般若纲要，包含三层含义。 （一）般若是大乘佛法的核心要义。这一观点在诸多大乘经论及古德著述中随处可见。若广泛引证，篇幅难以穷尽。此处暂且删繁就简，便于理解。大乘教义如海般深广，但根本在于自度度他。自度度他的法门无量无边，但根本在于六波罗蜜。而布施、持戒、忍辱、精进、禅定五度，若脱离般若，便不成波罗蜜。因此六波罗蜜的根本，实为般若波罗蜜。由此可见，般若是大乘佛法的核心要义，昭然若揭。故《大智度论》云："般若波罗蜜是诸佛之母，诸佛以法为师，此法即是般若波罗蜜。"《大般若经》亦言："摩诃般若波罗蜜是诸菩萨摩诃萨之母，能生诸佛，摄持菩萨。"可见所谓大乘最上乘者，唯般若而已。离般若外，别无佛法。须知大小乘一切教义皆源自般若。一切教义中或有与外道（如儒家道家最高理论）相似者，唯独般若，唯佛能证，唯佛能说。外道最高理论遇般若时，如冰消火灭。故《华严经》中诸大菩萨赞曰："天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间一切我尽见，无有一事能及佛。"明此，则三教同源之说，其荒谬不辩自明。明此，则学佛者若不通达般若，纵知万千教义，修习种种法门，皆是舍本逐末，徒劳枝叶间寻觅，岂能到彼岸？
般若非他，即是理体本具之正智。理体为实相般若，正智为观照般若。二者皆名般若，显明理外无智、智外无理、理智一如之理。既曰学佛，首当开佛知见。何为佛知见？般若是也。然历来罕有研学此道者，或望而生畏，或无知妄议。此故学佛者虽众，证道者寥寥。岂止辜负佛恩，更辜负己灵。何以言之？如世尊成道时感叹："奇哉！大地众生皆具如来智慧德相，但因妄想（原注：旧版此处有'执著'二字，原稿无）不能证得。若无妄想执著，则无师智、自然智当下显现。"如来智慧德相即实相般若；妄想即第六识分别心；执著即第七识我见。而观照般若，正是转化此二识之力。此二识若转，则藏识及前五识皆转。故云："若无妄想执著，无师智、自然智即时现前。"此二智即如来智慧德相，因其不从外得、不可授人，故称无师；因本自具足、须自觉自证，故称自然。亦可配根本智、后得智，或道种智、一切智而论。总之，凡夫所以为凡夫，皆因无始无明（无明即无智）。欲超凡入圣，唯在开启正智。佛门常言"求开智慧"，正指开启般若正智，亦即开佛知见。世尊为一大事因缘出现于世，此大事即是令众生开示悟入佛知见。然众生虽求智慧，却不明其真义。教者学者徒事枝节，不知向般若门中探源，甚至相互告诫勿言此事。可悲之甚，莫过于此；违背佛旨，莫过于此；误法误人，莫过于此。自今而后，愿与诸善知识共扬正义，竭力弘传。
（二）所谓般若纲要，就是指从般若智慧中提炼出核心要领。正如前面引用《大智度论》所说，佛法就是般若智慧。可见般若这一门类，包含的义理无穷无尽。如果不明确它的纲领要旨，难免会漫无边际、无所依归。前人有依据“第一义空”来立论的，有依据“二谛”来立论的，有依据“八不”来立论的，他们的说法很不一致。第一义，指的是本性。本性是绝对无对的体性，所以称为第一义。本性之体空寂，所以称为第一义空。这个义理，是说明般若的纲要在于破除我执、消除执着。必须将“我”和“法”都遣除，使情识执着彻底空尽。所谓“得无所离，即除诸幻”，然后实相才能显现。二谛，指的是俗谛和真谛。俗，指世俗。真，指真实。谛，是精审确当的意思。就是说世间的事相，凡俗的见解认为是确实的，这叫做俗谛。真实的理性，只有圣者的智慧才知道它是确实的，这叫做真谛。如果从佛法来说，凡是阐明诸法缘生之义理的，叫做俗谛。为什么呢？因为世俗之人没有觉悟本性，追逐现象而转。所以要让他们明白一切诸法只是因缘和合而生，看似有其实并非实有，这个道理是确定的。凡是阐明缘生即空之义的，叫做真谛。为什么呢？因为圣者的智慧能从虚妄的现象中见到真实性。