二明观智者，傍境明智作五番明观智，就因缘则四番因缘论观，四谛亦有四番论观、三谛有两番论观、二谛有七番论观、一实谛则一番论观、无谛则无观，如此等义具在《大本》。今约三谛明观，若通论十法界皆是因缘所生法，此因缘即空、即假、即中，即空是真谛、即假是俗谛、即中是中道第一义谛。若别论六道界是因缘生法，二乘界是空、菩萨界是假、佛界是中。论境即有二意，今对境明观亦为二意：一次第三观、二一心三观。次第者，如《璎珞》云「从假入空名二谛观，从空入假名平等观，二观为方便，得入中道第一义谛观。」此之三观即是《大品》所明三智：一一切智，知一切内法内名，一切能知能解，一切外法外名能知能解，但不能用以一切道起一切种，故名一切智；二道种智，能知一切道种差别，则分别假名无谬，故名道种智；三一切种智，能于一种智知一切道、知一切种，一相、寂灭相，种种行类能知能解，名一切种智。通而为论，观智是其异名，别而往目，因时名观、果时名智，此三观智即是《大经》四种十二因缘观，下、中、上、上上。《涅槃》通取析法明于四观，《大品》、《璎珞》直就摩诃衍但明三观三智，今若开二经合《涅槃》者，应开衍法从假入空，观生灭一切智也；若合《涅槃》就二经，合下、中二观同是一切智也；若将三经若开、若合对五眼者，天眼、肉眼照麁细事皆是世智，悉为诸观境本。若三观三智，从此即入体法一切智；若四观四智，此即入析法一切智，故肉眼、天眼为本。若入一切智对慧眼、道种智对法眼、一切种智对佛眼。中论偈「因缘所生法」一句为观智之本，三句对三智。若将三观智对四教，即须开之如前；若将涅槃四观对四教，下智是生灭一切智对三藏教也、中智是体法一切智对通教也、上智即道种智对别教、上上智即一切种智对圆教。所以应明三观，那忽对四教者何？若无教即无观，禀教修观得成于智，所以明教也。教必有主，有主即佛也，或可一佛说四教、或可示四相明四佛。四教既有四主，即应有四补处，即是四种菩萨辅佛弘此四教也。

第二阐明观智的方法，是借助境界阐明智慧，分为五种阐明观智的方式。从因缘角度讲，有四种因缘的观法；四谛也有四种观法；三谛有两种观法；二谛有七种观法；一实谛则有一种观法；无谛则无观。这些道理详细记载在《大本》中。现在主要从三谛来阐明观智。若总体而言，十法界都是因缘所生的法，这个因缘即是空、即是假、即是中。即空是真谛，即假是俗谛，即中是中道第一义谛。若分别而论，六道界是因缘生法，二乘界是空，菩萨界是假，佛界是中。论境界就有两层含义，现在针对境界阐明观智也有两层含义：一是次第三观，二是一心三观。次第观如《璎珞经》所说：从假入空名为二谛观，从空入假名为平等观，这两种观作为方便，得以进入中道第一义谛观。这三种观即是《大品般若经》所说的三智：一是一切智，能知一切内在的法与名相，也能知晓外在的法与名相，但不能运用一切方法生起一切种类，所以称为一切智；二是道种智，能知晓一切修行方法的差别，从而正确分辨假名，所以称为道种智；三是一切种智，能以一种智慧知晓一切方法、一切种类，了知一相与寂灭相，种种行为类别都能知晓理解，称为一切种智。总体而言，观与智是不同名称；具体来说，修行时称为观，证果时称为智。这三种观智即是《大涅槃经》的四种十二因缘观：下、中、上、上上。《涅槃经》通过分析诸法阐明四种观，《大品般若经》和《璎珞经》则直接从大乘法角度阐明三观三智。现在若将这两部经与《涅槃经》结合，应展开大乘法，从假入空，观生灭的一切智；若将《涅槃经》与这两部经结合，则将下观与中观合并为一切智；若将这三部经或分或合对应五眼，天眼和肉眼能照见粗细事物，都属于世间智慧，都是各种观法的境界基础。若论三观三智，从此即进入体法的一切智；若论四观四智，即进入析法的一切智，所以肉眼和天眼是基础。进入一切智对应慧眼，道种智对应法眼，一切种智对应佛眼。《中论》偈颂“因缘所生法”一句是观智的根本，其余三句对应三智。若将三观智对应四教，则需如前展开；若将《涅槃经》四观对应四教，下智是生灭一切智对应三藏教，中智是体法一切智对应通教，上智即道种智对应别教，上上智即一切种智对应圆教。为何要阐明三观却突然对应四教？因为若无教法即无观法，依循教法修观才能成就智慧，所以需阐明教法。教法必有教主，教主即是佛，可能一佛说四教，也可能示现四种相以阐明四佛。四教既有四位教主，即应有四位补处菩萨，即四种菩萨辅助佛陀弘扬这四教。

