什么不接受这个意义？虽然没有无表而在道时，获得这样的意乐依止，所以出定后由先前的势力，能生起三种正行不生起三种邪行。因为在因中建立果名的缘故，可以具足安立八圣道支。

有其他师说：只说不行邪语等事作为道支，就是说在定中由于圣道的力量，便能获得决定不作的体性。这个定不作，依无漏道而得安立，所以称为无漏，不是一切处所要依真实别有的法体才能建立名称数目。如八世法，说得、不得、以及毁、誉、称、讥、苦、乐。这个不得衣食等事不是别有实体，这也应该如此。

别解脱律仪也应该准此，就是说由思愿的力量先前立下誓约，能决定遮防身语恶业，由此故建立别解脱律仪。如果生起其他心念应该没有律仪的话，这个责难不合理，由于熏习的力量想要生起过失时忆念便能制止的缘故。

戒为堤塘的意义也应该准此，就是说先前立下誓限定不作恶，后来数数忆念惭愧现前，能自制持令不犯戒。所以堤塘的意义由心受持，如果由于无表能遮止犯戒，应该没有失念而破戒的人。

暂且停止这些众多的争论。毗婆沙师说有实物的法名为无表色，这是我所宗奉的。

前面说无表色是大种所造的性质，是为表业的大种所造，还是有不同呢？颂曰：

论中说道：无表色与表色是由不同的大种产生的。为什么呢？如果从同一和合因中，既产生细微的果又产生粗显的果，这是不合道理的。就像表色与大种必定同时生起一样，无表色也是如此，但它们之间存在差别。一切所造色大多与大种同时生起，然而现在和未来也有少部分所造色是依托过去大种而存在的。这少部分是指什么呢？颂文中说：

论中说道：只有在欲界中，初念之后产生的无表业，是从过去世所生的大种而来。这些过去的大种作为所依，无表业才能生起。现世身体中的大种只能作为辅助的依止，成为转变与随转的因缘，按顺序运作，就像车轮在地上转动，需要手和地共同作为依持。

那么，哪些地域的身业和语业，是由哪些地域的大种所造的呢？颂文回答：

论中说道：欲界所涉及的身体行为和语言行为，只由欲界所属的四大元素构成。这样一直到第四禅定的身体行为和语言行为，也都只由各自所属禅定境界的四大元素构成。如果是超越烦恼的身语行为，随着修行者所处境界显现时，就由该境界的四大元素构成。因为超越烦恼的佛法不属于三界范畴，而且不存在超越烦恼的四大元素，这些行为是借着所依境界的力量显现的超越烦恼之法。

这些有表现和无表现的行为属于什么性质？又是由哪种四大元素构成的呢？偈颂说：

论中这样说：现在这个颂文里，先要说明无表色是没有执受的，因为它没有变化和质碍的特性。同时它也是等流性的，“亦”这个字还表明有些无表色是属于刹那性的，指的是最初证得无漏时的无表色。其余的无表色都是等流性，意思是由同类的因所产生。这种无表色只存在于有情众生身上，因为它是依于内心而生起的。

在这当中，欲界的各种无表色，作为等流性，是有执受的，并且是由个别的、不同的大种所产生的。“异大生”这句话表明身业和语业的七支表业，每一支都是由不同的大种所造。而定地产生的无表色则分为两种：一种是诸静虑的无表色，一种是无漏律仪的无表色。这两种都是依靠禅定的力量所长养的，没有执受，也不是由不同的大种所生。“无异大”这句话表明这种无表色的七支都是同一组四大种所产生的。为什么呢？因为所依持的大种，就像心一样是唯一的，没有差别。

应当知道，表业只是等流性的，如果它依附于身体，就是有执受的，其他的特性都和散地无表色相同。表业产生的时候，是不是一定要破坏身体原本的形态和量度呢？如果不是这样，那会怎样？如果破坏的话，异熟色断了之后应该可以再续接，但这就会违背毘婆沙宗的主张。如果不破坏，又怎么能够在一个身体上同时存在两种形态和量度呢？其实是有新产生的等流大种，在造作表业时不会破坏身体本身。如果是这样，那么随着在身体哪个部位生起表业，那个部位就应该比原来更大，因为新生的大种会普遍地增益那个部位。如果不是普遍增益，又怎么能普遍产生表业呢？这是因为身体有孔隙，所以能够容纳这些变化。

关于业门，二种、三种、五种的区别已经说明。那么这些业性的界和地的差别又是怎样的呢？颂文说：

论中这样说：无表业只涉及善和不善的性质，没有无记的情况。为什么呢？因为无记心的力量微弱，不能引发强大的业力产生，无法在原因消失时仍持续产生结果。这里所说的"其他"，指的是表业和思业。这三种业都涉及善、恶、无记的性质。其中不善业只存在于欲界，不在其他界，因为已经断除不善根的人就没有无惭无愧了。善业和无记业在所有界地都存在，因为在颂文中没有特别排除。

