次约三藏教，但明人法、慈悲、福慧三义，无真应等七种。何故尔？二乘教中但明灰身灭智，那得从真起应？既无真应，将何益物？私难：通论备十，别语但三，此三若约真谛，则随通义乃具十意，何止但三？若言是别，别应约中道。既得有中道，人法三种，何意无七？私答：通论十意，此约三乘，别语三科，的据菩萨三藏。菩萨得有慈、悲、福、慧、伏惑之义，既伏而不断，故无真应七法。师云：「齐教止三。」若约方等教对小明大，得有中道、大乘、人、法、至冥、显两益等六意，然犹带方便调熟众生，故不得说权实等四意。若明般若教，虽未会小乘之人，已会小法，皆是摩诃衍，但明人、法等六意，亦带方便，未明权实等也。若约法华教则会小乘之人，汝实我子，我实汝父，汝等所行是菩萨道，开权显实，发本显迹，了义决定，不相疑难。故知法华得明中道人法至本迹八意，前诸教所不明，法华方说，故云「未曾向人说如此事。」今所说者，即是今当为汝说最实事也。三世诸佛调熟众生，大事因缘究竟圆满，备在法华，故二万灯明但说法华息化入灭，迦叶如来亦复如是。若约涅槃，即有二种，所谓利、钝，如身子之流皆于法华悟入，八义具足，不待涅槃。若钝根弟子于法华未悟者，更为此人却讨源由，广说缘了，明三佛性。若论性德了因种子，修德即成般若，究竟即成智德菩提；性德缘因种子，修德成解脱断德涅槃。若性德非缘非了即是正因，若修德成就则是不纵不横三点法身。故知涅槃所明，却说八法之始终成智断，十义具足。此历五味论十法次第，约四教则可解，故知十法收束观教、结撮始终，商略大意，何观而不摄？何教而不收？意气宏远，义味深邃，前后有次第、麁细不相违，以释生起意也。

接下来讲三藏教，只阐明人法、慈悲、福慧三方面的教义，没有真应等其他七种。为什么呢？因为二乘教法中只讲灰身灭智，哪里会有从真实本体生起应化之事？既然没有真应，又拿什么利益众生？有人私下质疑：从整体来说具备十种教义，分别论述则只有三种。这三种如果从真谛角度讲，那么根据共通之义本应具备十种含义，为何仅限于三种？如果说是分别论述，分别论述应当依据中道。既然已有中道，人法三种教义，为何没有其他七种？私下回答：整体讨论十种含义，这是就三乘而言；分别论述三种教义，是专指菩萨三藏。菩萨具有慈悲、福慧、降伏烦恼的教义，既然只是降伏而非断除，所以没有真应等七种法门。导师说：此教仅限于三种教义。

若从方等教角度，通过对小乘彰显大乘，则具备中道、大乘、人法、冥益显益等六种含义，但仍带有方便调教众生的目的，因此不说权实等四种教义。讲到般若教时，虽未融会小乘修行者，但已融会小乘法义，全部归入大乘，只阐明人法等六种含义，也带有方便意味，尚未明确权实等教义。

若就法华教而言，则融会小乘修行者，宣告"你们实是我子，我实是你们父亲，你们所行皆是菩萨道"，开权显实，显发根本显露化迹，教义明确不再存疑。由此可知法华经能阐明中道人法直至本迹八种含义，这是之前诸教所未说，法华经才首次宣说，故称"未曾向人透露如此大事"。现在所说的，正是此刻要为你们开示的最真实义理。三世诸佛调熟众生的大事因缘究竟圆满，全部体现在法华经中，所以二万灯明佛只说法华经后便涅槃，迦叶如来也是如此。

至于涅槃经，则针对两类根器：利根如舍利弗等人已在法华经中悟入，八义完备无需涅槃经；钝根弟子若未在法华经中开悟，就为他们追溯本源，广说缘因了因，阐明三佛性。若论性德了因种子，通过修行即成般若智慧，究竟圆满即成智德菩提；性德缘因种子，通过修行成就解脱断德涅槃。性德非缘非了即是正因，修德成就便是不纵不横三德法身。由此可知涅槃经所阐明的，是反过来解说八法的始终成就智断，十义完备。

这是通过五味次第论述十法的顺序，参照四教即可理解。可见十法统摄观门教理、贯穿始终要旨，哪种观法不被包含？哪种教义不被收摄？立意宏大深远，义理深邃绵长，前后有序次第分明，粗细互不相违，以此解释教法生起的深意。

第三解释者，人即假名所成之人也，法即五阴能成之法，此之人法通于凡圣。若色、受、想、行、识是凡鄙法，揽此法能成生死之人；戒、定、慧、解脱、解脱知见是出世法，揽此成出世圣人。故《大论》云「众生无上者，佛是；法无上者，涅槃是。」虽通凡圣，不无差别，上、中、下恶即成三途之人法，上、中、下善即成三善道之人法，故有六趣阶差。若更细论，百千万品圣人，人法亦复不同。若三藏有门，观众生、我、人，如龟毛、兔角，毕竟不可得，但有五阴之法，此即人空法不空。观此法无常，生灭不住，发生煖顶等位，即是揽方便之法，成似道贤人；若发真成圣，生方便有余土，揽法性、色识等，成彼土行人；若空门，明有实法之体，揽此实法得有假名之人。观三假浮虚，会入空平，煖顶即揽方便法，成似道贤人；若发真成无学，生方便土，揽法性五阴，成彼土行人；余两门人法，例此可知。

