法句序
「法句」（Dharmapada），是從佛說中錄出的偈頌集。智度論（三三）說：這是『佛弟子抄集要偈』；十二分教中，屬於優陀那（Udana）。(參俱舍論一)宋譯的法句，題作「法集要頌」，即是法優陀那的義譯。
法句是从佛陀说法中选取的偈颂集。大智度论第三十三卷说：这是佛弟子们抄录的重要偈颂；在十二部经中属于自说经。宋代翻译的法句经，称为法集要颂，就是法自说经的意译。
一切有部的傳說：『佛去世後，大德法救（Dharmatrata）展轉隨聞，隨順纂集，制立品名：謂集無常頌立為無常品，乃至梵志頌立為梵志品』(婆沙論一)；即指法句而說。然依吳支謙（西元二三〇頃作）的法句偈序說：『五部沙門，各自鈔采經中四句六句之偈，比次其義，條別為品。……故曰法句』。法救為西元前一世紀人，他應該是改編者。從五部沙門的各集法句而說，大抵先有名為法句的偈頌集，等到部派分流，各部又各有增編、改編。但既然都是從佛經中集出，也就不致因再編而損減了價值。
一切有部的传说中提到：佛陀逝世后，大德法救（Dharmatrata）根据听闻的内容，逐步整理编纂，确立了各品名称：将关于无常的偈颂集为无常品，直至关于梵志的偈颂集为梵志品；这里指的就是《法句经》。然而，按照吴国支谦（约公元230年所作）的《法句偈序》所说：五部派的沙门各自从佛经中摘抄四句或六句的偈颂，按照意义排列，分门别类编成各品……因此称为《法句》。法救是公元前一世纪的人，他应该是这部经典的改编者。从五部派各自编纂《法句经》来看，大致先有一部名为《法句》的偈颂集，随着佛教部派的分化，各部派又各自进行了增补和改编。但既然这些偈颂都是从佛经中摘录而来，即使经过重新编纂，也不会因此减损其价值。
法句，或译法迹。法，是佛弟子所行与所证的。迹，是形迹，足迹。依足迹去寻求，可以得知所到的地方。引申此义，聚集多「名」，能因此而圆满的诠表意义，即名为句（此如中国所说的「筌蹄」）。释尊的教说，不外乎「法说、义说」。略集诠法诠义的要偈，即名为「法句」、「义句」。与法句相对的「句义」，见于法藏部的四分律──三九、五四。这与我国旧译的「义足经」（Arthapada）相合。在其他的学派中，称为「义品」（Arthavarga）。释尊的时代，亿耳（Sona Kotikarna）于佛前诵义品；古曲的杂阿含经，说到『诵说法句』，这类法义的要集，释尊住世的时代，已经存在，实是最古的成文佛典。支谦序说：『其在天竺，始进业者，不学法句，谓之越叙。此乃始进者之鸿渐，深入者之奥藏』！意义深长而切要，偈颂又便于读诵。一直到现在，锡兰等处，还是以法句为初学者入门的书。其实，这不但是「始进者之鸿渐」，还是「深入者之奥藏」呢！
法句，也译作法迹。法，指的是佛弟子所修行和所证悟的内容。迹，指的是形迹、足迹。顺着足迹去追寻，就能知道所到达的地方。延伸这个含义，将多个"名"组合起来，能够完整地表达意义，就称为"句"（这就像中国所说的"筌蹄"）。释迦牟尼的教法，不外乎"说法、说义"。简要汇集阐述法和义的偈颂，就称为"法句"、"义句"。与法句相对的"句义"，见于法藏部的四分律——三九、五四。这与我国旧译的"义足经"（Arthapada）相吻合。在其他学派中，称为"义品"（Arthavarga）。释迦牟尼在世时，亿耳（Sona Kotikarna）曾在佛前诵念义品；古老的杂阿含经中提到"诵说法句"，这类法与义的要集，在释迦牟尼在世时就已经存在，实际上是最古老的成文佛典。支谦在序言中说："在印度，初学佛法的人如果不学习法句，就被认为是逾越次序。这是初学者入门的重要阶梯，深入者的奥妙宝藏！"意义深远而切要，偈颂又便于诵读。直到现在，锡兰等地仍以法句作为初学者的入门书籍。其实，这不仅是"初学者的重要阶梯"，还是"深入者的奥妙宝藏"呢！