欲界和色界都有无表业，因为无色界中没有四大种。只要有身体和语言活动的地方，就有身语律仪。如果说身体生在欲界或色界，进入无色定时应该有律仪，就像生起无漏心时有无漏无表业一样。其实不然，因为那不属于任何界。如果在无色界有无表业，就应该有无表业不是由四大种产生的。不能说有漏无表业是以其他界地的大种为依止。而且，背离各种色相进入无色定，所以在这种定中不能产生色法，因为这种定能够降伏对色相的执着。

毗婆沙师这样解释：为了对治恶戒才建立戒律。只有欲界中有各种恶戒，无色界相对于欲界有四种远离：所依止处远离、心行相状远离、所缘境界远离、对治方法远离，所以无色界中没有无表色。

表色只存在于有寻伺的两个界地，就是欲界和初禅，在上面的界地不能说有表色。有覆无记的表业，在欲界肯定没有，只有在梵天界才可以说有。曾经听说大梵天有过欺骗虚伪的言语，就是在自己的徒众中，为了回避马胜比丘的质问而假装自我赞叹等。上界既然没有语言，怎么会有声处呢？这是因为有外在的大种为因而发出声音。

有其他论师说：上面三个禅定界地也有无覆无记的表业，但没有善和染污的。为什么呢？因为上界众生不能生起下界的善心和染污心来发动身语表业，力量微弱而且已经断除。前面的说法更为妥当。

又因为什么缘故，二禅以上完全没有表业呢？在欲界中没有有覆无记的表业，因为没有发动这种业的等起心。有寻伺的心才能发动表业，二禅以上完全没有这种心。而且发动表业的心只是修所断的，见所断的烦恼是向内转的。因为欲界中肯定没有有覆无记的修所断烦恼，所以表业在上三地完全没有。

欲界中没有有覆无记的表业，那么是否仅仅由等起心就让各种法成为善、不善等性质呢？不是这样。那是怎么样的呢？由四种因缘形成善性等：第一是胜义、第二是自性、第三是相应、第四是等起。什么法具有什么性质是由什么因缘形成的呢？颂文说：

论中说道：最高层次的善，指的是真正的解脱，因为在涅槃的境界中达到最极致的安稳，所有痛苦永远止息，就像身体健康无病一样。本質上的善，指的是羞耻心和敬畏心这两种根本品质，因为在有为法中，只有羞耻心、敬畏心以及不贪婪、不憎恨、不愚痴这三种善根，不需要依赖与其他心念相应或由其他因素引发，其本性就是善的，如同功效良好的药物。

与善心相应的善，指的是那些与善心所相应的状态，因为心识和心所活动必须要与羞耻心、敬畏心等善根相应，才能成就善的性质；如果不与这些善根相应，善的性质就无法成立，就像掺了药物的水。

由善心引发的善，指的是身体和语言的行为，以及不相应行（非物质性的存在），因为这些是由本性的善和相应的善所引发出来的，好比用良药汁液催生出的乳汁。

如果是由不同性质的心所产生的“得”（一种不相应行）等，如何成为善呢？这个问题值得深思。如上所述，善的性质有四种区别，不善也有四种，与这四种善正好相反。如何相反呢？最高层次的不善，指的是生死轮回中的一切法。因为在生死轮回中，一切法都以苦为其本性，极其不安稳，如同难以治愈的顽疾。本質上的不善，指的是没有羞耻心、没有敬畏心以及贪、嗔、痴三种不善根。因为在有漏法中，只有无惭、无愧以及贪、嗔、痴三种不善根，不需要依赖与其他心念相应或由其他因素引发，其本性就是不善的，如同毒药。

与不善心相应的不善，指的是那些与不善心所相应的状态，因为心识和心所活动必须要与无惭、无愧等不善根相应，才能成就不善的性质；否则就不是，如同掺了毒药的水。

由不善心引发的不善，指的是身体和语言的行为，以及不相应行，因为这些是由本性的不善和相应的不善所引发出来的，好比用毒药汁液催生出的乳汁。

如果这样，岂不是没有一个有漏法是无记（非善非恶）或是善的了？因为它们都属于生死轮回的范畴。如果从最高真理的角度来看，确实是这样说的。但在这里，是依据异熟果（业力招感的果报）来讨论的。一切有漏法，如果它不能招感可爱的异熟果报，就安立“无记”的名称；在这之中，如果能招感可爱的异熟果报，就称之为“善”，所以没有上述的过失。

最高层次的无记，指的是两种无为法，即虚空无为和非择灭无为，因为它们唯是无记性，没有其他的面向。对于这一点应当思考。

如果是由等起（引发行为的心念）的力量使得身业和语业成为善或不善，那么，地、水、火、风四大种（物质的基本元素）照理也应该如此。因为造作行为的主体是心，而不是四大种，所以不能以此类推。

