般若綱要，含有三義。（一）謂般若為大乘佛法之綱要也。此義，諸大乘經論及古德箸述中，隨處可見。若博引之，累牘難盡。茲且捨繁就約以明之。取其易了也。夫大乘教義，深廣如海。然壹是以自度度他為本。自度度他，法門無量。然壹是以六波羅蜜為本。而施、戒、忍、進、定、五度，若離般若，非波羅蜜。是所謂六波羅蜜者，壹是以般若波羅蜜為本。然則般若為大乘佛法之綱要也，彰彰明矣。故大智度論曰：「般若波羅蜜，是諸佛母。諸佛以法為師。法者，即是般若波羅蜜。」大般若經曰：「摩訶般若波羅蜜，是諸菩薩摩訶薩母，能生諸佛。攝持菩薩。」可見所謂大乘最上乘者，唯一般若而已。除般若外，便無佛法。當知大小乘一切教義，皆自般若出。一切教義，間有與外道如儒家道家中最高之理論相近者。獨有般若，惟佛能證。惟佛能說。外道最高之理論，一遇般若，冰銷火滅矣。故華嚴會上，諸大菩薩讚曰：天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者也。知此，則三教同源之說，其荒謬何待言哉。知此，則學佛者苟不了徹般若，雖盡知種種教義，盡學種種法門，皆是捨本逐末，在枝葉上尋覓耳。豈能到彼岸乎。夫般若非他，理體本具之正智是也。理體者，實相般若也。正智者，觀照般若也。皆名般若者，顯其理外無智，智外無理，理智一如也。既曰學佛，首當開佛知見。云何為佛知見，般若是也。乃從來罕有學此者。或望而生怖，或無知妄談。此所以學佛者雖多，而證道者甚少也。豈但孤負佛恩，抑且孤負己靈。何以言之，如我世尊成道時，詫曰：「奇哉奇哉，大地眾生皆有如來智慧覺性。但因妄想，(【校】『想』下舊版有『執著』二字，原稿無。)不能證得。若無妄想執著，則無師智，自然智即時現前。」如來智慧覺性，即實相般若。妄想即分別心，第六識。執著，即我見，第七識。而觀照般若，即轉此二識者也。此二識轉，藏識及前五識皆轉矣。故曰：若無妄想執著，無師智，自然智，即時現前。此二智，即謂如來智慧覺性。因非外來，亦不可授人，故曰無師。因法爾本具，必須自覺自證，故曰自然。亦可配根本智後得智，或道種智一切智說。總之，凡夫所以為凡夫者，由於無始無明。無明猶言無智。故今欲超凡入聖，惟在開其正智耳。佛門中人有恆言曰：求開智慧。此語，正謂當開般若正智。亦即開佛知見。我世尊為一大事因緣，出現於世。何謂大事因緣，即是為一切眾生，開佛知見，示佛知見，俾得悟佛知見，入佛知見耳。乃眾生雖知求開智慧，而不明其所以然。教者，學者，一味尋枝覓葉。絕不知向般若門中問津。甚至相戒勿言。可悲之事，孰逾於此。違背佛旨，孰逾於此。誤法誤人，孰逾於此。自今而往，深願與諸善知識，昌明正義，極力弘揚也。

般若纲要，包含三层含义。（一）般若是大乘佛法的核心要义。这一观点在诸多大乘经论及古德著述中随处可见。若广泛引证，篇幅难以穷尽。此处暂且删繁就简，便于理解。大乘教义如海般深广，但根本在于自度度他。自度度他的法门无量无边，但根本在于六波罗蜜。而布施、持戒、忍辱、精进、禅定五度，若脱离般若，便不成波罗蜜。因此六波罗蜜的根本，实为般若波罗蜜。由此可见，般若是大乘佛法的核心要义，昭然若揭。故《大智度论》云："般若波罗蜜是诸佛之母，诸佛以法为师，此法即是般若波罗蜜。"《大般若经》亦言："摩诃般若波罗蜜是诸菩萨摩诃萨之母，能生诸佛，摄持菩萨。"可见所谓大乘最上乘者，唯般若而已。离般若外，别无佛法。须知大小乘一切教义皆源自般若。一切教义中或有与外道（如儒家道家最高理论）相似者，唯独般若，唯佛能证，唯佛能说。外道最高理论遇般若时，如冰消火灭。故《华严经》中诸大菩萨赞曰："天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间一切我尽见，无有一事能及佛。"明此，则三教同源之说，其荒谬不辩自明。明此，则学佛者若不通达般若，纵知万千教义，修习种种法门，皆是舍本逐末，徒劳枝叶间寻觅，岂能到彼岸？

般若非他，即是理体本具之正智。理体为实相般若，正智为观照般若。二者皆名般若，显明理外无智、智外无理、理智一如之理。既曰学佛，首当开佛知见。何为佛知见？般若是也。然历来罕有研学此道者，或望而生畏，或无知妄议。此故学佛者虽众，证道者寥寥。岂止辜负佛恩，更辜负己灵。何以言之？如世尊成道时感叹："奇哉！大地众生皆具如来智慧德相，但因妄想（原注：旧版此处有'执著'二字，原稿无）不能证得。若无妄想执著，则无师智、自然智当下显现。"如来智慧德相即实相般若；妄想即第六识分别心；执著即第七识我见。而观照般若，正是转化此二识之力。此二识若转，则藏识及前五识皆转。故云："若无妄想执著，无师智、自然智即时现前。"此二智即如来智慧德相，因其不从外得、不可授人，故称无师；因本自具足、须自觉自证，故称自然。亦可配根本智、后得智，或道种智、一切智而论。总之，凡夫所以为凡夫，皆因无始无明（无明即无智）。欲超凡入圣，唯在开启正智。佛门常言"求开智慧"，正指开启般若正智，亦即开佛知见。世尊为一大事因缘出现于世，此大事即是令众生开示悟入佛知见。然众生虽求智慧，却不明其真义。教者学者徒事枝节，不知向般若门中探源，甚至相互告诫勿言此事。可悲之甚，莫过于此；违背佛旨，莫过于此；误法误人，莫过于此。自今而后，愿与诸善知识共扬正义，竭力弘传。

（二）所谓般若纲要者，谓即般若而明其纲要也。如上引大智度论所言，佛法即是般若。可见般若一门，摄义无量。若不明其纲要，未免泛滥无归。前人有宗第一义空立说者。有宗二谛立说者。有宗八不立说者。其说至不一也。第一义，即谓本性。性为绝待之体，故曰第一义。性体空寂，故曰第一义空。此义，是明般若纲要，在于破我除执。必须我法俱遣，情执尽空。所谓得无所离，即除诸幻。而后实相现前也。二谛者，俗谛也，真谛也。俗，谓世俗。真，谓真实。谛者，精审确当之意。谓世间之事相，凡俗见以为审确，是名俗谛。真实之理性，圣智乃知其审确，是名真谛。若约佛法言，凡明诸法缘生之义者，曰俗谛。何以故？以世俗未悟本性，逐相而转。因晓以一切诸法但是缘生，有即非有，其义决定故。凡明缘生即空之义者，曰真谛。何以故？以圣智即虚妄相见真实性。故洞然一切诸法非有而有，当体皆空，其义决定故。龙树菩萨曰：「为世谛故，说有众生。为第一义谛故，说众生无所有。」世谛，即俗谛。第一义谛，即真谛也。由此可知，俗谛明即空之有也；真谛明即有之空也。又曰：「诸佛依二谛，为众生说法。」故嘉祥大师曰：佛法不出二谛，二谛赅摄一切佛法也。夫般若本摄一切佛法尽。而曰佛依二谛说法，则般若纲要不出二谛也明矣。盖般若要旨，为令空有不着，以合中道第一义。真俗二谛，正明此义者也。

（二）所谓般若纲要，就是指从般若智慧中提炼出核心要领。正如前面引用《大智度论》所说，佛法就是般若智慧。可见般若这一门类，包含的义理无穷无尽。如果不明确它的纲领要旨，难免会漫无边际、无所依归。前人有依据“第一义空”来立论的，有依据“二谛”来立论的，有依据“八不”来立论的，他们的说法很不一致。第一义，指的是本性。本性是绝对无对的体性，所以称为第一义。本性之体空寂，所以称为第一义空。这个义理，是说明般若的纲要在于破除我执、消除执着。必须将“我”和“法”都遣除，使情识执着彻底空尽。所谓“得无所离，即除诸幻”，然后实相才能显现。二谛，指的是俗谛和真谛。俗，指世俗。真，指真实。谛，是精审确当的意思。就是说世间的事相，凡俗的见解认为是确实的，这叫做俗谛。真实的理性，只有圣者的智慧才知道它是确实的，这叫做真谛。如果从佛法来说，凡是阐明诸法缘生之义理的，叫做俗谛。为什么呢？因为世俗之人没有觉悟本性，追逐现象而转。所以要让他们明白一切诸法只是因缘和合而生，看似有其实并非实有，这个道理是确定的。凡是阐明缘生即空之义的，叫做真谛。为什么呢？因为圣者的智慧能从虚妄的现象中见到真实性。所以透彻地知道一切诸法并非实有而显现为有，当体即是空，这个道理是决定的。龙树菩萨说：“为了世谛的缘故，说是有众生。为了第一义谛的缘故，说众生无所有。”世谛，就是俗谛。第一义谛，就是真谛。由此可知，俗谛是阐明“即空之有”的道理；真谛是阐明“即有之空”的道理。又说：“诸佛依据二谛，为众生说法。”所以嘉祥大师说：佛法不出二谛，二谛概括了一切佛法。般若本来统摄一切佛法。而说佛依据二谛说法，那么般若的纲要不出二谛就很明白了。因为般若的核心要旨，是为了让人既不执着于空也不执着于有，从而契合中道第一义。真俗二谛，正是阐明这个道理的。

八不者，所谓不生不灭、不断不常、不来不去、不一不异。因迷八不之浅深，而成六道。因悟八不之浅深，而有三乘。盖一切众生，计执生灭断常一异来去等相而着有，故谓之迷。三乘中人，虽不执生灭诸相，而又著于不生不灭等，以偏于空。故佛说八不之义，正令洞明乎二谛。二谛明，而后中道显也。而第一义空之义，亦是令空有俱空。而后一切不着，中道圆明。由是观之，第一义空、二谛、八不，说虽不同，而义显中道则同。然则般若之纲要非他，即是令于空有二边，遣荡情执，务令罄尽，以显圆融中道耳。换言之。佛说般若，在令一切妄想执着之众生，开其理体本具之正智，以明其无明，觉其不觉。俾无相无不相之实相，空不空之如来藏，现前，同证如来智慧觉性耳。此正我本师出现于世之大事因缘也。是则般若法门，乃最上乘。令一切众生乘之，而直至佛地者耳。由是言之。与其别别举义，明其纲要。何若曰：金刚般若经，实为般若部之纲要。尤为要言不繁。何以故？本经无法不摄，无义不彰。上举二谛、八不、第一义空诸义，一一具足故。如曰：无我相，无法相，亦无非法相等，第一义空之义也。灭度所有一切众生，俗谛也。实无众生得灭度，真谛也。行于布施，俗谛也。于法无住，真谛也。乃至不应取法，不应取非法，即非，是名，等等。全经所说，无往非明二谛之义者。至令菩萨通达无我、法，在于开佛知见。入后所说，则皆不一不异不断不常不来不去不垢不净等义，以显诸法空相，是法平等。夫诸法空相，是法平等，即所谓不取于相，如如不动也。而令学人如是演说，如是受持。岂非以如是等义，为般若之纲要乎哉。不但此也。如上引大般若经、大智度论之言曰：「般若能生诸佛，摄持菩萨，佛法即是般若。」是指示佛法要领，不出般若也。而本经则曰：「一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。」其指示般若要领全在此经，不尤昭昭明明乎。佛说般若，前后共十六会。义丰文富。闻西藏译文至千卷之多。中文简括，亦有六百卷。内典中卷帙最大者，惟般若部。读诵已难，遑论演说受持。故于第九会，由博而约，特说此经。罗什大师师弟，译成华文，并加入魏译之数行计之，止五千八百三十七字耳。不但般若要旨，尽在里许。且得此一卷，一切佛法无不在握矣。何以故？此卷为般若之纲，般若为一切佛法之纲故。故必一切佛法通，而后此经可通。何以故？因网乃得纲故。然亦必此经之义趣深解，而后一切佛法头头是道。何以故？纲举则目张故。当如是知也。此一卷经，既为三藏之纲。其关系重要，可知。其义蕴之玄廓，条理之繁密，亦由是而可知。且以少文而摄多义。幸得译人笔妙，方足以传之。是以经中一句一字，皆关宏旨。即一名称，一结集者标举之词，亦含精义。少少忽略，义便难通。自译传之后，禅宗五祖，六祖，极力宏扬。遂尔家喻户晓，流通不绝。虽多未明其义。而学佛者盖无有不读此经者也。各佛教国中，未见其比。即此观之，足见吾国众生，深蒙佛护，良堪庆慰。何以故？此经流传不绝，便是佛种不断故。自今而后，当于云何演说，云何受持，特别加意。乃足以少报佛恩，及翻译此经，流通此经者之恩也。荷担如来，当得菩提，愿与诸君共勉之。

所谓“八不”，指的是不生不灭、不断不常、不来不去、不一不异。众生因为对“八不”道理迷惑的深浅程度不同，就形成了六道轮回；修行者因为领悟“八不”的深浅差异，就产生了三乘差别。

一切众生总是执着于生灭、断常、一异、来去等现象，认为这些都是真实存在的，这就是迷妄。三乘修行人虽然不执着生灭等现象，却又陷在“不生不灭”等概念里，偏向于空的一边。所以佛陀宣说“八不”的深意，正是要让我们透彻理解真俗二谛的道理。二谛明白了，中道实相自然显现。

第一义空的道理，也是要让空和有都放下。等到一切都不执着时，中道才能圆满显现。由此可见，第一义空、二谛、八不，说法虽然不同，但都是为了彰显中道实相。

那么般若法门的核心是什么呢？就是要我们在空有二边之间，彻底扫除情执，务必完全清净，以显现圆融的中道。换句话说，佛陀说般若法门，是为了让一切妄想执着的众生，开启本自具足的智慧，照亮无明，唤醒不觉。使那无相又无不相的实相，空而不空的如来藏，当下显现，同证如来的智慧觉性。这正是本师释迦牟尼佛出现于世的最大因缘。

