阿毘达磨俱舍论

在讨论了相关话题之后，现在应当继续探讨前面提到的无表业与表业的性质。偈颂这样说：

论中说道：无表业大致分为三种：一是律仪、二是不律仪、三是非律仪非不律仪。能够阻止和消除恶戒相续的力量就称为律仪。那么这样的律仪具体有几种差别呢？偈颂说：

论中说道：戒律的差别，大致有三种：第一是别解脱律仪，指的是欲界的戒律；第二是静虑生律仪，指的是色界的戒律；第三是道生律仪，指的是无漏的戒律。这第一种律仪的具体差别是怎样的呢？颂文说：

论中说道：别解脱律仪，根据相的不同可分为八种：一比丘律仪、二比丘尼律仪、三正学律仪、四沙弥律仪、五沙弥尼律仪、六优婆塞律仪、七优婆夷律仪、八八关斋戒律仪。这八种律仪相上的差别，总称为第一类别解脱律仪。虽然名称有八种，实际体性只有四种：一比丘律仪、二沙弥律仪、三优婆塞律仪、四八关斋戒律仪。只有这四种别解脱律仪都具有独立的实体，因为它们的相各不相同。为什么呢？因为离开了比丘律仪，并没有独立的比丘尼律仪；离开了沙弥律仪，并没有独立的正学、沙弥尼律仪；离开了优婆塞律仪，并没有独立的优婆夷律仪。怎么知道是这样呢？因为虽然性别转变时，律仪的体性没有得失，但名称会发生变化。所谓形，就是指形相，也就是男女根。由于这两种根造成男女形体的差别，只是因为形体的转变，使得各种律仪称为比丘、比丘尼等。就是说在转变根器的阶段，让原来的比丘律仪改称为比丘尼律仪，或者让原来的比丘尼律仪改称为比丘律仪；让原来的沙弥律仪改称为沙弥尼律仪，或者让原来的沙弥尼律仪及正学律仪改称为沙弥律仪；让原来的优婆塞律仪改称为优婆夷律仪，或者让原来的优婆夷律仪改称为优婆塞律仪。并不是在转变根器时有舍弃先前所得、获得先前未得律仪的因缘，所以四种律仪与三种体性并非不同。

如果从优婆塞律仪受持沙弥律仪，再从沙弥律仪受持比丘律仪，这三种律仪是因为逐步增加远离的规范而安立了不同的名称。就像单枚金币、双枚金币以及五十钱、二十钱那样，体性各自不同，具足同时生起。三种律仪体性不相混杂，它们的相各不相同，具足同时生起。在这三种律仪中，都具备三种远离杀生，乃至都具备三种远离饮酒，其余戒条数量多少随各自相应而定。既然这样，相互比较同类戒条有什么区别呢？由于因缘不同，相互比较就有差异。具体是怎么回事呢？就像这样，越是求受多种学处，就越是能够远离多种放逸之处，也就是远离众多杀生等缘起。因为各种远离都是依因缘而发起，所以因缘不同，远离就有差异。如果没有这种情况，舍弃比丘律仪时，就应该三种律仪都舍弃，因为前两种都包含在后一种中。既然不承认是这样，所以三种律仪各有区别。然而这三种律仪互不冲突，可以在一个人身上同时运转，并不是因为受持后面的律仪就舍弃前面的律仪，否则舍弃比丘戒后岂不是连优婆塞等身份都不是了。

优婆塞、八关斋戒、沙弥、比丘这四种律仪是如何安立的呢？颂曰：

论中说道：应当知道这里按照次第顺序，依据四种远离的修行，建立了四种戒律。受持远离五种应当远离的行为，安立第一种为在家居士的戒律。哪五种应当远离的行为呢？一是杀生，二是偷盗，三是邪淫，四是说谎话，五是饮酒。如果受持远离八种应当远离的行为，安立第二种为八关斋戒。哪八种应当远离的行为呢？一是杀生，二是偷盗，三是不净行（包括一切淫欲行为），四是说谎话，五是饮酒，六是涂抹装饰、戴花环、歌舞表演和观看听赏，七是睡卧在高大宽敞、华丽漂亮的床座上，八是非时进食（即过了中午吃饭）。如果受持远离十种应当远离的行为，安立第三种为沙弥戒。哪十种应当远离的行为呢？就是把前面第八种中的涂抹装饰、戴花环与歌舞表演观看听赏分开成两种，再加上接受积蓄金银等财物作为第十种。如果受持远离一切应当远离的身体和语言行为，安立第四种为比丘戒。这些别解脱戒律的名称区别，偈颂说：