第三点解释：人是由假名构成的人，法是指能构成人的五蕴。这种人和法的概念适用于凡夫和圣者。色、受、想、行、识属于凡俗之法，聚合这些法就形成轮回生死的凡夫；戒、定、慧、解脱、解脱知见属于出世间法，聚合这些法就形成出世间的圣人。所以《大智度论》说：众生中最尊贵的是佛，法中最尊贵的是涅槃。虽然人和法的概念通于凡圣，但仍有差别。上、中、下等恶业形成三恶道的人和法，上、中、下等善业形成三善道的人和法，因此有六道轮回的等级差别。若进一步细分，百千万种圣者，他们的人和法也各不相同。

依三藏教的有门来观察，众生、我、人等概念如同龟毛兔角，终究不可得，只有五蕴之法存在，这就是人空法不空。观察这些法无常变迁、生灭不住，从而生起暖位、顶位等修行阶位，这就是借助方便法，形成类似证道的贤人；若是真实证果成为圣者，往生方便有余净土，则是依托法性的色、识等，形成彼土的修行者。若依空门而言，说明有实法之体存在，依托这实法才产生假名之人。观察三假（名假、受假、法假）虚浮不实，体悟空性平等，暖位顶位即是借助方便法，形成类似证道的贤人；若是真实证得无学位，往生方便净土，则是依托法性五蕴，形成彼土的修行者。其余两门（亦空亦有门、非空非有门）的人和法，可以依此类推。

摩诃衍中明人法者，亦不言人空法不空，亦不言体有假用，但观假名、阴入等性本自空。故《大品》云「色性如我性，我性如色性。」始从初心，终于后心，常观人、法俱空。故《大论》云「菩萨常观涅槃行道。」以观人空即是了因种子者，论云「众生无上者，佛是。」佛者即觉，觉是智慧，始觉人空，终觉法空，故知观人空是了因种也。观法空是缘因种者，《大论》云「法无上者，涅槃是。」以生死阴断，涅槃阴兴。《大经》云「因灭是色，获得常色；乃至识亦如是。」《大品》云「菩萨行般若时，得无等等色，无等等受、想、行、识。」当知涅槃是无上法也。揽此法成无上之众生，号之为佛，故知观法空是缘因种也。

在大乘经典中阐明人与法时，既不说人空而法不空，也不说本体实有而假相作用，只是观察假名、五阴六入等本性原本就是空寂。所以《大品般若经》说：色的本性如同我的本性，我的本性如同色的本性。从初发心开始，直到最后成就，始终观照人与法都是空寂。因此《大智度论》说：菩萨常观涅槃境界而行道。通过观人空来显发根本觉悟的种子，如论中所说：众生中至高无上者，就是佛。佛即是觉悟，觉悟即是智慧，最初觉悟人我空，最终觉悟诸法空，由此可知观人空是显发根本觉悟的种子。观法空是成就助缘的种子，《大智度论》说：诸法中至高无上者，就是涅槃。因为生死烦恼的五阴断尽，涅槃功德五阴生起。《大般涅槃经》说：通过灭除现有色身，获得永恒色身；乃至识蕴也是如此。《大品般若经》说：菩萨修行般若时，证得无与伦比的色，无与伦比的受想行识。应当知道涅槃是最高的法。融汇此法成就最高境界的众生，就称为佛，由此可知观法空是成就助缘的种子。

三释福慧者，亦名定慧。定名静爱，慧名观策。《大论》云「定爱慧策，寂照之智无幽不朗。如明镜高堂，福德禅定纯厚资发。如明灯净油，亦称为目，足备得入清凉池。」池即涅槃，涅槃称为二种庄严庄严法身。释此定慧自有多种，三藏以无常观理为慧、以事中诸禅定为福，以定资慧发真无漏天然之理名为法身。若通教，但以体法异于析法尔。若别教，以缘修智慧与诸禅定，助开中道法身也。圆教以实相观为慧、实相寂定为福，共显非定、非慧之理名实相法身。今圆教菩萨从初发心修此不二定慧，历于六即，观音所以用智光照苦者，苦是颠倒迷惑所致，智慧是破惑之法，故智慧能拔苦。《华严》云「又放光明名智慧；又放光明名无恼。」《思益》亦然。《请观音》云「普放净光明，灭除痴暗瞑。」故知前问答应机拔苦，是从慧庄严以得名；后问答住首楞严普现色身，不起灭定现此威仪，安禅千偈赞诸法王，故知普门示现从福德受名，良以福慧因缘故名观世音普门也。

关于福慧的第三种解释，也称为定慧。定指的是内心安静的爱，慧指的是观察和激励。《大论》中说，定带来爱，慧带来激励，寂静与照见的智慧没有照不到的黑暗。就像明亮的镜子高悬厅堂，福德的禅定深厚而自然生发。又像干净的油灯，也被称为眼睛，具备了这些就能进入清凉的池子。池子指的是涅槃，涅槃被称为两种庄严，庄严法身。解释这种定慧有多种方式，三藏将无常的观察道理视为慧，将修行中的各种禅定视为福，以定辅助慧，生发出真实的、无漏的天然之理，称为法身。如果是通教，只是通过体悟法理而不同于分析法理。如果是别教，则是通过修习智慧和各种禅定，帮助开启中道的法身。圆教以实相的观察为慧，实相的寂静定为福，共同显现非定非慧的道理，称为实相法身。现在圆教的菩萨从初发心就修习这种不二的定慧，经历六种境界，观音之所以用智慧之光照射苦难，是因为苦难是颠倒迷惑造成的，智慧是破除迷惑的方法，所以智慧能拔除苦难。《华严经》说，又放出名为智慧的光明；又放出名为无烦恼的光明。《思益经》也是这样说的。《请观音经》说，普遍放出清净的光明，灭除愚痴和黑暗。因此可以知道，前面的问答对应众生的根机拔除苦难，是从慧庄严而得名；后面的问答安住于首楞严定，普遍示现色身，不起灭定而展现威仪，安坐禅定中千偈赞颂诸法之王，因此可以知道普门示现是从福德而得名，正是因为福慧的因缘，所以称为观世音普门。