若言诸法寂灭相不可以言宣，《大经》云「生生不可说，乃至不生不生亦不可说。」一教尚不可说，云何有四？答：理论实尔皆不可说，赴缘利物有因缘故亦可得说，非但生生可说，乃至不生不生亦可说，以佛教门出生死苦。三藏教者，如《释论》引迦旃延子明菩萨义，释迦初为陶师，值昔释迦佛发愿，从是已来始发菩萨心，即是行人所求菩提，即名为法。深厌苦集，欣求灭道，即起慈悲心誓度一切，行六度行，行愿相扶，拔苦与乐。所以者何？悭名为集，堕饿鬼名苦，行檀名道，悭息名灭。菩萨自伏悭贪，悲心熏物，众生称名即能脱苦；自行檀施，慈心熏物，物应可度，即能示现，令得安乐。当知为满弘誓而修檀行也。乃至愚痴名集、生天名苦、修慧名道、痴伏名灭，修慧度时自破苦、集，为成悲心，以熏众生，众生称名即得解脱；自证道、灭，以成慈心，以熏众生，众生有感，应机得度。故知行填于愿。行此六度各论时节，尸毘代鸽是檀满、须摩提不妄语是尸满、歌利王割截不动是忍满、大施抒海是精进满、尚阇梨坐禅是定满、劬傧大臣分地是般若满，如此修行至初僧祇劫，不知作佛不作佛；第二僧祇，心知作佛，口不言作佛；第三僧祇，心知口言；过三僧祇已，又百劫种相，百福凡用三千二百福，修成三十二大人相现时方称菩萨摩诃萨，但伏惑不断，如无脂肥羊，取世智为般若即此意也。用此菩萨行对声闻行位者，初僧祇可对总别念处；二僧祇可对煖法；三僧祇可对顶法；百劫种相可对忍法；坐道场时可对世第一；三十四心断结成佛，即对十六心发真，乃至九解脱无学也。尔时，坐道场上三十四心断惑，正习俱尽，名为三藏佛。所以释迦精进，弟子纯熟，以精进故，九劫前超八相成佛，此即是三藏教主所说教门。此中补处位在百劫种相，伏惑住最后身，六度行成，誓愿将满，慈悲熏于众生，拔苦与乐。若就此辩者，但是因缘生法，世智明观，即是三藏教观世音义也。

如果说一切法的寂灭相无法用言语表达，《大涅槃经》说“生生不可说，乃至不生不生亦不可说。”一种教法尚且不可言说，怎么会有四种教法？答：从真理层面确实都不可说，但为了顺应机缘利益众生，因为有因缘关系也可以方便言说。不仅是生生可以说，甚至不生不生也可以说，通过佛教法门能出离生死之苦。三藏教的菩萨道，如《大智度论》引迦旃延子阐明菩萨义理：释迦佛最初做陶匠时，遇见过去世的释迦佛而发愿，从此开始发菩提心。这就是修行人所求的觉悟境界，称为法。深刻厌离苦与集，欣求灭与道，由此生起慈悲心誓度一切众生，修行六度，以行持配合誓愿，拔除众生苦难给予安乐。为什么呢？吝啬称为集，堕饿鬼道称为苦，布施称为道，断除吝啬称为灭。菩萨自己降伏悭贪，以悲心感化众生，众生称念其名号就能脱离苦难；自身修行布施，以慈心感化众生，众生有得度因缘时，就能示现救度令获安乐。应当知道这是为圆满大愿而修布施行。乃至愚痴称为集、生天界称为苦、修智慧称为道、降伏愚痴称为灭。修智慧度时，自己破除苦与集，成就悲心感化众生，众生称名即得解脱；亲证道与灭，成就慈心感化众生，众生有感应时随缘得度。所以知道修行能充实誓愿。修这六度各有时间阶段：尸毗王割肉代鸽是布施圆满、须摩提坚守不妄语是持戒圆满、歌利王割截身体时不起嗔心是忍辱圆满、大施主舀干海水是精进圆满、尚阇黎修禅定是禅定圆满、劬嫔大臣平分国土是智慧圆满。这样修行到第一大阿僧祇劫时，尚不知自己能否成佛；第二大阿僧祇劫时，心中知道能成佛但口不说；第三大阿僧祇劫时，心知口说；经过三大阿僧祇劫后，再用百劫修福相，每一相需百福庄严（共三千二百福），修成三十二大人相时才称为菩萨摩诃萨。此时只伏烦恼不断烦恼，如同没有脂肪的肥羊，以世间智慧作为般若就是这个意思。用此菩萨行比对声闻乘位次：第一大阿僧祇劫可对应四念处；第二大阿僧祇劫可对应暖法；第三大阿僧祇劫可对应顶法；百劫修相好可对应忍法；坐道场时可对应世第一法；三十四心断结使成佛，即对应十六心见真谛，乃至九无碍道得无学果。那时在道场用三十四心断尽惑业，正使习气都除尽，称为三藏佛。因为释迦佛精进修行，弟子根机纯熟，由于精进故提前九劫超越其他菩萨，以八相成道。这就是三藏教教主所说的教法。其中补处菩萨位在百劫修相好阶段，伏住烦恼受最后身，六度修行成就，誓愿即将圆满，以慈悲心感化众生拔苦与乐。若就此而言，只是因缘所生法，以世间智慧明察观照，这就是三藏教的观世音菩萨义理。