论中说：能够平息险恶业力的就叫做戒律。解释这个词的含义，就是说它具有清凉的特性。正如偈颂所言：受持戒律带来安乐，身体没有热恼，所以称为戒律。有智慧的人称赞它，所以叫做善行。行为本身的表现，就称为业。

难道无表业不也叫做"不作"吗？为什么现在说它是行为的表现？这是因为有羞耻心的人受到无表业的力量约束，不去造作各种恶行，所以称为"不作"。而表业是由思虑造作产生的，所以得到"所作"的名称。

还有另一种解释：因为它是造作的原因，也是造作的结果，所以称为"作"并没有错。能够防护身语的行为，所以叫做律仪。

由此可知，别解脱戒在受戒初期和后期都没有不同的名称，只有在最初刹那的表业和无表业，才能获得别解脱和业道的名称。就是说在受戒时的最初表业和无表业，分别舍弃了种种恶行的缘故。依据最初分别舍弃的意义，建立别解脱的名称。就在那个时候，所作的行为已经完成，依据业力畅通的意义建立业道的名称，所以最初刹那叫做别解脱，也可以称为别解律仪，还可以叫做根本业道。

从第二念开始直到没有舍戒期间，不称为别解脱，而称为别解律仪；不称为业道，而称为后起业。

谁成就什么样的律仪呢？颂曰：

论中这样说：八种信众都各自成就别解脱律仪，指的是从比丘直到近住。外道难道没有受戒吗？虽然也有，但不能称为别解脱戒。因为他们所受的戒没有能力永远脱离种种恶业，仍然依附于执着。静虑产生的戒律，是说这种律仪从静虑产生，或是依靠静虑而生。如果证得静虑的人，必定成就这种律仪。各种静虑的边际也称为静虑，就像靠近村邑的地方也可以称作村邑一样。有一种说法认为在这个村邑里有稻田等等，这里也应当这样理解。道所产生的律仪是圣者所成就的，这又分为两种：即学道与无学道。在前面分析俱有因的时候，说到两种律仪是随顺心念而转的。在这三种律仪中，哪两种是这样的呢？就是静虑产生和道产生的这两种，不是别解脱戒。为什么呢？因为即使心念改变或无心状态下，它们也恒常运转。静虑和无漏这两种律仪，也可以称为断除烦恼的律仪。这是根据什么境界建立的呢？颂文中说：

论中这样说道：在尚未达到根本禅定的九种无间断道中，与禅定同时生起的无漏戒律，因为能够永远断除欲界束缚的恶戒及其根源烦恼，所以称为断惑戒律。由此可知，有些禅定戒律并不属于断惑戒律，这种情况可以分为四类来说明：第一类是指除了未至定九无间道的有漏戒律之外，其余所有的有漏禅定戒律；第二类是指依靠未至定九无间道修持的无漏戒律；第三类是指依靠未至定九无间道修持的有漏戒律；第四类是指除了未至定九无间道的无漏戒律之外，其余所有的无漏戒律。同样地，也有些无漏戒律不属于断惑戒律，这种情况也可以参照前面四类来理解。既然如此，世尊所教导的简要戒律：

根据契经所说：应当善加守护、善加安住眼根的戒律仪轨。那么这种意根的戒律仪轨，其本质是什么呢？这两种戒律仪轨的本质并非无表色。如果不是无表色，那究竟是什么呢？偈颂答道：