如果这样，由禅定心所引发的无表业（一种潜在的影响力），并非正在禅定中的作意（注意、意向）所引生，也不是散乱心经过努力修行所引发，因为它们的心念状态不同类，那么它们如何成为善呢？或者，天眼通、天耳通也应该成为善性。对于这些道理，应当努力思惟探究。

如同上面所说，属于见道所断的烦恼，因为其活动方向是内向的（专注于内心的分别计度），所以不能直接引发外在的身语表业。如果这样，为什么佛经中说：由于持有邪见的缘故，会生起邪思惟、说邪语、造作邪业以及从事邪命（不正当的谋生方式）等等呢？这并不矛盾。为什么呢？颂曰：

论中说：行为和没有表现出来的行为，它们的产生有两种原因，一种叫根本原因，一种叫当下原因。根本原因在行为发生之前就已经存在，当下原因则是在行为发生的那个瞬间产生。前者可以称为引发力，后者可以称为推动力。

所谓根本原因，就是在准备行动时能够引发行为的动机；而当下原因则是在实际行动时与行为不可分离的推动力。那么推动力对行为有什么作用呢？虽然有了根本原因作为引发，但如果没有推动力的话，就像已经死去的业力一样无法产生作用。

有人问：如果没有意识活动，怎么能受戒呢？凡是具有意识的人，业力的产生都很明显，所以推动的意识对业力形成是有实际作用的。

属于见惑范畴的识，在引发行为时只能作为根本原因，而不能作为推动力。因为在产生行为的寻思过程中，它只是提供基础条件，并不能真正推动行为。当意识向外表现、真正产生行为时，这种识并不存在。

又有人问：如果见惑能引发行为表现，那么这种行为表现也应该属于见惑范畴。如果承认这一点，会有什么问题呢？

这样就会违背阿毗达磨的理论体系，而且明与无明是互相矛盾的。有漏的行为表现不属于见惑范畴，这个道理需要进一步论证。

如果这样说的话，四大元素也应该属于见惑，因为它们都是由见惑心力所产生的。其实并非如此，就像不是善也不是不善一样。或者即使承认这个说法，在道理上也没有矛盾。但不应该这样认为，因为四大元素肯定不属于见惑，也不是修所断，它们本质上与明和无明都不矛盾。

经文中只是根据前期的根本原因来说的，所以并不矛盾。

前五识只能作为推动力，因为它们没有分别思维的功能，只是向外表现。属于修所断的意识则兼具两种功能，因为它有分别思维，也向外表现。

一切无漏心和异熟生心既不是根本原因也不是推动力，因为它们只在定中产生，不是通过刻意造作自然运行的。

这样就形成了四种情况： 有根本原因但不是推动力——指见惑心 有推动力但不是根本原因——指眼识等五识 既是根本原因也是推动力——指修所断的善、恶、无记三种意识 既不是根本原因也不是推动力——指各种无漏心和异熟生心

根本原因和推动力在性质上一定相同吗？这不一定。具体情况是：如果前面的根本原因是善的，后面的推动力可以是善、恶或无记三种；如果根本原因是不善或无记，推动力也是如此。

只有佛陀的根本原因和推动力，大多数时候性质相同，偶尔会有不同。就是说，如果根本原因是善，推动力也是善；根本原因如果是无记，推动力也是无记。但有时候善的推动力会随着无记的根本原因产生，却从来没有无记的推动力随着善的根本原因产生。因为佛陀在说法等时候，心力或者增长而不会衰减。

有其他部派认为：诸佛始终在定中，所以心永远是善的，没有无记心。因此经中说：

毘婆沙宗的论师这样解释：这段经文是要说明，如果佛陀的内心不倾向于散乱，那么他在行、住、坐、卧四种威仪中都能保持禅定状态，但在其他情况下也并非没有威仪，以及异熟生心和通果心也会生起。

关于那些形成善等性质的表业，它们是像“转心”那样，还是像“随转心”那样呢？假设这样问，会有什么问题呢？如果是像转心那样，那么欲界中就应该存在有覆无记的表业，因为身见和边见能够作为转心的缘故。或者应该加以区分：并非所有见道所断的心都能作为转心。

如果是像随转心那样，那么与恶和无记心同时生起的别解脱表业，就应该不是善性了。对于这个质疑，应当认真思考解决。

应该说：表业是像转心那样形成善等性质的，但并不是像那些见道所断的转心那样，因为修道所断的转心会间隔在中间。如果表业不是依靠随转心的力量而形成善等性质的话，那么就不应该说：那部经只是根据前前的因等起来说，而不是根据刹那等起来说的，所以欲界中肯定没有有覆无记的表业。

而应当这样说：那部经只是依据被其他心间隔的因等起来说的，所以见道所断的心虽然能够作为转心，但在欲界中确实没有有覆无记的表业。