所以透彻地知道一切诸法并非实有而显现为有，当体即是空，这个道理是决定的。龙树菩萨说：“为了世谛的缘故，说是有众生。为了第一义谛的缘故，说众生无所有。”世谛，就是俗谛。第一义谛，就是真谛。由此可知，俗谛是阐明“即空之有”的道理；真谛是阐明“即有之空”的道理。又说：“诸佛依据二谛，为众生说法。”所以嘉祥大师说：佛法不出二谛，二谛概括了一切佛法。般若本来统摄一切佛法。而说佛依据二谛说法，那么般若的纲要不出二谛就很明白了。因为般若的核心要旨，是为了让人既不执着于空也不执着于有，从而契合中道第一义。真俗二谛，正是阐明这个道理的。
所谓“八不”，指的是不生不灭、不断不常、不来不去、不一不异。众生因为对“八不”道理迷惑的深浅程度不同，就形成了六道轮回；修行者因为领悟“八不”的深浅差异，就产生了三乘差别。
一切众生总是执着于生灭、断常、一异、来去等现象，认为这些都是真实存在的，这就是迷妄。三乘修行人虽然不执着生灭等现象，却又陷在“不生不灭”等概念里，偏向于空的一边。所以佛陀宣说“八不”的深意，正是要让我们透彻理解真俗二谛的道理。二谛明白了，中道实相自然显现。
第一义空的道理，也是要让空和有都放下。等到一切都不执着时，中道才能圆满显现。由此可见，第一义空、二谛、八不，说法虽然不同，但都是为了彰显中道实相。
那么般若法门的核心是什么呢？就是要我们在空有二边之间，彻底扫除情执，务必完全清净，以显现圆融的中道。换句话说，佛陀说般若法门，是为了让一切妄想执着的众生，开启本自具足的智慧，照亮无明，唤醒不觉。使那无相又无不相的实相，空而不空的如来藏，当下显现，同证如来的智慧觉性。这正是本师释迦牟尼佛出现于世的最大因缘。
所以说般若法门是最上乘的法门，能让一切众生乘此法门，直接到达佛地。这样看来，与其分别列举各种教义来说明纲要，不如说：《金刚般若经》实在是整个般若部的纲要。这样更加简明扼要。为什么呢？因为本经包罗一切法，彰显一切义。前面说到的二谛、八不、第一义空等教义，本经都完全具足。
比如经中说：“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”，这是第一义空；“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之”，这是俗谛；“实无众生得灭度者”，这是真谛；“菩萨于法，应无所住，行于布施”，前句是真谛，后句是俗谛。乃至“不应取法，不应取非法”，“即非”、“是名”等等，全经所说的，无不是在阐明二谛的道理。
至于让菩萨通达无我无法，目的在于开启佛的知见。后面所说的，都是不一不异、不断不常、不来不去、不垢不净等道理，以显示诸法空相、是法平等。诸法空相、是法平等，就是所谓“不取于相，如如不动”。而让学人这样演说、这样受持，岂不是把这些道理作为般若的纲要吗？
不仅如此，正如前文引用《大般若经》和《大智度论》所说：“般若能生诸佛，摄持菩萨，佛法即是般若。”这是指示佛法的要领不出般若。而本经说：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”这指示般若的要领全在此经，不是更加明白显著吗？
佛陀说般若法门，前后共有十六会，教义丰富，文字广博。听说西藏译本多达千卷，汉文译本较为简练，也有六百卷。佛典中篇幅最大的就是般若部。读诵尚且困难，更何况演说受持。所以在第九会，由博返约，特别宣说此经。鸠摩罗什大师师徒译成汉文，加上北魏译本补充的几行，总共只有五千八百三十七字。
不但般若的精要都在这里，而且得到这一卷经，就等于掌握了一切佛法。为什么呢？因为这一卷经是般若的纲要，而般若又是一切佛法的纲要。所以必须要通达一切佛法，才能通达此经——因为有了网才能提起纲。但也必须深解此经的义趣，才能对一切佛法头头是道——因为纲举才能目张。应当这样理解。