八释本迹者，本名实得，迹名应现。若通途作本迹者，世智凡夫本意难测，乃至别教本迹。若圆教无始发心，初破无明所得法身者，名之为本；垂形百亿，高下不定，称之为迹。若一往判真应，多用上地为真、为本，下地为应、为迹。地地传作此判，真本唯据于高，应迹唯指于下。此义不可，今细明本迹则与真应异。本是实得，始坐道场及初住所得法身即是其本；迹为上地之佛及作上地菩萨悉名为迹。不可以上地高故称之为本，始得初住目之为迹。何以故？实不得上地，上地非本；实得下地，下地非迹。故〈寿量〉云「随自意、随他意，是本迹意也。」就本迹明六即，就前问答不可说示，但冥祐前人，从本地得名；后问答殊形异状，应现度脱，从迹地得名。故知本迹因缘故，名观世音普门也。

关于本迹的解释：本指真实证得的境界，迹指应机示现的形象。若从一般意义上说本迹，世间凡夫的智慧难以测度，甚至别教所说的本迹也是如此。但圆教认为，从无始发心之初，破除无明所证得的法身，称为本；而化身千百亿，随缘显现高低不同的形象，称为迹。若粗略判别真身与应身，通常以上位境界为真为本，下位境界为应为迹。但若每一地都如此判别，就会导致本只属于高位，迹只属于低位，这种理解并不正确。

如今详细说明本迹，便知与真应不同。本是实际证得，如初坐道场时及初住位所证法身即是本；迹则指上位佛果乃至上位菩萨境界皆为迹。不能因为上位境界高超就称其为本，而将初住所得视为迹。为何？若未真实证得上位境界，则上位非本；若已真实证得下位境界，则下位非迹。因此《法华经·寿量品》说"随自意、随他意"，正是本迹的深意。

从本迹角度阐明六即：前番问答不可言说，只是暗中加持众生，这是从本地立名；后番问答显现种种身形应化度脱，这是从迹地立名。由此可知，因本迹因缘之故，称为观世音普门品。

十释智断者，通途意智即有为功德满，亦名圆净涅槃。言有为功德者，即是因时智慧，有照用修成之义，故称有为。因虽无常，而果是常，将因来名果，故言有为功德满也。断即无为功德满，亦名解脱，亦名方便净涅槃。言无为者，若小乘但取烦恼灭、无为断，但离虚妄，名为解脱，其实未得一切解脱，此乃无体之断德也。大乘是有体之断，不取灭无为断，但取随所调伏众生之处恶不能染，纵任自在，无有累缚，名为断德，指此名无为功德。故《净名》云「不断痴爱起诸明脱。」又云「于诸见不动而修三十七品，爱见为侍，亦名如来种，乃至五无间皆生解脱。」无所染碍名为一切解脱，即是断德，无为也，寂而常照即智德也。小乘灰身灭智，既其无身，将何入生死而论调伏无碍、无染？灭智何所照寂？如此智断圆极，故法身显著，即是三种佛性义圆也。法身满足即是非因非果正因满，故云「隐名如来藏，显名法身。」虽非是因而名为正因，虽非是果而名为法身。《大经》云「非因非果名佛性」者，即是此正因佛性也。又云「是因非果名为佛性」者，此据性德缘了，皆名为因也。又云「是果非因名佛性」者，此据修德缘了皆满，了转名般若，缘转名解脱，亦名菩提果，亦名大涅槃果果，皆称为果也。佛性通于因果，不纵不横性德时三因，不纵不横果满时名三德，故《普贤观》云「大乘因者，诸法实相；大乘果者，亦诸法实相。」智德既满，湛然常照，随机即应，一时解脱；断德处处调伏，皆令得度。前问答从智德分满受名，后问答从断德分满受名，故知以智断因缘名观世音普门也。

关于十种智慧的解说：通常而言，智慧即是有为功德圆满，也称为圆满清净的涅槃。所谓有为功德，是指在修行过程中产生的智慧，具有观照和作用的修行成就，所以称为有为。虽然因是无常的，但果是恒常的，用因的名称来称呼果，所以说有为功德圆满。断德则是无为功德圆满，也称为解脱，或称方便清净的涅槃。所谓无为，在小乘中仅指烦恼灭尽、无为的断除，只是脱离虚妄，称为解脱，实际上并未获得一切解脱，这是没有实质的断德。大乘的断德是有实质的，不取灭尽无为的断除，而是指在调伏众生的过程中，恶法不能染污，自由自在，无有束缚，称为断德，这就是无为功德。因此《维摩诘经》说“不断除痴爱而显发种种明脱。”又说“在诸见中不动摇而修行三十七道品，以爱见为侍从，也称为如来种，乃至五无间罪皆能生起解脱。”无所染着障碍称为一切解脱，这就是断德，是无为；寂然不动而恒常观照即是智德。小乘灰身灭智，既然无身，又怎能进入生死而谈论调伏无碍、无染？灭除智慧后又观照什么寂灭？如此智慧与断德圆满至极，法身自然显现，即三种佛性意义圆满。法身满足即是非因非果的正因圆满，所以说“隐名如来藏，显名法身。”虽然不是因，却称为正因；虽然不是果，却称为法身。《大涅槃经》说“非因非果名为佛性”，即是指这种正因佛性。又说“是因非果名为佛性”，这是从性德中的缘因与了因来说，都称为因。又说“是果非因名为佛性”，这是从修德中的缘因与了因圆满来说，了因转为般若，缘因转为解脱，也称为菩提果，或称大涅槃果果，都称为果。佛性贯通因果，性德阶段的三因不纵不横，果德圆满时的三德也不纵不横。因此《普贤观经》说“大乘的因，是诸法实相；大乘的果，也是诸法实相。”智德圆满后，湛然常照，随众生根机而应现，一时解脱；断德处处调伏众生，皆令得度。前面的问答从智德部分圆满得名，后面的问答从断德部分圆满得名，由此可知，以智慧与断德的因缘而称为观世音普门。