论中说：为了说明这两种戒律规范，都是以正确的认知和专注的心念作为根本，所以列举名称后又说它们可以合并，意思是说意念的规范以智慧和正念为根本，这就把两种规范合并为根本的戒律。所以分开和合并的说法是为了表明不必按照固定次序。现在应当思考：表露在外的行为和未表露的内在状态，各自对应什么？持续到什么时候？先说明持戒与破戒这两种未表露的状态。偈颂说：

论中说：持守别解脱戒的人，在尚未舍弃戒体的期间，始终成就现世的别解脱律仪无表色。从初刹那之后，也成就过去的律仪。前文所说的"未舍"涵盖后续所有时段。没有散乱的无表色可以成就未来，因为不随心转的色法力量微弱的缘故。

如同安住于别解脱律仪的情况，应当知道安住于不律仪（恶戒）也是如此。就是说直到未舍弃恶戒以来，始终成就现世的恶戒无表色，从初刹那之后也成就过去的恶戒。

那些获得静虑律仪的人，在尚未舍弃期间，始终成就过去和未来的律仪。虽然在其他生处会失去过去的定共戒律仪，但在今生初刹那必定还能重新获得。

一切圣者的无漏律仪，在过去未来也恒常成就。有所不同的是：在初刹那必定成就未来而非过去，因为这类圣道先前未曾生起的缘故。若是现前安住于静虑的圣道，依次成就现在的静虑道律仪，但在出定之时则没有成就现在的律仪。

已经辨明安住善律仪与恶律仪的情况，那么安住于中容状态（非善非恶）又是如何呢？颂曰：

论中这样说道：所谓处于中间状态的，是指既不属于持戒也不属于破戒的情形，这种情况下所产生的业力不一定都具备无表业。如果有无表业产生，那它就属于善戒或恶戒的范畴，在最初产生的那个刹那只形成现在的业力。然而现在这个时刻是处于过去与未来之间的，所以说形成中间状态也就是形成现在。从最初刹那之后到尚未舍弃之前，始终成就着过去与现在两世的无表业。

如果有人安住于持戒或破戒的状态中，是否也会成就恶或善的无表业呢？假设确实成就了，这种状态会持续多长时间？偈颂答道：

论中说：如果持守戒律的人，因为强烈的烦恼而做出杀害、捆绑等种种不善的行为，由此就会引生不善的无表业；不持守戒律的人，若怀着纯净的信心进行礼佛等殊胜善行，由此也能引生善的无表业。只要这两种心态没有断绝，所引发的无表业就会持续不断地相续生起。不过最初生起的那一念只属于现在，从此之后则同时通于过去和现在。

已经说明了无表业的成立，那么表业如何成立呢？颂答道：

论中说：那些处于戒律规范、不守戒律以及处于中间状态的人，只要正在做出各种外在行为表现时，就一直呈现为当下的行为表现。从最初的那一刻开始，直到这种状态没有舍弃之前，一直呈现为过去的行为表现。肯定没有人能够呈现未来的行为表现，就像对内在无表业行为的解释一样。那些带有烦恼遮蔽和不带烦恼遮蔽的两种中性行为表现，绝对没有能力呈现过去和未来的状态。因为它们所依凭的力量薄弱，获得的动力也微弱，所以没有能力逆向追溯呈现。这种力量薄弱是谁造成的呢？是心识活动造成的。如果这样说的话，难道带有烦恼遮蔽的无记心识也不能呈现过去未来吗？这种质疑没有道理，因为行为表现是晦暗迟钝的、依靠其他条件产生的；心识等活动则不是这样。无记的行为表现是从微弱的心识生起的，它的力量比起能生起它的心识还要加倍微弱，所以行为表现与心识在呈现状态上存在差别。像前面所说的处于不守戒律的状态，这种不守戒律的状态有不同的名称，有颂说：

论中这样解释：这恶行等五种不同名称，都是不律仪这一概念的不同表述。因为明智者都会谴责厌弃这些行为，它们招致的果报也令人痛苦，所以称为恶行；它们障碍清净戒律，故称恶戒；由身体语言造作而成，故称为业；属于根本罪过，故称业道；不能约束身语，故称不律仪。不过“业道”这个名称特指最初起心动念的刹那，而其他四个名称则涵盖从开始到后续的整个过程。有些情况只形成表业而不产生无表业等，应当用四句分别来辨析。具体如何呢？颂文说：