这一卷经既然是三藏的总纲，其重要性可想而知。其义理的深广，条理的繁密，也由此可知。而且用这么少的文字包含这么多的义理，幸亏译者文笔精妙，才能传达得如此圆满。所以经中的每一句每一字，都关系到宏大的宗旨。就连一个名称，一段结集者标举的文句，也都含有精深的义理。稍微忽略，义理就难以通达。
自从本经翻译流传以来，禅宗五祖、六祖极力弘扬，于是家喻户晓，流通不绝。虽然多数人并未明白其深意，但学佛的人几乎没有不读此经的。其他佛教国家中，未见有如此盛况。由此看来，可见我国众生深蒙佛力护佑，实在值得庆幸欣慰。为什么呢？因为此经流传不绝，就是佛种不断。
从今以后，应当对“如何演说”、“如何受持”特别用心。这样才能稍稍报答佛恩，以及翻译此经、流通此经者的恩德。承担如来家业，必得菩提果报，愿与诸位共同勉励。
所谓金刚般若的纲要，就是这部经的核心要领。本经的要领没有别的，就是教我们去除妄想和执着。其实如来智慧觉性，一切众生本来具足，人人都有的。只是被妄想执着障碍住了，所以不能显现。佛陀出现于世的一大因缘，就是为了这件事。一切佛法，无非都是破除执着、消除障碍的方法。而这部经所说的，尤其直截了当。好比金刚宝剑，依照这个方法修行，可以直接斩断烦恼。
妄想，就是分别心。执着分为两种：执着五蕴色身为我，叫做人我执，简称我执；执着一切现象为实有，叫做法我执，简称法执。我执不除，会产生烦恼障；法执不除，会产生所知障，总称为惑障。由惑造业，就是业障。因业受报，叫做苦障，也叫报障。
我法二执细分起来，又有分别和俱生的区别。起心动念分别而产生的执着，是分别我法二执，所以比较粗显；并没有刻意分别，但执着心自然随念头生起的，是俱生我法二执，所以比较细微。这是多生累劫以来，习气种子藏在第八识中，所以随时会冒出来，最难消除。
要知道妄想执着源于无始无明，而般若则是本具的正智。智慧开启，无明就转为光明；无明转明，妄想执着自然断除。所以学佛首先要开启佛的知见。佛的知见就是般若正智。无论修什么法门，都要在这方面下功夫。所以说一切法门都离不开般若。
修净土念佛也是如此。经上说：心净则国土净。妄想执着不除，心怎么能清净呢？古德说：爱欲不重就不会生在娑婆世界。情执我见，实在是贪爱的根源。所以要求生净土，必须从这里下手。所谓老实念佛，老实二字特别重要。对世间一切染污缘念念攀附，怎么能老实呢？由此可见，般若与净土本来不是两回事。
这部经，实在是所有学人破除妄想的根本纲领，净化内心的关键所在。这里只是略说大意，详细内容见下面三依五重释题的部分。
古人解释一部经，先要说明玄义，也叫玄谈。玄是深奥的意思，也是提纲的意思。就是把经中深奥义理，提取纲要先作说明，让听者了解大概，读经文时才有头绪。所以玄谈就是说提要，正是一部经的纲要所在。现在依照天台宗的体例，分为五个层次来说明。以上第一讲般若纲要完毕。
接下来，要说明如何融会贯通各家的观点。
解释佛经的著作，各宗派都有，而且都能流传下来的，没有超过这部《金刚经》的。有弥勒菩萨的颂文，还有无著、世亲、功德施三位菩萨的论著。只是译文艰深难懂，很不容易读。而且都是根据各自的理解来发挥，常常有乍一看似乎与经文本义相反，实际上却是相辅相成的情况。其中的精妙之处，是后世学者比不上的。我们要从大的、深的层面去领会，如果死抠字句，拘泥于文字，一个个去和经文对照，反而会增加理解障碍。圭峰大师的《论疏纂要》就犯了这个毛病。功德施菩萨的论题就很妙，叫做《金刚破取著不坏假名论》，整部经的核心思想，全在这里面了。
