觀音玄義
法界圆满融通，所现之相并非真实形相；真如本性清净，所化众生实无所化。虽然所现之相并非实相，却无处不显化相；虽无所化众生，却无处不示教化。因此既无固定所在，又无处不在，随缘应化九法界之身，虽处有为之境却不永住寂灭，契入不二法门真谛。由此三业虔诚祈求便能脱离苦海，以四弘誓愿为证令众生得享究竟安乐。所以在娑婆世界获得施无畏者美名，于宝藏佛前领受观世音圣号，早已成就无上正觉，佛号正法明如来，即将递补佛位，尊称普光功德山王。其根本愿行与应化事迹如此深广，岂能妄加揣测？不过是随顺因缘，权且举一圣号罢了。
如今所说的观世音，在西方正音中名为阿耶婆娄吉低输，这里称为观世音。能观与所观圆融一体，有与无皆得通达，照彻真如本性，明察其根本与枝末，所以称为观。世音，是所观照的境界。万象迁流变化，彼此分隔不同，众生音声各异，皆得蒙受离苦。菩萨广发大慈，同时普遍救度，使一切众生获得解脱，所以称为观世音。这是境与智并举，能观与所观合称。经的意思是贯穿义理，通过文字彰显法义，编织修行者的心要，所以称为经。普门的意思是，普是周遍之义，门是能通之义，以一实相开启十种普门，毫无障碍阻隔，所以称为普门。品的意思是类别，义理相近归为一类，所以称为品。
这部经书主要分为五章来阐明义理，现在这一品也依照这个体例来解释。五个要点是：第一解释名称、第二阐明本体、第三说明宗旨、第四辨析功用、第五判别教相。
解释名称分为两种：一是通释，二是别释。通释是将人和法合在一起说明。别释是将人和法分开解释。为什么这样？因为众生根器有利钝之分，说法便有广略之别。
现在进行总体解释，分为四部分：一列出名称、二顺序、三解释、四辨析。一列出名称，用十种含义作为总体解释。为什么呢？最高真理清净，没有名称、没有形相，不是法、不是人，超越一切数量，不是一、二、三，但玄妙之理虚空通达，在无名无相中假借名相来说明，所以设立无名的名称，假称人法，虽然不属于数量，也讨论数量。因此《大论》说般若是一种法，佛用各种名称来说，随众生不同，为他们设立不同的名称。现在适中说明，略用十种含义来解释总体意思。十种含义是：一人法、二慈悲、三福慧、四真应、五药珠、六冥显、七权实、八本迹、九缘了、十智断。
第二点关于次第的解释，包含两层含义：一是从修行实践角度阐明次第，二是从教理体系角度阐明次第。就修行实践而言，整个过程从初始发心到中间修行直至最终证果，因行圆满果德成就；就教理体系而言，则涵盖渐教顿教、小乘大乘一切经典。从修行角度将"人法"列为第一要素，因为要阐明观修实践，必定要有修行者，修行者必须秉持教法。好比众生承受一期生命果报，聚合五蕴形成人身，虽然具足无量功德品行，但首先需确立名号身份，因此将"人法"列在首位，这个道理也是如此。将"人法"安排在九大要义之首是合理的，为何又紧接着强调"人法"的重要性呢？这需要依据经典，《法华经》说"由此因缘名为观世音"，这是先说明修行者；后文说"以种种方便力，普门示现神通"，这是再论述其所持教法。修行者能秉承教法，所以称为"人法"。
二次慈悲的涵义，源于观世音菩萨体悟实相普门之法，通达"人法皆空"的实相真理。一切众生本具同等佛性，如《华严经》所言"心、佛、众生三者无别"。此理圆满具足，本无欠缺，奈何众生虽具佛性却执迷不悟，颠倒妄想受苦不已。菩萨洞见此理，故发慈悲誓愿，誓要济度苦难施予安乐，此即慈悲真义。
若依言说方便，可先说慈后说悲，此因菩萨本愿首重施予安乐；若众生不得安乐，则继而救拔其苦，故有"先慈后悲"之说。若依实践次第，则先以大悲救苦，后以大慈施乐，此因修行者必先离苦方能得乐，故有"先悲后慈"之理。今依前者次第而说。
三福慧中，第一是人天善法与佛法相辅相成，这是基于信心；第二是慈悲救度众生，这是阐明发愿。要实现这个愿必须修行，修行不外乎福与慧，慧就是般若智慧，福就是布施等五度，两者相互辅助引导，通过修行来顺应誓愿，使事相与理体圆满具足。如果智慧增长明达，就能圆满大悲誓愿，达成救苦的义理；如果福德积累深厚，就能圆满大慈誓愿，达成予乐的义理。因此福慧排在第三位。另外，为方便言说，先讲福后讲慧；但教化他人的根本目的，是先用真实智慧利益众生，若对方不能接受，才示现福德接引。再者，为资助众生故先修福，为引导众生故先开慧。
四种真实的显现是这样的：当智慧越来越清晰时，就能与法性相应，法性就是真实的本质，称为法身。法身一旦显现，就能从真实中产生作用，真实显现作用产生，这都是由于福德和智慧的开发，所以这是第四种。另外，如果是为了方便教化众生，可以先显现作用，再展现真实。现在是从前一种含义来排列顺序的。
五明药珠二身，首先说明真实身和应化身，直接讲的是自身证悟，还未涉及利益他人。现在说明两种身都能利益众生，真实身破除执着如同良药，应化身随顺众生千差万别的根器如同宝珠。从这两个字来说明其次第，与慈悲的意思相类似。
关于六种明显与隐秘的利益：前面说明了两种佛身的道理即能带来明显的利益，现在要讨论的是众生根据因缘可能获得隐秘的利益，或者获得明显的利益，因此在说明两种佛身之后接着讨论这一点。
七明权实的意思是，前面所说的机缘利益，为何意义不同？这是因为权巧方便没有固定方式，根据众生根机恰当地施教，不违背时机，这是二智的作用，所以将其列为其次。先权后实，这是按照由浅入深的次序。如果依照经文，先给予真实利益，再用权宜之法引导，这是随顺众生根机而定的次序。如果按照佛的本意，最初只为一大事因缘，先显示真实利益，但因众生无法承受，后来才用权宜之法。
关于八种本迹的阐述，虽然都是利益众生的权巧方便与真实教法，但这些方便法门有高低优劣之分，必定对应上、中、下三种根器的本迹差异。之前对权实二法的说明较为概略且横向展开，现在要详细判别其高下以明确次第。若修行者根本智慧高超，其所展现的权实之迹自然精妙，因此在总体概述之后，接着剖析这些精微奥妙的作用。没有根本就无法垂示化迹，所以先阐明根本；没有化迹就无法彰显根本，但实际教化时应先从迹相入手。