支谦的法句偈序说：『法句经别有数部：有九百偈，或七百偈，及五百偈』。在支谦以前，中国已有法句初译的七百偈本。如说：『近世葛氏，传七百偈』。但在我国的译经史上，已无可考见，维祇难（Vighna）于黄武三年（西元二二四）到武昌来，支谦从他受法句偈，是第二译的五百偈本。但『译所不解，则缺不传，故有脱失』。后来，支谦又从竺将（或作律，或作持）炎，重新校定。竺将炎所传的，又多了十三品，成为三十九品，七百五十二偈；即是现存的吴译法句经本。这应该与葛氏的七百偈本相近吧！这已是第三译了。考究起来，维祇难的五百偈本，实与锡兰（铜鍱部）所传的法句，大致相当。如现存吴本的三十九品中：
支谦在《法句偈序》中提到：法句经有不同的版本，有的有九百偈，有的七百偈，还有五百偈的。在支谦之前，中国已经有过七百偈本的法句经初译本。比如有人提到：近代葛氏曾传过七百偈的版本。但在中国的译经史上，这个版本已经无法考证了。维祇难在黄武三年（公元224年）来到武昌，支谦从他那里学习了五百偈本的法句偈，这是第二次翻译的版本。但因为翻译时遇到不理解的地方就跳过不译，所以这个版本有缺失。后来，支谦又和竺将炎（也有人写作竺律炎或竺持炎）一起重新校订。竺将炎传的版本比之前多了十三品，总共三十九品，七百五十二偈；这就是现在保存的吴译本《法句经》。这个版本应该和葛氏的七百偈本比较接近。这已经是第三次翻译了。经过考证，维祇难的五百偈本，实际上和锡兰（铜鍱部）所传的《法句经》大体相当。比如现存吴本的三十九品中：
- 無常品一～言語品八…………錫蘭本缺
- 雙要品九～愛欲品三二
- 利養品三三……………………錫蘭本缺
- 沙門品三四～梵志品三五
- 泥洹品三六～吉祥品三九……錫蘭本缺
锡兰传本，恰好缺十三品（十三品共二五七偈）。维祇难所传的二十六品，为四百九十五偈，虽与锡兰本不能尽合（次第是十九相合的），大体可说一致。至少，这是大陆分别说系（铜鍱部也属分别说系），如化地或法藏部等所传，与铜鍱部相近。到西晋惠帝末年（西元三〇五顷），法炬与法立，译法句譬喻经四卷。这是法句的解说——叙事由与释颂义。品目与竺将炎本一致，但仅是一分而已（法句偈多依旧译）。姚秦皇初五年到六年（西元三九八～三九九），僧伽跋澄（Samghabhata）与佛念，译出曜（出曜即譬喻的意译）经三十卷。所解说的法句偈，『集比一千章，立为三十三品』（经序）。从无常品第一，到梵志品三十三；这是一切有部所传的法救集本。宋太宗时（西元九九〇顷），天息灾译法集要颂四卷，与三十三品，近一千章的数目相合；引用秦译的原颂极多。约法句偈说，这是第四译、第五译了。支谦传说的九百偈本，大抵即指这有部所集本而说。铜鍱部所传的巴利语本，法舫法师在锡兰时，曾有一译稿。可惜不曾精勘整理，他就去世了！最近，由了参法师译为华文，参考舫师的旧稿，只引用了数颂，其他都从新译出。这在我国法句偈的译史中，是第六译。
锡兰传本刚好缺少第十三品（这十三品共有257偈）。维祇难所传的二十六品，共495偈，虽然与锡兰本不能完全吻合（顺序有十九处相同），大体上可以说是一致的。至少，这是大陆分别说系（铜鍱部也属于分别说系），如化地部或法藏部等所传，与铜鍱部相近。
到了西晋惠帝末年（约公元305年），法炬和法立翻译了《法句譬喻经》四卷。这是对《法句》的解说——叙述故事缘由并解释偈颂的含义。品目与竺将炎译本一致，但只是其中一部分（法句偈大多沿用旧译）。