所以说般若法门是最上乘的法门，能让一切众生乘此法门，直接到达佛地。这样看来，与其分别列举各种教义来说明纲要，不如说：《金刚般若经》实在是整个般若部的纲要。这样更加简明扼要。为什么呢？因为本经包罗一切法，彰显一切义。前面说到的二谛、八不、第一义空等教义，本经都完全具足。

比如经中说：“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”，这是第一义空；“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之”，这是俗谛；“实无众生得灭度者”，这是真谛；“菩萨于法，应无所住，行于布施”，前句是真谛，后句是俗谛。乃至“不应取法，不应取非法”，“即非”、“是名”等等，全经所说的，无不是在阐明二谛的道理。

至于让菩萨通达无我无法，目的在于开启佛的知见。后面所说的，都是不一不异、不断不常、不来不去、不垢不净等道理，以显示诸法空相、是法平等。诸法空相、是法平等，就是所谓“不取于相，如如不动”。而让学人这样演说、这样受持，岂不是把这些道理作为般若的纲要吗？

不仅如此，正如前文引用《大般若经》和《大智度论》所说：“般若能生诸佛，摄持菩萨，佛法即是般若。”这是指示佛法的要领不出般若。而本经说：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”这指示般若的要领全在此经，不是更加明白显著吗？

佛陀说般若法门，前后共有十六会，教义丰富，文字广博。听说西藏译本多达千卷，汉文译本较为简练，也有六百卷。佛典中篇幅最大的就是般若部。读诵尚且困难，更何况演说受持。所以在第九会，由博返约，特别宣说此经。鸠摩罗什大师师徒译成汉文，加上北魏译本补充的几行，总共只有五千八百三十七字。

不但般若的精要都在这里，而且得到这一卷经，就等于掌握了一切佛法。为什么呢？因为这一卷经是般若的纲要，而般若又是一切佛法的纲要。所以必须要通达一切佛法，才能通达此经——因为有了网才能提起纲。但也必须深解此经的义趣，才能对一切佛法头头是道——因为纲举才能目张。应当这样理解。

这一卷经既然是三藏的总纲，其重要性可想而知。其义理的深广，条理的繁密，也由此可知。而且用这么少的文字包含这么多的义理，幸亏译者文笔精妙，才能传达得如此圆满。所以经中的每一句每一字，都关系到宏大的宗旨。就连一个名称，一段结集者标举的文句，也都含有精深的义理。稍微忽略，义理就难以通达。

自从本经翻译流传以来，禅宗五祖、六祖极力弘扬，于是家喻户晓，流通不绝。虽然多数人并未明白其深意，但学佛的人几乎没有不读此经的。其他佛教国家中，未见有如此盛况。由此看来，可见我国众生深蒙佛力护佑，实在值得庆幸欣慰。为什么呢？因为此经流传不绝，就是佛种不断。

从今以后，应当对“如何演说”、“如何受持”特别用心。这样才能稍稍报答佛恩，以及翻译此经、流通此经者的恩德。承担如来家业，必得菩提果报，愿与诸位共同勉励。

（三）谓即金刚般若而明其纲要也。本经之纲要无他，遣除妄想执着是已。盖如来智慧觉性，一切众生，人人本具，个个不无。但为妄想执着所障，不能证得。佛为一大事因缘出世者，为此事也。一切佛法，无非破执除障之法门也。而本经所说，尤为直捷了当。譬如金刚宝剑，依此而行，可以直下断除者也。妄想，即是分别心。执着分为两种：执五蕴色身为我，名曰人我执。简言之，曰我执。执着一切诸法，名曰法我执。简言之，则曰法执。我执不除，生烦恼障。法执不除，生所知障。总名惑障。由惑造业，则为业障。因业受苦，名曰苦障，亦名报障。我法二执。细分之，又有分别、俱生之别。起心分别，因而执著者，为分别我法二执。故粗。并未有意分别，而执着之凡情随念俱起者，为俱生我法二执。故细。此是多生以来，习气种子，蕴在八识田中，故尔随念即起，最为难除。当知妄想执着，由于无始无明。而般若，则为理体正智。智开，则无明者明矣。无明明，则妄想执着自断矣。故学佛首当开示悟入佛之知见。佛之知见，即是般若正智也。无论修何法门，皆须致力于此。故一切法不能离般若也。修净土念佛，亦然。经云：心净则土净。妄想执着不除，心何由净耶。古德言，爱不重不生娑婆。情执我见，实为爱根。故求生净土，必应从此下手。所谓老实念佛者，老实二字，必当注意。世间一切染缘，攀缘不息，云何能老实乎。由此可知，般若净土，初非二事。此经，实一切学人出妄之宏纲，净心之枢要也。兹不过略谈大旨，详见下三依五重释题中。古人将释一经，先说玄义，亦曰玄谈。玄者，深也，又悬也。谓将经中深义，提要钩玄而先谈之。使闻者得知大要，入文时乃有头绪也。故玄谈云者，犹言提要。正一经之纲要所在也。今故依天台例，开为五重说之。上来初说般若纲要竟。

所谓金刚般若的纲要，就是这部经的核心要领。本经的要领没有别的，就是教我们去除妄想和执着。其实如来智慧觉性，一切众生本来具足，人人都有的。只是被妄想执着障碍住了，所以不能显现。佛陀出现于世的一大因缘，就是为了这件事。一切佛法，无非都是破除执着、消除障碍的方法。而这部经所说的，尤其直截了当。好比金刚宝剑，依照这个方法修行，可以直接斩断烦恼。

妄想，就是分别心。执着分为两种：执着五蕴色身为我，叫做人我执，简称我执；执着一切现象为实有，叫做法我执，简称法执。我执不除，会产生烦恼障；法执不除，会产生所知障，总称为惑障。由惑造业，就是业障。因业受报，叫做苦障，也叫报障。

我法二执细分起来，又有分别和俱生的区别。起心动念分别而产生的执着，是分别我法二执，所以比较粗显；并没有刻意分别，但执着心自然随念头生起的，是俱生我法二执，所以比较细微。这是多生累劫以来，习气种子藏在第八识中，所以随时会冒出来，最难消除。

要知道妄想执着源于无始无明，而般若则是本具的正智。智慧开启，无明就转为光明；无明转明，妄想执着自然断除。所以学佛首先要开启佛的知见。佛的知见就是般若正智。无论修什么法门，都要在这方面下功夫。所以说一切法门都离不开般若。

修净土念佛也是如此。经上说：心净则国土净。妄想执着不除，心怎么能清净呢？古德说：爱欲不重就不会生在娑婆世界。情执我见，实在是贪爱的根源。所以要求生净土，必须从这里下手。所谓老实念佛，老实二字特别重要。对世间一切染污缘念念攀附，怎么能老实呢？由此可见，般若与净土本来不是两回事。

这部经，实在是所有学人破除妄想的根本纲领，净化内心的关键所在。这里只是略说大意，详细内容见下面三依五重释题的部分。

古人解释一部经，先要说明玄义，也叫玄谈。玄是深奥的意思，也是提纲的意思。就是把经中深奥义理，提取纲要先作说明，让听者了解大概，读经文时才有头绪。所以玄谈就是说提要，正是一部经的纲要所在。现在依照天台宗的体例，分为五个层次来说明。以上第一讲般若纲要完毕。

解釋佛經之書，各宗俱備，且皆流傳不失者，莫過此經。有彌勒菩薩之頌，有無著、天親、功德施三菩薩之論。但譯筆晦澀，頗不易讀。且各就所見發揮。往往有乍視之，若與經義相反，而實相成者。其精妙之處，非後賢所及也。須向大處深處領取。若死在句下，拘執文字，一一與經文比附，反增障礙。圭峯之論疏纂要，即犯此病。功德施論題即妙。曰：金剛破取著，不壞假名論。全經要旨，盡在裏許矣。吾土註此經最早者，為羅什入室弟子僧肇。著墨不多，但略詮釋一二要旨而已。然不刊之作也。六朝時註釋至今仍存者，有三論宗嘉祥，天台宗智者兩師之疏。嘉祥一生精力，在於三論，所有箸述，無一不精。而金剛經義疏，則不經意之作。或為門弟子隨意錄存，未經審訂者，亦未可知。因多閑文，筆亦蕪雜。與嘉祥其他箸作，殊不相類故也。智者之釋，全依肇註。偶有一二處，略加疏通耳。智者以三諦發揮一切經。獨於此經，宗二諦說之。而於是名之言，皆作假名會。祖師法眼，令人欽服。不解台家子孫，何故不遵祖訓也。豈未見此書耶。(智者疏清末始由楊仁山居士向日本請歸刻之。)唐時法相宗窺基，亦有註釋，多述法相。復有釋慧淨之註，精湛處不亞肇公。古註中，當以肇慧為最佳矣。華嚴宗圭峯，作論疏纂要。雖是精心結撰，惜拘牽論文，經義反晦。宋時有長水師，作刊定記，以釋圭峯纂要。依文解義，甚詳也。禪宗祖師，亦有說經之作。如唐之六祖，元之中峯，明之憨山。然皆寥寥短篇，無甚發揮。明末，天台宗蕅益，作金剛破空論。蓋有為而作，亦可備一格也。此外宋明清時，出家在家之釋此經者，所在多有。不無一二道著語，精審則未能也。清初有台宗溥畹之心印疏，以三諦說經，語多坐實，殊違經旨，獨科判間有可取處。又有華嚴宗達天之新眼疏，間有精到，能發前人所未發者。以信解行證判經，見地尤卓。他如五十三家註等，駁雜不純，不足觀也。今番演說此經，重在將經中精深微妙之旨趣，一一剖而出之。向來視為大乘初門者，一一言其究竟，歸於圓融。向不經意之處，則為闡發其宏旨。向謂重複之語，則為抉擇其淺深。於前後義蘊關連鈎鎖之處，皆一一道出所以然，而貫通之。於所有觀門，行門，指示修功處，不敢一字忽略。務令聞者得以入手。多引他經，互相證明。以便得所會通。精要處，且融歸淨土，以破向來歧視之病。自愧學力疏淺，不足以說此深經。然大願所在，實欲人人明了般若真實義，庶不致於怕談、妄談、淺談云爾。若上舉前賢論疏中精要之說，皆一一擇取而融納之。但不必襲其面貌，拘其文字耳。上來次明融會各家已竟。

解释佛经的著作，各宗派都有，而且都能流传下来的，没有超过这部《金刚经》的。有弥勒菩萨的颂文，还有无著、世亲、功德施三位菩萨的论著。只是译文艰深难懂，很不容易读。而且都是根据各自的理解来发挥，常常有乍一看似乎与经文本义相反，实际上却是相辅相成的情况。其中的精妙之处，是后世学者比不上的。我们要从大的、深的层面去领会，如果死抠字句，拘泥于文字，一个个去和经文对照，反而会增加理解障碍。圭峰大师的《论疏纂要》就犯了这个毛病。功德施菩萨的论题就很妙，叫做《金刚破取著不坏假名论》，整部经的核心思想，全在这里面了。

中国注解这部经最早的，是鸠摩罗什的入室弟子僧肇。写得不多，只是简要解释了一两个要点而已，但却是不可改动的权威之作。六朝时期留存到现在的注释，有三论宗的嘉祥大师和天台宗智者大师的注疏。嘉祥大师一生的精力都在三论宗上，所有著作没有不精深的，但《金刚经义疏》却是不太用心的作品。或许是门下弟子随手记录保存，没有经过审订的也说不定，因为里面闲话很多，文笔也杂乱，和嘉祥大师的其他著作很不像。智者大师的解释完全依据僧肇的注，偶尔有一两处稍加疏通而已。智者大师用三谛来解释一切佛经，唯独对这部经，用二谛来解说，而对于“是名”这样的话，都当作“假名”来领会，祖师的慧眼实在令人敬佩。不理解天台宗的后人为什么不遵照祖师的训导，难道是没有见过这本书吗？(智者大师的注疏到清末才由杨仁山居士从日本请回刊刻。)

唐代法相宗的窥基大师也有注释，大多讲述法相理论。还有慧净法师的注，精深之处不亚于僧肇公。古注中应当以僧肇和慧净的为最好。华严宗的圭峰大师作了《论疏纂要》，虽然是精心撰写，可惜受论文束缚，经文的义理反而晦涩了。宋代有长水大师作《刊定记》来解释圭峰的《纂要》，按照文字解释义理，非常详细。禅宗祖师也有解说此经的作品，比如唐代的六祖，元代的中峰明本，明代的憨山德清，但都是简短的篇幅，没有太多发挥。明末天台宗的蕅益大师作了《金刚破空论》，是有针对而写的，也可以备为一说。

此外宋、明、清时期，出家在家众解释此经的很多，虽然偶尔有一两句说中要害，但精审程度还不够。清初有天台宗的溥畹大师作《心印疏》，用三谛解说此经，语句大多拘泥实相，很违背经文的宗旨，唯独科判间或有可取之处。又有华严宗达天大师的《新眼疏》，间或有精到之处，能说出前人所未说的见解，用信、解、行、证来判释此经，见解尤其卓越。其他如《五十三家注》等，内容驳杂不纯，不值得看。

这次讲解此经，重点在于把经中精深微妙的旨趣一一剖析出来。向来被认为是大乘初入门的内容，一一说明其究竟，归于圆融；向来不被注意的地方，就为其阐发宏大的宗旨；向来被认为是重复的话语，就为其抉择深浅差异。对于前后义理关联钩锁的地方，都一一道出所以然，使其贯通。对于所有观门、行门，指示修行功夫的地方，不敢忽略一个字，务必让听者能够入手。多处引用其他经典互相证明，以便能够融会贯通。精要的地方，还融归到净土，以破除向来歧视的毛病。

自愧学问浅薄，不够资格解说这样深奥的经典，但大愿所在，实在是希望人人都能明了般若的真实义，才不至于怕谈、妄谈、浅谈而已。至于上面列举的前贤论疏中的精要说法，都会一一择取融纳，只是不必沿袭其面貌、拘泥其文字罢了。以上说明融会各家已毕。