九、明了因缘因。此前修行者发心修行，从因至果，教化众生利益万物，深浅各有不同。从人法到真应属于自修次第，药珠到本迹属于化他次第。这些是顺向论述，尚未追溯根本。现在推究其本性功德种子：若观智之人以悲心立誓愿，智慧庄严显现真身，都是以了因作为种子；若普门之法以慈心立誓愿，福德庄严显现应身，都是以缘因作为种子。因此排在第九。
十种明智断德的解释：前面说明了缘因和了因是为了追溯根源，现在讲明智断德是为了顺着讨论最终结果。最初从了因开始，最终成就菩提大智；最初从缘因开始，最终圆满涅槃断德。进入涅槃境界时，一切修行功德圆满安住，所以将它排在第十位。
从不同教法阐明次第，可分为通义与别义两类。通义易于理解，别义在此说明。如华严顿教，经题名为《大方广佛华严经》。依题首显人法，此修行者必具慈悲。菩萨修习因行，自然成就福慧，既登圣位，必证真身应身；既能利益众生，则善辨病药宝珠，众生获益有冥显二途，然未具体论及权实本迹。至于缘因了因、智慧断惑，通义中虽有涉及，别义中则未阐明。何以故？佛陀一时教化众生，顿渐二教并施，然顿教虽宣说，渐教未彰显，故未阐明四意（权实本迹）。之所以未明，因该经阐明小乘与大乘相隔，如聋如哑，覆蔽此权教，未显真实义，故云"久默斯要，不务速说"，故言无权实。言无本迹者，因该经未显王宫诞生应身之迹、寂灭道场法身之迹，未弹指謦欬启发久远所证生身法身之本，故言无本迹。言无缘了智断者，因未阐明小乘根性及有心众生本具常住之因，未论当证智慧断惑菩提本果，故言无也。
接下来讲三藏教，只阐明人法、慈悲、福慧三方面的教义，没有真应等其他七种。为什么呢？因为二乘教法中只讲灰身灭智，哪里会有从真实本体生起应化之事？既然没有真应，又拿什么利益众生？有人私下质疑：从整体来说具备十种教义，分别论述则只有三种。这三种如果从真谛角度讲，那么根据共通之义本应具备十种含义，为何仅限于三种？如果说是分别论述，分别论述应当依据中道。既然已有中道，人法三种教义，为何没有其他七种？私下回答：整体讨论十种含义，这是就三乘而言；分别论述三种教义，是专指菩萨三藏。菩萨具有慈悲、福慧、降伏烦恼的教义，既然只是降伏而非断除，所以没有真应等七种法门。导师说：此教仅限于三种教义。
若从方等教角度，通过对小乘彰显大乘，则具备中道、大乘、人法、冥益显益等六种含义，但仍带有方便调教众生的目的，因此不说权实等四种教义。讲到般若教时，虽未融会小乘修行者，但已融会小乘法义，全部归入大乘，只阐明人法等六种含义，也带有方便意味，尚未明确权实等教义。
若就法华教而言，则融会小乘修行者，宣告"你们实是我子，我实是你们父亲，你们所行皆是菩萨道"，开权显实，显发根本显露化迹，教义明确不再存疑。由此可知法华经能阐明中道人法直至本迹八种含义，这是之前诸教所未说，法华经才首次宣说，故称"未曾向人透露如此大事"。现在所说的，正是此刻要为你们开示的最真实义理。三世诸佛调熟众生的大事因缘究竟圆满，全部体现在法华经中，所以二万灯明佛只说法华经后便涅槃，迦叶如来也是如此。
至于涅槃经，则针对两类根器：利根如舍利弗等人已在法华经中悟入，八义完备无需涅槃经；钝根弟子若未在法华经中开悟，就为他们追溯本源，广说缘因了因，阐明三佛性。若论性德了因种子，通过修行即成般若智慧，究竟圆满即成智德菩提；性德缘因种子，通过修行成就解脱断德涅槃。性德非缘非了即是正因，修德成就便是不纵不横三德法身。由此可知涅槃经所阐明的，是反过来解说八法的始终成就智断，十义完备。
这是通过五味次第论述十法的顺序，参照四教即可理解。可见十法统摄观门教理、贯穿始终要旨，哪种观法不被包含？哪种教义不被收摄？立意宏大深远，义理深邃绵长，前后有序次第分明，粗细互不相违，以此解释教法生起的深意。
问：法华经之前的教法同样包含六种含义，它们之间有何不同？
答：华严经的六种教法，对利根之人如同醍醐，对钝根之人如同乳；三藏经中的三种教法，对利根之人暗中去除障碍，对钝根之人如同酪；方等经的六种教法，对利根之人如同醍醐，对钝根之人如同生酥；般若经的六种教法，对利根之人如同醍醐，对钝根之人如同熟酥；而法华经的八种教法，对钝根之人如同醍醐。
第三点解释：人是由假名构成的人，法是指能构成人的五蕴。这种人和法的概念适用于凡夫和圣者。色、受、想、行、识属于凡俗之法，聚合这些法就形成轮回生死的凡夫；戒、定、慧、解脱、解脱知见属于出世间法，聚合这些法就形成出世间的圣人。所以《大智度论》说：众生中最尊贵的是佛，法中最尊贵的是涅槃。虽然人和法的概念通于凡圣，但仍有差别。上、中、下等恶业形成三恶道的人和法，上、中、下等善业形成三善道的人和法，因此有六道轮回的等级差别。若进一步细分，百千万种圣者，他们的人和法也各不相同。
依三藏教的有门来观察，众生、我、人等概念如同龟毛兔角，终究不可得，只有五蕴之法存在，这就是人空法不空。观察这些法无常变迁、生灭不住，从而生起暖位、顶位等修行阶位，这就是借助方便法，形成类似证道的贤人；若是真实证果成为圣者，往生方便有余净土，则是依托法性的色、识等，形成彼土的修行者。若依空门而言，说明有实法之体存在，依托这实法才产生假名之人。观察三假（名假、受假、法假）虚浮不实，体悟空性平等，暖位顶位即是借助方便法，形成类似证道的贤人；若是真实证得无学位，往生方便净土，则是依托法性五蕴，形成彼土的修行者。其余两门（亦空亦有门、非空非有门）的人和法，可以依此类推。