答：大乘义通，众经共用。若不许此者，佛性出《涅槃》、五住二死出《胜鬘》，诸师那得浪用通众经耶？此品在文虽无十名，总将二问答帖十义意，宛然可解。今已如前，今更别点句句来证十义者，如文云：「以何因缘名观世音」，又云「以是因缘名观世音」，即是据人名也。后文云「普门示现」，即是明法也。「有如是等大威神力多所饶益」，即慈也。「愍诸四众」，即悲也。欲知智在说，「十九说法」即智慧也。「一时礼拜，得无量无边福德之利」，即福德也。「自在之业」，即法身也。何故尔？法身于一切得自在，智慧契此，故名为业。〈寿量〉云「慧光照无量，久修业所得。」威神之力巍巍如是，如是满足之名即是真身也；普门示现神通力，即应身也。游诸国土度脱众生，即药树王身也；于怖畏急难之中能施无畏，即如意珠王身也。福不唐捐，即冥益也；三十三身，即显益也。现佛身即实智也，现余身即权智也。观音身即本，余身即迹也。又，大威神力是本，方便力是迹。闻是观世音菩萨名者，若有闻是品者，即证了因；功德不少，即缘因。不肯受，常舍行故。及即时观其音声，观即智；皆得解脱，种种调伏众生八万四千发心等是利益，即断也。

答：大乘的教义普遍适用，各部经典共同遵循。如果不允许这样，那么佛性出自《涅槃经》，五住二死出自《胜鬘经》，各位法师怎能随意引用并通用于众经呢？这一品虽然在文字上没有列出十个名称，但通过两个问答完全对应十种含义，清晰可解。前面已经说过，现在再逐句指出以证明这十种含义：文中说“以何因缘名观世音”，又说“以是因缘名观世音”，这是指人的名称。后文说“普门示现”，这是阐明法。“有如是等大威神力多所饶益”，这是慈悲。“愍诸四众”，这是悲悯。要知道智慧体现在说法中，“十九说法”就是智慧。“一时礼拜，得无量无边福德之利”，这是福德。“自在之业”，这是法身。为什么？因为法身对一切都能自在，智慧与此契合，所以称为业。《寿量品》说“慧光照无量，久修业所得。”威神之力如此广大，这种圆满的名称就是真身；普门示现神通力，就是应身。游历各国度化众生，就是药树王身；在怖畏急难中能施无畏，就是如意珠王身。福德不会白费，就是冥益；三十三身，就是显益。现佛身就是实智，现其他身就是权智。观音身是根本，其他身是迹。此外，大威神力是根本，方便力是迹。听闻观世音菩萨名号的人，如果有听闻此品的人，就是证了因；功德不少，就是缘因。不肯接受，是因为常行舍行。即时观其音声，观就是智；都能解脱，种种调伏众生、八万四千发心等是利益，就是断。

第四料简者，问：人对观音、法对普门者，方等有普门法王子标于人名，此义云何同？答：此应作四句分别：人非法、法非人、人即法、法即人。若约华严次第意，地前生死行人未是实相之法，此法亦非彼人；若作不次第意者，人即实相、实相即人，人、法不二也。若三藏有门，明无假人、但实法，此法非人；若空门揽实法成假人，人、法两异；若其不离人论法、不离法论人，此乃是二谛意，非中道之人法也。若方等对小明大论人法者，明小同三藏、明大同华严，般若涅槃等例尔。今方等中明普门者，即大乘意。今明普门是法，何得有法无人？彼明普门是人，何得但人无法？此则人法互举，彼经标人，此处标法尔。例如小乘明身子智慧第一，余弟子各就余法门论第一，本以智慧断惑，发真无漏，余人无慧，那得入道？既得道果，果知有慧，但各举其初门，别称第一。譬如刀刃断物，必藉于背方有利用，诸数如刀背，慧数如刀刃。今普门义亦尔，但以因缘之法当普门之名，何得无了因之人耶？若并从观音标名者，此则通漫。欲使世谛不乱，互举别名，如身具六根，但称为净眼净意，岂得无余根耶？

第四点讨论的问题是：有人问，人对应观音、法对应普门时，《方等经》中有普门法王子作为人名，这与前面说的意义如何相同？

回答：这应当从四个方面来理解：人非法、法非人、人即法、法即人。按照《华严经》的次第意义，尚未证得实相的行人属于生死凡夫，不能代表真实的法，这法也与那人无关；若不按次第来说，人就是实相、实相就是人，人与法是不二的。在《三藏》的有门教义中，强调没有假名的人、只有真实的法，这法不是人；在空门教义中，由实法组合成假名的人，人与法是分开的；如果说不离开人来谈论法、不离开法来谈论人，这只是二谛的意思，并非中道的人法关系。《方等经》针对小乘阐发大乘的人法理论时，说明小乘与《三藏》相同、大乘与《华严经》相同，《般若经》《涅槃经》等也是类似的道理。现在《方等经》中讲的普门，就是大乘的教义。这里说普门是法，怎能有法而无人？那里说普门是人，怎会只有人而无法？这就是人法互相体现，那部经标举人，此处标举法而已。例如小乘说舍利弗智慧第一，其他弟子各自在不同的法门中称为第一，本来是以智慧断除烦恼，证得真实无漏，其他人没有智慧，怎能入道？既然证得道果，就知道有智慧，只是各自从其最初的修行法门，分别称为第一。好比刀刃能切断物体，必须依靠刀背才能发挥作用，其他修行要素如同刀背，智慧如同刀刃。现在普门的道理也是这样，只是以因缘之法冠以普门之名，怎能没有证悟的人呢？如果全部用观音来命名，就显得笼统。为了使世俗道理不混乱，就分别用不同的名称，比如身体具备六根，只称为净眼或净意，难道就没有其他根了吗？