五重者，名、体、宗、用、相。依者，台宗智者大师说法华经经题，约名体宗用相，开为五重，以发挥经中要旨，最为简明。少一重不得。多一重亦不必。故今依之也。此之五重，次第相生。夫一经必有一经特立之名。名者，所以标一经之概要，以显其异于他经者也。故第一重为释名。名者实之宾也。既标此名，必有其实，非虚立也。故次显体。体者，实体。即经名之主体也。因名核实矣。然非修观行，仍属空名。而依体起修，必明宗趣。故三明宗。宗者，修宗。谓修行之旨趣也。既已真修，必得其用。故四论用。用者，功效之意。佛随众生根机之大小利钝，说种种法以教化之。故经教即有大小偏圆渐顿之殊。如华严宗，判为小、始、终、顿、圆，五种教相；天台判为藏、通、别、圆，四种化法，顿、渐、秘密、不定，四种化仪是也。一经之名、体、宗、用，四重玄义既明，则其属于何种教相，亦可得而了然矣。故第五重为判教相也。今依五重之次第，开为五科。

五重指的是名称、本体、宗旨、作用、教相。所谓“依”，是指天台宗智者大师讲解《法华经》经题时，按照名、体、宗、用、相这五个层次来阐发经中要义，最为简明扼要。少一层不行，多一层也不必。所以现在我们就依照这个方法。这五个层次是环环相扣的。

一部经典必定有它特有的名称。名称是用来概括全经主旨，以区别于其他经典的。所以第一重是解释经名。名称是实质的体现，既然确立了这个名称，就必然有相应的实质内容，不是虚设的。所以要接着显明本体。本体就是实质，也就是经名所指向的核心内容。

有了名称和实质还不够，若不通过实际修行，仍然只是空名。要依据本体来修行，就必须明白宗旨所在。所以第三重是阐明宗旨。宗旨就是修行的方向目标。既然真实修行，就必定会产生作用。所以第四重是论述作用。作用就是功效利益。

佛陀根据众生根器的大小利钝，说种种法门来教化他们。因此经教就有大小、偏圆、渐顿等差别。比如华严宗判教为小、始、终、顿、圆五种教相；天台宗则判为藏、通、别、圆四种化法，以及顿、渐、秘密、不定四种化仪。

一部经的名称、本体、宗旨、作用这四重深义都明白了，那么它属于哪种教相也就清楚了。所以第五重是判别教相。现在我们就按照这五个层次的顺序，分为五个部分来说明。

金刚般若波罗蜜七字，为本经特立之名，一切经不能通用，是谓别名。金刚者，喻也。般若波罗蜜者，法也。是为法喻立名。诸经经题，安名之法，取义不外七种。所谓人、法、喻、单、复、具，是也。如阿弥陀经。阿弥陀，佛名也。取人名为经题，谓之单人立名。如般舟三昧经。般舟三昧，为一种法门，是为单法立名。如稻秆经。稻秆，喻因缘生法也。是为单喻立名。如妙法莲华经。妙法，法也。莲华，喻也。有法有喻，非单而复，谓之法喻立名。如普贤行愿品。有法有人，是为人法立名。如如来师子吼经。如来，为人。师子吼，为喻。是为人喻立名。如大方广佛华严经。大方广，法也。佛，人也。华严，喻也。则是具足人法喻，以立名也。单三，复三，具足者一，共为七也。如一题之中，有两喻而无人法，亦单是喻而非复。有两法两人者，例此可知。故经名无量，取义只此七种而已。

《金刚般若波罗蜜经》这七个字，是这部经特别设立的经名，其他佛经不能通用，这叫专用名称。“金刚”是比喻，“般若波罗蜜”是法义，这是用法义与比喻结合来命名。各部佛经题目的命名方法，取义不外乎七种：人、法、喻、单、复、具。比如《阿弥陀经》，“阿弥陀”是佛名，用人名作经题，这叫单人立名。《般舟三昧经》，“般舟三昧”是一种修行法门，这叫单法立名。《稻秆经》，“稻秆”比喻因缘生法，这叫单喻立名。《妙法莲华经》，“妙法”是法义，“莲华”是比喻，有法有喻，不是单一而是复合，叫作法喻立名。《普贤行愿品》，有法义有人物，叫作人法立名。《如来师子吼经》，“如来”是人，“师子吼”是比喻，叫作人喻立名。《大方广佛华严经》，“大方广”是法义，“佛”是人，“华严”是比喻，这是具足人、法、喻三者来命名。单一命名的有三种，复合命名的有三种，具足三者的有一种，总共七种。如果一个经题中有两个比喻而没有人与法，仍属于单喻而非复合。有两个法义或两个人名的，依此类推。所以经名虽然无数，取义只有这七种而已。

○梵语嚩日啰，或跋折啰，义为金刚，物名也。盖金中之精，最坚最利。能坏一切物，为利。一切物不能坏之，为坚。内典言，帝释有宝，名曰金刚。持之与修罗战。金刚力士所持器仗，曰金刚杵。金轮王有金刚轮宝，因称金轮王。本为天上之宝。人间虽亦有之，然甚罕见。古人谓之金刚钻，色如紫石英，透明。或曰：生水底石上。内典中，常用以喻法喻人，如曰金刚三昧、金刚力士、金刚身、金刚网、金刚手、金刚心等。皆取其坚固不可坏而能摧灭一切魔障之义也。今以喻般若正智。般若如大火聚，四面不可触，触则丧身失命。如金刚然，一切物不能触其锋也。般若正智，能破烦恼重障，如金刚能坏一切物也。什师云：金刚宝方寸，其光明能照数十里。般若智光，亦复如是。彻见一切凡情妄想，而破无明也。金刚宝，惟金刚力士能持。般若亦然。非具大乘根性者，弗克承当。故曰：若乐小法者，着我人众生寿者见。则于此经，不能听受读诵，为人解说也。真谛三藏言，金刚宝有种种色。青色者能消灾厄。如般若波罗蜜，能除三障，成三身，度生死流，达涅槃岸，度一切苦厄也。黄色者得满所求。如般若之庄严万行，成就无边功德也。红色者向日出火。如般若以始觉合本觉，出智慧火，烧烦恼薪，如千日轮，光明遍照也。白色者澄清浊水。如般若能背尘合觉，度五浊世，达清凉池也。碧色者消伏毒害。如般若之除我法执，消三毒苦也。又有无色金刚，亦名空色。得之者能于虚空行住。般若亦然，所谓第一义空也。具此三空之智，则我空，法空，并空亦空。空中无色，无受想行识，乃至无智亦无得，而得无上菩提。仍归于无有少法可得。则如如不动，成金刚身矣。总之，金刚之坚，喻实相般若，随缘不变，在缠不坏也。金刚之利，喻观照般若，无我不破，无惑不断也。金刚之明，喻文字般若，能开解慧，无明得明也。金刚为无上宝，价值不可称量，喻般若为无上法宝，功德不可称量也。金刚宝世间罕有，喻般若法宝之希有，所谓无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇也。

梵语中的"嚩日囉"或"跋折囉"，意思就是金刚，是一种宝物的名称。这是金属中最精纯的部分，最为坚硬也最为锋利。它能摧毁一切物体，这是它的锋利；一切物体都不能损坏它，这是它的坚硬。佛经中说，帝释天有一种宝物叫做金刚，他拿着它和阿修罗战斗。金刚力士手中所持的兵器，叫做金刚杵。金轮王有金刚轮宝，所以被称为金轮王。金刚原本是天上的宝物，人间虽然也有，但非常罕见。古人称之为金刚钻，颜色像紫石英，是透明的。有人说它生长在水底的岩石上。

佛经中常用金刚来比喻佛法或修行人，比如金刚三昧、金刚力士、金刚身、金刚网、金刚手、金刚心等，都是取它坚固不可摧毁、能扫除一切魔障的含义。

现在用金刚来比喻般若智慧。般若就像熊熊燃烧的大火堆，四面都不能触碰，一碰就会丧失性命。就像金刚那样，任何东西都不能触碰它的锋芒。般若智慧能破除烦恼障碍，就像金刚能摧毁一切物体。鸠摩罗什大师说：金刚宝虽然只有方寸大小，它的光芒却能照耀几十里远。般若智慧的光明也是如此，能够透彻看清一切凡俗的妄想，破除无明烦恼。

金刚宝只有金刚力士才能持用，般若也是如此。不具备大乘根性的人，是不能承担般若法门的。所以说：喜欢小乘法的人，执着于自我、他人、众生、寿命等观念，对这部经就不能听懂接受、读诵背诵，更不能为他人解说。

真谛三藏说，金刚宝有各种颜色。青色的能消除灾厄，就像般若波罗蜜能消除业障、烦恼障、报障，成就法身、报身、化身，渡过生死河流，到达涅槃彼岸，度脱一切苦难灾厄。黄色的能满一切所求，就像般若能够庄严种种修行，成就无边功德。红色的对着太阳就能生出火焰，就像般若用始觉契合本觉，生出智慧之火，烧尽烦恼柴薪，如同千轮太阳，光明普照一切。白色的能使混浊的水变得清澈，就像般若能够背离尘垢、契合觉悟，度过五浊恶世，到达清凉境地。碧色的能消除毒害，就像般若能够破除我和法的执着，消除贪嗔痴三毒之苦。还有一种无色的金刚，也叫空色金刚，得到它的人能在虚空中行走居住。般若也是如此，这就是所谓的第一义空。具备这种三空的智慧，就能达到我空、法空，连空也空。空中没有色，没有受想行识，乃至没有智慧也没有所得，而能证得无上菩提，最终归于没有任何法可得。这样就能如如不动，成就金刚不坏之身。

总之，金刚的坚固，比喻实相般若，随顺因缘而不改变本质，在烦恼缠缚中也不会毁坏。金刚的锋利，比喻观照般若，没有哪种自我执着不能破除，没有哪种迷惑不能断除。金刚的光明，比喻文字般若，能够开启理解智慧，让无明变得光明。金刚是无上宝物，价值不可估量，比喻般若是无上法宝，功德不可衡量。金刚宝在世间非常稀有，比喻般若法宝的珍贵难得，这就是所谓的"无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇"。

○梵语般若，义为智慧。非世智小慧也。乃理体本具之正智，所谓佛之知见。理体，即是觉性。亦曰实相般若。正智，即观照般若也。理外无智，智外无理，理智本来一如，故皆名般若。因恐人误认是寻常之智慧，故经论中多举译音般若为言也。此智一切众生本具。但为无始无明所障，不得显现。且此智，自证方知。非言语文字所能形容。何以故？必须言语断，心行灭，乃能自证故。然而一切众生，昧之久矣。不假方便，障云何开。障若不开，此智又何能现。故我世尊为此大事，出现于世。不得已，仍用语言文字以启导之。凡说佛知佛见，以开示众生。使得悟入者，名曰般若法门，亦云文字般若。欲令众生，因文字，起观照，证实相也。其他所说一切法门，如布施持戒等等，皆从佛知佛见出。使众生依而行之，以为开悟般若正智之助者。故曰：一切法不离般若，般若为一切法之纲要。换言之。即是般若为一切法之主干，寓于一切法中，非离一切法而别存也。质言之。我佛出世，为怜悯众生，同具如来觉性，皆得成佛，而竟不自知。故说佛之自证者，以破众生之愚痴。对愚痴言，假名曰智慧耳。实则智慧非别，觉而已矣。实相般若者，本觉也。观照般若者，始觉也。以一切众生从来不觉故，乃假文字般若以觉悟之耳。因是之故，读经闻法，要在深自儆惕，以佛所说者为镜，时时处处，用以自照。不观不照，迷何由觉。是即所谓依文字，起观照也。观照功久，则皇皇然，儆惕之心自生，是即始觉也。亦理体本具之正智初开也。如是不退不懈，观照之功，日深日醇。则所谓始觉者，先如初生之月，渐渐光多暗少。以至于月轮圆满，光辉焕然，则性体显现。即是始觉合于本觉，而亦无始本之分也。当知所谓成佛者无他，觉性圆明而已。而觉性之开，非仗文字般若之力，其道无由。故曰一切诸佛从此经出。复次在梵语本文，智曰若那，慧曰般若。照见为智，解了为慧。决断为智，简择为慧。知俗谛为智，照真谛为慧。彻明妙有为智，契悟真空为慧也。佛经常说六度，有时亦开为十度。第七度曰方便，第八度曰愿，第九度曰力，第十度曰智。以对第六度之慧也。然而空是即有之空，有乃即空之有。故智慧二字，实分而不分。此经，正明空有不着。所以般若字，应作智慧会。不能拘执文义，强分为二。不过有时佛经中亦不分而分，举智以明俗谛，举慧以明真谛。故学人亦不可不知此义耳。

梵语“般若”，意思是智慧。但这可不是世间的小聪明，而是我们本自具足的真正智慧，也就是佛的知见。这种智慧的本体就是觉悟的本性，也叫实相般若。真正的智慧就是观照般若。智慧的本体和智慧本身是一体不分的，所以都叫做般若。因为担心人们误以为是普通的智慧，所以佛经论典中大多直接用梵音“般若”。

这种智慧一切众生本来具足，只是被无始以来的无明烦恼障蔽了，不能显现。而且这种智慧必须自己证悟才能明白，不是言语文字能够形容的。为什么呢？因为必须放下言语思虑，停止心念造作，才能亲自证得。但是众生迷失得太久了，没有方便法门，怎么能破除障碍？障碍不除，这智慧又怎么能显现？所以释迦牟尼佛为了这件大事才出现在世间。不得已，还是要用语言文字来启发引导众生。

凡是宣讲佛的知见，来开示众生，使大家能够悟入的，就叫做般若法门，也叫文字般若。目的是让众生通过文字，生起观照功夫，最终证得实相。佛说的其他一切法门，比如布施、持戒等等，都是从佛的知见流出的，是为了帮助众生开启般若智慧的方法。所以说一切法都离不开般若，般若是所有法门的纲领。换句话说，般若是一切法的主干，它蕴含在一切法中，并不是离开一切法另外存在的。

简单说，佛陀出现于世，是因为怜悯众生都具有如来的觉悟本性，都能成佛，却自己不知道。所以把自己证悟的境界说出来，破除众生的愚痴。相对于愚痴，才假名叫做智慧。其实智慧不是别的，就是觉悟而已。实相般若是本有的觉悟，观照般若是开始觉悟。因为众生从来不觉悟，所以才借助文字般若来唤醒大家。