问：依三藏说，释迦、弥勒同时发心，一超九劫，何意二佛俱成贤劫中佛耶？答：释迦值弗沙，促百劫；弥勒值诸佛，何必不促为九十一劫耶？若尔，则无百劫义。答：任此法门则有百劫，以精进力传超。通教者，如《大品》明三乘之人同以第一义谛无言说道，断烦恼、入涅槃，共缘一理，用观断惑通也，亦名共般若教。此事与三藏异，《释论》破云「岂以不净心修菩萨行？如毒器盛食，食则杀人。」檀有上、中、下，谓舍财、身、命也。勇士、烈女亦能舍身，何得中舍名檀满？中檀但名施，非波罗蜜；不见能所、财物三事皆空、非悭非施，此是真檀波罗蜜；乃至非愚、非智，无着空慧，名真般若，不取世智。论云「若不信空，一切皆违失。」当知：汝所修皆不与理相应。若信诸法空，一切有所作。良以空故，能成一切诸法，故知若得空慧，能具一切法也。又复菩萨无量劫修行，何但三阿僧祇？如是等种种破三藏失，以显摩诃衍中通教意也。《大品》云「菩萨发心与萨婆若相应」，此即观真断结与理相应也。发心已来即观真断结，便称菩萨，即是假人也。又，观真即是法也，常与慈悲俱起，自断苦集、修道灭，亦以慈悲誓愿断一切众生苦集与其道灭，体达诸法如幻、如化，不生、不灭，三事俱亡以行檀，乃至一切法无所著名般若。以此诸行填愿，即能破四住惑，见第一义，则有三乘共十地，所谓干慧乃至佛地。若将此十地来对声闻者，干慧地对总别念处、性地对四善根位、八人地对八忍、见地对初果、薄地对二果、离欲地对三果、已办地对四果、支佛地自对支佛位、菩萨地自是出假方便，道观双流断正侵，习，佛地尽故。论云「是人烦恼尽、习不尽，以誓扶习还生三界，利益众生，净佛国土。」岂同三藏菩萨伏惑，行六度行耶？此菩萨修行断惑，余残未尽，譬若微烟，慈悲五道示现度物，众生若称名、若感见，即能拔苦与乐，解脱得度也。此是通教体假入空观，亦名一切智，即是通教观世音义也。别教者，别异通也，别明不共般若，故言别也。比教虽明中道，为钝根人方便说中，次第显理，广明历劫修行，故《大品》云「有菩萨从初发心游戏神通净佛国土，次第修习恒沙法门助显中理，前却四住，次破尘沙，后破无明。」十信通伏诸惑而正伏四住；十住亦是通伏诸惑而正断四住，成一切智；十行出假断无知，成道种智，兼伏界外尘沙；十回向断界外尘沙，成道种智，正修中道，伏无明；十地断无明，见佛性，成一切种智。譬如烧金，尘垢先去，然后镕金，次第断结亦复如是。此菩萨发心秉法慈悲修行，自断无明，成就真应，大誓慈悲熏于法界，众生机感即拔苦与乐，此是从空出假，观道种智，别教观世音义也。圆教者，此正显中道，遮于二边，非空、非假，非内、非外，观十法界众生如镜中像、水中月，不在内、不在外，不可谓有、不可谓无，毕竟非实，而三谛之理宛然具足，无前、无后，在一心中，即一而论三、即三而论一。观智既尔，谛理亦然，一谛即三谛、三谛即一谛。《大品》云「有菩萨从初发心即坐道场，转法轮，度众生。」即于初心具观三谛一切佛法无缘慈悲，于一心中具修万行诸波罗蜜，入十信铁轮，已能长别苦轮海；四住惑尽，六根清净名似解，进入十住铜轮；初心即破无明，开发实相，三智现前，得如来一身无量身，湛然应一切，即是开佛知见、示悟入等。文云「正直舍方便，但说无上道。」又云「今当为汝说最实事。」即是圆教一实之谛，三观在一心中也。《大品》云「若闻阿字门，则解一切义。」《大经》云「发心毕竟二不别，如是二心前心难，是故敬礼初发心。」即是义也。此中知见但称为佛知佛见，即是一切种智知、佛眼见。佛眼见、佛智知，非不照了余法，从胜受名，譬如众流入海失本名字，《大论》云「十智入如实智，无复本名，但称如实智。」眼亦如是，五眼具足成菩提，而今但称为佛眼。《大经》云「学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼。」若例此语，学小乘者，虽有慧眼，名为肉眼也。若能如是解者，名圆教人法，约无作四谛，起无缘慈悲，修不二定慧，成真应二身，真遍法界药珠，普应一切，横竖逗机，冥显两益，以无缺宝藏金刚般若拔根本究竟解脱，以首楞严法界健相与三点涅槃大自在乐，是名中道第一义谛观一切种智，是名圆教观世音义也。