自有福德是智慧、智慧是福德，自有福德非智慧、智慧非福德，大小乘皆备四句，如六度菩萨修般若，分阎浮提为七分，此是世智，不能断惑，此犹属福德摄，即名此福是智故，此智是福，不断惑故。若声闻人智慧能断，若名智慧非福德，如饿罗汉也。若福德非世智、亦非出世智者，如白象也。若大乘四句者，别教地前三十心，行行名福德，慧行名智慧，此慧不能破无明，此慧还属福德摄，不破无明故，此福是智慧方便治取相故。若地前皆名福德，地上皆名智慧，此智慧非福德，福德非智慧。方等般若带小明大，若带小，福慧如前四句；明大，福慧如向四句。今此普门名福慧者，福即是慧、慧即是福，福、慧不二，故《大论》云「如是尊妙人则能见般若。」此慧那得无定？得首楞严定。何曾无慧？论云「健相三昧，能破彊敌。」《大经》云「佛性者，有五种名：亦名般若、亦名师子吼、亦名首楞严、亦名金刚。」佛性等即是定慧具足之名也。非禅不慧、非慧不禅，禅慧不二，不二而二，分门别说作定慧二解，故《释论》解般若明十八空、解禅定明百八三昧，此是二说，二即不二。

福就是慧，慧就是福；也有福不是慧，慧不是福的情况。大小乘都有这四种关系。比如修六度的菩萨修智慧，将阎浮提分成七份，这只是世间智慧，不能断除烦恼，仍属于福德范畴，这时可以称这种福就是智，这种智就是福，因为它不能断惑。声闻人的智慧能断烦恼，这种智慧就不叫福德，就像挨饿的阿罗汉那样。如果福德既不属于世间智慧，也不属于出世间智慧，就像白象那样。大乘的四种关系中，别教十地前的三十心，修行称为福德，智慧修行称为智慧，但这种智慧不能破除无明，仍属于福德范畴，因为它不能破无明。这种福是智慧的方便法门，用来对治执着。十地之前都叫福德，登地之后都叫智慧，这时智慧不是福德，福德也不是智慧。《方等》《般若》经典通过小乘显明大乘，涉及小乘时，福慧关系如前四种；阐明大乘时，福慧关系如刚才四种。现在这个普门称为福慧，是因为福就是慧、慧就是福，福慧不二，所以《大智度论》说："如此尊贵殊胜之人才能见到般若。"这种智慧怎能没有定力？它获得了首楞严定。怎会没有智慧？《大智度论》说："健相三昧能摧破强敌。"《大般涅槃经》说："佛性有五种名称：也叫般若，也叫师子吼，也叫首楞严，也叫金刚。"佛性等名称就是定慧具足的体现。没有禅定就没有智慧，没有智慧就没有禅定，禅定与智慧不二，虽不二又可分为两方面，分别解说为定与慧两种理解。所以《大智度论》解释般若时阐明十八空，解释禅定时阐明百八三昧，这是两种解说，二者实则不二。

料简真应者，亦有四句之殊，非真非应、应而非真、真而非应、亦真亦应。若非真非应，此就理可解，又就凡夫不见理故，非真无用故非应，此亦可解。应而非真者，外道亦得五通，同他施化，通论亦得，是应而不得名真。真而非应者，二乘人入真断结，灰身灭智不能起应，此亦是通论其真尔。亦真亦应者，此则别显中道为真，即真而论用为应，真应不二，不二而二者，故言真应尔。今依文互举，一往言其真应，前番问答明真身常益，后番问答明应身间益，常间不得相离，二鸟俱游，二往为论，真身亦恒、亦不恒，应身亦间、亦不间。若小乘明义，例如善吉石窟观空见佛法身，莲华尼则不见，此岂非小乘中真身恒益、不恒益义？丈六之应亦有见、不见，此岂非应身有间、有不间义？大乘法身亦尔，于理为恒益、于情为不恒益；应身亦尔，此缘灭、彼缘兴，无有断绝是不间义，同质异见是其间义。而今分别，一往前问答属恒益，后问答属不恒益也。

辨别真实与应化的关系，可分为四种情况：既非真实也非应化、仅是应化而非真实、仅是真实而非应化、既是真实也是应化。第一种"既非真实也非应化"，从真理角度可以理解，因为凡夫不能认识真理，所以不真实；又因无实际作用，所以不是应化，这也容易明白。"仅是应化而非真实"指外道也能获得五种神通，与他人一样施行教化，从广义上说也可算应化，但不能称为真实。"仅是真实而非应化"指小乘修行者证入真实断除烦恼，但灰身灭智不能起应化作用，这也是从广义上说的真实。"既是真实也是应化"则特指中道为真实，在真实基础上起妙用为应化，真实与应化本是一体不二，又不妨碍二者差别，故称真实应化。