因此，读经闻法最重要的是深刻反省，把佛所说的法当作镜子，时时处处用来观照自己。不观察不反省，迷惑怎么能够觉悟？这就是所谓的依文字生起观照。观照功夫久了，自然会产生警觉反省的心，这就是开始觉悟了，也是本性中本具的正智初步开启。这样坚持不懈，观照功夫日渐深厚，那么这始觉的智慧就会像初生的月亮，渐渐光明多过黑暗，直到月轮圆满，光辉焕发，觉悟的本性就完全显现了。这就是始觉契合本觉，再也没有开始和本来的分别了。

要知道成佛没有别的，就是觉悟的本性圆满显发而已。而觉悟本性的开启，不借助文字般若的力量，就没有其他途径。所以说一切诸佛都从这部经中出生。

另外，在梵语原文中，智叫做“若那”，慧叫做“般若”。能够照见是智，能够理解是慧；能够决断是智，能够简择是慧；了知世俗真理是智，观照究竟真理是慧；透彻明了妙有是智，契悟真空是慧。佛经中常讲六度，有时也开为十度。第七度是方便，第八度是愿，第九度是力，第十度是智，这是对应第六度的慧。

然而空就是有中的空，有就是空中的有，所以智慧这两个字其实是分而不分的。这部经正是阐明既不着空也不着有的道理，所以“般若”二字应当作智慧来理解，不能拘泥文字强行分开。不过有时佛经中也会分开来讲，用智来说明世俗真理，用慧来说明究竟真理。所以学佛的人也不能不知道这个道理。

烦恼亦曰惑，所谓见思惑也。见思惑皆从我见而生。故欲了脱生死之相，须证不生灭之性。而欲证本性，须化除我见。然我见根深，必须用种种法以调伏之。开根本智以断绝之。所谓理虽顿悟，事须渐除。犹之过渡，从此岸达彼岸，行之以渐，不容急也。故曰离，曰渡，曰达，以显其未可一蹴即到。而说一流字，又所以显其危险，无明风万不可起，起则随流而下，甚至有灭顶之凶，尚能渡达彼岸乎。修行人其慎诸。然如上所说，尚是专约凡夫说。若细别之。生死含有两重。烦恼亦兼见思、尘沙、无明而言。凡夫着有，执于人我。遂因见思烦恼，而堕分段生死。二乘，及一类菩萨着空，执于法我。遂因尘沙、无明烦恼，而有变易生死。故欲证到无余涅槃，须空有俱空，破我法二执，了两重生死。渡过见思、尘沙、无明等烦恼中流，乃达涅槃彼岸耳。故大智度论云：「有无二见，皆属此岸。二执俱空，始达彼岸。」二执，即我、法二执也。渡流之筏为何？六波罗蜜是也。用此六法，可到彼岸。故此六法，亦名六度。六度之中，布施要矣，般若尤要。布施，舍也。若不知舍，云何肯离此而渡。然若无观照之智，又云何肯舍。故般若为五度之纲要。五度离此，非波罗蜜也。又复智慧二字，分言之，亦可因位名慧，果位名智。般若波罗蜜，约因位说，犹言到彼岸之观慧。若约果位说，则般若即是波罗蜜。何以故？果位之般若，即是理智一如。理智一如，即是不生不灭也。约因位说，金刚即喻此之观慧，最坚最利最明，故能到彼岸。约果位说，金刚则喻如来法身，所谓金刚不坏身也。上来释名竟。

烦恼也叫做惑，就是指错误的见解和思想。这些错误的见解和思想都是从自我执着产生的。所以想要彻底摆脱生死轮回，必须证悟不生不灭的本性。而要证悟本性，必须先化解消除自我执着。但是自我执着根深蒂固，必须用各种方法来调伏它，开启根本智慧来断除它。这就是常说的：道理虽然可以顿时明白，但实际修行需要逐步去除。就像渡河，从此岸到达彼岸，要慢慢行进，不能着急。所以说“离”、说“渡”、说“达”，就是表明这不是一步就能到达的。而说一个“流”字，又是为了显示其中的危险——无明之风千万不能生起，一旦生起就会随流而下，甚至有灭顶之灾，这样还能渡达彼岸吗？修行人要特别谨慎。

不过上面所说的，还只是专门针对凡夫来讲的。如果仔细区分，生死其实包含两种，烦恼也包括见解思想、细微烦恼和无明烦恼。凡夫执着于有，执着于自我，就会因为见解思想的烦恼而堕入分段生死。二乘圣人和一类菩萨执着于空，执着于法相，就会因为细微烦恼和无明烦恼而陷入变易生死。所以要证得无余涅槃，必须把有和空都放下，破除对自我和法相的两种执着，了断两种生死。渡过见解思想、细微烦恼、无明烦恼等烦恼的急流，才能到达涅槃的彼岸。所以《大智度论》说：“有和无两种见解，都属于此岸。两种执着都空了，才能到达彼岸。”这两种执着，就是我执和法执。

渡河的船筏是什么呢？就是六波罗蜜。用这六种方法，可以到达彼岸，所以这六种方法也叫做六度。在六度中，布施很重要，般若智慧尤其重要。布施就是放下，如果不知道放下，怎么会愿意离开此岸而渡河呢？但是如果没有观照的智慧，又怎么会愿意放下呢？所以般若是其他五度的纲领。其他五度如果离开了般若，就不是波罗蜜了。

再来说智慧和般若这两个词，分开来说，在修行因位上可以叫做慧，在果位上可以叫做智。般若波罗蜜，从因位来说，就是指到达彼岸的观照智慧。从果位来说，般若本身就是波罗蜜。为什么呢？因为果位上的般若，就是理和智融为一体。理智一如，就是不生不灭。从因位来说，金刚就是比喻这种观照智慧，最坚固、最锐利、最光明，所以能够到达彼岸。从果位来说，金刚则是比喻如来的法身，也就是所谓的金刚不坏之身。

以上解释了经名的含义。

体者，主体也。凡说一经，不能数言便了，往往千言万语，头绪纷然。读者闻者，如入大海，但见汪洋一片，莫辨津涯，不免兴望洋之叹。当知每一部经，卷帙无论如何重大，条理无论如何繁多，必有其归趣所在。换言之，一经必有一经主要之点。千言万语，皆趋重于此点也。千条万绪，皆发生于此点也。此点即一经主要之点，所谓体也。寻出千言万语千条万绪中，主要之一点，而指明之，所谓显体也。读者闻者，若明得经中主要之点，则要纲在握，不致望洋兴叹，亦不致入海算沙，更不致误入歧途矣。知此，可知显体等等之关系甚要也。知此，可知古人于经前先说玄谈之苦心也。总之，此所谓体，乃经体耳。非谓性体。

所谓“体”，就是主体。凡是讲解一部佛经，不可能几句话就说清楚，往往要千言万语，头绪纷繁。读经听法的人，就像进入大海，只见汪洋一片，找不到渡口岸边，难免会发出望洋兴叹的感慨。要知道每一部经，无论篇幅多么宏大，条理多么繁杂，必然有它最终指向的核心。换句话说，每一部经必定有一个主要的关键点。所有的千言万语，都是朝着这个关键点汇聚的；所有的千头万绪，也都是从这个关键点生发出来的。这个关键点就是一部经最主要的所在，也就是所说的“体”。从千言万语、千头万绪中找出这个主要的关键点，并且明确指出来，这就是所谓的“显体”。读经听法的人，如果明白了经中这个主要的关键点，就等于掌握了纲领，既不会望洋兴叹，也不会像在海里数沙粒那样迷失在细节中，更不会误入歧途。明白了这一点，就能知道显体等等工作的重要性。明白了这一点，就能体会古人在讲经前先作玄谈的苦心。总之，这里所说的“体”，是指经的体要，而不是指真如性体。

辨异同，有二义。初约经体性体，辨其异同。夫经体非性体，固已。然而佛为一大事因缘出现于世。所谓一大事者，即是开示一切众生，同具如来智慧觉性。俾得悟入，一齐成佛。说法四十九年，专为此事。由是言之。一切经莫非开示本具佛性。是一切经之主体，皆不外乎发挥性体可知矣。然则上文乃曰：此中所显，乃经体非性体，若不能不辨别者，何耶。当知一切经虽皆不外乎发明本具佛性。然各经立说，旨趣不同。有重在除障者，有重在修福者，有说夙因者，有说后果者。机有万千之别，说法便因而有万千之别。非部部经皆直指本性，彻底发挥也。岂能儱侗颟顸，呆指经体即是性体。且即以直指本性言。性体包罗万有，一名不能尽其量。遂不得已，而立种种名，如曰真如，曰如如，曰实相，曰法界，曰法身，曰性净明体，曰圆觉，曰自性清净心等等，其名无量，显义亦即无量。直指本性之经，有举此名者，有举彼名者，有兼举数名者，因说经之旨趣而异。即此可见虽同是直指本性之经，显义既各各不同。经中之归趣所在，亦因而各各不同。故经体与性体，约彻底显性之经言，虽二而不二，仍复不二而二，不能混为一谈也。其异同必须辨明者，此也。

辨别异同有两个要点。首先要从经的体性和心性本体两方面来辨别它们的差异和共通之处。

经的体性并不等同于心性本体，这一点本来很清楚。但佛陀为了一个重大的因缘出现于世间。这个重大因缘，就是要开示一切众生都具有与如来无异的智慧觉性，使众生能够觉悟，最终都成就佛果。佛陀说法四十九年，专门就是为了这件事。由此看来，一切佛经无不是在开示众生本具的佛性。可以说，一切经典的核心要义，都不外乎阐发这个心性本体。

那么为什么前面要说：这里所显发的是经的体性而非心性本体，似乎必须加以区分呢？要知道，虽然一切经典都在阐发本具佛性，但各部经典的立说宗旨各有侧重。有的着重消除障碍，有的强调培植福德，有的讲述过去因缘，有的说明未来果报。因为众生的根机有千万种差别，所以说法方式也就随之有千万种不同。并非每部经典都直接指向心性，进行透彻的阐发。怎么能笼统含糊地认定经体就是性体呢？

就拿直指本性的经典来说。心性本体包罗万象，任何一个名称都不能穷尽其内涵。于是不得已设立种种名称，比如真如、如如、实相、法界、法身、性净明体、圆觉、自性清净心等等，名称不可胜数，所显的义理也就无穷无尽。直指本性的经典，有的用这个名称，有的用那个名称，有的同时举出几个名称，这都是根据说经的宗旨而有所不同。由此可见，即使是同样直指本性的经典，所显发的义理也各有侧重。每部经的终极归趣，也因此各不相同。

所以经的体性和心性本体，从彻底显发性理的经典来看，虽然看似两个实为一体，但终究还是一体而呈现两个面向，不能混为一谈。这就是必须辨明它们异同的原因。

○次约各宗，辨其异同。无论何宗，其说经题，必须将经中要旨，摄入而发挥之，方为言中有物。而分门别类，立有一定之规格者，当推天台、贤首两家。然贤首之十门分别，有时不甚适用。不若台家所立五重之简明切要也。即以显体言，两家亦颇异其趣。盖显经体同，而显体之命意，大不同也。贤首宗，多就通名之经字上显体。亦即约能诠之经教显体也。此宗大德每曰：一切大乘经，以诸法实相为体。圭峰金刚经纂要疏曰：以文字般若为体。此皆约能诠之经教而言者也。夫一切大乘经，以诸法实相为体。则一切大乘经莫非文字般若明矣。若克指般若部言，则前后十六会所说，皆文字般若也。岂独第九会为然，岂独此经为然。故圭峰所说，可通之于他经。故曰：是就通名之经字上显体也。而台宗之显经体，则克指当部，不能移易。即是就别名之金刚般若波罗蜜七字上，显本经主要之体。亦即约所诠之理事以显体。故曰：台家所立，简明切要也。此两家显体之异同也。

接下来从不同宗派的角度，说明它们的异同。不论哪个宗派，解释经题时都必须把握经典的核心要义，加以阐发，才能言之有物。在分门别类、建立固定规范方面，应当首推天台宗和贤首宗两家。不过贤首宗的十门分别法，有时不太适用。不如天台宗所立的五重玄义简明扼要。

就拿显体来说，两家的思路也颇有不同。虽然都是显明经体，但显体的用意大不相同。贤首宗多从通名"经"字上显体，也就是通过能诠的经教来显体。此宗大德常说：一切大乘经都以诸法实相为体。圭峰大师在《金刚经纂要疏》中说：以文字般若为体。这些都是从能诠的经教角度而言的。既然一切大乘经都以诸法实相为体，那么一切大乘经无不是文字般若就很明白了。如果专指般若部而言，那么前后十六会所说的都是文字般若。岂止第九会如此，岂独这部经如此。所以圭峰大师的说法，可以通用于其他经典。因此说：这是从通名"经"字上显体。

而天台宗显明经体，则专指本经，不能移用于他经。也就是从别名"金刚般若波罗蜜"七字上，显明本经主要之体。这是通过所诠的理和事来显体。所以说：天台宗所立的规范，简明扼要。这就是两家显体的异同之处。

今既依台家规格，约经题之别名，以显经义所明之主体。则台宗诸大德所说，不可不先知之也。台宗古德之本经注疏，流传至今，其人可师，其注可传者，惟有两种。一，隋时智者之注。一，明时蕅益之破空论是也。智者以「若见诸相非相，即见如来」为经体。蕅益以「实相常住」为经体。近时台宗大德谛闲法师，撰金刚经新疏，则以「第一义空」为经体。三师标显各异，恐或致疑。然不必疑也。当知三说但文字不同耳，理则无殊。盖实相即是第一义空。大智度论云：「所谓第一义空者，诸法实相是。」如来之称，以显性德，即是显法身德。而法身非别，实相是也。由是可知三说虽异实同矣。然新疏之第一义空，其文非本经所有。智注最佳矣，而本经更有简要之句可取也。实相切要矣。常住二字似略凑。若但举实相二字，虽妙，然一切大乘经，皆以诸法实相为体，又嫌肤泛。故今不执三说，而易之曰：经体者，「生实相」是也。本经云：「信心清净，则生实相。」实相者，无相无不相。即谓真如法身，亦即空不空如来藏。生者，现前之意。云何现前，由心清净。云何清净，由于无住。无住者，离一切诸相是也。离一切诸相，即是空、有不着，亦即一空到底。本经曰：「离一切诸相，则名诸佛。」何以故？诸相离，则实相现前故。由是观之，以生实相三字显本经之归趣，理无不摄，事无不彰也。本经自释实相之义曰：「实相者，即是非相。」此中非字，是一切俱非。非有、非空、非亦有亦空、非非有非空。凡此空、有、双亦、双非之诸相俱非，非亦不立，是为离一切诸相。众生自性之相状，本来如是，真实如是。无以名之，强名实相耳。离者，无住之谓。无住者，不取之谓。不取于相，便如如不动。无以名之，强名曰生耳。文字般若，诠此实相也。观照般若，观此实相也。至于实相般若，圆满显现，则到彼岸矣。而取相由于我见，一切诸相离、则我见除，烦恼断。而烦恼断一分，实相便生一分。喻本经之文字般若，观照般若以金刚者，正因其能断烦恼，生实相也。然则生实相三字，为金刚般若波罗蜜经主要之体，岂不昭然若揭哉。