姚秦皇初五年至六年（公元398～399年），僧伽跋澄（Samghabhata）与佛念翻译了《出曜经》三十卷（“出曜”即譬喻的意译）。所解说的法句偈，“集比一千章，立为三十三品”（见经序）。从第一品《无常品》到第三十三品《梵志品》，这是一切有部所传的法救集本。
宋太宗时（约公元990年），天息灾翻译了《法集要颂》四卷，与三十三品、近一千章的数目相符；其中引用了姚秦译本的原偈极多。就法句偈而言，这是第四译和第五译了。支谦所说的九百偈本，大概就是指这部一切有部所集的本子。
铜鍱部所传的巴利语本，法舫法师在锡兰时曾有一部译稿。可惜他未能精细校勘整理就去世了！最近，由了参法师译为汉文，参考了法舫法师的旧稿，只引用了少数偈颂，其余都是重新翻译的。这在我国法句偈的翻译历史中，是第六译。
记得，三十五年暮春，我与了师在重庆分别，他去锡兰修学而我回浙江。竟是六个年头了！今已开始迻译，这真是值得庆慰的！巴利语的圣典，希望能不断的译出来！锡兰来信，要我写一篇序。我不会巴利文典，从何谈起！所以略述法句偈的译史以代序。
记得三十五年的晚春，我和了师在重庆分别，他去锡兰学习佛法，我回到浙江。转眼已是六年过去！如今开始翻译经典，实在值得欣慰！希望巴利语的圣典能不断译出。锡兰来信，要我写一篇序言。我不通巴利文经典，从何说起！所以略述《法句偈》的翻译历史，权且作为序文。
我觉得：一切佛法，同源于释尊的身教语教。在后后的流传中，或重于句义的集理，或重于微言的发挥；或宁阙无滥的偏于保守，或适应无方而富于进取；或局而不通，或滥而不纯：这才因时因地而成为众多的学派。现存的一切佛教，一切圣典，都染有部派的色彩。现代的佛教者，应该兼收并蓄。从比较的研考中，了解他的共通性与差别性。从发展演变的过程中，理解教义的进展，停滞或低落。这才能更完整更精确的体解佛意，才更能适应这无常流变的世间。如执一为是，或自称为原始，或自誉为究竟，自是非他，这于世界佛教的前途，将是一重可怕的阴影！
我认为：一切佛法都源自佛陀的身教和言教。在后世的流传中，有的侧重对经文义理的系统整理，有的注重对深奥含义的阐发；有的宁可缺失也不滥增内容，偏向保守，有的则善于随机应变而充满进取精神；有的局限固执而不通达，有的驳杂不纯：这才随着时间地域的不同形成了众多学派。现今存世的一切佛教经典，都带有部派思想的痕迹。当代学佛者应当兼容并蓄。通过比较研究，认识它们的共性与差异。从发展演变的过程中，理解教义的进步、停滞或衰退。这样才能更完整、更准确地体悟佛陀本怀，才能更好地适应这个无常变迁的世间。如果固执己见，或自诩为最原始，或标榜为最圆满，肯定自己否定他人，这对世界佛教的未来将是一道可怕的阴影！
一切佛法，同源异流，任何学派、文典，都难以绝对的推为一如佛说，而应从比较中去理解。这可举法句偈为例来说明。新译第一偈：『如轮随兽足』；旧译作『车轹于辙』。Pada 可译为足，所以新译解说为：如车轮随于拖车的兽足。但也可译为迹：「辙」即车迹，所以旧译都解说为：如车轮的压于车迹而过。由于释义不同，传说的事由也就不同。这是源于同一语文而释义不同的例子。
所有佛法都来自同一个源头，但发展出不同流派。任何学派或经典都不能完全等同于佛陀亲口所说，应该通过比较来理解。可以用法句偈的例子来说明。新译本的第一偈是"如轮随兽足"，旧译本则作"车轹于辙"。Pada可以翻译为"足"，所以新译本解释为：就像车轮跟随拉车牲畜的足印。但也可以翻译为"迹"："辙"就是车轮的痕迹，因此旧译本都解释为：就像车轮压着车辙前进。由于解释不同，相关的传说故事也就不同。这是同一句话因解释不同而产生差异的例子。
新译第五颂的『从非怨止怨』；旧译法句，以及中阿含长寿王经，各部广律，都是：「以怨止怨，决不可能」的意思。「从非怨止怨」，「非以怨止怨」，这是本于同一语句，而传诵不同的一例。