中国注解这部经最早的，是鸠摩罗什的入室弟子僧肇。写得不多，只是简要解释了一两个要点而已，但却是不可改动的权威之作。六朝时期留存到现在的注释，有三论宗的嘉祥大师和天台宗智者大师的注疏。嘉祥大师一生的精力都在三论宗上，所有著作没有不精深的，但《金刚经义疏》却是不太用心的作品。或许是门下弟子随手记录保存，没有经过审订的也说不定，因为里面闲话很多，文笔也杂乱，和嘉祥大师的其他著作很不像。智者大师的解释完全依据僧肇的注，偶尔有一两处稍加疏通而已。智者大师用三谛来解释一切佛经，唯独对这部经，用二谛来解说，而对于“是名”这样的话，都当作“假名”来领会，祖师的慧眼实在令人敬佩。不理解天台宗的后人为什么不遵照祖师的训导，难道是没有见过这本书吗？(智者大师的注疏到清末才由杨仁山居士从日本请回刊刻。)
唐代法相宗的窥基大师也有注释，大多讲述法相理论。还有慧净法师的注，精深之处不亚于僧肇公。古注中应当以僧肇和慧净的为最好。华严宗的圭峰大师作了《论疏纂要》，虽然是精心撰写，可惜受论文束缚，经文的义理反而晦涩了。宋代有长水大师作《刊定记》来解释圭峰的《纂要》，按照文字解释义理，非常详细。禅宗祖师也有解说此经的作品，比如唐代的六祖，元代的中峰明本，明代的憨山德清，但都是简短的篇幅，没有太多发挥。明末天台宗的蕅益大师作了《金刚破空论》，是有针对而写的，也可以备为一说。
此外宋、明、清时期，出家在家众解释此经的很多，虽然偶尔有一两句说中要害，但精审程度还不够。清初有天台宗的溥畹大师作《心印疏》，用三谛解说此经，语句大多拘泥实相，很违背经文的宗旨，唯独科判间或有可取之处。又有华严宗达天大师的《新眼疏》，间或有精到之处，能说出前人所未说的见解，用信、解、行、证来判释此经，见解尤其卓越。其他如《五十三家注》等，内容驳杂不纯，不值得看。
这次讲解此经，重点在于把经中精深微妙的旨趣一一剖析出来。向来被认为是大乘初入门的内容，一一说明其究竟，归于圆融；向来不被注意的地方，就为其阐发宏大的宗旨；向来被认为是重复的话语，就为其抉择深浅差异。对于前后义理关联钩锁的地方，都一一道出所以然，使其贯通。对于所有观门、行门，指示修行功夫的地方，不敢忽略一个字，务必让听者能够入手。多处引用其他经典互相证明，以便能够融会贯通。精要的地方，还融归到净土，以破除向来歧视的毛病。
自愧学问浅薄，不够资格解说这样深奥的经典，但大愿所在，实在是希望人人都能明了般若的真实义，才不至于怕谈、妄谈、浅谈而已。至于上面列举的前贤论疏中的精要说法，都会一一择取融纳，只是不必沿袭其面貌、拘泥其文字罢了。以上说明融会各家已毕。
三、按照五个步骤解释经题，分为两部分：第一，总体说明分科用意。
五重指的是名称、本体、宗旨、作用、教相。所谓“依”，是指天台宗智者大师讲解《法华经》经题时，按照名、体、宗、用、相这五个层次来阐发经中要义，最为简明扼要。少一层不行，多一层也不必。所以现在我们就依照这个方法。这五个层次是环环相扣的。
一部经典必定有它特有的名称。名称是用来概括全经主旨，以区别于其他经典的。所以第一重是解释经名。名称是实质的体现，既然确立了这个名称，就必然有相应的实质内容，不是虚设的。所以要接着显明本体。本体就是实质，也就是经名所指向的核心内容。
有了名称和实质还不够，若不通过实际修行，仍然只是空名。要依据本体来修行，就必须明白宗旨所在。所以第三重是阐明宗旨。宗旨就是修行的方向目标。既然真实修行，就必定会产生作用。所以第四重是论述作用。作用就是功效利益。
佛陀根据众生根器的大小利钝，说种种法门来教化他们。因此经教就有大小、偏圆、渐顿等差别。比如华严宗判教为小、始、终、顿、圆五种教相；天台宗则判为藏、通、别、圆四种化法，以及顿、渐、秘密、不定四种化仪。
一部经的名称、本体、宗旨、作用这四重深义都明白了，那么它属于哪种教相也就清楚了。所以第五重是判别教相。现在我们就按照这五个层次的顺序，分为五个部分来说明。