现在既然按照天台宗的规范，通过经题的别名来显明经文所阐述的核心要义，那么天台宗诸位大德的说法就需要先了解。天台宗古代大德关于这部经的注疏流传至今，值得师法、可以传世的只有两种：一是隋朝智者大师的注解，一是明朝蕅益大师的《破空论》。智者大师以"若见诸相非相，即见如来"作为经的宗旨，蕅益大师以"实相常住"为宗旨。近代天台宗大德谛闲法师所著《金刚经新疏》，则以"第一义空"为宗旨。三位祖师标立的宗旨看似不同，但不必怀疑，因为只是文字表达不同，义理并无差别。

所谓实相就是第一义空。《大智度论》说："第一义空就是诸法实相"。如来的称谓是为了彰显性德，也就是法身功德。而法身不是别的，正是实相。由此可知三家说法虽异实同。不过新疏提出的"第一义空"并非经文原句，智者大师的注解最为精当，但本经还有更简明的语句可供采用。"实相"确实切中要害，但"常住"二字略显拼凑。若单说"实相"二字虽然精妙，然而一切大乘经典都以诸法实相为宗旨，又显得不够具体。

因此我不拘泥于三家之说，而提出：本经的宗旨就是"生实相"。经文说："信心清净，则生实相"。实相就是无相无不相，也就是真如法身，亦即空与不空统一的如来藏。"生"是显现当下的意思。如何显现？由于心清净。如何清净？因为无住。无住就是远离一切相。远离一切相就是既不执着空也不执着有，彻底空寂到底。本经说："离一切诸相，则名诸佛"。为什么？因为一切相远离时，实相就显现了。由此看来，用"生实相"三字来彰显本经的归趣，义理无不包含，事相无不显明。

本经自己解释实相说："实相即是非相"。这里的"非"字是全盘否定：非有、非空、非亦有亦空、非非有非空。所有这些空有、双亦、双非的相统统否定，连"否定"也不立，这就是离一切相。众生自性的本来面目就是如此，真实不虚就是这样。无法形容，勉强称之为实相。"离"就是无住，"无住"就是不执着。不执着于相，就能如如不动。无法形容，勉强称之为"生"。

文字般若在诠释这个实相，观照般若在观照这个实相。等到实相般若圆满显现，就到达彼岸了。而执着相是由于自我执着，一切相都远离了，自我执着就消除，烦恼就断除。烦恼断除一分，实相就显现一分。本经用金刚比喻文字般若、观照般若，正是因为它们能断烦恼、生实相。这样看来，"生实相"三字作为《金刚般若波罗蜜经》的核心宗旨，难道不是昭然若揭吗？

○今人所說宗教，其義本拾西人牙慧。世有其書，茲亦無暇瑣及。可簡言以明之曰：一教之中，奉有無上權威者，以為之(【校】「之」，舊版作「其」，原稿作「之」。)主。其主，能生死人；一切榮枯，咸在其手，故崇拜之。此世俗宗教之說也。故一言宗教，即含有迷信依賴意味。世人徒見我佛門，奉佛為教主，復聞佛門亦有宗教之言，莫明其妙，遂與西人宗教，混為一談，隨人脚後跟轉，嗤為迷信，任意毀謗，造無間業，真可憫也。且因佛門禮像，詆為拜木偶，意謂(【校】「謂」，舊版作「為」，原稿作「謂」。)佛教尚不及他教，其愚可謂極矣。今亦無庸深談宗趣，詳引教義，片言即可判其與西人宗教大相徑庭。當知佛像，經卷，及出家人，稱為住持三寶。意在令人因像而觀想乎佛，因經卷而通達其理，因出家人而引起超塵離垢之心耳。故謂之住持。蓋借住持三寶，觀自性三寶，證常住三寶。生死榮枯，皆由乎己。無上權威，握在自手。故曰萬法唯心，心外無法。此佛法所以超勝於世間一切道德哲理也。豈其他宗教所能夢見哉。若佛門中所言宗教，宗謂明心見性，因佛法以明心見性為主故也。教謂一切經義，因一切經義為佛所示教故也。故若通達乎心性，謂之宗通。若通達乎經義，謂之教通。宗也，教也，截然兩事。豈謂奉一無上權威者，為教中主人翁哉。則所謂宗教，其名雖同，義則迥異，較然明矣。

现在人们所说的宗教，这个词原本是捡西方人的牙慧。世上虽有相关书籍，这里也没工夫细说。可以简单明了地讲：一个教派里，供奉着拥有无上权威的主宰。这个主宰能决定人的生死，一切荣辱兴衰都掌握在他手中，所以要崇拜他。这是世俗对宗教的理解。所以一提到宗教，就带着迷信和依赖的意味。世人只看到我们佛教奉佛为教主，又听说佛教也有"宗教"的说法，不明白其中奥秘，就把它和西方宗教混为一谈，跟在别人后面人云亦云，讥讽为迷信，随意毁谤，造下无间地狱的罪业，实在可怜。还有人因为佛教礼拜佛像，就诋毁说是拜木偶，以为佛教还不如其他宗教，这种愚昧真是到了极点。

现在也不必深入探讨宗派宗旨，详细引证教义，只需一句话就能判断它与西方宗教大不相同。要知道佛像、经书和出家人，被称为住持三宝。目的是让人借着佛像观想佛陀，通过经书通达佛法真理，因为出家人而引发超脱尘俗的心。所以叫作住持。这是借助住持三宝，来观照自性三宝，证得常住三宝。生死荣枯，都取决于自己。无上权威，就握在自己手中。所以说万法唯心，心外无法。这正是佛法超越世间一切道德哲理的地方。哪里是其他宗教所能想象的呢？

至于佛教所说的宗教，"宗"是指明心见性，因为佛法以明心见性为主旨；"教"是指一切经义，因为一切经义都是佛陀开示的教法。所以若能通达心性，叫作宗通；若能通达经义，叫作教通。宗和教，分明是两回事。哪里是奉一个无上权威者作为教中主人翁呢？可见虽然都叫"宗教"，含义却截然不同，这个区别再清楚不过了。

○至于所谓各宗，各有所主之意耳。或主法相，如慈恩宗，亦名法相或唯识宗。或主法性，如禅宗，及三论，天台，贤首等宗。亦因依教不依教，别禅宗于其他言性者之外。如上所说之宗下教下，亦因所主之经义不同，而立宗名。如曰三论宗、法华宗、华严宗、净土宗、密宗，主律者曰律宗，是也。由宗再细别之，则名为派。如法相宗有真谛之旧派，玄奘之新派。华严经兼明性相，故宗华严者，其教义性相并通。若约法相而言，贤首一家，亦可称为法相之又一派。他如净土宗，亦有作观，持名之别。禅宗之分临济、沩仰、曹洞、法眼、云门五宗，虽立宗名，实乃派别之义。余可类推。总之，宗派之宗，因其立义、施教，各各不同，遂立各种宗名。不但修行方法有异已也，若明宗之宗，则专约修言矣。大抵宗教之宗。其义最广。宗派之义，已为渐狭。至曰明宗，义尤狭矣。此其异也。而宗字之义，为主张，为主旨，则无不同。若夫西人所云宗教，乃是有无上权威者为一教之宗主之义。与吾所谓宗教，义乃迥异。此皆不可不辨者也。世俗中人不明此义，尚不足责。乃佛门中人，亦因异同未曾辨明，不知将佛门中宗教之正义，详切声说。但曰佛法非宗教，以与世俗争。夫佛法明明有宗有教，何云非宗教。古人箸述中，屡见不一见。如此立说，岂能令人心折。若将正义说明，使知吾所谓宗教，非彼所谓宗教。则泾渭分明，彼亦无从施其毁谤矣。

说到各宗，是指各有主张的意思。有的侧重法相，比如慈恩宗，也叫法相宗或唯识宗。有的侧重法性，比如禅宗，以及三论宗、天台宗、贤首宗等。也因为是否依据经教，把禅宗和其他谈性宗的区分开来。

上面说的宗下教下，也是因为所依据的经典义理不同，而建立宗派名称。比如三论宗、法华宗、华严宗、净土宗、密宗，侧重戒律的就叫律宗，就是这样。从宗派再细分的，就叫做派。比如法相宗有真谛的旧派，玄奘的新派。华严经同时讲性相，所以宗奉华严的，其教义是性相并通的。如果就法相来说，贤首一家，也可以称为法相的又一派。其他如净土宗，也有作观想和持名号的区别。禅宗分为临济、沩仰、曹洞、法眼、云门五宗，虽然立了宗名，实际上是派别的意思。其余可以类推。

总之，宗派的宗，是因为立论宗旨、施教方法各不相同，于是建立了各种宗派名称。不单是修行方法有差异而已。若是说明宗的宗，就专门是指修行而言了。大体上，宗教的宗，意义最广泛。宗派的意义，已经逐渐变窄。到了说明宗，意义就更窄了。这是它们的不同。但宗字的含义，作为主张、作为主旨，则是相同的。至于西方人所说的宗教，是指有至高无上权威者作为一教之主的意思。和我们所说的宗教，意义完全不同。这些都是不能不分辨清楚的。

世俗人不明白这个道理，尚且不值得责备。但佛门中人，也因为异同没有分辨清楚，不知道将佛门中宗教的正确含义，详细确切地说明。只是说佛法不是宗教，来和世俗争论。佛法明明有宗有教，怎么能说不是宗教呢？古人的著述中，屡次见到这种说法。这样立论，怎么能让人心服呢？如果把正确含义说明白，让人知道我们所说的宗教，不是他们所说的宗教。那么界限分明，他们也就无从加以毁谤了。

○又台宗以外各家，亦尝明宗矣。然其所明，非台宗之所明。其异同，亦不可不一辨也。如贤首宗智俨二祖，注魏译金刚经曰：文字、观照、实相三般若，为一经之宗。则所谓宗者，既非专约修功，亦非克指金刚经。只可谓之泛论般若诸经之主旨耳。圭峰之疏，以实相般若、观照般若、不一不二，为宗，视前说略优。然亦只是总论，而非切指本经。且为性修合说，非专约修言也。三论宗嘉祥义疏云：因果为宗。盖以无住之修为因，成就得无所得为果也。此说则克指本经，不能移之他部，切要多矣。然已涉入台家第四重之论用。何以故？功用属果故。由此可知诸家明宗则同，而所明之宗则异也。且由此愈见台家之五重，简明切要。非诸家所能及焉。

另外天台宗以外的各个宗派，也曾说明过经文的宗旨。但他们所说明的，并非天台宗所主张的宗旨。其中的差异，也需要稍加辨别。比如贤首宗的智俨等两位祖师，在注解北魏译本的金刚经时说：文字般若、观照般若、实相般若这三种般若，是全经的宗旨。这种说法所说的宗旨，既不是专指修行功夫，也不是特指金刚经本身。只能说是泛论般若类经典的主要旨趣。圭峰宗密禅师的注疏，以实相般若与观照般若不一不二为宗旨，比前面的说法略好一些。但这也只是总体论述，而非针对本经的精确指向，并且是将本体与修行合起来说，不是专从修行角度而言。三论宗嘉祥吉藏的义疏说：以因果为宗旨。这是以无住修行作为因，以成就无所得境界作为果。这种说法则精确指向本经，不能套用到其他经典，确实更为切要。但这已经涉及天台宗判教第四重所说的力用范畴。为什么呢？因为功用是属于果地的范畴。由此可知，各宗派虽然都阐明宗旨，但所阐明的具体内容各不相同。而且从这里更能看出天台宗的五重玄义，确实简明扼要，是其他宗派所不及的。

台家大德明宗之说如何。智注标宗，为以实相之慧，修无相之檀。般若为理体本具之正智，故曰实相之慧。檀者，布施。取经中菩萨于法应无所住行于布施之义也。蕅益破空论，以观照契理为宗。契理者，契合理体也，即智注实相之慧义也。谛法师新疏，则以发菩提心为宗。三说之中，自以智注为最精。余两说，未免宽泛。兹依本经现成语句——「应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。」「离一切诸相，则名诸佛。」「以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。」之义，约为两语曰：离一切相，修一切善，为本经依体起修之妙宗也。命意与智注同，而语句现成，且明显易了，故易之。何谓与智注意同耶。本经举一布施，以摄六度万行。行于布施，正所谓修一切善也。而离一切相，正是实相之慧。盖法与非法，两皆不取，为离一切相。正与无相无不相之实相相应。是则离一切相，非实相之慧而何。当知本经唯一修宗，在无住二字。但标无住，以明经宗，全经之观门、行门，尽在其中矣。然恐领会不易，不如以离一切相修一切善两语明之，则无住之旨，洞然明白。何以言之。无住者，两边不住也。亦即一空到底也。经云：不应取法，不应取非法，非法非非法，以及即非是名诸句。又云：无我相，无法相，亦无非法相。无论约二边说，约重空说，皆所谓离一切相也。即无住之真诠也。而于法应无所住之下，紧接行于布施，即是修一切善之意。亦即空亦无住之意也。全经所说观门行门，壹是以离一切相修一切善为本。正所谓妙有不有，真空不空，遮照同时，宛合中道第一义也。大智度论云：「般若要旨，在离一切法，即一切法。」离一切法者，离一切相也。即一切法者，修一切善也。得本经离一切相，修一切善两语。般若要旨，因而洞明，有下手处。故本经为般若之纲要也。且离一切相，方为发无上菩提。而得无上菩提，亦不外乎离一切相。何以故？无我人众寿，正谓离一切相故。而离一切相，当从修一切善做出。此正无实从无虚出，无为从有为出之意也。故离一切相修一切善两语，将金刚般若波罗蜜，从此岸，渡中流，达彼岸之行程，括尽无遗矣。故曰：为依体起修之妙宗也。总之，明宗必与显体相应。经体既为生实相。而离一切相，本为实相之慧。故离一切相，修一切善，实相便从此而生。故曰：离一切诸相，则名诸佛。故曰：以无我人众寿修一切善法则得阿耨菩提。盖名为诸佛者，因其得阿耨菩提也。阿耨菩提者，实相般若也。离一切相修一切善者，观照般若也。因观照而证实相，则举此两句经文，以明修宗，若网得纲，有条不紊矣。