现在根据经文互相印证，初步说明真实与应化的关系：前段问答阐明真实之身恒常利益众生，后段问答说明应化之身间断利益众生。恒常与间断不可分离，如同双鸟共飞。进一步讨论，真实之身既是恒常又非恒常，应化之身既是间断又非间断。以小乘教义为例：须菩提在石窟观空得见佛法身，而莲花色比丘尼却未能得见，这不正是小乘教义中真实之身既有恒常利益又有非恒常利益的表现吗？丈六应身也有被见与不被见的情况，这不正是应化之身既有间断又有不间断的体现吗？大乘法身同样如此：从真理角度是恒常利益，从众生缘起角度看是非恒常利益；应化之身也如此——此处机缘灭尽，彼处因缘又起，相续不断是不间断的体现，同一法体而有不同显现则是间断的体现。现在作区分：初步将前段问答归为恒常利益，后段问答归为非恒常利益。

理外为四：一天然境智，只问此境为当，由境故境、由智故境；此智为当，由智故智、由境故智。若由境故境，此境是境，境即自生境；若智由智故智，亦是自生智，自生名性自尔，非佛、天、人所作，照与不照恒是境智，故名天然境智。二明相待者，若境不自境，因智故境；智不自智，因境故智，此即他生义。何故尔？境自生境，既称为自，以境望智，智即是他。今境从智生，岂非他境？智亦如是，故名相待。次明因缘境智者，若境不由智故境，亦不由境故境，智境因缘故境；智亦如是，此即境智因缘共生义。共生有二过，堕自他性中。次绝待明境智者，非境非智而说境智，此即离境离智，无因缘而辩境智者，此是无因缘绝待，从因缘尚不可得，何况无因缘？一往谓绝理而穷之，不成绝待，并是理外行心妄想推计，故《中论》云「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。」那得如前四种计执是实，余妄语。性实之执，见爱生着，九十八使，苦集浩然，流转不息，云何执此而生苦集？随执一种境智谓以为是，随顺赞叹，心则爱着而生欢喜，即是贪使；若人违逆责毁，心则忿怒而生瞋恚，即是瞋使。贪、恚既起，岂非痴使？我解此境智，他所不解，以其所执矜傲于人，岂非慢使？既执此为是，今虽无疑，后当大疑，岂非疑使？我知解此法，法中计我，岂非身见？六十二见随堕一边，岂非边见？如此妄执不当道理，岂非邪见？执此是实，计为涅槃，岂非见取果盗？谓此为道，依之进行，岂非戒取因盗？十使宛然，皆从所执境智上起，将此历三界四谛则有八十八使，就思惟历三界则有九十八使，此则集谛结业，颠倒浩然，方招苦果，生死不绝。于其境智不识苦集，何处有道灭？既不识四谛，则破世间、出世间因果，无世、出世法，故无法宝；不识出世果，无佛宝；不识出世因，无僧宝，贤圣之义，一切俱失。若作如此执自生境智者，只是结构生死，增长结业，过患甚多。若非理外境智，更将何等为理外耶？故《大论》云「凡夫三种语，见、慢、名字；圣人，但一种语，名字。」今凡夫见慢取着，谬用佛语，介尔取着，乖理成诤。虽傍经论，引证文字，如虫蚀木，偶得成字；寻其内心，实不能解是字非字，口言境智，不解境智，以不解故，如服甘露，则以境智起见，伤命早夭，故为龙树所破，今不取此为境智以释观世音。自生境智既尔，余三句亦然。

关于真理之外的四种见解：第一是自然存在的境界与智慧。这里需要探讨，这个境界是因为境界本身而存在，还是因为智慧才显现？这个智慧是因为智慧本身而有，还是因为境界才产生？如果境界因自身而存在，那么这境界就是独立自生的；如果智慧因自身而存在，那也是自生智慧。自生意味着本性如此，并非佛陀、天神或人力所为，无论是否被觉照，它始终是境界与智慧，因此称为自然存在的境界智慧。第二是相对而生的观点。如果境界不能独自成为境界，而是依赖于智慧才成为境界；智慧不能独自成为智慧，而是依赖于境界才成为智慧，这就是他生的含义。为什么呢？如果境界能自生境界，既然称为自生，那么相对于智慧而言，智慧就是外在的他者。如今境界从智慧而生，岂不是他生的境界？智慧也是如此，因此称为相对而生。接下来是因缘和合的境界智慧。如果境界既不因智慧而成其为境界，也不因自身而成其为境界，而是境界与智慧因缘和合才成为境界；智慧也是如此，这就是境界与智慧因缘共生的含义。共生存在两种过失，即落入自性和他性之中。再则是超越对待的境界智慧。既非境界也非智慧，却称之为境界智慧，这就是离于境界、离于智慧，并非因缘和合而辨明境界智慧，这是无因缘的绝对存在。从因缘角度尚且无法成立，何况无因缘之说？若强行认为这是绝对的真理而执着探究，并不能真正超越对待，这些都是真理之外的妄想分别，因此《中论》说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。”怎能像前面四种执见那样认为它们是真实的，其他都是妄语？对自性真实的执着，导致贪爱执着，九十八种烦恼，苦的积聚无边无际，生死流转不息。为何因这种执着而产生苦的积聚？无论执着哪一种境界智慧认为是真理，随顺赞叹，心就会贪爱执着而生欢喜，这就是贪烦恼；如果被人反对指责，心就会愤怒而生嗔恨，这就是嗔烦恼。贪嗔既已生起，岂非愚痴烦恼？我理解这种境界智慧，他人不理解，便因此傲慢轻视他人，岂非慢烦恼？既然执着此为真理，现在虽无疑惑，将来必生大疑，岂非疑烦恼？我知晓理解此法，却在法中执着自我，岂非身见？六十二种邪见偏执一边，岂非边见？如此虚妄执着不合正理，岂非邪见？执着此为真实，认为是涅槃，岂非见取果上的盗见？认为这是正道，依此修行，岂非戒禁取因上的盗见？十种烦恼分明，都是从所执着的境界智慧上生起。将这些烦恼对应三界四谛，则有八十八种烦恼；在思维层面遍及三界，则有九十八种烦恼。这就是集谛的烦恼业力，颠倒混乱，才招致苦果，生死不断。对于境界智慧，若不能认识苦的积聚，哪里有道与灭？既然不认识四谛，就破坏了世间与出世间的因果，没有世间与出世间法，因此没有法宝；不认识出世间的果，就没有佛宝；不认识出世间的因，就没有僧宝，贤圣的意义全部丧失。如果执着这种自生的境界智慧，只会构造生死，增长烦恼业力，过失极多。如果这不是真理之外的境界智慧，那什么才是真理之外的呢？因此《大论》说：“凡夫有三种语言：见解、傲慢、名词；圣人只有一种语言：名词。”如今凡夫以见解傲慢执着，错误运用佛语，稍有所得便执着，违背真理引发争论。虽然引用经论，以文字为证，却如虫子蛀木，偶然形成文字；探究其内心，其实不能分辨是字非字，口中谈论境界智慧，却不理解境界智慧。因为不理解，如同服食甘露，却因境界智慧生起邪见，伤害性命早夭，因此被龙树菩萨破斥。现在不采用这种境界智慧来解释观世音。自生的境界智慧如此，其余三种见解也一样。