接下来按照顺序详细解释，分为五个部分：第一是解释经名；第二是说明根本宗旨；第三是阐明核心思想；第四是讨论实际效用；第五是判定教义定位。现在先说第一部分，这部分又分成两个环节：首先是总说经名的含义。
“经”这个字，是《金刚般若波罗蜜经》的通称。佛陀所说的教法，都统称为“经”。并不是只有这一部经才这样称呼。所以“经”字是一切佛法的通称。梵语叫做“修多罗”，也有译作“素怛缆”或“修妬路”的。
佛经原本的意思是线，后来引申为贯穿、统摄、契合。把佛陀讲的法分类整理成书，就用"修多罗"来命名，意思是贯穿佛陀的教诲，完整保存不失真，既契合佛陀本意，又契合众生根器。佛法传入中国后，古德就用"经"字来翻译"修多罗"。"经"字本义是经纬、组织，与"修多罗"的线义、贯穿统摄等含义正好相当。而且按照我国的传统，只有圣人的言论才能称为"经"，是非常尊重的称呼。用"经"字翻译"修多罗"非常恰当。不过中文的"经"字缺少契合的含义，与"修多罗"的本义相比稍显不足。但除了"经"字外，实在找不到更合适的字来翻译。所以古人不得已，把佛经称为"契经"，既补足了原义，也表明这是佛经而非其他教派的经典。至于把经解释为常、为道，这是"经"字的引申义，"修多罗"原本并没有这些含义，所以解释佛经时不宜采用这些说法。
其他名称
《金刚般若波罗蜜经》这七个字，是这部经特别设立的经名，其他佛经不能通用，这叫专用名称。“金刚”是比喻，“般若波罗蜜”是法义，这是用法义与比喻结合来命名。各部佛经题目的命名方法，取义不外乎七种：人、法、喻、单、复、具。比如《阿弥陀经》，“阿弥陀”是佛名，用人名作经题，这叫单人立名。《般舟三昧经》，“般舟三昧”是一种修行法门，这叫单法立名。《稻秆经》，“稻秆”比喻因缘生法，这叫单喻立名。《妙法莲华经》，“妙法”是法义，“莲华”是比喻，有法有喻，不是单一而是复合，叫作法喻立名。《普贤行愿品》，有法义有人物，叫作人法立名。《如来师子吼经》，“如来”是人，“师子吼”是比喻，叫作人喻立名。《大方广佛华严经》，“大方广”是法义，“佛”是人，“华严”是比喻，这是具足人、法、喻三者来命名。单一命名的有三种，复合命名的有三种，具足三者的有一种，总共七种。如果一个经题中有两个比喻而没有人与法，仍属于单喻而非复合。有两个法义或两个人名的，依此类推。所以经名虽然无数，取义只有这七种而已。
梵语中的"嚩日囉"或"跋折囉"，意思就是金刚，是一种宝物的名称。这是金属中最精纯的部分，最为坚硬也最为锋利。它能摧毁一切物体，这是它的锋利；一切物体都不能损坏它，这是它的坚硬。佛经中说，帝释天有一种宝物叫做金刚，他拿着它和阿修罗战斗。金刚力士手中所持的兵器，叫做金刚杵。金轮王有金刚轮宝，所以被称为金轮王。金刚原本是天上的宝物，人间虽然也有，但非常罕见。古人称之为金刚钻，颜色像紫石英，是透明的。有人说它生长在水底的岩石上。
佛经中常用金刚来比喻佛法或修行人，比如金刚三昧、金刚力士、金刚身、金刚网、金刚手、金刚心等，都是取它坚固不可摧毁、能扫除一切魔障的含义。
现在用金刚来比喻般若智慧。般若就像熊熊燃烧的大火堆，四面都不能触碰，一碰就会丧失性命。就像金刚那样，任何东西都不能触碰它的锋芒。般若智慧能破除烦恼障碍，就像金刚能摧毁一切物体。鸠摩罗什大师说：金刚宝虽然只有方寸大小，它的光芒却能照耀几十里远。般若智慧的光明也是如此，能够透彻看清一切凡俗的妄想，破除无明烦恼。
金刚宝只有金刚力士才能持用，般若也是如此。不具备大乘根性的人，是不能承担般若法门的。所以说：喜欢小乘法的人，执着于自我、他人、众生、寿命等观念，对这部经就不能听懂接受、读诵背诵，更不能为他人解说。