在大乘经典中阐明人与法时，既不说人空而法不空，也不说本体实有而假相作用，只是观察假名、五阴六入等本性原本就是空寂。所以《大品般若经》说：色的本性如同我的本性，我的本性如同色的本性。从初发心开始，直到最后成就，始终观照人与法都是空寂。因此《大智度论》说：菩萨常观涅槃境界而行道。通过观人空来显发根本觉悟的种子，如论中所说：众生中至高无上者，就是佛。佛即是觉悟，觉悟即是智慧，最初觉悟人我空，最终觉悟诸法空，由此可知观人空是显发根本觉悟的种子。观法空是成就助缘的种子，《大智度论》说：诸法中至高无上者，就是涅槃。因为生死烦恼的五阴断尽，涅槃功德五阴生起。《大般涅槃经》说：通过灭除现有色身，获得永恒色身；乃至识蕴也是如此。《大品般若经》说：菩萨修行般若时，证得无与伦比的色，无与伦比的受想行识。应当知道涅槃是最高的法。融汇此法成就最高境界的众生，就称为佛，由此可知观法空是成就助缘的种子。
通过观察人法和诸法空性就能认识三种佛性，所以《大涅槃经》说：众生的佛性既不即是六法，也不离于六法。所谓不即六法，这显明了正因佛性既非五阴也非我相——非五阴故非法、非我相故非人、非人故非了因、非五阴故非缘因，因此说不即六法。不离六法是指：不离众生空而有了因佛性，不离五阴虚妄而有缘因佛性，因此说不离六法。佛陀从初发心就观察人法皆空，修证三种佛性，经历六即阶位，成就六即人法。现今观世音菩萨尚未证得究竟圆满的人法，而是分证位的人法。前一段问答分别解释了无上之人称为观世音的缘由，后一段问答分别解释了统摄无上之法故称为普门的道理。应当知道这是人法因缘和合的缘故，所以名为观世音普门。
第二解释慈悲的含义：悲是怜悯伤痛，慈是关爱护念。因为怜悯，所以拔除苦难；因为护念，所以给予安乐。菩萨如果只生起慈悲心而不坚定，就必须发下宏大誓愿来加持使其坚固。就像工匠制作木器时榫卯虽然吻合，若不用胶漆固定仍会散架，誓愿就如同胶漆一般。悲心怜悯伤痛，要拔除世间苦与苦因（苦集二谛），因此发起两大誓愿：誓愿度脱无边众生、誓愿断尽无量烦恼，这两大誓愿从大悲心生起。由于慈心爱护，想要给予道谛灭谛的出世安乐（道灭二谛），因此发起两大誓愿：誓愿通达无量法门、誓愿成就无上佛道，这两大誓愿从大慈心生起。
前面说明了人与法，凡夫与圣者有所不同；现在要辨明慈悲，大乘与小乘也有差异。如果是修习三藏教法的人，观察到分段生死中的生老病死等八苦，就会发下誓愿：众生无边誓愿度；如果观察到分段生死中的颠倒执着与业力，就会发下誓愿：烦恼无量誓愿断；为了让众生明白因果无常、生灭变化、念念不停的道理，修行正道，就会发下誓愿：法门无量誓愿学；如果观察到真谛无为的真理，就会发下誓愿：无上佛道誓愿成。这样的慈悲是基于有作四谛而发起的。
此外，通教修行者观察老死等八苦如同幻化，众生却颠倒执着以为真实，由此发起誓愿；贪欲、嗔恚、愚痴等烦恼亦如幻化，众生因颠倒而受其困扰，由此发起誓愿；观照色即是空、识即是空，贪痴等法即是空，并非色灭才空，色的本性本就空寂，连空也不可得，而众生不能当下体认色即是空，由此发起誓愿；又观涅槃境界，若有任何一法超越涅槃，我也说其如幻如化，而众生认为有佛道可求，由此发起誓愿。这是依无生四谛生起的慈悲誓愿。
别教观察假名之法森罗万象，应当分别引导利益众生，怎能沉溺于空寂而取证果？观察这些苦果不止一种，于是发起誓愿；无量的苦由无量的集因造成，集因既然无量，对治方法也无量，灭除苦果也无量，如此誓愿是缘于三界内外苦集因果的无量四谛而发起的。
圆教观法界圆融，本无违背也无顺从，无明也无暗。因为无明黑暗所以违背，违背则有苦集因果；因为智慧光明所以顺从，顺从则有道灭因果，由此违顺因果生起慈悲。好比磁石不作念想，自然吸铁，这慈悲不作众生及法之想，自然拔苦予乐，所以称为无缘慈悲。菩萨从初发心修无缘慈悲，经历六即位，如今观世音是分证慈悲，若前一番问答阐明无缘大悲拔苦，一心称名即得解脱；后一番问答从无缘大慈普门予乐，皆令得度。故知以大慈大悲因缘故，名为观世音普门。
关于福慧的第三种解释，也称为定慧。定指的是内心安静的爱，慧指的是观察和激励。《大论》中说，定带来爱，慧带来激励，寂静与照见的智慧没有照不到的黑暗。就像明亮的镜子高悬厅堂，福德的禅定深厚而自然生发。又像干净的油灯，也被称为眼睛，具备了这些就能进入清凉的池子。池子指的是涅槃，涅槃被称为两种庄严，庄严法身。解释这种定慧有多种方式，三藏将无常的观察道理视为慧，将修行中的各种禅定视为福，以定辅助慧，生发出真实的、无漏的天然之理，称为法身。如果是通教，只是通过体悟法理而不同于分析法理。如果是别教，则是通过修习智慧和各种禅定，帮助开启中道的法身。圆教以实相的观察为慧，实相的寂静定为福，共同显现非定非慧的道理，称为实相法身。现在圆教的菩萨从初发心就修习这种不二的定慧，经历六种境界，观音之所以用智慧之光照射苦难，是因为苦难是颠倒迷惑造成的，智慧是破除迷惑的方法，所以智慧能拔除苦难。《华严经》说，又放出名为智慧的光明；又放出名为无烦恼的光明。《思益经》也是这样说的。《请观音经》说，普遍放出清净的光明，灭除愚痴和黑暗。因此可以知道，前面的问答对应众生的根机拔除苦难，是从慧庄严而得名；后面的问答安住于首楞严定，普遍示现色身，不起灭定而展现威仪，安坐禅定中千偈赞颂诸法之王，因此可以知道普门示现是从福德而得名，正是因为福慧的因缘，所以称为观世音普门。
关于真身与应身的四种解释中，真身意味着真实不虚、永恒不变，应身则指顺应众生根机、随缘显现的化身。若能契合诸法实相的真实不虚之理，便能随众生因缘自然应现，犹如明镜映照物象般自然相应。真身与应身本是一体不可分割，外道通过刻意修得的神通变化，如同瓦石映不出光影，岂能称为真正的应身？他们连四住烦恼都未破除，仅见偏空之理，怎可能具备中道实相的真应二身？二乘圣者通过修习所得的变化神通，也非真正的应身，犹如刻意描绘的图画终究失真。大乘菩萨则不然，证得实相真理如获明镜，无须造作，法界万象自然映现，如同镜中影像与实物无二，此时方可称为真实寂灭之身的应现。菩萨从初发心历经六即修行阶位，本经前段问答阐明真身寂然不动而利益法界众生，故观世音之名源自真身功德；后段问答说明随缘普度无量众生，显现万千应化之身，故普门之称源自应身妙用。正因真应二身相辅相成，才共同成就观世音菩萨普门示现的广大因缘。