论中这样说：只成就表业而不成就无表业的情况，是指那些既没有受持戒律、也没有违背戒律的人，他们以微弱的意念造作善行或恶行时，只产生表业，尚且无法形成无表业，更何况是由无记心所引发的表业。不过有两种例外：一是具备虔诚依托的福德业，二是构成业道的完整行为。

只成就无表业而不成就表业的情况，是指那些容易证得圣道的人，他们的表业尚未生起，或者生起后又舍弃了。至于表业与无表业俱成或俱不成的情况，应当根据具体情形来判断。

在说明了持戒者、破戒者等各类众生成就表业与无表业的情形后，现在要探讨：这些律仪是通过什么方式获得的呢？颂文回答：

论中说：静虑律仪是通过获得有漏的根本静虑和近分静虑地的心时得到的，因为与心同时生起的缘故。无漏律仪是通过获得无漏的根本静虑和近分静虑地的心时得到的，也是与心同时生起的缘故。这里的“彼”字是指前面所说的静虑心。又说“圣”字是为了简别选取无漏心，六种静虑地中具有无漏心，指的是未到地定、中间定以及四种根本定，不包括三种近分定，这一点后面会详细说明。

别解脱律仪是通过他人的教导等方式获得的。能够教导的人称为“他”，由于是从这样的他人教导的力量所引发的戒律，所以说这种戒是由于他人的教导而获得的。这又分为两种，根据是从僧团还是从个别人那里获得而有差别。从僧团获得的是指比丘戒、比丘尼戒和正学戒。从个别人获得的是指其余五种戒。诸毘奈耶毘婆沙师说有十种获得具足戒的方法，为了统摄这些情况，所以又说了“等”字。哪十种呢？一是自然获得，如佛和独觉。二是由于证入正性离生而获得，如五位比丘。三是由于佛命“善来比丘”而获得，如耶舍等人。四是由于信受佛为大师而获得，如大迦叶。五是由于善于应对问答而获得，如苏陀夷。六是由于敬受八种尊重法而获得，如大生主。七是通过派遣使者而获得，如法授尼。八是由持律者作为第五人而获得，如在边远地区。九是由十位僧众而获得，如在中心地区。十是通过三次宣说归依佛法僧而获得，如六十位贤善部众共同集会受具足戒。

这样获得的别解脱律仪，不一定依靠表业而引发。另外，这里所说的别解脱律仪，应当以多长时间为期限来受持呢？颂文说：

论中说：七众弟子所持的别解脱戒，应当以尽形寿为期限发愿受持。近住所持的别解脱戒，则以一昼夜为期限发愿受持。这样的时间规定是确定的。为什么呢？戒律的时间界限只有两种：一是寿命终结为限，二是昼夜循环为限。所谓重说昼夜为半月等，时间究竟是什么？是指一切现象变化的表述。在四大洲中，光明时段称为昼，黑暗时段称为夜。在两种时间界限中，尽形寿受戒可以成立。因为命终之后虽然发愿，却不能再产生别解脱戒——这是由于所依的身体已经改变，在新的生命形态中缺乏修行基础，也失去了持戒的忆念。而一昼夜之后，或在五昼夜、十昼夜等时段中受近住戒，是什么障碍使得众多近住律仪不能延续产生？必定存在某种障碍因素。因为佛陀在经典中明确说过近住律仪仅以一昼夜为限。对于这个道理应当深入思惟：究竟是佛陀如实观察到一昼夜后确实不能生起近住律仪，所以在经中规定一昼夜？还是观察到众生根性难以调伏，暂时只授予一昼夜的戒法？依据什么教理可以这样说呢？因为超过这个时限仍然生起戒体，并不违背道理。毘婆沙师这样主张：从来没有经典说过超过昼夜还能另外获得近住律仪，所以我们宗派不认可这种观点。那么不律仪是根据什么时限获得的呢？颂曰：