真谛三藏说，金刚宝有各种颜色。青色的能消除灾厄，就像般若波罗蜜能消除业障、烦恼障、报障，成就法身、报身、化身，渡过生死河流，到达涅槃彼岸，度脱一切苦难灾厄。黄色的能满一切所求，就像般若能够庄严种种修行，成就无边功德。红色的对着太阳就能生出火焰，就像般若用始觉契合本觉，生出智慧之火，烧尽烦恼柴薪，如同千轮太阳，光明普照一切。白色的能使混浊的水变得清澈，就像般若能够背离尘垢、契合觉悟，度过五浊恶世，到达清凉境地。碧色的能消除毒害，就像般若能够破除我和法的执着，消除贪嗔痴三毒之苦。还有一种无色的金刚，也叫空色金刚，得到它的人能在虚空中行走居住。般若也是如此，这就是所谓的第一义空。具备这种三空的智慧，就能达到我空、法空，连空也空。空中没有色，没有受想行识，乃至没有智慧也没有所得，而能证得无上菩提，最终归于没有任何法可得。这样就能如如不动，成就金刚不坏之身。
总之，金刚的坚固，比喻实相般若，随顺因缘而不改变本质，在烦恼缠缚中也不会毁坏。金刚的锋利，比喻观照般若，没有哪种自我执着不能破除，没有哪种迷惑不能断除。金刚的光明，比喻文字般若，能够开启理解智慧，让无明变得光明。金刚是无上宝物，价值不可估量，比喻般若是无上法宝，功德不可衡量。金刚宝在世间非常稀有，比喻般若法宝的珍贵难得，这就是所谓的"无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇"。
梵语“般若”，意思是智慧。但这可不是世间的小聪明，而是我们本自具足的真正智慧，也就是佛的知见。这种智慧的本体就是觉悟的本性，也叫实相般若。真正的智慧就是观照般若。智慧的本体和智慧本身是一体不分的，所以都叫做般若。因为担心人们误以为是普通的智慧，所以佛经论典中大多直接用梵音“般若”。
这种智慧一切众生本来具足，只是被无始以来的无明烦恼障蔽了，不能显现。而且这种智慧必须自己证悟才能明白，不是言语文字能够形容的。为什么呢？因为必须放下言语思虑，停止心念造作，才能亲自证得。但是众生迷失得太久了，没有方便法门，怎么能破除障碍？障碍不除，这智慧又怎么能显现？所以释迦牟尼佛为了这件大事才出现在世间。不得已，还是要用语言文字来启发引导众生。
凡是宣讲佛的知见，来开示众生，使大家能够悟入的，就叫做般若法门，也叫文字般若。目的是让众生通过文字，生起观照功夫，最终证得实相。佛说的其他一切法门，比如布施、持戒等等，都是从佛的知见流出的，是为了帮助众生开启般若智慧的方法。所以说一切法都离不开般若，般若是所有法门的纲领。换句话说，般若是一切法的主干，它蕴含在一切法中，并不是离开一切法另外存在的。
简单说，佛陀出现于世，是因为怜悯众生都具有如来的觉悟本性，都能成佛，却自己不知道。所以把自己证悟的境界说出来，破除众生的愚痴。相对于愚痴，才假名叫做智慧。其实智慧不是别的，就是觉悟而已。实相般若是本有的觉悟，观照般若是开始觉悟。因为众生从来不觉悟，所以才借助文字般若来唤醒大家。
因此，读经闻法最重要的是深刻反省，把佛所说的法当作镜子，时时处处用来观照自己。不观察不反省，迷惑怎么能够觉悟？这就是所谓的依文字生起观照。观照功夫久了，自然会产生警觉反省的心，这就是开始觉悟了，也是本性中本具的正智初步开启。这样坚持不懈，观照功夫日渐深厚，那么这始觉的智慧就会像初生的月亮，渐渐光明多过黑暗，直到月轮圆满，光辉焕发，觉悟的本性就完全显现了。这就是始觉契合本觉，再也没有开始和本来的分别了。
要知道成佛没有别的，就是觉悟的本性圆满显发而已。而觉悟本性的开启，不借助文字般若的力量，就没有其他途径。所以说一切诸佛都从这部经中出生。