五释药树王身如意珠王身者，药王治疗众生疾苦，出自《奈女经》。如意宝珠能满人所愿，各部经典都记载其治病赐宝的功德。现在依圆教解释，如《华严经》所说"有殊胜药树，根系深广，枝叶茂密，根茎枝叶皆能治病，闻其香气、触其树身皆获利益"。菩萨也是如此，以大悲心熏修自身，形貌音声利益众生，称为大药王身；又如如意宝珠能遍洒大千世界珍宝，随心所愿永不枯竭。菩萨以大慈心熏修自身，给予众生安乐，称为如意珠王身。这也依照六即判位来分判。
从前文问答可知，观音普遍救济幽冥苦难，这是从药王身得名；从后文问答可知，满众生所愿，降实相法雨，令得涅槃乐，这是从如意珠王身得名。由此可知，这二种身是因缘具足才称为观世音普门示现。
六种解释中关于冥益与显益两方面：冥益是隐秘的，显益是公开的。大圣始终以这两种利益安稳一切众生，但众生及以下境界者日常无法觉察。好比日月照耀世间，盲人虽看不见，实则蒙受深恩，所以《药草喻》说"而诸草木不觉不知"。同一片土地上，下品草木不知上品草木的处境，冥显二益也是如此，如经文中众生全然不知妙音神力所施的功德。因无法觉察，称为冥益，这也可依据六即判位来理解。若就前文问答而言，不见形象不闻声音，却暗中承受深厚护佑，名为冥益；圣人的利益虽不可知，但圣人想让众生知晓时，微小昆虫也能感知。如后文问答所示，亲见菩萨色身，得闻说法教诲，所见所闻清晰分明，法利显而易见。由此可知，观世音名号从冥益得名，普门品从显益得名，因冥显两种因缘，故称观世音普门。
解释权实的含义：权是暂时适用，实则是长久不变的。简单来说，权实可分为三种：一是从自身修行角度讨论权实，将中道观视为实，其他两种观视为权；二是从教化他人角度讨论权实，根据众生根器不同，可能将权法说为实法、实法说为权法，不能一概而论，需依对方情况判断；三是结合自修与教化讨论权实，若自身修持三谛，有权有实都称为实，教化他人时随缘施设的权实都称为权。这三种情况适用于四种教法体系。再从自修角度详细划分六种修行阶位。本品主旨在于阐明自修与教化中的权实关系——前段问答侧重于以实智利益众生，后段问答则以权巧方便利益众生。由此可见，正是由于权实因缘的巧妙运用，才成就了观世音菩萨普门示现的无量功德。
关于本迹的解释：本指真实证得的境界，迹指应机示现的形象。若从一般意义上说本迹，世间凡夫的智慧难以测度，甚至别教所说的本迹也是如此。但圆教认为，从无始发心之初，破除无明所证得的法身，称为本；而化身千百亿，随缘显现高低不同的形象，称为迹。若粗略判别真身与应身，通常以上位境界为真为本，下位境界为应为迹。但若每一地都如此判别，就会导致本只属于高位，迹只属于低位，这种理解并不正确。
如今详细说明本迹，便知与真应不同。本是实际证得，如初坐道场时及初住位所证法身即是本；迹则指上位佛果乃至上位菩萨境界皆为迹。不能因为上位境界高超就称其为本，而将初住所得视为迹。为何？若未真实证得上位境界，则上位非本；若已真实证得下位境界，则下位非迹。因此《法华经·寿量品》说"随自意、随他意"，正是本迹的深意。
从本迹角度阐明六即：前番问答不可言说，只是暗中加持众生，这是从本地立名；后番问答显现种种身形应化度脱，这是从迹地立名。由此可知，因本迹因缘之故，称为观世音普门品。
九解释因缘因。了是显发，缘是资助，资助显发，显发法身。了就是般若观智，也叫慧行正道，智慧庄严。缘就是解脱，行行助道，福德庄严。《大论》说一人能锄草，一人能播种。播种比喻缘，锄草比喻了。通论各教都有缘了义，这里主要说明圆教两种庄严之因，佛具备两种庄严之果，这因果的根本就是性德缘了。这种性德本来就有，不是现在才有。《大经》说一切诸法本性自空，菩萨修习空观，见诸法空，就是了因种子本有。又说一切众生都有初地味禅。《思益经》说一切众生即灭尽定，这就是缘因种子本有。用这两种方便修习，渐渐增长，从微小开始，最终成就摩诃般若首楞严定。这里不论六即，只就根本性德来说。前问答从了种得名，后问答从缘种得名，所以知道了因缘因，因此叫观世音普门。
关于十种智慧的解说：通常而言，智慧即是有为功德圆满，也称为圆满清净的涅槃。所谓有为功德，是指在修行过程中产生的智慧，具有观照和作用的修行成就，所以称为有为。虽然因是无常的，但果是恒常的，用因的名称来称呼果，所以说有为功德圆满。断德则是无为功德圆满，也称为解脱，或称方便清净的涅槃。所谓无为，在小乘中仅指烦恼灭尽、无为的断除，只是脱离虚妄，称为解脱，实际上并未获得一切解脱，这是没有实质的断德。大乘的断德是有实质的，不取灭尽无为的断除，而是指在调伏众生的过程中，恶法不能染污，自由自在，无有束缚，称为断德，这就是无为功德。因此《维摩诘经》说“不断除痴爱而显发种种明脱。”又说“在诸见中不动摇而修行三十七道品，以爱见为侍从，也称为如来种，乃至五无间罪皆能生起解脱。”无所染着障碍称为一切解脱，这就是断德，是无为；寂然不动而恒常观照即是智德。小乘灰身灭智，既然无身，又怎能进入生死而谈论调伏无碍、无染？灭除智慧后又观照什么寂灭？如此智慧与断德圆满至极，法身自然显现，即三种佛性意义圆满。法身满足即是非因非果的正因圆满，所以说“隐名如来藏，显名法身。”虽然不是因，却称为正因；虽然不是果，却称为法身。《大涅槃经》说“非因非果名为佛性”，即是指这种正因佛性。又说“是因非果名为佛性”，这是从性德中的缘因与了因来说，都称为因。又说“是果非因名为佛性”，这是从修德中的缘因与了因圆满来说，了因转为般若，缘因转为解脱，也称为菩提果，或称大涅槃果果，都称为果。佛性贯通因果，性德阶段的三因不纵不横，果德圆满时的三德也不纵不横。因此《普贤观经》说“大乘的因，是诸法实相；大乘的果，也是诸法实相。”智德圆满后，湛然常照，随众生根机而应现，一时解脱；断德处处调伏众生，皆令得度。前面的问答从智德部分圆满得名，后面的问答从断德部分圆满得名，由此可知，以智慧与断德的因缘而称为观世音普门。