问：据三藏典籍记载，释迦与弥勒同时发菩提心，释迦精进超越九劫，为何二佛同属贤劫应化？答：释迦值遇弗沙佛，促百劫修行；弥勒值遇诸佛，何尝不可缩为九十一劫？若如此说，岂非违背百劫修相好之说？答：依常规法门确有百劫之数，然以精进力可超劫速证。通教教义，如《大品般若经》所言，三乘行者同以第一义谛无言说之道，断烦恼入涅槃，共缘一理，以观智断惑通达，亦称共般若教。此与三藏教差异，《大智度论》破斥云：岂能以染污心修菩萨行？如以毒器盛食，食则害命。布施分上中下，谓舍财物、身命、性命。勇者烈女亦能舍身，何以中品布施称为檀波罗蜜圆满？中品布施仅为施舍，非究竟波罗蜜；不见能施、所施、财物三者皆空，非悭吝非施舍，方为真檀波罗蜜；乃至不落愚智二边，无执空慧，方名真般若，不取世间聪慧。论云：若不信解空性，一切修行皆成错谬。当知：汝所修皆不与真理相应。若信诸法本空，一切作为皆成妙用。正因空性故，能成就万法，故知得空慧者，能具足一切法。又菩萨无量劫修行，岂止三阿僧祇劫？如是种种破三藏教局限，彰显大乘通教深意。《大品》云：菩萨发心与一切智相应，此即观真谛断结使与理相应。发心之初即观真断惑，便称菩萨，此是假名施设。又观真谛即是法体，恒与慈悲并起，自断苦集、修道灭，复以慈悲誓愿断众生苦集、施与道灭，彻达诸法如幻如化，不生不灭，三轮体空而行布施，乃至于一切法无执著名般若。以此诸行圆满誓愿，即能破四住地惑，见第一义，遂有三乘共十地，谓乾慧地至佛地。若以此十地对声闻位：乾慧地对四念处、性地对四善根、八人地对八忍、见地对初果、薄地对二果、离欲地对三果、已办地对四果、支佛地自对缘觉位、菩萨地自是出假方便，道种智观双流断正使习气，佛地究竟。论云：此菩萨烦恼尽而习气未尽，以愿力持习还生三界，利益众生，庄严佛土。岂同三藏菩萨伏惑行六度耶？此菩萨修行断惑，余习未泯，如微烟残存，以慈悲力于五道示现度生，众生若称名感见，即能拔苦予乐，令得解脱。此是通教体假入空观，亦称一切智，即通教观世音义。别教者，别异于通教，别明不共般若，故称别。此教虽明中道，为钝根人方便次第说中，广明历劫修行，《大品》云：有菩萨从初发心即游戏神通净佛国土，次第修习恒沙法门助显中理，先断四住，次破尘沙，后破无明。十信位通伏诸惑而正伏四住；十住位亦通伏诸惑而正断四住，成一切智；十行位出假断无知，成道种智，兼伏界外尘沙；十回向位断界外尘沙，成道种智，正修中道，伏无明；十地位断无明，见佛性，成一切种智。譬如炼金，先除粗垢，后熔真金，次第断惑亦复如是。此菩萨发心秉法修行，自断无明，成就真应二身，大愿慈悲熏法界，众生感应即蒙济度，此是从空出假观道种智，别教观世音义。圆教者，正显中道，双遮空假，非内非外，观十法界众生如镜中像、水中月，不在内外，非有非无，虽非实存而三谛圆融，无前无后，于一心中即一即三。《大品》云：有菩萨从初发心即坐道场，转法轮，度众生。即于初心圆观三谛，具无缘慈悲，一心万行，入十信铁轮位，已能永别苦海；四住惑尽，六根清净名相似解，进十住铜轮位；初心即破无明，显实相，三智顿现，得如来无量身，湛然应化，即是开示悟入佛之知见。经云：正直舍方便，但说无上道。又云：今当说最真实义。此即圆教一实谛，三观一心。《大品》云：若解阿字门，则解一切义。《涅槃经》云：初发心与究竟心无二，然初发心尤为难得。此中知见唯称佛知见，即是一切种智知、佛眼见。佛眼虽照万法，从胜立名，如众流归海失本名，《大论》云：诸智入如实智，唯称如实智。眼亦如是，五眼圆成菩提，总称佛眼。《大经》云：学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼。类推可知：学小乘者，虽有慧眼，仍名肉眼。能如是解者，名圆教人法，依无作四谛，起无缘慈悲，修不二定慧，成真应二身，真身如药树宝珠遍法界，应身普现横竖机缘，显密二益，以究竟般若断根本惑，以首楞严大定得涅槃大乐，此即中道第一义谛观一切种智，圆教观世音义。

问：若观十法界非空、非假者，即是破一切因果耶？答：若不明中道，则不识非权、非实，亦无权、无实，则无四番因果。若明中道则权实双照，得有三种权四谛苦集因果、三种道灭因果，乃至一实无作四谛世出世因果宛然具足，在一念心中。所以者何？以实相慧觉了诸法非空、非有，故名为佛宝；所觉法性之理三谛具足即是法宝；如此觉慧与理、事和名僧宝。事和即有前三教贤圣僧，与理和即有圆教四十二贤圣僧，故《大经》月光增损而举两喻，前十五日约光论增、后十五日约光论减，而其月性实不偏圆，前后往望不无盈昃。月性圆者，喻于实相；光明增减以喻智断；智光增者，即诸法不生而般若生；断光减者，即是诸法不灭而烦恼灭。《大经》亦称无明为明，故知用譬邪光灭也。如是增减日日有之，如是智断地地皆具。若十五日体圆光足，则月不更圆、光不更盛，此喻中道理极、菩提智满，故云不生，不生名大涅槃；若三十日体尽光减，究竟无余，此喻无明已遣、邪倒永除，无惑可断，故云不灭，不灭名大涅槃。初三日月即喻三十心智断，次十日月喻十地智断，十四日月喻等觉智断，十五日月喻妙觉智断，《仁王》、《天王》等般若以十四日譬十四般若，即此意也。如此明僧宝智断皆约中道一实相法，一切因果无所破失也。若不明中道非空、非假，但计断常等，即是破生灭四谛世出世因果、破三藏三宝；若但说无常生灭者，即破无生四谛通教三宝；若但说体法不生不灭真谛者，即破无量四谛别教三宝；若但说次第显非空非假者，此亦破圆教无作四谛一体三宝。传传相望，前所破失者多、后所破失者少，可以意得。

问：如果观察十法界既非空也非假，这是否意味着否定一切因果？答：若不领悟中道，就无法认识非权非实，也就无权无实，自然失去四种因果。若明了中道，则能同时观照权实二义，获得三种权教四谛的苦集因果、三种道灭因果，乃至一乘真实无作四谛的世间出世间因果，完整具足于一念心中。为何如此？因以实相智慧觉知诸法非空非有，故称为佛宝；所觉法性之理具足三谛即是法宝；此觉悟智慧与理、事和合名为僧宝。事和即显前三教贤圣僧，理和即显圆教四十二阶贤圣僧。故《大涅槃经》以月光增减作喻：前半月说光明增长，后半月说光明减损，而月亮本体本无圆缺，因观察角度不同现盈亏相。月亮本体圆满喻实相；光明增减喻智德断德；智光增长即诸法无生而般若生；断光消减即诸法不灭而烦恼灭。《大涅槃经》称无明为明，故知此喻邪光熄灭。如此增减日日发生，智德断德各修行位皆具。若十五日体圆光满，月不再更圆、光不再更盛，此喻中道至极、菩提智满，故说不生，不生名为大涅槃；若三十日体隐光尽，究竟无余，此喻无明已除、邪见永断，无惑可灭，故说不灭，不灭名为大涅槃。初三月光喻十住位智断，初十月光喻十地位智断，十四月光喻等觉位智断，十五满月喻妙觉位智断。《仁王般若经》《天王般若经》以十四日月喻十四般若，正是此意。如此阐明僧宝智断皆依中道实相之法，一切因果皆无破失。若不悟中道非空非假，执著断常等见，即破坏生灭四谛的世间出世间因果，毁坏藏教三宝；若仅说无常生灭，即破坏无生四谛的通教三宝；若仅说体法不生不灭的真谛，即破坏无量四谛的别教三宝；若仅说次第显非空非假，也会破坏圆教无作四谛的一体三宝。逐教相较，前所破失者多，后所破失者少，其理可自思得。