另外，在梵语原文中，智叫做“若那”，慧叫做“般若”。能够照见是智，能够理解是慧；能够决断是智，能够简择是慧；了知世俗真理是智，观照究竟真理是慧；透彻明了妙有是智，契悟真空是慧。佛经中常讲六度，有时也开为十度。第七度是方便，第八度是愿，第九度是力，第十度是智，这是对应第六度的慧。
然而空就是有中的空，有就是空中的有，所以智慧这两个字其实是分而不分的。这部经正是阐明既不着空也不着有的道理，所以“般若”二字应当作智慧来理解，不能拘泥文字强行分开。不过有时佛经中也会分开来讲，用智来说明世俗真理，用慧来说明究竟真理。所以学佛的人也不能不知道这个道理。
金刚原本是用来比喻般若智慧的。但只有第九次法会所讲的这部经，才用金刚能断的比喻来形容。这难道不是因为这部经所说的道理特别坚固锋利、特别透彻明亮，尤其能够断除烦恼吗？其他法会说的般若像金子，这部经说的就像是金子中的精华。所以这部经说：佛和佛法，都是从这部经产生的。又说：这部经的道理不可思议，它带来的果报也不可思议。这些都是专门针对这部经而言的。可见般若法门的精髓，都在这部经里了，这更足以证明了。
梵语“波罗蜜”的意思是“到达彼岸”。按照我们这里的语言习惯，应该说是“到达彼岸”。印度古时候的习惯，凡是事情做圆满了，都说是“到彼岸”。就像我们这里的方言，常说的“到家了”一样。如果从佛法来说，是指脱离生死的此岸，渡过烦恼的河流，抵达涅槃的彼岸。所以“波罗蜜”其实是个比喻的说法。
涅槃就是没有生也没有灭，指的是我们的本性。本性是什么呢？性就是本来具有的意思。说本来具有，说明它不是人为造作出来的。既然不是造作出来的，可见它本来就是如此，而不是从无到有产生的。所以说它本来就没有生起过。意思是它原本就具备，不是新产生的。既然本来就没有生，所以现在也不会灭。
那为什么众生会生死循环不停呢？这是现象，不是本性。为什么会生死不已？因为众生的心念生灭不停。要知道这个生灭不停的心，就是我们所说的意识现象，也不是本性。为什么会这样？是因为烦恼。因为烦恼的缘故，导致心念有生有灭，本性就变成了意识。由此造作各种业，承受轮回的痛苦。
可是众生不知道回归本性，把意识当作本性，沉迷在生死现象中，所以轮回不息。虽然与不生不灭的本性面对面，却永远隔离。因此用烦恼比喻河流，用生死比喻此岸，用涅槃比喻彼岸。其实本来没有此岸彼岸的分别，只因为中间有河流隔开，才形成了彼此的差别。
烦恼也叫做惑，就是指错误的见解和思想。这些错误的见解和思想都是从自我执着产生的。所以想要彻底摆脱生死轮回，必须证悟不生不灭的本性。而要证悟本性，必须先化解消除自我执着。但是自我执着根深蒂固，必须用各种方法来调伏它，开启根本智慧来断除它。这就是常说的：道理虽然可以顿时明白，但实际修行需要逐步去除。就像渡河，从此岸到达彼岸，要慢慢行进，不能着急。所以说“离”、说“渡”、说“达”，就是表明这不是一步就能到达的。而说一个“流”字，又是为了显示其中的危险——无明之风千万不能生起，一旦生起就会随流而下，甚至有灭顶之灾，这样还能渡达彼岸吗？修行人要特别谨慎。
不过上面所说的，还只是专门针对凡夫来讲的。如果仔细区分，生死其实包含两种，烦恼也包括见解思想、细微烦恼和无明烦恼。凡夫执着于有，执着于自我，就会因为见解思想的烦恼而堕入分段生死。二乘圣人和一类菩萨执着于空，执着于法相，就会因为细微烦恼和无明烦恼而陷入变易生死。所以要证得无余涅槃，必须把有和空都放下，破除对自我和法相的两种执着，了断两种生死。渡过见解思想、细微烦恼、无明烦恼等烦恼的急流，才能到达涅槃的彼岸。所以《大智度论》说：“有和无两种见解，都属于此岸。两种执着都空了，才能到达彼岸。”这两种执着，就是我执和法执。