次明不思议境智者，若自他共无因等四句俱非境智者，今诸经论所明，或从自生、他生、共生、无因等，若不尔者，云何辩境智耶？答：经中所明，皆是四悉檀赴缘，假名字说，无四性执。若人乐闻自生境智，即说境是自境、智是自智，以赴其欣欲之心；或时宜闻自境、自智，闻必生善；或时对治，说自生境智，说必破惑；有时说此，令即悟道。若无四悉檀益，诸佛如来不空说法，虽作四说，无四种执，无执故无见爱，众生闻者如快马见鞭影，即破惑入道，故名为智，此智所照名之为境。如是通达则识苦集道灭，三宝四谛宛然具足。若以智照境，入空取证，成真谛理内思议境智，如前说。若不以果为证，知此境智但有名字，名为境智。是字不在内、外、中间，是字不住亦不不住，是字无所有故。虽作四句明境智，实不分别四句境智；虽作四句闻境智，实不得四句境智；虽体达四句境智，实不作四句思量境智。言语道断，心行处灭，不可四句思惟图度，故名不思议境智。《金光明》云「不思议智照不思议智境。」此具如《大本玄义》境智妙中广说。龙树先破一异时方，然后释如是我闻等义，今类此先破理外境智，后明不思议四悉檀，悉檀义如《大本玄义》。夫依名字为便，应先明观智，次辩世境之音；若解义为便，前明世境，次辩观智。如先有境可得论观，若未有境，何所可观？譬如境鼓后方映击，今从义便，先明世音，后论观智也。

接下来阐明不思议境智的含义：如果自生、他生、共生、无因等四种推论都不能成立这种认知方式，那么现在诸经论所说的或从自生、或从他生、或从共生、或从无因生等说法，若不是这样，又如何分辨境与智呢？

回答：经中所说都是根据四悉檀顺应机缘，借用假名概念来表述，并不执着四种本体。若有人喜欢听闻自生境智的说法，就说明境是自境、智是自智，以顺应其喜好；有时适合听闻自境自智的说法，听闻后必能生起善念；有时为对治执着，就说明自生境智，听闻后必能破除迷惑；有时说明这些道理，使人当下悟道。若没有四悉檀的益处，诸佛如来不会空说教法。虽然作四种说明，却不执着四种见解，因不执着故不起贪爱。众生听闻后如同骏马见鞭影，当即破除迷惑入道，所以称为智，此智所观照的对象称为境。这样通达就能了知苦集灭道，三宝四谛自然具足。

若以智慧观照境界，证入空性取证，就成为真谛理内的可思议境智，如前所述。若不以证果为目的，了知此境智只是假名概念。这个概念不在内、不在外、不在中间，这个概念不停驻也不非不停驻，因为这个概念本无所有。虽然用四句来说明境智，实际上并不分别四句境智；虽然听闻四句境智，实际上并未获得四句境智；虽然体悟四句境智，实际上不作四句思量的境智。言语道断，心行处灭，不可用四句来思维揣度，所以称为不思议境智。《金光明经》说"不思议智照不思议境"，这个道理在《大本玄义》境智妙章中有详细说明。

龙树菩萨先破除时间空间的一异之见，然后解释"如是我闻"等经义。现在类比这个方式，先破除理外的境智执着，后说明不思议四悉檀。悉檀的含义详见《大本玄义》。若为便于依名字理解，应先说明观智，再辨明世间境界的声音；若为便于理解义理，则先说明世间境界，再辨明观智。正如先有境界才能讨论观照，若没有境界，又观照什么？好比先有鼓才能敲击，现在为顺释义理，先说明世间音声，再讨论观智。

世者为三：一五阴世间、二众生世间、三国土世间。既有实法，即有假人，假实正成即有依报，故名三种世间也。世是隔别，即十法界之世，亦是十种五阴、十种假名、十种依报，隔别不同，故名为世也。间是间差，三十种世间差别，不相谬乱，故名为间。各各有因、各各有果，故名为法。各各有界畔分齐，故名为界。今就一法界复有十法，所谓如是相性究竟等，十界即有百法，十界相互则有千法，如是等法皆是因缘生法，六道是惑因缘法、四圣是解因缘法。《大经》云「无漏亦有因缘，因灭无明即是三菩提灯。」是诸因缘法即是三谛，「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义」，故明十种法界、三十种世间即是所观之境也。此境复为二：所谓自、他。他者，谓众生、佛；自者，即心而具。如《华严》云「心如工画师，造种种五阴，一切世间中，莫不由心造。」