论中这样说：必须是发愿终身造作各种恶业才能获得不律仪，不像近住戒那样只需一昼夜。为什么呢？因为这不似善戒的受持方式。没有人会像受近住戒那样，当着师父的面立下期限说"我定要在一昼夜内受持不律仪"，这是有智慧之人所呵斥厌弃的恶业。既然如此，也不会有人对师父发誓"我直到命终都要受持恶戒"，因为没有人愿意终身背负不律仪。虽然没有人当面立誓终身作恶，但由于生起了彻底破坏善心的意乐，所以获得不律仪；若是暂时生起坏善心之意乐，没有师父能令其获得不律仪，因此不律仪不存在一昼夜的形式。而近住戒因当面对师发愿受持的力量，虽无永久断除恶念之意乐，仍能获得律仪。假使有人当面对师立誓暂时受持不律仪，也理应获得，但从未见过这种情况，故不成立。

经部师认为：如同善律仪没有名为"无表"的实体，这不律仪也应当不是实体。其实就是持续不舍弃造恶的恶意乐，就叫做不律仪。因此后来即使生起善心，仍称为成就律仪者，因为未曾舍弃这种恶意念。

关于一昼夜的近住律仪，应当如何受持？颂曰：

论中说：近住律仪要在清晨受持，因为受这种戒必须在太阳升起时开始，这种戒需要经历一整个昼夜。如果有人事先发愿，说我会固定在每月初八等日子，必定要受持这种近住律仪。如果早上遇到障碍，也可以在斋戒结束后受持。说到下座，是指在师长面前坐在较低的座位上，或者蹲着、跪着，弯腰合掌行礼，除非生病，如果不恭敬就不能生起律仪。这种戒必须从师长那里受持，不允许自己受戒。这样以后如果遇到可能犯戒的情况，因为对戒师心存敬畏，就能不违犯戒律。受这种戒的人，应该跟随师长的教导，在师长说完之后再复述，不能抢先，不能同时说，这样才能算是从师长那里受教而得戒律，否则授戒和受戒双方都不能成就戒体。必须完整受持八条戒律才能成为近住戒，只要缺少任何一条，近住戒就不能成就。受这种律仪必须远离华丽的装饰，因为那些会助长骄纵放逸。日常的随身饰品不一定非要舍弃，因为它们不像新奇特别的装饰那样容易引发强烈的骄纵心。受这种律仪必须经历完整的昼夜，也就是到第二天早上太阳初升时为止。如果不按照这样的方式依法受持，只能产生善行，不能获得律仪。再者，如果能这样完整地受持一昼夜戒律，全面禁止屠杀、狩猎、奸淫、偷盗等伤害众生的行为，近住律仪就能真正发挥作用。所谓近住，是指这种律仪接近阿罗汉的修行境界，因为是在学习他们的行为。也有说法：这种戒是接近终身戒的修行。这样的律仪也可以称为长养，能够滋养善根薄弱的有情众生，让他们的善根逐渐增长增多。正如有偈颂所说：

为什么受持此戒必须具足八项内容？偈颂说：

论中说：八条戒律中前四条是戒律的根本，就是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语，因为这四种戒能使人远离根本性的罪业。接下来有一条是不放逸的根本，就是不饮酒，因为饮酒会导致放逸。虽然受了戒律，如果饮酒就会心念放逸，容易违犯戒律。最后三条是防护的规范，就是不涂饰香鬘、不观听歌舞、不坐高广大床、不非时食，因为这些能帮助培养出离心。

为什么要完整受持这三类戒律呢？如果不完整受持，就不能避免根本罪业、失念和骄逸的过失。前面不杀生到不妄语这四条能防护根本罪业，远离贪嗔痴所引发的杀生等恶行。其次不饮酒能防护失念，因为饮酒时会让人忘记该做和不该做的事情。最后远离涂饰香鬘等三种行为能防护骄逸，如果享用各种香花装饰、高广大床，沉迷歌舞，心就会骄慢放纵，很快便会毁犯戒律。远离这些，心就能远离骄慢。如果能持守过午不食，因为限制了恒常进食的习惯，就会时时忆念自己受持的八关斋戒，对世间产生深刻的厌离心。如果非时进食，这两种效果就都没有了，频繁进食会让心放纵散乱。