次明观心者，夫心源本净，无为、无数，非一、非二，无色、无相，非偏、非圆，虽复觉知亦无觉知。若念未念，四运检心毕竟叵得，岂可次第、不次第偏圆观耶？犹如虚空等无有异，此之心性毕竟无心，有因缘时亦得明心，既有论心即有方便正观之义。譬如虚空亦有阴阳两时，心亦如是，虽无偏圆亦论渐顿。若作次第观心者，即是方便渐次意也。若观心具有性德三谛、性德三观，及一切法，无前、无后，无有次第，一念具足十法界法、千种性相因缘生法，即空、即假、即中，千种三谛、无量无边法一心悉具足，此即不次第观也。《华严》云「一切世间中，无不从心造，心如工画师，造种种五阴。」若观心空，从心所造一切皆空；若观心有，从心所生一切皆有。心若定有，不可令空；心若定空，不可令有。以不定空，空则非空；以不定有，有则非有。非空、非有，双遮二边，名为中道。若观心非空、非有，则一切从心生，法亦非空、非有，如是等一切诸法在一心中。若能如是观心，名上上观，得诸佛菩提。《净名》云「观身实相，观佛亦然。」观身相既等于佛，观心相亦等于佛。《华严》云「心、佛及众生，是三无差别。」当知观此心源与如来等，若作余观观心皆是方便，名为邪观。若作如此圆观，名为真实正观，即开佛知见，坐如来座，如此慈悲即是入如来室、安忍此法即是着如来衣、修此观慧即是如来庄严，其人行住坐卧皆应起塔，生如来想，如此观心名观佛心也。

接下来说明观心的方法。心的本源本来清净，无为、无数，不是一也不是二，没有颜色、没有形相，不偏也不圆，虽有觉知也没有觉知。无论是已起念或未起念，用四种方式检视心念终究不可得，哪有什么次第或不次第、偏或圆的观法呢？就像虚空一样没有差别，这个心性终究无心，在因缘具足时也能明了心性。既然有心可论，就有方便正观的意义。譬如虚空也有阴阳两种状态，心也是如此，虽然没有偏圆之分，但也可以说有渐次和顿悟之别。如果按照次第观心，就是方便渐修的用意。如果观心时能具足性德三谛、性德三观以及一切法，没有前后，没有次第，一念之间具足十法界的法、千种性相的因缘生法，即空、即假、即中，千种三谛、无量无边的法在一心中全部具足，这就是不次第观。《华严经》说：“一切世间中，无不从心造，心如工画师，造种种五阴。”如果观心是空，从心所造的一切都是空；如果观心是有，从心所生的一切都是有。心如果一定是实有，就不能说是空；心如果一定是空，就不能说是有。因为心不是固定的空，所以空也不是真正的空；因为心不是固定的有，所以有也不是真正的有。非空非有，同时超越两边，称为中道。如果观心非空非有，那么一切从心生起的法也是非空非有，如此一切法都在一心中。如果能这样观心，就是最上等的观法，能得诸佛菩提。《维摩诘经》说：“观身实相，观佛亦然。”观身相既然等同于佛，观心相也等同于佛。《华严经》说：“心、佛及众生，是三无差别。”要知道观此心源与如来平等，如果用其他方式观心都是方便，称为邪观。如果这样作圆观，就是真实的正观，即开佛知见，坐如来座，这样的慈悲就是入如来室，安忍此法就是著如来衣，修此观慧就是如来庄严，这样的人行住坐卧都应起塔，生如来想，如此观心称为观佛心。

复次，如《净名》中说入不二门者，生死、涅槃为二，不依生死、不依涅槃，名为不二，亦复非一。何以故？既除于二，若复在一，一对不一，还复成二，岂名不二耶？今不在二，故言不一、不二，亦名不有、不无，不有是破假、不无是破空，不有是破二、不无是破一，若尔者，应存中道，中道亦空。《大经》云「明与无明，其性不二。」不二之性即是中道，中道既空于二边，此空亦空，故名空空，空名不可得空，是为入不二法门，即是圆教就空门辩普门之意也。三十一菩萨各说不二门、文殊说无说为不二门、净名杜口为不二门，细寻彼文皆有四门义。肇师注云「诸菩萨历言法相即有门，文殊言于无言此即空门。」《思益》云「一切法正，一切法邪」，亦是普门意。游心法界如虚空，是亦空、亦有门。净名默然即非空、非有门。《大品》四十二字门，先阿后茶，中有四十字，皆具诸字功德，此亦是不二普门。上〈方便品〉云「其智慧门难解难入。」譬喻云「唯有一门而复狭小。」众经明实理门者，悉普门意也。四随、观心等悉在《大本》。