问：这十个义理的名称出自其他经典，怎么能用来解释这一品？
答：大乘教义贯通一切经典，为众多佛经共同遵循。若不允许这样理解，那么佛性出自《涅槃经》，五住二死出自《胜鬘经》，诸位法师怎能随意引用这些概念通解众经呢？此品经文中虽未明确列出十个名称，但通过前后两个问答已完整对应十种要义，道理清晰可解。前文已作说明，现再逐句指明十义例证：如经文问"以何因缘名观世音"，又答"以是因缘名观世音"，即是说明名号依据；后文"普门示现"阐明法理；"具足如此大威神力广利众生"体现慈悲；"怜悯四众"显示悲心；欲知智慧，可看"十九种说法"即智慧显现；"一时礼拜获无量福德"展现福德；"自在之业"指法身境界——因法身于一切法得大自在，智慧契合此理故称为业。《寿量品》云"慧光照无量，久修业所得"；威神之力如此广大，这种圆满称号即是真身；"普门示现神通力"是应化身；"游化十方度脱众生"如药树王身；"危难中施无畏"似如意珠王身；"福不虚弃"暗含冥益；"三十三应化身"显明利益；现佛身是实智，现余身属权智。观世音本身是本体，其他化现为迹象。其大威神力是本，方便力为迹。听闻菩萨名号或此品经文者，即证了因；所得功德即缘因——因菩萨常行布施不取不舍。即时观其音声，"观"即是智；"皆得解脱"与"八万四千种调伏众生令发心"等皆属利益，即断惑证真。
第四点分析讨论的问题是：有人问，观音代表修行者，普门代表教法，《方等经》中却将普门法王子作为人名，这两者如何统一？回答：这需要从四个角度来理解：修行者不等同教法，教法不等同修行者，修行者即是教法，教法即是修行者。按《华严经》的修行次第，初地之前的凡夫行者尚未证得实相真理，这真理也不等同于凡夫；若不按次第而言，修行者当下就是实相，实相就是修行者，人与法本无差别。小乘有部主张假名的人不存在，唯有真实的法存在，这法自然不同于人；空宗则认为依托实法才成立假名的人，人与法是两个概念；如果说不离开人来谈法、不离开法来谈人，这只是二谛的见解，并非中道的人法观。《方等经》通过对比小乘来彰显大乘的人法观：阐明小乘时与有部相同，阐明大乘时与《华严经》一致，《般若经》《涅槃经》等也是如此。此处《方等经》所说的普门，正是大乘的深意。现在说明普门是教法，怎会只有法而没有人？经中称普门为修行者，又怎会只有人而无法？这是通过人与法互相彰显的手法，那部经侧重标举人，此处侧重标举法而已。就像小乘说舍利弗智慧第一，其他弟子各自在不同法门堪称第一：本是以智慧断除烦恼，证得真实无漏，其他人若无智慧，怎能悟道？既然证得道果，推知必具智慧，只是各自突出最初入道的专长，分别称为第一。好比刀刃切断物体，必须依靠刀背才能施力，各种修行要素如同刀背，智慧要素如同刀刃。普门的道理也是如此，只是以因缘法安立普门之名，怎会缺少了悟真理的修行者？如果全部用观音命名，就显得笼统。为使世俗表述不混乱，便交替使用不同名称，如同身体具备六根，单说净眼或净意时，难道就否定其他根的存在吗？
分析慈悲的含义时，有人问：如果大悲能拔除痛苦，痛苦消除就等于得到快乐；大慈能给予快乐，快乐到来就等于拔除痛苦。为什么要分为两个概念呢？回答：总体而言是这样，但具体来看并非如此。比如把人从牢狱中解救出来，但没有给予色、声、香、味、触五种感官享受，身体虽然免除了痛苦，感官还未得到愉悦，这只是拔苦，不能称为与乐。又比如在牢狱中给予五种感官享受，耳朵、眼睛虽然愉悦，却不能称为拔苦。为了从不同角度分别说明，各自突出一面，所以分开来说。
问：这里为什么不讨论喜和舍？答：四无量心的名称虽然有四个，但实际只有三种含义。《大经》中说的“忧毕叉”，毕叉就是舍，舍是两边都舍，即不是慈也不是悲，是不二的意思，不二而二就是慈悲。喜，是从乐生出的喜，最初想给予众生快乐，但因众生痛苦深重，无法得到快乐，所以没有可喜之处；如果拔除了痛苦，就能得到快乐，实现最初的愿望，因此在乐之后加上喜。痛苦之后没有这种情形，所以不单独提出喜。就像阿输加王七日后将要死去，虽然有五欲的快乐，但忧愁痛苦占据内心；又比如身体上一点小小的疼痛就能夺走全身的快乐，所以知道痛苦深重时无法得到快乐。
问：禅支中明喜在前，乐支在后，这是为什么呢？
答：禅支是从粗到细逐步深入的。这里因为庆幸得到乐，所以喜心在后。
再者，外道修四无量，自己证得禅定，只是空想虚作，没有真实利益，不能帮助他人离苦得乐。虽然自己得到定境，但这是虚妄的世间法，福报耗尽后仍会堕落，免不了受苦，对自己和他人都没有益处。
二乘修四无量，只能自己离苦，对他人无益，自己虽脱离分段生死，却难免变易生死，灰身灭智并非究竟之乐。
如今菩萨不同，既非凡夫之行，亦非贤圣之行。非凡夫行，指不独自享受禅乐；非贤圣行，指不只为自己离苦。不独享乐，故能给予他人乐；不只自离苦，故能拔除他人苦。拔苦即是与乐，与乐即是拔苦，只是分别说明，誓愿相对而言，前面讲拔苦，后面讲与乐罢了。
考察福慧的关系时，问：观音菩萨因智慧之名而救度众苦，普门示现因福德之相而给予安乐，这是为什么呢？
回答：智慧如同光明，能正确消除黑暗与迷惑，迷惑则是生死轮回的痛苦。若要消除黑暗迷惑之苦，怎能不依靠智慧解脱之光？因此称有智慧的人能拔除痛苦。法是修行法门，门意味着能通往，通向涅槃安乐的境地。初学此法是获得快乐的因，最终证得此法则得到快乐的果，所以面对这普门，说明它能给予快乐。