天台宗大德们关于本经宗旨的说法是怎样的呢？智顗大师在注释中标明宗旨，认为是用实相的智慧，修习无相的布施。般若是我们本自具足的正智，所以称为实相之慧。檀那，就是布施的意思。这是取《金刚经》中“菩萨对于一切法都应该无所执着地去行布施”的义理。蕅益大师在《破空论》中，则以观照般若契合真理为宗旨。契理，就是契合本体的意思，这与智顗大师所说的实相之慧含义相同。谛闲法师的新疏，则以发菩提心为宗旨。这三种说法中，自然以智顗大师的注释最为精当。其余两种说法，未免有些宽泛。

这里依据本经现成的语句——“应该远离一切相，发无上正等正觉的心。”“远离一切相，就叫做诸佛。”“用无我、无人、无众生、无寿者的心，修习一切善法，就能证得无上正等正觉。”——将这些义理概括为两句话：远离一切相，修习一切善，就是本经依据本体而起修行的妙宗。这个提法与智顗大师注释的用意相同，而且语句是经文现成的，明白易懂，所以采用它。

为什么说与智顗大师的用意相同呢？本经举出布施这一法门，来统摄六度万行。行于布施，正是所谓修一切善。而远离一切相，正是实相的智慧。因为法和非法两边都不执取，就是远离一切相。这与无相无不相的实相完全相应。这样看来，远离一切相，不是实相的智慧又是什么呢？

应当知道，本经唯一的修行宗旨，就在“无住”二字。但单标“无住”来阐明经宗，虽然全经的观门、行门都包含在其中了，却担心大家领会起来不容易，不如用“远离一切相，修习一切善”这两句话来说明，那么“无住”的宗旨，就清楚明白了。为什么这么说呢？无住，就是两边都不停留。也就是一空到底。经中说：“不应该执取法，不应该执取非法”，“非法，也不是非法”，以及“即非”、“是名”等句子。又说：“无我相，无法相，也没有非法相。”无论从两边来说，还是从重空来说，都是所谓远离一切相。这就是“无住”的真正含义。

而在“于法应无所住”之后，紧接着说“行于布施”，就是修一切善的意思。也就是空也不住的意思。全经所说的观门和行门，都是以远离一切相、修习一切善为根本。这正是所谓“妙有不有，真空不空”，遮照同时进行，完全符合中道第一义。

《大智度论》说：“般若法的要旨，在于远离一切法，而又即于一切法。”远离一切法，就是远离一切相。即于一切法，就是修一切善。得到本经“远离一切相，修习一切善”这两句话，般若法的要旨就因此明白透彻，有了下手之处。所以本经是般若法的纲要。

而且，远离一切相，才是发无上菩提心。而证得无上菩提，也不外乎远离一切相。为什么呢？“无我、人、众生、寿者”，正是所谓远离一切相。而远离一切相，应当从修习一切善做起。这正是“无实从无虚出，无为从有为出”的意思。所以，“远离一切相，修习一切善”这两句话，将《金刚般若波罗蜜经》从此岸，渡过中流，到达彼岸的修行历程，全部概括无遗了。所以说：这是依据本体而起修行的妙宗。

总之，阐明宗旨必须与显发本体相应。本经的本体既然是生实相，而远离一切相，本来就是实相的智慧。所以远离一切相，修习一切善，实相便从这里产生。所以说：“远离一切相，就叫做诸佛。”所以说：“用无我、人、众生、寿者的心修一切善法，就能证得无上正等正觉。”因为被称为诸佛，是由于他们证得了无上正等正觉。无上正等正觉，就是实相般若。远离一切相、修习一切善，就是观照般若。通过观照而证得实相，那么举出这两句经文，来阐明修行宗旨，就像抓住了网的纲绳，一切就井井有条了。

用者，功用也，力用也，即成效之谓。修必得其宗者，以不如是便无成效之可期也。然则修宗既明，其成效为何如耶。且成效原非一端，当辨别其孰为最大。何谓最大？其成效与经体相应者是。夫有是体，必有是用。用若不与体合，是其修功犹有未到，亦不能谓之成效矣。故不曰显用、明用，而必曰辨用者，以此。不但此也。用由宗出。修宗属因，功用属果。因如是，而后果如是也。而曰辨者，辨其效果是否与经体合，即以辨其修因是否与经体合也。当知明修谓之明宗者，即明修因之宗旨，必不离乎经体。换言之。主要之修法，在以经体为宗。是则修行之方法，即须与经体合也，明矣。而因果从来一如。故约学人言，当辨其所得效果，是否与经体合。即可知其修因，是否与经体合。而约经义言，当于经中，辨其孰为与经体相应之功用，方是与修宗一如之成效耳。总之，体、宗、用，必须一贯。而体、宗、用，之名，是约所而言，即是约经义而言。盖显体者，显经义之归趣所在，是即一经主要之体也。明宗者，说明经中所言依体而起之主要修法也。辨用者，辨别经中所言因修而得之最大功用也。若约能修之人而言，明宗，是明因位之修。辨用，是辨果地之证。而显体，是显因果之目的。盖明宗者，明其在因地时，必应如是修去，乃为向目的而行。辨用者，辨其所谓证果者，必得如是功用，乃为将目的达到也。当如是知也。

所谓“用”，指的是功用、力用，也就是成效的意思。修行必须把握宗旨，因为不这样做就难以期待获得成效。那么，明白了修行的宗旨之后，成效又会是怎样的呢？况且成效本来就不止一种，应当辨别其中哪一种最为重要。什么是最重要的成效呢？就是与经体相应的成效。有了这个体，就必然会有相应的用。如果所用的与体不相符合，就说明修行功夫还没到位，也就不能称为真正的成效了。所以这里不说“显用”或“明用”，而一定要说“辨用”，正是这个原因。

不仅如此，用是从宗旨产生的。修行宗旨属于因，功用属于果。因是这样，果才会是这样。而“辨”的意思，就是辨别所产生的效果是否与经体相合，从而也辨别修行之因是否与经体相合。应当知道，所谓“明修”就是“明宗”，也就是阐明修行因地的宗旨，必然离不开经体。换句话说，主要的修法，就是以经体为宗旨。这样看来，修行的方式就必须与经体相合，这是很清楚的。而因果从来就是一致的。所以对学人来说，应当辨别他所得到的成效是否与经体相合，就可以知道他的修因是否与经体相合。从经义的角度说，则应当在经文中辨别哪些是与经体相应的功用，那才是与修行宗旨一致的成效。

总之，体、宗、用必须一贯相通。而体、宗、用这些名称，是就所修的经义而言的。显体，是显明经义归趣所在，也就是一部经最主要的体。明宗，是说明经中依据体而开展的主要修法。辨用，是辨别经中因修行而获得的最大功用。

如果从能修的人的角度来说，明宗是明了因地的修行，辨用是辨别果地的证得，而显体则是显明因果共同指向的目标。因为明宗，是说明在因地时必须这样修去，才是朝着目标前进；辨用，是辨别所谓证果，必须获得这样的功用，才算是达到了目标。应当这样去理解。

○佛言，一切众生，皆有如来智慧觉性，但以妄想执着所障，不能证得。此数语，说得极其彻底。意谓，众生皆可成佛。何以故？皆有如来之智慧觉性故。然不能成佛，何耶？本具之如来智慧觉性，有物障之之故。此明成众生之所以也。夫一切众生，皆有此性而不自知。即知之，而所障若未除净，亦复不能证得。此明不能脱苦之所以也。障物为何？妄想执着是。此明成众生受苦恼之病根也。寥寥数语，一齐说尽矣。妄想者，分别心是。执著者，我、法二执是。即所谓我见也。粗则执着色身，是为人我见，则不能脱分段生死之苦。细则执着一切法，是为法我见，则不能脱变易生死之苦。不但此也。因我见之执，起分别之妄。于是顺我者贪之，逆我者瞋之，而不知本无所谓我也，故谓之痴，亦曰无明，亦名不觉。遂造种种罪业，为其牵系。其苦愈甚，愈不得脱。妄想执着，亦因而愈深愈重。本具之如来智慧觉性，更因而愈迷愈隔矣。

佛陀说：一切众生，都具备如来的智慧与觉悟本性，只是因为妄想和执着给障碍住了，所以不能证得。这几句话，说得非常透彻。意思是：众生都可以成佛。为什么呢？因为都具有如来的智慧觉悟本性啊。然而为什么不能成佛呢？因为本有的如来智慧觉悟本性，被东西给障碍住了。这就说明了众生之所以成为众生的原因。一切众生，虽然都有这个本性，但自己却不知道。即使知道了，如果障碍没有清除干净，也还是不能证得。这就说明了众生不能脱离痛苦的原因。障碍物是什么呢？就是妄想和执着。这就点明了众生遭受苦恼的病根。寥寥几句话，全都说清楚了。

妄想，就是分别心。执着，就是我执和法执这两种执着。也就是所谓的“我见”。粗浅地说，执着这个身体是“我”，这是“人我见”，有了这个，就不能脱离分段生死的痛苦。微细地说，执着一切事物现象是真实存在的，这是“法我见”，有了这个，就不能脱离变易生死的痛苦。还不止这些呢。因为“我见”的执着，生起分别的妄想。于是，顺着“我”的就贪爱，逆着“我”的就嗔恨，却不知道根本就没有一个实在的“我”存在，所以这叫做“痴”，也叫“无明”，也叫“不觉”。于是造下种种罪业，被这些罪业所牵引、束缚。痛苦就越来愈深，越来越难以解脱。妄想和执着，也因此而越来越深重。本有的如来智慧觉悟本性，也就因此被遮蔽得越来越深，隔阂得越来越远了。

○经名曰般若波罗蜜者，谓此经能开众生到彼岸之智慧，俾得同到彼岸也。此智，为一切众生理体所本具，即是众生皆有之如来智慧觉性，故谓之到彼岸智慧。故此智开，便能到彼岸。何以故？此智若开，便是不觉者觉，无明者明。便是通达一真法界。便是从根本上破其我见。则无惑而不断。故以金刚喻之也。然则此智云何开耶？当知发大悲心，便是开此智。何以故？知一切众生，皆具如来智慧觉性，但因有障未证，是知众生之性体皆同也。故见众生苦，即是自己受苦。见众生乐，即是自己得乐。有一众生未证如来，则性体犹有亏也。故发心必拔其苦，必予其乐，必度之成佛，是之谓大悲心，所谓同体大悲也。能发此心，名为始觉。虽曰始觉，便同正觉。故发同体大悲心，谓之发阿耨多罗三藐三菩提心，其义为无上正等觉也。故离一切相，方为发此心。

这部经称为“智慧到彼岸”，意思是它能开启众生到达彼岸的智慧，使大家都能一同到达彼岸。这种智慧，是一切众生本自具足的本体，也就是众生都有的如来智慧觉性，所以称为到彼岸的智慧。因此，这种智慧一旦开启，便能到达彼岸。为什么呢？这种智慧若开启，就是不觉悟的觉悟了，不明白的明白了。就是通达了真实不二的境界。就是从根本上了破了自我执着。那么，就没有迷惑不能断除了。所以用金刚来比喻它。那么，这种智慧怎样开启呢？要知道，发起大悲心，便是开启这种智慧。为什么呢？知道一切众生，都具备如来的智慧觉性，只是因为障碍未能证得，这是明白众生的本性本体都是相同的。所以看见众生受苦，就是自己受苦。看见众生得乐，就是自己得乐。只要还有一个众生没有证得如来，那么本性本体就还有亏欠。因此发心一定要拔除他的痛苦，一定要给予他安乐，一定要度他成佛，这就叫作大悲心，也就是所谓的同体大悲。能够发起这样的心，叫作“始觉”。虽然说是始觉，便等同于正觉。所以发起同体大悲心，叫作发“无上正等正觉”的心，它的含义就是无上正等正觉。因此，能离一切事物的表象，才是发起这样的心。

○一切众生，以不觉知十法界同共一真如法身故，执有我他，起分别见。遂生三毒，造无量罪。受业系苦，堕落轮回。愈迷愈苦，愈苦愈迷。纵或夙有善根，遇善知识，教令发心，皈依三宝。而以夙世罪业，往往内外障缘，叠起环生，欲修不得，修亦难成。故修行人，忏悔业障，极关紧要。华严会上诸大菩萨，尚以此门，列入行愿，何况凡夫。然罪业有可忏悔者，亦有不通忏悔者。若极重之罪，已成定业者，忏悔尤难。经曰：「端坐念实相，是名真忏悔。重罪若霜露，慧日能消除。」此明欲消重罪，惟念实相，庶乎其可。非他法所能忏悔也。若但视此经，为令观空，犹浅说也，偏见也。当知经文乃令空、有不着，双照二边，是谓念实相。何以故？实相者，无相无不相故。若但观空，是止观无相，而不观无不相，岂念实相哉。经以念实相之慧，喻之如日，正以日之行空而不住空也。故行愿品云：「亦如日月不住空。」若但观于空，是住空矣。岂以日为喻之意哉。当知实相之慧，从大悲生。以大悲故。广修六度万行，得无量福德。故经文之慧，摄有福在，方与念实相相应。福慧双修，观空而不住空。乃如光明赫赫之日，能除暗冥，能生万物。以此观行，乃能消重罪若霜露耳。当如是知。如是知者，是为正知。本经功用，亦复如是。经体为生实相，所谓实相般若也。修宗为离一切相，修一切善，所谓观照般若，即是念实相也。盖离一切相，观空也，修慧也。修一切善，不住空也，修福也。观念实相，福慧双修，是真忏悔。故能消除重罪定业。则内外障缘，一齐销尽，何修而不成乎。如本经曰：「是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，则为销灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。」曰恶道，是重罪也。曰应堕，是定业也。幸有善根，今世未堕。得闻此经，深解义趣。能知修宗，福慧并进。故能重罪轻受，夙业销灭。何以故？约对治言，福能灭罪故。约第一义言，慧能拔业故。当得菩提，明其所修必成也。以是之故，本经复有极大功用，曰灭罪业是。