新翻译的第五颂中“从非怨止怨”一句；旧译的法句经，以及中阿含经的长寿王品，各部广律，都表达“以怨止怨，绝不可能”的意思。“从非怨止怨”和“非以怨止怨”，这两句话源自同一句原文，是传诵过程中出现的不同表述。
新译的五八、五九颂，上颂为喻说：如粪秽聚中，能出生清香而可爱的莲华，旧译也都是一样的。下颂是合法：依旧译，于生死秽恶众生中，有佛弟子——慧者，从中出离而得道。出曜经作于下贱人中，能出生解脱的圣者。据新译，在盲暝的凡夫中，佛弟子以智慧光照。这对于从粪秽出生莲华的比喻，似乎不相合。这在菩萨行者，此喻即解说为：莲华不生于高地，必须生于淤泥卑湿处。惟有不离生死的秽恶世间，才能修行成佛，以慧光觉照众生。这是同闻异解，因机而差别的一例。
新译的五十八、五十九颂中，上一颂是比喻：就像在污秽堆积的地方，能生长出清香可爱的莲花，旧译的意思也是如此。下一颂是解释：按照旧译，在生死轮回的污浊众生中，有佛的弟子——智慧者，从中脱离而证得道果。《出曜经》说在低贱的人中，能产生解脱的圣者。根据新译，在愚痴的凡夫中，佛弟子用智慧之光照明。这与从污秽中生长莲花的比喻似乎不太吻合。对于菩萨行者来说，这个比喻可以解释为：莲花不生长在高处，必须生长在淤泥低湿的地方。只有不脱离生死的污浊世间，才能修行成佛，用智慧之光照耀众生。这是同一说法因听者根机不同而产生不同理解的例子。
新译四四颂：『谁征服地界，阎魔界天界』？旧译作：『孰能择地，舍鉴（应作监，即监狱）取天』？征服，旧译为择，即抉择；锡兰的解说为「如实了解」，这是一样的，𦋺宾所传，地为爱欲，锡兰传者，以地为自己，以阎魔界为四恶趣，以天界为人及六欲天，意义都不明显，妥贴。原来阿含经中，佛不一定说五趣六趣，每以现生人间为本，使人了解何善何恶，不致下堕于地狱，而能上生于天趣。所以，征服地界，即人类如实了解，而能自主的（不为他转，即征服意）离地狱而生天。地，是大地人类；监——阎魔界是地狱，天即三界诸天。这如下颂所说，惟有（人间的）「有学」（依有部说，顶位或忍位），才能决定的，于来生不堕地狱而生天趣。这岂非文从义顺！学派的解说，可能为一是一非的，也有可以两存的，也有应该再为确训的：这又是一例。
新译四四颂：谁能够征服地界、阎魔界和天界？旧译作：谁能选择大地，舍弃监狱（应为监，即监狱）而选择天界？征服，旧译作选择，即抉择；锡兰的解释是如实了解，意思相同。罽宾传承的说法中，地指爱欲，锡兰传承的说法中，地指自己，阎魔界指四种恶道，天界指人间和六欲天，这些解释都不够明确和贴切。原始阿含经中，佛陀不一定讲五道或六道，常常以现世人间为基础，让人们明白什么是善什么是恶，不至于堕入地狱，而能往生天界。所以，征服地界，就是人类如实了解，能够自主地（不为外物所转，即征服的意思）脱离地狱往生天界。地，指人间；监——阎魔界指地狱，天指三界诸天。正如接下来的颂文所说，只有（人间的）有学（依有部说法，指顶位或忍位），才能决定来世不堕地狱而生天界。这难道不是文义通顺吗？各学派的解释，可能有的对有的错，有的可以并存，有的需要进一步确认：这又是一例。
略读新译的法句偈，使我向来所有的——一切学派，一切圣典，同样尊仰而决不偏从，自由择取的信念，更加深了。世界三大文系的圣典，在彼此交流以后，佛法必将发扬出更精确，更丰富，更伟大的光芒！
我粗略阅读了新翻译的法句偈，这让我一直以来秉持的信念更加坚定了——对于所有学派、所有圣典，我都同样尊重却不偏执，能够自由选择。世界三大文化体系的圣典经过相互交流后，佛法必定会焕发出更精准、更丰富、更伟大的光辉！
民国四十一年六月印顺序于香港
1952年6月，印顺在香港作序。