此外，《维摩诘经》中讲到入不二法门，生死与涅槃是对立的两种境界，既不执着于生死，也不执着于涅槃，称为不二，但也不是一。为什么呢？既然消除了对立的两边，如果又执着于一个"一"，那么"一"与"非一"又会形成新的对立，这怎么能称为不二呢？真正的不二既不在对立的两边，也不在"一"的执着，所以说不一不二，也可以称为不有不无。"不有"是破除假相，"不无"是破除空见；"不有"是破除两边，"不无"是破除执着。这样就应该保持中道，而中道本身也是空性的。《大般涅槃经》说"明与无明，其性无二"，这不二的本质就是中道。中道既然超越了空有两边，这个超越的空性本身也要放下，所以称为空空。空性也不可得，这才是入不二法门，也就是圆教从空性角度阐释普门境界的意义。

三十一位菩萨各自阐述不二法门，文殊菩萨以无言说为不二法门，维摩诘以沉默为不二法门。仔细推究这些经文，都包含着四门教法的深意。僧肇大师注解道："诸位菩萨依次阐明法相，属于有门；文殊菩萨主张无言，这就是空门。"《思益梵天所问经》说"一切法皆正，一切法皆邪"，也是普门思想的体现。心游法界如同虚空，这属于亦有亦空门。维摩诘的沉默则属于非空非有门。《大品般若经》的四十二字门，从"阿"字开始到"茶"字结束，中间四十个字都具足一切字的功德，这也是不二普门的展现。

前文《方便品》说"其智慧门难解难入"，《譬喻品》说"唯有一门而复狭小"，诸多经典阐明实相真理的法门，都是普门思想的表达。四随、观心等教法要义，都完整记载于大本经典中。

次解释者，始从人、天乃至上地皆有慈悲，此语乃通，不出众生法缘无缘。若缘众生，众生差别，假名不同，因果苦乐有异，尚不得入于法缘之慈，何得称普耶？若法缘，无人、无我、无众生，从假以入空，尚不得诸假名，何况是普？若无缘慈者，不缘二十五有假名、不缘二乘涅槃之法，不缘此二边，虽无所缘而能双照空假，约此起慈，名无缘慈。心通三谛，称之为普也。别释者，若修众生缘慈者，观一法界众生假名，可不名普。今观十法界众生假名，一一界各有十种性相本末究竟等，十法界交互即有百法界千种性相，冥伏在心，虽不现前，宛然具足。譬如人面备休否相，庸人不知，相师善识。今众生性相一心具足亦复如是，凡人多颠倒，少不颠倒，理具情迷，圣人知觉即识，如彼相师，知此千种性相皆是因缘生法。若是恶因缘生法即有苦性相乃至苦本末，既未解脱，观此苦而起大悲；若观善因缘生法，即有乐性相乃至乐本末，观此而起大慈。具解如《大本》。今约初、后两界，中间可解。地狱界如是性者，性名不改。如竹中有火性，若其无者，不应从竹求火、从地求水、从扇求风，心有地狱界性亦复如是。地狱相者，揽而可别，名之为相。善观心者即识地狱之相，如善相师别相无谬，故名相也。体者，以心为体，心觉苦乐故以当体。譬如钗、铛、环、钏之殊，终以银为体质；六道之色乃异只是约心，故心为体也。乃至运御名力，缘山入火皆是其力也。作者，为动曰作，已能有力即有所作，或作善、作恶也。因者，业是因也。缘者，假藉为缘也。如爱润业，因缘合也。果者，习果也。如地狱人前世多淫，生地狱中还约多淫，见可爱境即往亲附，名习果也。报者，报果也。昔有淫罪，今堕地狱受烧炙之苦，名报果也。本者，性德法也。末者，修得法也。究竟等者，揽修得即等有性德，揽性德即具有修得，初后相在，故言等也。地狱界十相性既如此，余九亦然。

接下来解释的是，从人道、天道乃至更高层次的境界都存在慈悲，这种说法是普遍的，不超出众生法缘和无缘的范围。如果缘于众生，众生之间存在差异，假名不同，因果苦乐有别，尚且无法进入法缘之慈，又怎能称为普遍呢？如果是法缘之慈，则无人、无我、无众生，从假入空，尚且无法获得各种假名，何况是普遍？如果是无缘之慈，既不缘于二十五有的假名，也不缘于二乘涅槃之法，不缘于这两边，虽然无所缘而能同时观照空与假，依此生起慈悲，称为无缘之慈。心通达三谛，因此称为普遍。

具体解释：如果修习众生缘之慈，观一法界众生的假名，不能称为普遍。如今观十法界众生的假名，每一界各有十种性相本末究竟平等，十法界相互交织即有百法界千种性相，潜藏于心，虽未显现，却完全具足。譬如人面具备吉凶之相，普通人不知，相师却能辨识。如今众生性相一心具足也是如此，凡人多颠倒，少有觉悟，本性具足而情识迷惑，圣人觉知即能识别，如同相师，知道这千种性相皆是因缘所生法。若是由恶因缘所生法，即有苦性相乃至苦的本末，既然未得解脱，观此苦而起大悲；若观善因缘所生法，即有乐性相乃至乐的本末，观此而起大慈。具体解释如《大本》所述。现在仅就最初与最后两界说明，中间可类推。

地狱界的“性”是指不变的本质。如竹中有火性，若无此性，便不应从竹求火、从地求水、从扇求风。心有地狱界性也是如此。地狱的“相”是指可以分别的现象，称为相。善于观心者即能识别地狱之相，如同善相师辨别无误，故称为相。“体”以心为本体，因心能觉受苦乐。譬如钗、铛、环、钏形态各异，终以银为体质；六道形色虽有差异，但皆依心而立，故心为体。“力”指运作之力，如攀山入火皆是其力。“作”指行为造作，因有力便能有所作为，或作善或作恶。“因”指业为因。“缘”指借助的条件。如爱欲滋润业力，因缘和合。“果”指习气之果。如地狱众生前世多淫欲，生地狱中仍依多淫习气，见可爱境即亲近依附，称为习果。“报”指报应之果。过去有淫罪，今堕地狱受烧炙之苦，称为报果。“本”指本性具足之法。“末”指修得之法。“究竟等”指修得之法与本性具足之法平等无二，初后相融，故称为等。地狱界十种性相如此，其余九界亦然。