问：福慧相辅相成，本来密不可分。如果只有禅定而没有智慧，这种定叫做愚痴定。好比盲人骑着瞎马，必定会掉进坑里或壕沟，毫无疑问。如果只有智慧而没有禅定，这种慧叫做狂乱慧，好比风中点灯摇晃不定，摇晃就无法清楚照亮事物。所以要知道福慧互相资助，就像两个平等的轮子，才能有效运转。既然如此，为什么用智慧拔除痛苦、用福德给予快乐呢？
福就是慧，慧就是福；也有福不是慧，慧不是福的情况。大小乘都有这四种关系。比如修六度的菩萨修智慧，将阎浮提分成七份，这只是世间智慧，不能断除烦恼，仍属于福德范畴，这时可以称这种福就是智，这种智就是福，因为它不能断惑。声闻人的智慧能断烦恼，这种智慧就不叫福德，就像挨饿的阿罗汉那样。如果福德既不属于世间智慧，也不属于出世间智慧，就像白象那样。大乘的四种关系中，别教十地前的三十心，修行称为福德，智慧修行称为智慧，但这种智慧不能破除无明，仍属于福德范畴，因为它不能破无明。这种福是智慧的方便法门，用来对治执着。十地之前都叫福德，登地之后都叫智慧，这时智慧不是福德，福德也不是智慧。《方等》《般若》经典通过小乘显明大乘，涉及小乘时，福慧关系如前四种；阐明大乘时，福慧关系如刚才四种。现在这个普门称为福慧，是因为福就是慧、慧就是福，福慧不二，所以《大智度论》说："如此尊贵殊胜之人才能见到般若。"这种智慧怎能没有定力？它获得了首楞严定。怎会没有智慧？《大智度论》说："健相三昧能摧破强敌。"《大般涅槃经》说："佛性有五种名称：也叫般若，也叫师子吼，也叫首楞严，也叫金刚。"佛性等名称就是定慧具足的体现。没有禅定就没有智慧，没有智慧就没有禅定，禅定与智慧不二，虽不二又可分为两方面，分别解说为定与慧两种理解。所以《大智度论》解释般若时阐明十八空，解释禅定时阐明百八三昧，这是两种解说，二者实则不二。
辨别真实与应化的关系，可分为四种情况：既非真实也非应化、仅是应化而非真实、仅是真实而非应化、既是真实也是应化。第一种"既非真实也非应化"，从真理角度可以理解，因为凡夫不能认识真理，所以不真实；又因无实际作用，所以不是应化，这也容易明白。"仅是应化而非真实"指外道也能获得五种神通，与他人一样施行教化，从广义上说也可算应化，但不能称为真实。"仅是真实而非应化"指小乘修行者证入真实断除烦恼，但灰身灭智不能起应化作用，这也是从广义上说的真实。"既是真实也是应化"则特指中道为真实，在真实基础上起妙用为应化，真实与应化本是一体不二，又不妨碍二者差别，故称真实应化。
现在根据经文互相印证，初步说明真实与应化的关系：前段问答阐明真实之身恒常利益众生，后段问答说明应化之身间断利益众生。恒常与间断不可分离，如同双鸟共飞。进一步讨论，真实之身既是恒常又非恒常，应化之身既是间断又非间断。以小乘教义为例：须菩提在石窟观空得见佛法身，而莲花色比丘尼却未能得见，这不正是小乘教义中真实之身既有恒常利益又有非恒常利益的表现吗？丈六应身也有被见与不被见的情况，这不正是应化之身既有间断又有不间断的体现吗？大乘法身同样如此：从真理角度是恒常利益，从众生缘起角度看是非恒常利益；应化之身也如此——此处机缘灭尽，彼处因缘又起，相续不断是不间断的体现，同一法体而有不同显现则是间断的体现。现在作区分：初步将前段问答归为恒常利益，后段问答归为非恒常利益。
比较药身和珠身两种比喻：药既能治病止痛，也有保全身体、延长寿命、获取珍宝的作用，所以佛经说"若能保全性命，就已经获得了珍贵宝物"。如意宝珠不仅能降下珍宝，还能治病。大施太子入海获得宝珠，回来治好父母的眼疾；《大品》经说"若有人眼痛，将宝珠放在身上，病痛立即消除"。由此可知二者都具有双重含义。如果分别来看，就消除病苦而言可比作药，就获得安乐而言可比作宝珠。
分析比较冥益与显益两方面，共有三十六种情况。分析比较权智与实智时，前文问答提到：实智观照真谛使众生获得解脱，权智观照俗谛使众生得到济度。济度既济度权教众生，也济度实教众生；解脱既解脱真谛束缚，也解脱俗谛束缚。回答中也包含四种情况：或因真智从权教中获得解脱，如消除七难、满足二求即是；或因真智从实教中获得解脱，如远离三毒即是；或因权智在实教中得到济度，如三十三应身得度即是；或因权智在权教中得到济度，如在怖畏急难中获得无畏即是。或二者兼具度脱之功，或二者皆不度不脱。现依经文判定，交互呈现单方面作用：前文侧重解脱权教，后文侧重济度实教。
考察本迹关系时，总的来说本和迹都能拔除痛苦给予安乐。因此《寿量品》说听闻佛寿命无量，就能获得清净无漏的无量果报，这是从根本获得安乐。《请观音经》说佛有时游戏于地狱，以大悲心代众生受苦，这是从应化显现中拔除痛苦。众生不能了达本源，后来就流转于苦恼之中；如果认识根本真理，就能在痛苦中获得解脱。众生如果看不见佛的应化显现，就不能通过身口意三业种下福德，那么就没有功德的因，怎能得到安乐的果？没有根本就无法垂示应化，没有应化就无法彰显根本。前面的问答是说明应化与根本的关系，后面的问答是阐明根本与应化的关系。
问：本迹与真应有什么区别？
答：真应是从同一时间的横向关系来分别，如诸经中所说。本迹是从过去、现在、未来三世的纵向关系来论述，如《寿量品》所讲。
理解缘起与了义的问题，问：缘起和了义既然具备本性之善，是否也有本性之恶？答：二者皆具。
问：断除善根者和佛的断除，有什么不同？
答：断除善根者断绝了一切修行的善，但本性中的善还在；佛断绝了一切修行的恶，但本性中的恶还在。
问：本性中的善恶为何不能断除？答：本性的善恶只是善恶显现的途径，本性不可改变，历经三世无人能毁，也不能被断除破坏。好比魔虽焚烧佛经，怎能令善的显现途径消失？即便佛陀烧毁恶的典籍，也不能使恶的显现途径终结。就像秦始皇焚书坑儒，难道能让善恶彻底断绝吗？