有其他论师说：离非时食是斋戒的根本，其余八条称为斋戒的支分，把涂饰香鬘和歌舞观听分开算作两条。如果这样理解，就违背了经典。经中说完离非时食后，接着说：这第八条戒我随顺圣者阿罗汉学习，随顺他们的修行。既然如此，哪里还有独立的斋体而说这八条是斋支呢？总称为斋戒，分别说明为支分，因为支分共同组成整体而得名。就像车的各个部分、四支军队、五支散兵等，斋戒的八支也应当这样理解。

毗婆沙师这样说：离非时食既是斋戒也是斋戒的支分，其余七支是斋戒的支分但不是斋戒本身。就像正见既是道也是道支，其余七支是道支但不是道；择法觉既是觉也是觉支，其余六支是觉支但不是觉；三摩地既是静虑也是静虑支，其余支分是静虑支但不是静虑。这样的说法不合正理，不能说正见等就是正见等支分。如果说前生的正见等是后生正见等的支分，那么最初刹那的圣道等就应该不具备八支等。

是只有近事众可以受持近住戒，还是其他人也可以受持近住戒呢？颂曰：

论中说：凡是尚未受持近事律仪的人，在一昼夜中归依三宝，宣说三归后受持近住戒，这样的人也能获得近住律仪。除此之外则不能获得，除非是不了解情况的人。就像佛经中所说：佛陀告诉大名居士：在家的白衣男子，若男根健全，归依佛法僧生起殷重清净心，发自内心的真诚言语，自称我是优婆塞，祈愿世尊忆念护持、慈悲关照，这样的人就称为优婆塞。那么，是否只要受持三归就成为近事呢？外国的一些论师认为：仅受三归就能成为近事。但迦湿弥罗国的论师们则认为：离开了近事律仪就不能算是近事。如果这样，岂不是与这部经相矛盾？其实并不矛盾，因为已经发起了戒体。那么，戒体是在什么时候发起的呢？颂曰：

论中说道：怀着至诚清净的心，发出真实不虚的誓言，自称“我是优婆塞，恳请世尊忆念护持，慈悲摄受”。这时就获得了近事律仪。因为只要说出“近事”等言辞，便能生起律仪。经中又说：“我从此刻起直至生命终结，舍弃杀生。”这部经的意思是说要舍弃杀生等恶行，只是简略地只说“舍生”，可见在此之前已经获得了五戒。虽然那人已经得到近事律仪，但为了让他清楚知道应当修学的戒条，所以又为他解说远离杀生等五种戒相，使他认识并坚守。就像比丘受具足戒之后，要为他说明重大学处使他认识坚守；沙弥也是如此。近事戒也应当这样。因此近事必定具足律仪。

颂曰：

论中这样说：如果所有近事都具备律仪，为什么世尊说有四种：一能学一分、二能学少分、三能学多分、四能学满分？这是根据持戒的程度而这样说的。能够持守先前所受的戒律，所以说能学。否则，就应该说受一分等了。从道理上讲，实际是根据受戒的完整程度来具足律仪，因为具足律仪才称为近事。

这样的观点违背了经典。如何违背经典呢？因为没有经典说自称我是近事等话就发了五戒，这部经没有说我从现在起直到命终舍生这样的话。经典是怎么说的呢？如《大名经》。只有这部经中说了近事的特征，其他经不是这样，所以违背了经典。然而其他经说：我从现在直到命终舍生归净，这是归依三宝发诚信的话。这里显示以见谛的人，由于得到证净举命自要，表示对正法深怀爱重，甚至为了救自己的生命因缘，终不舍弃如来正法。这不是为了说近事特征所以说这样的舍生等话，即使说了也不是明确的道理教导。谁能根据这不明确的文字，就相信前时已发五戒呢？