问：当界有十性相可然，云何交互相有？余界交互已难可信，云何地狱有佛性相本末耶？答：《大经》云「夫有心者，皆当得三菩提。」如仙豫杀婆罗门即有三念，又婆薮地狱人好高刚柔等义，虽在地狱，佛性之理究竟不失，故知地狱界即有佛性。佛相者即是性德之相也。《净名经》云「一切众生即菩提相」，圣人鉴之，冷然可别也。体者，即是地狱界心实相理也。力者，法性十力变通大用也。作者，从无住本立一切法，如师子筋、师子乳也。因者，正因也。缘者，性德缘了也。果即般若菩提大果也。报即大涅槃果果也。本即性德，末即修得。等者，修得相貌在性德中，性德中亦具修得相貌，故言究竟等也。《大经》云「雪山之中有妙药王，亦有毒草。」地狱一界尚具佛果性相十法，何况余界耶？地狱互有九界，余界互有亦如是。菩萨深观十法界众生，千种性相具在一心，远讨根源，照其性德之恶、性德之善，尚自冷然，何况不照修得善恶耶？如见雪山药王毒草，以观性德恶毒，恻怆怜愍，起大悲心，欲拔其苦；以观性德善乐，爱念欢喜，起大慈心，欲与其乐。此十法界收一切众生罄无不尽，缘此众生假名修慈，岂非众生慈普耶？

问：当前境界中有十种性相存在，为何它们互相含摄？其他境界的互含尚且难以令人相信，为何地狱中会有佛性的本末相状呢？答：《大涅槃经》说："凡有心者，皆当证得无上菩提。"如仙豫王杀婆罗门时即生三念，又如婆薮仙在地狱亦显高慢刚柔等相，虽处地狱，佛性真如终究不失，故知地狱界亦具佛性。所谓佛相，即是性德本具之相。《维摩诘经》云"一切众生当下即是菩提相"，圣者明鉴，清晰可辨。其体者，即是地狱界心之实相理体。其力者，乃法性十力随机应化之大用。其作者，是从无住根本建立万法，如狮子筋、狮子乳般纯一不杂。因者，是正因佛性。缘者，乃性德本具的缘因了因。果即般若菩提究竟果德。报即大涅槃终极果报。本即性德天然，末即修证显现。所谓平等，指修得相貌不离性德，性德中亦具足修得相貌，故言究竟平等。《大涅槃经》说"雪山中既有妙药王，亦生毒草"，地狱一界尚且具足佛果性相十法，何况其他境界？地狱与九界互具，余界互含亦然。菩萨深观十法界众生，千种性相悉现一心，推究本源，照见性德之恶与性德之善尚且分明，何况不能照察修得善恶？如见雪山药王毒草，观性德恶毒生悲愍心，发愿拔苦；观性德善乐起欢喜心，发愿与乐。此十法界收尽一切众生，缘此假名众生修习慈悲，岂非普缘众生的无缘大慈？

二弘誓普者，弘名为广，誓名为制，愿名要求，是故制御其心，广求胜法，故名弘誓也。弘誓本成慈悲，慈悲既缘苦乐，弘誓亦约四谛。若见苦谛逼迫，楚毒辛酸，缘此起誓，故言未度令度也；若见集谛颠倒流转，迷惑系缚，生死浩然而无涯畔，甚可哀伤，约此起誓，故言未解令解也；清净之道众生不识，行此道者能出生死至安乐地，欲示众生立于此道，故言未安令安；灭烦恼处名为涅槃，子果缚断获二涅槃，约此起誓，故云未得涅槃令得涅槃。生死因难识，苦果易知，故先果后因；涅槃理妙，须方便善，故先因后果。《大经》云「不解钻摇，浆犹难得，况复生酥醍醐？」如此四意，但一往只迷心起业，业即感果；欲识果源，知果因集，制心息业，则生死轮坏，烦恼调伏，名之为道；修行不懈，苦忍明发，子果俱断，证尽无生，名之为灭。虽有四别，终是一念，更非异法。四谛既尔，弘誓亦然。

二种广大誓愿中，"弘"意为广泛，"誓"意为约束，"愿"意为追求。因此要约束自心，广泛求取殊胜法门，所以称为弘誓。弘誓的根本在于成就慈悲，慈悲既针对众生的苦乐，弘誓也依据四圣谛而立。

若见苦谛逼迫众生，令其备受煎熬，便发愿令未得度者得度；若见集谛颠倒使众生流转轮回，被迷惑束缚，生死茫茫无有边际，深可哀悯，便发愿令未解脱者得解脱；清净之道众生不知，行此道者能出离生死到达安乐境地，欲为众生开示此道，故发愿令未安者得安；断尽烦恼之处称为涅槃，断除烦恼束缚即证得二种涅槃，由此发愿令未得涅槃者得涅槃。

生死之因难明，苦果易知，故先说果后说因；涅槃真理玄妙，须善巧引导，故先说因后说果。《大经》云"不善摇动搅拌，乳汁尚且难得，何况提炼酥酪醍醐？"这四种含义，最初只因迷惑心念造业，业力随即感召果报；欲知苦果根源，当知苦因源于集谛，约束心念止息业行，则生死轮回可破，烦恼得以调伏，此称为道；精进修行不怠，在苦中安忍智慧明现，烦恼与果报一并断除，证得无生法忍，此称为灭。虽有四种分别，终究归于一心，并非另有他法。四圣谛如此，弘誓亦然。