一切众生，因为不明白十法界共同拥有同一个真如法身的道理，所以执着有“我”有“他”，生起分别的见解。于是产生了贪、嗔、痴这三种根本烦恼，造下无量的罪业。承受业力的束缚与痛苦，在轮回中堕落。越是迷惑就越痛苦，越是痛苦就越迷惑。即使过去世有些善根，遇到善知识，教导他发心，皈依佛、法、僧三宝。但由于往昔的罪业，往往内在和外在的障碍与逆缘，接连不断地产生，想要修行却无法进行，即使修行也难以成就。所以修行人，忏悔业障，是极其紧要的。在《华严经》的法会上，诸位大菩萨尚且将这个法门，列入十大行愿之中，何况我们凡夫呢。然而罪业有可以忏悔的，也有难以通过忏悔消除的。如果是极重的罪业，已经形成定业的，忏悔起来尤其困难。经上说：“端坐思维诸法实相，这才叫做真正的忏悔。深重的罪业如同霜露，智慧的太阳能够消除它。”这说明想要消除重罪，只有思维实相，或许才有可能。不是其他方法所能忏悔的。如果只是把这部经看作教导我们观想空性，这还是浅显的说法，是片面的见解。应当知道，经文是让我们既不执着于空，也不执着于有，同时观照空、有两边，这才叫做思维实相。为什么呢？因为实相，就是既无具体形象，又并非没有形象。如果只是观想空性，那就只观想了“无相”的一面，而没有观想“无不相”的一面，哪里是思维实相呢？经文用思维实相的智慧来比喻为太阳，正是因为太阳运行于虚空却不停滞于虚空。所以《普贤行愿品》说：“也像日月不住在虚空中。”如果只是观想空性，那就是停滞在空上了。哪里符合用太阳作比喻的深意呢？应当知道，体证实相的智慧，是从大悲心中生起的。因为有大悲心的缘故，广泛修习六度万行，获得无量的福德。所以经文所说的智慧，是包含福德在内的，这样才能与思维实相相应。福德与智慧双修，观想空性而不停滞于空。这才像光辉赫赫的太阳，能够驱除黑暗，能够生长万物。用这样的观想来修行，才能像太阳消融霜露一样消除深重的罪业。应当这样去理解。能够这样理解的，才是正确的知见。本经的功用，也是如此。这部经的体性是令人生起实相，就是所谓的实相智慧。它的修行宗旨是远离一切事物的表象，修习一切善法，就是所谓的观照智慧，也就是思维实相。因为远离一切事物的表象，是观想空性，是修智慧；修习一切善法，是不停滞于空，是修福德。观念实相，福慧双修，才是真正的忏悔。所以能够消除深重的罪业和定业。这样，内在和外在的障碍与逆缘，就会一齐消除殆尽，还有什么修行不能成就呢？正如本经所说：“这个人前世的罪业，本应堕入恶道，因为今世被人轻贱的缘故，前世的罪业，就得以消除灭尽，应当证得无上正等正觉。”说“恶道”，是指重罪。说“应堕”，是指定业。幸好有善根，今世还没有堕落。得以听闻这部经，深深理解其中的义理和旨趣。能够知道修行的宗旨，福德与智慧一并前进。所以能够重罪轻受，往昔的业障得以消除灭尽。为什么呢？从对治的角度说，福德能够灭除罪业。从第一义谛的角度说，智慧能够拔除业根。“当得菩提”，说明他的修行必定能够成功。因为这个缘故，本经还有一个极大的功用，就是能够灭除罪业。

○前言，体宗用三，其义一贯。云何一贯耶。兹再综合言之。夫约所诠之经义，以显归趣之主体，为生实相者。为发大乘最上乘者，示以修因证果之目的也。若修宗之离一切相，修一切善。约经义言，离一切相者，所谓无相。修一切善者，所谓无不相也。然而善法即非善法，是名善法。故究竟说之。修一切善，即摄无相无不相义。而离一切相，则是相不相皆无之义。正与生实相之经体相应。盖生实相之究竟义，亦为相不相皆无，而生即无生也。约能修人言，则是二边不着，一空到底，向生实相之究竟目的进修也。至辨用之破我灭罪，成就如来。约经义言，破我，为离一切相所得之功用。以妄尽情空故。灭罪，为修一切善所得之功用。以福慧增长故。亦可，破我灭罪，为离相修善合得之功用。以观照般若之修功，信心清净，则生实相故。盖二边不着，心与绝待清净相应，则破一分无明，证一分法身故。我见罪业，由无明生。无明破，则惑业二障渐销，乃能证法身也。初证法身，为实相生也。若夫成就如来，则由观照功纯，实相般若，圆满现前，岂第如月之初生已哉。约能修人言。即是因圆果满，已达目的，而到涅槃彼岸矣。上来辨用，并补发显体明宗未尽之义，及将体、宗、用，分别能所，综合一贯，而说其义，已竟。

前言部分提到体、宗、用这三者，它们的含义是贯通一致的。怎么个贯通法呢？这里再综合起来说一说。

从这部经所要阐述的道理来看，它最终指向的核心目标，是“生起实相”。这是为了启发那些发大乘心、最上乘心的修行者，向他们指明修行证果的根本方向。至于修行宗要所说的“远离一切事物的表象，修习一切善法”，如果从经文的道理来说，“远离一切事物的表象”，就是所谓的“不执着于表象”；“修习一切善法”，就是所谓的“不否定一切现象的作用”。然而，善法本身也并非固定不变的善法，只是假名为善法。所以，究竟来说，“修习一切善法”这个说法，其实已经包含了“不执着于表象”和“不否定现象作用”这两层意思。而“远离一切事物的表象”，则是指对事物的“表象”和“作用”这两边都不执着。这正与“生起实相”这一经体核心相应。因为“生起实相”的究竟含义，也是指“表象”和“作用”两边皆空，而这个“生起”本身就是“无生”。

从修行者自身的角度来说，这就是既不执着于“有”的一边，也不执着于“空”的一边，彻底地体悟空性，朝着“生起实相”这个究竟目标去精进修持。

再说到这部经的功用，是“破除我执、消灭罪业、最终成就如来果位”。从经文的道理来看，“破除我执”，是“远离一切事物的表象”所获得的功用，因为虚妄的念头断尽，执着的情感空寂。“消灭罪业”，是“修习一切善法”所获得的功用，因为福德与智慧都得到增长。也可以说，“破除我执”和“消灭罪业”，是“远离表象”与“修习善法”两者结合所产生的共同功用。因为通过观照智慧的修行功夫，信心达到清净，就能生起实相。当修行者不执着于两边，内心与那绝待无对的清净本体相应时，就能破除一分无明，证得一分法身。我见和罪业，都是从无明产生的。无明被破除，那么迷惑和业力这两种障碍就会逐渐消除，这样才能证得法身。最初证得法身，就是实相开始生起。

至于“成就如来”，那是在观照功夫纯熟之后，实相智慧圆满地显现于当前，哪里还只是像月亮初升那样呢？从修行者自身的角度来说，这就是修行之因圆满，证果之功圆满，已经达到了最终目的，到达了涅槃的彼岸了。

以上阐述了这部经的功用，并且补充说明了前面在“显明经体”和“阐明宗要”时没有说尽的意思，还把体、宗、用这三者，从“所诠道理”和“能修之人”两个角度分别说明，再综合起来贯通一致地解释其含义。到这里就讲完了。

此中判字，盖有两义。分判也，辨别之义。又评判也，论定之义。判教相者，谓辨别经中旨趣，加以论定，应属何类也。教者，教化，即指经言。佛为教化众生而说法，结集所说之法而成书，称之曰经，故谓经为教也。佛之出世施教，在令众生除无明我见之障，证本具之如来智慧觉性。简言之。一切佛法，不外明心见性而已。而心性要在自证，以其本非言说所可及也。故曰：说法者，无法可说。然众生既不自知，今欲教之，又不得不说。而障有浅深，说之又不能不应其机。故曰：对机则说。以说不对机，则不能了解。说复何益耶。机有二义。根机也，时机也。根机，指根性言。谓众生根性，各各不同也。何故不同，障有浅深厚薄故也。时机，指时节言。某时说阿含，某时说方等，先小后大，先浅后深，循循善诱，引人入胜，如所谓三时五时是也。故名四十九年所说法，为一代时教。一代，谓佛之一生也。时教，谓因时施教也。既是对机而说，因时施教，因之经教遂有半满、权实、渐顿、偏圆之异。故大涅槃经中，喻一代时教之相状，或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也。是之谓教相。譬如乳酪等等，名相虽异，而补身益人之妙用则一。经教亦然。虽不无半满偏圆等等名相之异，而其宗旨，在于明心见性则一也。此以相为言之深意，明其不可拘执乎不一之相，仍应会归于不异之性也。然既有种种不一之相，固不应拘执，亦何可颟顸。故古德于一切经教之教相，不惮勤劳，辨别而论定之。虽见浅见深，各因见地而异其说，而意在方便学人，俾得于一代时教之纲领条目，浅深次第，洞然心目，可以循序而进耳。其嘉惠后学之苦心，良足佩焉。是之谓判教相。以上解释判教相之名义竟。

这里说的“判”字，有两层含义。一是“分判”，即辨别的意思；二是“评判”，即论定的意思。“判教相”的意思，就是辨别经文的宗旨和意趣，加以论定，看看它应该归属于哪一类。

“教”指的是教化，也就是指经文本身。佛陀为了教化众生而说法，后人将他所说的法结集成书，就称之为“经”，所以经也就是教。佛陀出世施教的目的，在于让众生去除无明和自我执着的障碍，证得本自具足的如来智慧觉性。简单说，一切佛法，不外乎就是让人明心见性而已。而心性要靠自己亲证，因为它本来就不是言语所能完全表达的。所以说：说法的人，其实并没有一个固定的法可说。然而众生自己不明白，现在要教导他们，又不得不借助言语来说。而众生的障碍有浅有深，说法又不能不顺应他们的根机。所以说：要针对根机来说法。如果说法不契机，听者不能理解，那说了又有什么益处呢？

“机”有两层含义：一是“根机”，二是“时机”。根机，指的是根性。就是说众生的根性，各不相同。为什么不同？因为障碍有浅深、厚薄的缘故。时机，指的是时节因缘。某个时期说《阿含经》，某个时期说方等经典，先从小乘开始，再讲大乘，先浅后深，循循善诱，引人入胜，这就是所谓的“三时”或“五时”说法。因此，将佛陀四十九年所说的法，称为“一代时教”。“一代”指的是佛陀的一生；“时教”就是根据时节因缘而施设的教化。

既然是对机说法、因时施教，因此经教就有了“半满”（不圆满与圆满）、“权实”（权巧方便与真实究竟）、“渐顿”（渐修与顿悟）、“偏圆”（偏颇与圆满）等等不同的类别。所以《大涅槃经》中，用比喻来说明一代时教的不同相状：有的像乳，有的像酪，有的像生酥、熟酥，乃至最精华的醍醐。这就叫做“教相”。就好比乳、酪等等，名称和相状虽然不同，但它们滋养身体、有益于人的妙用是一样的。经教也是如此。虽然免不了有半满、偏圆等等不同名称和相状的差异，但它们的宗旨，在于让人明心见性，这一点是相同的。这正是以“相”来谈论的深意，是为了说明我们不可拘泥执着于这些不同的相，而应该会归到那没有差异的心性本体上去。

然而，既然有种种不同的相状，固然不应该拘泥执着，但也不可以糊里糊涂、一概而论。所以古来的大德们对于一切经教的教相，不辞辛劳地进行辨别和论定。虽然因为个人见地深浅不同，他们的说法也有所差异，但用意都是为了方便学人，使得大家对佛陀一代时教的纲领条目、浅深次第，能够了然于心，从而可以循序渐进地修学。他们嘉惠后学的这番苦心，实在令人敬佩。这就叫做“判教相”。以上解释了“判教相”这个名词的含义。

大法东来以后，至于晋末，判别一代时教者，有十八家之多，然皆不传。古德箸述中，间有引其说者，一鳞半爪，未覩其全。就所引者窥之，大抵粗论大纲而已。自唐以来，共所依循，较为完备者，天台、贤首两家所判是也。天台判一代时教为藏、通、别、圆四种，学者名之曰四教。贤首则判为小、始、终、顿、圆五种，学者名之曰五教。贤宗之小，即台宗之藏，谓小乘教也。其不称小者，盖以小乘于经律论三藏，虽义不及大乘之圆满，而三藏具足。若称为小，恐人疑其三藏缺而不全。故不曰小，而曰藏焉。大涅槃经，佛称小乘为半字教，大乘为满字教者，以小乘只明人空，大乘则人、法双空，故以半满别之。

佛法传入中国后，直到晋朝末年，对佛陀一代教法进行分判的，共有十八家之多，但都没有流传下来。古德的著述中，偶尔有引用他们观点的，也只是零零碎碎，看不到全貌。从所引用的内容来看，大多只是粗略地论述大纲罢了。从唐朝以来，大家共同遵循、较为完备的判教体系，是天台宗和贤首宗两家所建立的。天台宗将佛陀一代教法判为藏、通、别、圆四种，学者称之为“四教”。贤首宗则判为小、始、终、顿、圆五种，学者称之为“五教”。贤首宗的小乘教，就是天台宗的藏教，指的是小乘教法。贤首宗不称之为“小”的原因，是因为小乘对于经、律、论三藏，虽然义理不及大乘圆满，但三藏是完备的。如果称为“小”，恐怕有人误会其三藏有缺而不完整。所以不叫“小”，而称为“藏”。《大涅槃经》中，佛陀称小乘为半字教，大乘为满字教，是因为小乘只明了“人空”（即破除对自我的执着），大乘则“人空”、“法空”都明了（即同时破除对事物本质的执着），所以用半和满来区别。