又根据持犯戒说学一分等尚且不应问，何况应回答。谁有已经理解近事律仪必具五支，而不能理解在所学的戒律中持一不持其他，乃至具持名一分等？由于他不理解近事律仪受量的多少，所以应该请问：凡有几种优婆塞能学学处？回答说：有四种优婆塞，谓能学一分等。如果还不能明白。再问什么叫能学一分？乃至广说，如果缺律仪得名近事。比丘勤策，缺也应该成。他们既然不成，这也应该如此。

什么缘故近事乃至比丘，所受律仪支量一定这样？由佛教力施設所以如此。如果这样，什么缘故不允许由佛教力施設，虽然缺律仪而名近事不是比丘等？迦湿弥罗国毗婆沙师，不允许缺律仪得成近事。

这近事等一切律仪，由什么得成下中上品？颂曰：

论中说：八众所受的别解脱律仪，都随着受持心的不同而有下、中、上三品。根据这个道理，诸位阿罗汉或许只成就下品律仪，而有些凡夫反而能成就上品律仪。

那么，是否有人只受近事律仪而不受三归依，就能成为近事呢？不能成为近事，除非是因为不知道这个道理。

那些归依佛、法、僧的人，究竟归依的是什么呢？颂曰：

论里说：归依佛，指的是归依能成就佛果的无学法和无学法带来的功德。因为这种法殊胜，所以身体才被称为佛；或者说因为得到了这种法，佛才能觉悟一切。什么叫佛的无学法呢？就是尽智等智慧，以及跟随这些智慧一起产生的各种法。不是色身等东西，因为色身有前后变化，不是永恒不变的。那么归依一尊佛，还是归依一切佛呢？按理说应该归依一切佛，因为所有佛的觉悟之道没有差别。归依僧，指的是通归依能成就僧众的学法和无学法。因为得到了这些法，僧众才成为八种补特伽罗，不可被破坏。那么归依一个僧众，还是归依一切僧众呢？按理说应该通归依一切僧众，因为所有僧众的觉悟之道没有差别。但是经里说“未来有僧，你应当归依”，那部经只是为了显示未来现见的僧宝。归依法，指的是归依涅槃。这个涅槃只显示择灭，自己和他人相续中的烦恼和痛苦都寂灭，是同一相状，所以通归依。如果只有无学法才叫佛，那为什么对佛起恶心出血，只是损害生身，却成了无间罪呢？毗婆沙师这样解释：破坏了所依的身体，所依的佛也就跟着被破坏了。但是查本论，看不到有说只有无学法才叫佛，只说无学法能成就佛。既然不否定佛体也包括依身，所以这里不会有前面的责难。如果不是这样，那佛和僧住在世俗心的时候，就不是僧也不是佛了。又比如，只执着于成就比丘戒就是比丘，但如果有想供养比丘的人，他只供养成就比丘戒的戒体。同样，有想归依佛的人，也应该只归依成佛的无学法。有别的师说：归依佛，是总归依如来的十八不共法。这个归依以什么为体呢？以语表为体。这样的归依以什么为义呢？以救济为义。因为依靠它，能永远解脱一切痛苦。就像世尊说的那样。

因此，皈依是一切受持戒律的入门途径。为什么世尊在其他戒律中设立远离非梵行（不淫）作为修学内容，唯独在近事戒中只制戒禁止邪淫？偈颂说：

论中说：只有不正当的性行为会受到世间严厉谴责，因为这种行为会侵犯损害他人的妻子等，会招致恶道果报，所以不同于清净梵行。又因为不正当的性行为比较容易戒除。世间在家修行的人往往贪着欲乐，要他们完全断绝淫欲而持守清净梵行很难做到，考虑到他们不能长期坚持修学，所以不要求在家众必须远离清净梵行。而且所有圣者必定获得不造作邪淫的戒律仪，即使是经历多生轮回的圣者也不会犯此戒。但远离清净梵行的情况就不同了，所以对在家居士所受的戒律，只制定要远离不正当性行为。这是为了避免经历多生的圣者违犯居士戒律。所谓"不作律仪"是指决定不造作某种恶业。如果有人先受了居士戒，后来才娶妻纳妾，那么对于这些妻妾，在他当初受戒时是否已经获得相应的戒律呢？按道理确实应该已经获得。这是为了避免只在某一方面获得别解脱律仪。如果这样，为什么后来娶妻不算犯戒呢？颂曰：