次明普不普者，若凡夫既厌下攀上，约此立誓是不名普。二乘见三界火宅，畏此修道，此乃见分段四谛，亦不名普。若别教先约分段，次约变易，此亦非普。若圆教菩萨于一心中照一切苦、集、灭、道，遍知凡夫见爱即有作之集、二乘着空即无作之集。故《净名》云「法名无染，若染于法，是名染法，非求法也。」又云「结习未尽华则着身」，即是变易之惑全未除也。《大经》云「汝诸比丘于此大乘未为正法、除诸结使」，即无作集也。乃至顺道法爱生亦是无作集也。是名遍知集。遍知苦者，以有集故，即能招苦报，有作之集招分段苦、无作之集招变易苦，即知苦谛也。遍知对治苦集之道灭，从五戒、十善，不动、不出，二乘四谛、十二因缘通至有余、无余涅槃，通教亦尔。别教历别，通至常住，不能于一道有无量道，不名普道。圆教中道即是实相，《普贤观》云「大乘因者，诸法实相。」修如此道，名为圆因，称为普道，故所得涅槃即是究竟常住，一切烦恼永无遗余。譬如劫火，无复遗烬，故名普灭。所观四谛既周，缘谛起誓，何得不遍？故称弘誓普也。私用观十法界性德修得善恶，而起弘誓论普、不普，自是一节大义，与四谛语异，故逭用之，亦应善也。

接下来阐明普遍与不普遍的区别。凡夫厌离下界而攀求上界，据此立誓不能称为普遍。二乘行者见三界如火宅，畏惧于此而修道，这是基于分段生灭的四谛观，也不称为普遍。别教先依分段生死，次依变易生死建立教法，同样不具普遍性。圆教菩萨在一心中观照一切苦、集、灭、道，能普遍了知凡夫的见思惑即是有作之集、二乘执着空理即是无作之集。故《维摩诘经》说"法本无染，若染着于法，即是染法，非真实求法"。又云"烦恼习气未尽时天花便着身"，这正是变易生死之惑尚未断尽的表现。《大般涅槃经》说"汝等比丘于此大乘未能真正除灭诸结使"，即指无作之集。乃至顺道法爱生起时也属无作之集。如此名为遍知集谛。遍知苦谛者，因有集谛故能招感苦报，有作之集招分段生死苦，无作之集招变易生死苦，如是了知苦谛。遍知能对治苦集的道灭二谛，从五戒十善，到四禅八定，二乘四谛十二因缘观，通至有余无余涅槃，通教亦复如是。别教次第修行，虽通至常住涅槃，但不能于一道中具足无量道，故不称普遍。圆教中道即是实相，《普贤观经》说"大乘因者，诸法实相"。依此实相修行名为圆因，可称普道，所得涅槃即是究竟常住，一切烦恼永尽无余。譬如劫火焚烧，不留丝毫灰烬，故名普灭。既然所观四谛周遍圆满，依此发愿岂能不普遍？故称为弘誓普。个人通过观察十法界性德修得善恶的差别，由此建立弘誓来论普遍与否，这是重要教义，与四谛说法角度不同，故在此运用，也应妥善处理。

问：圣人是所感，凡夫是能感；圣人是能应，凡夫是所应。所感非是感，所应非是应，云何言感应道交？答：所感实无感，从感名所感，言圣人是所感；所应实无应，从应名所应，言凡夫是所应。还是感所为应能、应能为感所，亦是应所为感能、感能为应所。既无感应之实，亦无感应之异，不异而异者，圣没所感，目为能应，凡没所应，目为能感，故言感应道交。私难此语：若实无感应之异，今圣没能感、凡没能应，何不圣没能应、凡没能感？若如此，则无凡、圣之殊。若不如此，感、应便异，何言不异？又感能无感能之实而名感能者，何不名应能？若应所无实，何不名感所？若尔，则无凡圣感应；若不尔，则是异，云何不异？又难：若以感能为应所、感所为应能，此是自生义。若能应只是所应、能感只是所感，还是自生义。若应能生应所、感能生感所，能感生所感、所感生能感，能应生所应、所应生能应，皆是从他生，岂非他性义？若共生则二过，若离二，堕无因过。

问：圣人是被感召的对象，凡夫是能感召的主体；圣人是能回应者，凡夫是被回应的对象。被感召并非主动感召，被回应并非主动回应，为何说感与应相互交融？答：被感召实际并无主动感召，因感召而称被感召，故说圣人是被感召者；被回应实际并无主动回应，因回应而称被回应，故说凡夫是被回应者。实则是感召的主体成为回应的对象、回应的能力转为感召的客体，也是回应的对象转为感召的主体、感召的能力转为回应的客体。既然感与应皆无实质，二者也无差异，所谓不异而异者，是因圣人泯灭被感召相而称为能回应者，凡夫泯灭被回应相而称为能感召者，故说感与应之道交融。对此质疑：若感与应确实无别，现今圣人泯灭能感召之相、凡夫泯灭能回应之相，为何不说圣人泯灭能回应之相、凡夫泯灭能感召之相？若如此，则凡圣无差别。若不如此，感与应便有差异，怎能说无别？再者，能感召若无实质却称能感召，为何不称能回应？若被回应无实质，为何不称被感召？若依此，则凡圣感应皆无；若不依此，则成差异，怎能说不异？再质疑：若将能感召视为被回应、被感召视为能回应，此为自生义。若说能回应即是被回应、能感召即是被感召，仍是自生义。若说能回应生被回应、能感召生被感召，能感召生所感召、所感召生能感召，能回应生所回应、所回应生能回应，皆属从他而生，岂非他生义？若共生则犯两种过失，若离此二种，又堕无因之过。

观音玄义

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观音玄义卷下

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