世间有三种：一是五阴世间，二是众生世间，三是国土世间。既然有真实的法，就有虚假的人，虚假与真实共同构成依报，所以称为三种世间。世是分别隔开的意思，也就是十法界的世，也是十种五阴、十种假名、十种依报，彼此不同，所以称为世。间是差异的意思，三十种世间差别互不混淆，所以称为间。每一种都有因，每一种都有果，所以称为法。每一种都有界限范围，所以称为界。现在从一个法界中又分出十法，即所谓的相、性、究竟等等，十界就有一百法，十界相互交织则有千法，这些法都是因缘所生法，六道是迷惑的因缘法，四圣是解脱的因缘法。《大经》说：“无漏也有因缘，因灭无明即是三菩提灯。”这些因缘法就是三谛，“因缘所生法，我说即是空，也叫假名，也叫中道义”，所以说明十种法界、三十种世间就是所观的对象。这个对象又分为两种：自己和他人。他人指的是众生和佛；自己则是指心所具备的。如《华严经》所说：“心如同画师，能造种种五阴，一切世间中，无不从心造。”

问众生各有三业，何意但观音然？通论皆得。常念恭敬，得离三毒，即是观世音；礼拜供养，所求愿满，即是观世身。而今但言观世音者，旧释此义为六：一趣立者，诸名不可累出，举一趣以标名，「若称为观世身者」已，复还问此言「何意不名观世音」，此则非问。二随俗者，释迦所说以音声为佛事，故言观世音，若游诸国土随彼所宜。三互举者，能观所观，所观即众生色心也，今从能观故但言观。能闻所闻，能闻是圣人耳识，所闻是众生音声，今取所闻之音声。举所闻得能闻，举能观得所观，从此为名故言观世音。旧问：能所既尔，何不取所观之色心、能闻之耳识以标名称，为闻色心菩萨耶？旧答云：菩萨一观于色心，此是应广；众生之一音，此是机狭。若从难者，则机有两字，应但一字，便是应狭机广，故不如所难。今更作难，此语应从义理，那得逐字？菩萨以能观色心，何意不能观音声？众生何意但以声感色，心不能感耶？若其俱感、俱应，此逐字为观，则感应齐等，若为判其广狭？今不作此明，互举凡圣感应皆通三业，而圣人与意、凡夫与声，故言观世音尔。四义摄者，如发声必先假意，气触唇口，其音能出；口业若成，则摄得身意。若观于口业，亦摄得身意，观余不尔，故言义摄。五隐显者，身虽礼拜、意虽存想，未知归趣何等？故名隐。若口音宣畅，事义则彰，故名显。举显没隐，故言观世音。六难易者，临危在厄，意则十念难成，身则拜跪迟钝，口唱为急故成机，从易受名也。又，第六为有缘，观音昔为凡夫，居兹忍界，见苦发誓；今生西方，多还此土，既有誓缘，急须称名。今明若如前六义，皆遍有所举。若依《释论》其义即圆。何以故？出入息是身行、觉观是口行、受为心行，心觉观故尚具三业，何况发音成声而不备三业耶？但举一观即备三应、但举一音即备三机，而凡情谓声彊智利，逐物标名；圆义往推，悉皆具足。

众生都有身口意三业，为何只提观世音？其实三者皆可。常念恭敬能离贪嗔痴，即是观世音；礼拜供养能满所求愿，即是观世身。现在单说观世音，古德从六个角度解释：第一为避繁复，诸名不宜罗列，举一例以统摄。若先称观世身，又反问为何不称观世音，此问便无意义。第二随顺世俗，释迦以音声作佛事，故说观世音，正如游化各国随顺当地习俗。第三互动彰显，能观是菩萨智，所观是众生色心，今从能观角度命名；能闻是圣者耳识，所闻是众生音声，今取所闻音声为名。举所闻显能闻，举能观摄所观，故称观世音。古德设问：既分能所，何不以所观色心与能闻耳识命名，称为闻色心菩萨？答：菩萨一观遍照色心是广大应化，众生单音祈求是狭隘机缘。若依难者逻辑，则机缘二字对应应化一字，反成应化狭隘机缘广大，故此问不成立。今再设难：命名应据义理，岂能逐字计较？菩萨既能观色心，为何不能观音声？众生岂止以声感佛，不能以色心感召？若感应俱全，逐字对应则感应当平等，如何判定广狭？现不赘述，互举说明凡圣感应皆通三业，然圣者重意业凡夫重口业，故称观世音。第四义理统摄，如发声需意业起念、身业动唇齿，音声方成；口业若成必摄身意。观察口业即涵盖身意，反观则不然，故名义理统摄。第五显隐差别，身虽礼拜、意虽存想，未明所归趣向，故称隐；口宣佛号则事理分明，故称显。举显略隐，故言观世音。第六难易之别，危难之际意业十念难成，身业跪拜迟缓，口称圣号最易成就机缘，故从易处命名。另有第六因缘说：观音往昔为凡夫时，于此娑婆见苦发愿；今住极乐仍常来此土，既有宿愿，急须称名。上述六义各有依据。若依《大智度论》则圆融无碍。何以故？呼吸是身业、觉观是口业、感受是意业，心念觉观时尚具三业，何况发声岂不圆满三业？举一观即具三应，举一音即备三机。凡夫执著声相锐利，随相立名；若依圆理推究，实则三业具足。

第四点讨论的问题是：有人问，人对应观音、法对应普门时，《方等经》中有普门法王子作为人名，这与前面说的意义如何相同？

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