问：一阐提人没有断绝本性中的善，还能令修行善法生起；佛陀没有断绝本性中的恶，是否也会令修行恶法生起呢？
答：一阐提人既然不能通达本性中的善，由于不能通达的缘故，仍会被善所熏染，修行善法得以生起，广泛对治种种恶行。佛陀虽未断绝本性中的恶，却能通达恶的本质，由于通达恶的缘故，对于恶得大自在，所以不会被恶所熏染，修行恶法无从生起，因此佛陀永远不再有恶行。正因得大自在，佛陀能广泛运用种种恶法门化度众生，终日运用恶法、终日不受染污，不受染污故恶法不起，怎能用一阐提人来做类比呢？若一阐提人能通达此善恶之理，就不再名为一阐提了。
若依其他教派所说，一阐提人断尽善根，因阿赖耶识的熏习仍能生起善法。阿赖耶识本是无记无明，作为善恶所依的根本，含藏一切种子。一阐提人因未断绝无明无记，所以还能生起善法。佛陀已断尽无记无明，没有可供熏习的染污种子，故恶法不会再生起；若要运用恶法度化众生，唯有通过神通变化来济度众生罢了。
问：如果佛地已断尽恶，为何能以神通用恶法度化众生？这是因为佛能刻意生起恶念。就像人画各种图像，并非自然形成，而明镜静止不动，影像自然显现。佛不可思议的理体却能应现恶法。若是刻意造作，与外道有何区别？如今阐明一阐提不断绝本性之善，遇缘仍能生善；佛也不断绝本性之恶，因机缘激发，慈悲力熏染，能入阿鼻地狱现一切恶事度化众生。因本性具恶故称不断，不再造作修恶故称不常。若修恶本性俱断则是断见，不得称为不断不常。一阐提也是如此，本性之善不断还能再生善根。如来本性之恶不断仍能现起恶行，虽现恶行却无染着，通达恶的实相即是真如实际，能以五逆罪相而得解脱，亦无系缚无解脱，行于非道而通达佛道；一阐提染着而不通达，与此不同。
分析智慧与断惑的关系，这是一体两面的概念，不可分割，如同人的身体是一个整体。为何说智慧能拔除痛苦，断惑能带来安乐？因为通达真理的心称为智慧，摆脱束缚的身体称为断惑。好比有人被捆绑，奋力挣脱属于智慧的作用，而束缚解除后的自在状态属于断惑的体现；奋力挣脱源自心灵力量，所以称为智慧庄严；束缚解除后身体自在属于色身层面，称为福德庄严。经文为了表述方便不能同时并述，故而分别举出智慧与断惑。若能深入领会这十重含义，便能触类旁通，对观世音菩萨普门示现的广大义理作出无穷阐释。
第二分别解释名称，分为两部分：首先说明观世音，其次说明普门。为什么称为观世音？一般的解释如前所述；具体来说，是以境界与智慧的因缘所以称为观世音。什么是境界与智慧？境界与智慧有两种：一是可思议的境界与智慧，二是不可思议的境界与智慧。可思议的境界与智慧又分为两种：一是从理外讲，二是从理内讲。
关于真理之外的四种见解：第一是自然存在的境界与智慧。这里需要探讨，这个境界是因为境界本身而存在，还是因为智慧才显现？这个智慧是因为智慧本身而有，还是因为境界才产生？如果境界因自身而存在，那么这境界就是独立自生的；如果智慧因自身而存在，那也是自生智慧。自生意味着本性如此，并非佛陀、天神或人力所为，无论是否被觉照，它始终是境界与智慧，因此称为自然存在的境界智慧。第二是相对而生的观点。如果境界不能独自成为境界，而是依赖于智慧才成为境界；智慧不能独自成为智慧，而是依赖于境界才成为智慧，这就是他生的含义。为什么呢？如果境界能自生境界，既然称为自生，那么相对于智慧而言，智慧就是外在的他者。如今境界从智慧而生，岂不是他生的境界？智慧也是如此，因此称为相对而生。接下来是因缘和合的境界智慧。如果境界既不因智慧而成其为境界，也不因自身而成其为境界，而是境界与智慧因缘和合才成为境界；智慧也是如此，这就是境界与智慧因缘共生的含义。共生存在两种过失，即落入自性和他性之中。再则是超越对待的境界智慧。既非境界也非智慧，却称之为境界智慧，这就是离于境界、离于智慧，并非因缘和合而辨明境界智慧，这是无因缘的绝对存在。从因缘角度尚且无法成立，何况无因缘之说？若强行认为这是绝对的真理而执着探究，并不能真正超越对待，这些都是真理之外的妄想分别，因此《中论》说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。”怎能像前面四种执见那样认为它们是真实的，其他都是妄语？对自性真实的执着，导致贪爱执着，九十八种烦恼，苦的积聚无边无际，生死流转不息。为何因这种执着而产生苦的积聚？无论执着哪一种境界智慧认为是真理，随顺赞叹，心就会贪爱执着而生欢喜，这就是贪烦恼；如果被人反对指责，心就会愤怒而生嗔恨，这就是嗔烦恼。贪嗔既已生起，岂非愚痴烦恼？我理解这种境界智慧，他人不理解，便因此傲慢轻视他人，岂非慢烦恼？既然执着此为真理，现在虽无疑惑，将来必生大疑，岂非疑烦恼？我知晓理解此法，却在法中执着自我，岂非身见？六十二种邪见偏执一边，岂非边见？如此虚妄执着不合正理，岂非邪见？执着此为真实，认为是涅槃，岂非见取果上的盗见？认为这是正道，依此修行，岂非戒禁取因上的盗见？十种烦恼分明，都是从所执着的境界智慧上生起。将这些烦恼对应三界四谛，则有八十八种烦恼；在思维层面遍及三界，则有九十八种烦恼。这就是集谛的烦恼业力，颠倒混乱，才招致苦果，生死不断。对于境界智慧，若不能认识苦的积聚，哪里有道与灭？既然不认识四谛，就破坏了世间与出世间的因果，没有世间与出世间法，因此没有法宝；不认识出世间的果，就没有佛宝；不认识出世间的因，就没有僧宝，贤圣的意义全部丧失。如果执着这种自生的境界智慧，只会构造生死，增长烦恼业力，过失极多。如果这不是真理之外的境界智慧，那什么才是真理之外的呢？因此《大论》说：“凡夫有三种语言：见解、傲慢、名词；圣人只有一种语言：名词。”如今凡夫以见解傲慢执着，错误运用佛语，稍有所得便执着，违背真理引发争论。虽然引用经论，以文字为证，却如虫子蛀木，偶然形成文字；探究其内心，其实不能分辨是字非字，口中谈论境界智慧，却不理解境界智慧。因为不理解，如同服食甘露，却因境界智慧生起邪见，伤害性命早夭，因此被龙树菩萨破斥。现在不采用这种境界智慧来解释观世音。自生的境界智慧如此，其余三种见解也一样。