论中说：如同最初发愿而获得戒律仪轨。最初发的是什么愿呢？是指远离邪淫。并不是对一切有情众生立誓说"我都要远离所有非梵行"，因为这样普遍对有情众生只能获得远离邪淫的戒律，而不是获得远离所有非梵行的律仪，所以后来娶妻纳妾并不算违犯先前所受的戒律。

为什么只制定远离虚妄语，而不把远离离间语等作为居士的戒律呢？这也是由于前面说过的三种原因：虚妄语最应受谴责；在家人容易远离；一切圣者都认为不该做。此外还有别的原因，颂曰：

论中说道：当修行者违犯戒律被责问时，如果允许说虚妄不实的话，他们就会声称自己没有犯戒，这样就会导致戒律被大量破坏。因此佛陀为了让修行者能够坚守戒律，在一切戒律仪轨中都制定了远离虚妄语的规定。怎样才能让修行者在犯戒时主动坦白，从而防止以后再犯呢？又为什么不在远离遮罪（佛陀为防世讥嫌而制定的戒律）方面为在家居士建立完整的戒律仪轨？谁说这里的戒律不包括遮罪呢？具体要远离什么遮罪？就是要远离饮酒。为什么在众多遮罪中，不制定戒除其他遮罪的戒律，唯独禁止饮酒呢？颂文这样回答：

论中说：饮酒的人内心常常放纵散乱，不能守护其他戒律仪轨，所以为了护持其他戒律而需要远离饮酒。如何知道饮酒属于遮戒范畴呢？因为这种行为本身没有根本罪的特性，一切根本罪都是因染污心而造作。为治疗疾病时虽然饮用各种酒类，只要不因醉酒而迷乱，就能保持无染污的心念。难道不是明知酒能令人醉乱，却故意要饮就是染污心吗？这种情况不算染污心，因为饮酒者清楚自己的酒量，为了治病而有节制地饮用，不让自己醉乱所以不是染污心。

持戒律的修行者认为：饮酒属于根本罪。正如尊者优波离请示说：我应当如何照料病人？世尊告示：除了根本罪之外，其他都可以根据需要供给。然而有患病的释迦族人需要饮酒，世尊并没有开许他们饮酒。又佛经中说：所有比丘既然奉我为师就不应饮酒，哪怕极少如茅草尖端所沾的酒量也不该饮用。由此可知饮酒应属根本罪。再者，所有圣者即使经历多生轮回也不会违犯此戒，就像不杀生等戒律一样。而且经中将此称为身恶行。

对法论师们则认为这不属根本罪，但为病人开缘时也只是针对遮戒。后来禁止饮酒的原因，是为了防止由此引发根本罪。又因使人醉乱的酒量没有固定标准，所以连茅草尖端所沾的微量也须禁止。所有圣者都不饮酒的原因，在于圣者具足惭愧心，而饮酒会使人丧失正念。连极少量也不允许饮用，是因为就像毒药那样没有安全剂量。经中称此为身恶行，是由于酒是一切放逸行为的根源。因此特别设立"放逸处"这个名称，其他行为不立此名是因为都属于根本罪。

经中说屡屡饮酒会堕恶趣，这是说明经常饮酒能使身心中各种不善法相续生起，又能引发堕恶趣的业力，或使恶业增长强盛。如佛经所说：窣罗酒、迷丽耶酒、末陀酒都是放逸之处。这是根据什么道理说的呢？用粮食酿造的称为窣罗酒，用其他原料酿成的称为迷丽耶酒。这两种酒在未成熟或变质时不会醉人，不叫末陀酒，只有当能醉人时才称末陀酒。这是为了区分不同状态而设立的名称。虽然槟榔和稗子等也能致醉，但为区别这些，才特别说明窣罗酒和迷丽耶酒。虽是遮戒所禁，但因饮酒会导致放逸并造作众多恶业，为使修行者郑重持戒而特别说明。称为"放逸处"，是因为酒是放逸行为产生的根源。