贤宗于终教、圆教之间，加一顿教。凡经义明一念不生，当体即佛，不涉次第者，属之。台宗于此层，非漏略也。当知台宗判教，分化法、化仪两种。化法者，教化之法门，所谓藏、通、别、圆是也，此指教化时所说之义趣言。化仪者，教化之仪式，所谓顿、渐、秘密、不定是也，此指教化时所现之事相言。约佛边言之，一时说尽，顿也。分次而说，渐也。放光表法，秘密也。非决定说，不定也。约闻法边言之，闻即彻证，顿也。不如是者，渐也。随类领解，不定也。各不相知，秘密也。又复说顿义时，亦有渐义。说渐义时，亦具顿义。此人闻之以为顿，他人乃以为渐。本是顿义，仅得渐益。虽说通教，其中乃摄有别、圆。乃至说藏教时亦然。推之其他，莫不如是。皆所谓秘密不定也。总之，台宗以为藏通别圆四教中，无不有顿有渐，故不另立一门。盖以化法、化仪，加以通五时，别五时，参伍错综，以判一代时教。以是之故，判教之细密圆融，莫过台宗。然于一代时教之义理，事相，仍有收摄不尽处也。当知此事惟佛与佛，乃能究竟耳。各宗祖师未到佛地，虽各有见地，岂能便与佛同。后人惟当择善而从可耳。以上泛论教相竟。即初总论已竟。以下正判本经教相。

贤宗在终教和圆教之间，加了一个顿教。凡是经义阐明一念不生、当体即是佛性、不涉及修行次第的，都属于顿教。台宗对于这一层，并不是疏漏省略了。要知道台宗判教，分为化法和化仪两种。化法，指的是教化的法门，就是藏、通、别、圆四教，这是从教化时所说的义理旨趣来说的。化仪，指的是教化的形式，就是顿、渐、秘密、不定四仪，这是从教化时所显现的事相来说的。从佛陀这边来说，一时说尽，就是顿；分次第而说，就是渐；放光现瑞以表法，就是秘密；不固定说法方式，就是不定。从听闻法众这边来说，一听闻就能彻底证悟，就是顿；不能这样的，就是渐；随各自的根机领悟，就是不定；彼此互不相知，就是秘密。再者，说顿教义理时，也含有渐教的义理；说渐教义理时，也具备顿教的义理。这个人听了觉得是顿教，别人听了却以为是渐教。本来是顿教的义理，听者却只得到渐教的利益。虽说通教，其中也摄有别教、圆教的义理。乃至说藏教时，也是如此。以此类推其他，没有不是这样的。这都是所谓的秘密不定。总之，台宗认为藏、通、别、圆四教中，无不包含顿与渐，所以不另外单独设立一个顿教门。这是因为台宗以化法、化仪，再加上通五时、别五时，相互交错综合，来判释佛陀一代时教。正因如此，判教的细密圆融，没有超过台宗的。然而对于佛陀一代时教的义理、事相，仍然有未能完全收摄穷尽的地方。要知道这件事，只有佛与佛之间，才能究竟了知。各宗的祖师未到佛地，虽然各有见地，怎能就与佛的智慧等同呢？后人只应当选择其中精善的来依从就可以了。以上泛论教相的部分结束。也就是初总论的部分已经结束。以下正式判释本经的教相。

○本经主旨，唯在无住。无住即是不着。不着，所以破我见也。何以故？我见即是妄想执着故。以如来智慧觉性，为我见所障。今欲显性，必除其障。故唯一主旨。在于无住以破我也。夫智障不并立。将欲开显智慧觉性，固在破除我见之障。然开、破一贯。能破便是能开，能开便是能破。然则此智云何为开耶？前已言之，发同体之大悲是已。悲智双具，即所谓阿耨多罗三藐三菩提心也。此心是同体悲，故广修布施六度，以灭度所有众生，同证如来智慧觉性，而不着空。证如来智慧觉性，即是入无余涅槃也。此心是理体智。故虽度众生入无余涅槃，而实无众生得灭度者，而不着有。不着有，无相也。不着空，无不相也。无相无不相，正如来智慧觉性之真实相也。故本经启口即明此义。且明明示之曰：不应取法，不应取非法。此约空有二边不着言也。一有所着，则我见存。一无所着，则我见破矣。盖灭度无量无数无边众生，而实无众生得灭度，是无我人等相也。实无灭度，则虽广行六度法，而无法想，是无法相也。虽实无灭度，而度之不休，是亦无非法相也。无我人等相者，无人我见也。法与非法皆无，无法我见也。换言之。无我人等相，所谓我空。无法相，所谓法空。亦无非法相，所谓空空，亦曰重空。此约一空到底言也。由是观之。本经之空，是并空亦空，所谓一空到底。一空到底，即是双遮二边，双照二边，所谓空有不着，圆之至矣。岂可以但观于空之始教，相提并论乎。

这部经的核心主旨，只在于“无住”。无住就是不执着。不执着，就是为了破除自我执着。为什么呢？因为自我执着就是虚妄的分别与执着。如来本具的智慧觉悟本性，被自我执着所障碍。现在想要显发这个本性，就必须清除这个障碍。所以唯一的主旨，就在于通过无住来破除对“我”的执着。

智慧与障碍不能并存。想要开显智慧觉悟的本性，固然在于破除自我执着的障碍。然而开显与破除是一体的。能破除就是能开显，能开显就是能破除。那么，这个智慧要如何开显呢？前面已经说过，就是要发起与众生同体的大悲心。悲心与智慧两者都具备，这就是所谓的“无上正等正觉”之心。

这个心是同体大悲，所以广泛修行布施等六度，来度化所有众生，共同证得如来的智慧觉悟本性，而不执着于“空”。证得如来的智慧觉悟本性，就是进入无余涅槃。这个心是理体的智慧。所以虽然度化众生进入无余涅槃，但实际上并没有一个众生被度化，这样就不执着于“有”。不执着于“有”，就是“无相”（不执着于事物的表象）。不执着于“空”，就是“无不相”（不否定现象的存在）。无相又无不相，这正是如来智慧觉悟本性的真实相貌。

所以这部经一开头就阐明这个道理，并且明确地指示说：“不应该执取事物的表象，也不应该执取没有事物的表象。”这是从空、有两边都不执着的角度来说的。一旦有所执着，那么自我执着就存在。一旦无所执着，那么自我执着就被破除了。

因为度化了无量无数无边的众生，而实际上并没有众生得到度化，这就是没有了我、人、众生、寿者这些分别相。实际上没有度化这回事，那么虽然广泛修行六度法，却没有“法”的念头，这就是没有“法相”（不执着于事物的表象）。虽然实际上没有度化，却仍然不停地度化众生，这就是也没有“非法相”（不执着于否定事物）。

没有我、人、众生、寿者这些相，就是破除了“人我执着”。法与非法都不执着，就是破除了“法我执着”。换句话说，没有我、人、众生、寿者这些相，就是所谓的“我空”。没有法相，就是所谓的“法空”。也没有非法相，就是所谓的“空空”，也叫“重空”。这是从彻底空掉一切的角度来说的。

由此看来，这部经所讲的“空”，是连“空”这个概念本身也空掉，所谓的彻底空净。彻底空净，就是同时遮止“有”和“空”两边，同时又观照“有”和“空”两边，所谓的既不执着于“有”也不执着于“空”，圆满到了极点。这怎么能和那些只观“空”的初级教法相提并论呢？

而观开经所言，是三空之义，一时并具。亦即一修一切修。又岂先修从假入空，次修从空出假，隔别不融之别教义乎。且一空到底，二边不着，所谓离一切相也。必离一切相，方为发菩提心。而离一切相，则名诸佛矣。盖空有一切相既离，则心清净。心清净，则实相生。实相生，即是无明我见破，而真如法身现。故曰则名诸佛。故曰若见诸相非相，即见如来。不但圆极，亦顿极矣。夫离一切相，为发无上菩提心者，以其遮照同时，宛合中道也。乃至菩提心亦不着，是则中亦不立矣。乃至曰：一切法皆是佛法。所谓一切法者，亦复即非而是名。此正台宗所说一空一切空，一假一切假，一中一切中，至极圆融之义也。而曰如来者，即诸法如义。又曰：是法平等，无有高下。此又贤宗所明理事无碍，事事无碍，一即一切，一切即一，至极圆融之义也。全经所说，皆是此至圆极顿之义。乃判曰兼乎圆，通于圆。一若经义有不尽圆者，何耶！总之，全经之义，莫非阐发圆顿之无住。但前半多约境遣着。境者，一切相也。六尘、六根、六识，乃至空、有、双亦、双非，皆摄在内。故前半之义，可简言以括之曰：一切皆非，于相不取。因不取，故皆非也。皆非而不取。则无明我见破，而观照般若之正智，焕然大明矣。后半则约心遣着。心者菩提心，三际心，有所发，有所得，一切分别执着等心，皆摄在内。故后半之义，可简言以括之曰：一切皆是，于相不生。因不生，故皆是也。皆是而不生，则无明我见破净，而实相般若之理体，朗然全现矣。故指示云何演说中，结以两语曰：不取于相，如如不动也。看似因不取，而后不动；实则必能观不动，乃可不取。此义，曾于前半部中发之。如曰：若心取相，则为着我人众生寿者，是也。盖心动则取，取则着相。故欲不着，必当不取。而欲不取，心当不动。可见前后义本一致。不过约文相，不无浅深次第，以方便见浅见深之闻法者耳。

再看这部经开头所说的，其实是同时具备三空（我空、法空、空空）的深意。也就是说，一旦修行，就是全体一起修。哪里还需要先修从假入空，再修从空出假，这样割裂不圆融的别教次第呢？而且它是一空到底，两边都不执着，这就是所谓的“离一切相”。必须离一切相，才是真正发起了觉悟的心。而离一切相，那就称为诸佛了。因为空、有等一切相都离开了，心就清净了。心清净了，实相就显现了。实相显现，就是无明和自我执着被破除，真如法身得以显现。所以说“则名诸佛”，所以说“若见诸相非相，即见如来”。这不仅是圆融到了极点，也是顿超到了极点。

所谓离一切相，才是发无上觉悟之心，因为它同时遮止与观照，恰好契合中道。甚至对觉悟的心也不执着，那就是连“中道”也不树立了。以至于说：“一切法皆是佛法。”这里说的“一切法”，也同样“即非”一切法、“是名”一切法。这正是天台宗所讲的“一空一切空，一假一切假，一中一切中”，那至极圆融的义理啊。而说“如来者，即诸法如义”，又说“是法平等，无有高下”。这又是华严宗所阐明的事理无碍、事事无碍，一即一切、一切即一，那至极圆融的义理啊。

整部经所说的，都是这种至圆至顿的义理。却判定为“兼乎圆，通于圆”，仿佛经义还有不完全圆融之处，这是为什么呢？

总而言之，全经的义理，无不是在阐发圆顿法门“无所住”的宗旨。但前半部分多是从“境”的方面来遣除执着。这里说的“境”，就是一切相。六尘、六根、六识，乃至空、有、双亦、双非，都包含在里面。所以前半部分的义理，可以简要概括为：一切皆非，对任何相都不去抓取。因为不抓取，所以一切皆非。一切皆非而又不抓取，那么无明和自我执着就被破除，观照智慧的真正智慧，就焕然显明了。

后半部分则是从“心”的方面来遣除执着。这里说的“心”，包括觉悟的心、过去现在未来的心、有所发心、有所得的心，以及一切分别执着等心念，都包含在内。所以后半部分的义理，可以简要概括为：一切皆是，对任何相都不生起执著心。因为不生执著心，所以一切皆是。一切皆是而又不生执著心，那么无明和自我执着就被彻底破除，实相智慧的理体，就朗然完全显现了。

所以，在指示如何演说这部经时，用两句话总结：“不取于相，如如不动。”看起来是因为不抓取，然后才能不动；实际上必须是能够观照到如如不动，才可以做到不抓取。这个道理，在前半部经中已经揭示过。比如经中说：“如果心去抓取相，那就是执著于自我、他人、众生、寿者相了。”这是因为心一动就会抓取，一抓取就会执著于相。所以要想不执著，就必须做到不抓取。而要想不抓取，心就应当不动。可见前后义理本是一致的。不过从经文文字的表相看，不是没有浅深次第，这是为了方便那些见地或浅或深的闻法者罢了。

这部经，实在是所有学人破除妄想的根本纲领，净化内心的关键所在。这里只是略说大意，详细内容见下面三依五重释题的部分。

以上解释了经名的含义。

辨别异同有两个要点。首先要从经的体性和心性本体两方面来辨别它们的差异和共通之处。

前言部分提到体、宗、用这三者，它们的含义是贯通一致的。怎么个贯通法呢？这里再综合起来说一说。

整部经所说的，都是这种至圆至顿的义理。却判定为“兼乎圆，通于圆”，仿佛经义还有不完全圆融之处，这是为什么呢？

这部经，实在是所有学人破除妄想的根本纲领，净化内心的关键所在。这里只是略说大意，详细内容见下面三依五重释题的部分。

以上解释了经名的含义。

辨别异同有两个要点。首先要从经的体性和心性本体两方面来辨别它们的差异和共通之处。

前言部分提到体、宗、用这三者，它们的含义是贯通一致的。怎么个贯通法呢？这里再综合起来说一说。

整部经所说的，都是这种至圆至顿的义理。却判定为“兼乎圆，通于圆”，仿佛经义还有不完全圆融之处，这是为什么呢？

这部经，实在是所有学人破除妄想的根本纲领，净化内心的关键所在。这里只是略说大意，详细内容见下面三依五重释题的部分。

以上解释了经名的含义。

辨别异同有两个要点。首先要从经的体性和心性本体两方面来辨别它们的差异和共通之处。

前言部分提到体、宗、用这三者，它们的含义是贯通一致的。怎么个贯通法呢？这里再综合起来说一说。

整部经所说的，都是这种至圆至顿的义理。却判定为“兼乎圆，通于圆”，仿佛经义还有不完全圆融之处，这是为什么呢？

金刚般若波罗蜜经讲义

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