第二种是思议理内境智的分析。它也分为上述四种方法，名称虽然相同，但通过观察智慧的纯熟运用，不会产生执着的见解，能断除旧习而不造新业，形成方便之道，从而产生暖、顶乃至十六种心眼智明的觉悟，豁然开朗而获得领悟，破除各种迷惑见解，与真理相应。就像盲人用金针挑开眼膜，清楚明白没有错误。这种真实的观察就称为智，所照见的真理就称为境。因为能引发无漏智慧，所以称为理内境智。虽然能见到这个真理，但终究是通过刻意进入真实，所以称为思议境智。现在说明观世音菩萨的名号，也不是从这种境智的因缘而得名。
接下来阐明不思议境智的含义：如果自生、他生、共生、无因等四种推论都不能成立这种认知方式，那么现在诸经论所说的或从自生、或从他生、或从共生、或从无因生等说法，若不是这样，又如何分辨境与智呢？
回答：经中所说都是根据四悉檀顺应机缘，借用假名概念来表述，并不执着四种本体。若有人喜欢听闻自生境智的说法，就说明境是自境、智是自智，以顺应其喜好；有时适合听闻自境自智的说法，听闻后必能生起善念；有时为对治执着，就说明自生境智，听闻后必能破除迷惑；有时说明这些道理，使人当下悟道。若没有四悉檀的益处，诸佛如来不会空说教法。虽然作四种说明，却不执着四种见解，因不执着故不起贪爱。众生听闻后如同骏马见鞭影，当即破除迷惑入道，所以称为智，此智所观照的对象称为境。这样通达就能了知苦集灭道，三宝四谛自然具足。
若以智慧观照境界，证入空性取证，就成为真谛理内的可思议境智，如前所述。若不以证果为目的，了知此境智只是假名概念。这个概念不在内、不在外、不在中间，这个概念不停驻也不非不停驻，因为这个概念本无所有。虽然用四句来说明境智，实际上并不分别四句境智；虽然听闻四句境智，实际上并未获得四句境智；虽然体悟四句境智，实际上不作四句思量的境智。言语道断，心行处灭，不可用四句来思维揣度，所以称为不思议境智。《金光明经》说"不思议智照不思议境"，这个道理在《大本玄义》境智妙章中有详细说明。
龙树菩萨先破除时间空间的一异之见，然后解释"如是我闻"等经义。现在类比这个方式，先破除理外的境智执着，后说明不思议四悉檀。悉檀的含义详见《大本玄义》。若为便于依名字理解，应先说明观智，再辨明世间境界的声音；若为便于理解义理，则先说明世间境界，再辨明观智。正如先有境界才能讨论观照，若没有境界，又观照什么？好比先有鼓才能敲击，现在为顺释义理，先说明世间音声，再讨论观智。
世间有三种：一是五阴世间，二是众生世间，三是国土世间。既然有真实的法，就有虚假的人，虚假与真实共同构成依报，所以称为三种世间。世是分别隔开的意思，也就是十法界的世，也是十种五阴、十种假名、十种依报，彼此不同，所以称为世。间是差异的意思，三十种世间差别互不混淆，所以称为间。每一种都有因，每一种都有果，所以称为法。每一种都有界限范围，所以称为界。现在从一个法界中又分出十法，即所谓的相、性、究竟等等，十界就有一百法，十界相互交织则有千法，这些法都是因缘所生法，六道是迷惑的因缘法，四圣是解脱的因缘法。《大经》说：“无漏也有因缘，因灭无明即是三菩提灯。”这些因缘法就是三谛，“因缘所生法，我说即是空，也叫假名，也叫中道义”，所以说明十种法界、三十种世间就是所观的对象。这个对象又分为两种：自己和他人。他人指的是众生和佛；自己则是指心所具备的。如《华严经》所说：“心如同画师，能造种种五阴，一切世间中，无不从心造。”
问：为什么自他双方都具备十法界？答：观察身体的真实相状，观察佛陀也是如此，《华严经》说心是这样佛也是这样，心、佛及众生这三者没有差别，难道不是各自都具备三谛境界吗？音，就是十法界口业的机缘。既然法界不同，音声也有所差异。
众生都有身口意三业，为何只提观世音？其实三者皆可。常念恭敬能离贪嗔痴，即是观世音；礼拜供养能满所求愿，即是观世身。现在单说观世音，古德从六个角度解释：第一为避繁复，诸名不宜罗列，举一例以统摄。若先称观世身，又反问为何不称观世音，此问便无意义。第二随顺世俗，释迦以音声作佛事，故说观世音，正如游化各国随顺当地习俗。第三互动彰显，能观是菩萨智，所观是众生色心，今从能观角度命名；能闻是圣者耳识，所闻是众生音声，今取所闻音声为名。举所闻显能闻，举能观摄所观，故称观世音。古德设问：既分能所，何不以所观色心与能闻耳识命名，称为闻色心菩萨？答：菩萨一观遍照色心是广大应化，众生单音祈求是狭隘机缘。若依难者逻辑，则机缘二字对应应化一字，反成应化狭隘机缘广大，故此问不成立。今再设难：命名应据义理，岂能逐字计较？菩萨既能观色心，为何不能观音声？众生岂止以声感佛，不能以色心感召？若感应俱全，逐字对应则感应当平等，如何判定广狭？现不赘述，互举说明凡圣感应皆通三业，然圣者重意业凡夫重口业，故称观世音。第四义理统摄，如发声需意业起念、身业动唇齿，音声方成；口业若成必摄身意。观察口业即涵盖身意，反观则不然，故名义理统摄。第五显隐差别，身虽礼拜、意虽存想，未明所归趣向，故称隐；口宣佛号则事理分明，故称显。举显略隐，故言观世音。第六难易之别，危难之际意业十念难成，身业跪拜迟缓，口称圣号最易成就机缘，故从易处命名。另有第六因缘说：观音往昔为凡夫时，于此娑婆见苦发愿；今住极乐仍常来此土，既有宿愿，急须称名。上述六义各有依据。若依《大智度论》则圆融无碍。何以故？呼吸是身业、觉观是口业、感受是意业，心念觉观时尚具三业，何况发声岂不圆满三业？举一观即具三应，举一音即备三机。凡夫执著声相锐利，随相立名；若依圆理推究，实则三业具足。