渡河的船筏是什么呢？就是六波罗蜜。用这六种方法，可以到达彼岸，所以这六种方法也叫做六度。在六度中，布施很重要，般若智慧尤其重要。布施就是放下，如果不知道放下，怎么会愿意离开此岸而渡河呢？但是如果没有观照的智慧，又怎么会愿意放下呢？所以般若是其他五度的纲领。其他五度如果离开了般若，就不是波罗蜜了。
再来说智慧和般若这两个词，分开来说，在修行因位上可以叫做慧，在果位上可以叫做智。般若波罗蜜，从因位来说，就是指到达彼岸的观照智慧。从果位来说，般若本身就是波罗蜜。为什么呢？因为果位上的般若，就是理和智融为一体。理智一如，就是不生不灭。从因位来说，金刚就是比喻这种观照智慧，最坚固、最锐利、最光明，所以能够到达彼岸。从果位来说，金刚则是比喻如来的法身，也就是所谓的金刚不坏之身。
以上解释了经名的含义。
接下来要说明的是这部经的根本思想，分三部分讲：首先解释根本思想的含义。
所谓“体”，就是主体。凡是讲解一部佛经，不可能几句话就说清楚，往往要千言万语，头绪纷繁。读经听法的人，就像进入大海，只见汪洋一片，找不到渡口岸边，难免会发出望洋兴叹的感慨。要知道每一部经，无论篇幅多么宏大，条理多么繁杂，必然有它最终指向的核心。换句话说，每一部经必定有一个主要的关键点。所有的千言万语，都是朝着这个关键点汇聚的；所有的千头万绪，也都是从这个关键点生发出来的。这个关键点就是一部经最主要的所在，也就是所说的“体”。从千言万语、千头万绪中找出这个主要的关键点，并且明确指出来，这就是所谓的“显体”。读经听法的人，如果明白了经中这个主要的关键点，就等于掌握了纲领，既不会望洋兴叹，也不会像在海里数沙粒那样迷失在细节中，更不会误入歧途。明白了这一点，就能知道显体等等工作的重要性。明白了这一点，就能体会古人在讲经前先作玄谈的苦心。总之，这里所说的“体”，是指经的体要，而不是指真如性体。
辨别异同
辨别异同有两个要点。首先要从经的体性和心性本体两方面来辨别它们的差异和共通之处。
经的体性并不等同于心性本体，这一点本来很清楚。但佛陀为了一个重大的因缘出现于世间。这个重大因缘，就是要开示一切众生都具有与如来无异的智慧觉性，使众生能够觉悟，最终都成就佛果。佛陀说法四十九年，专门就是为了这件事。由此看来，一切佛经无不是在开示众生本具的佛性。可以说，一切经典的核心要义，都不外乎阐发这个心性本体。
那么为什么前面要说：这里所显发的是经的体性而非心性本体，似乎必须加以区分呢？要知道，虽然一切经典都在阐发本具佛性，但各部经典的立说宗旨各有侧重。有的着重消除障碍，有的强调培植福德，有的讲述过去因缘，有的说明未来果报。因为众生的根机有千万种差别，所以说法方式也就随之有千万种不同。并非每部经典都直接指向心性，进行透彻的阐发。怎么能笼统含糊地认定经体就是性体呢？
就拿直指本性的经典来说。心性本体包罗万象，任何一个名称都不能穷尽其内涵。于是不得已设立种种名称，比如真如、如如、实相、法界、法身、性净明体、圆觉、自性清净心等等，名称不可胜数，所显的义理也就无穷无尽。直指本性的经典，有的用这个名称，有的用那个名称，有的同时举出几个名称，这都是根据说经的宗旨而有所不同。由此可见，即使是同样直指本性的经典，所显发的义理也各有侧重。每部经的终极归趣，也因此各不相同。
所以经的体性和心性本体，从彻底显发性理的经典来看，虽然看似两个实为一体，但终究还是一体而呈现两个面向，不能混为一谈。这就是必须辨明它们异同的原因。
接下来从不同宗派的角度，说明它们的异同。不论哪个宗派，解释经题时都必须把握经典的核心要义，加以阐发，才能言之有物。在分门别类、建立固定规范方面，应当首推天台宗和贤首宗两家。不过贤首宗的十门分别法，有时不太适用。不如天台宗所立的五重玄义简明扼要。
就拿显体来说，两家的思路也颇有不同。虽然都是显明经体，但显体的用意大不相同。贤首宗多从通名"经"字上显体，也就是通过能诠的经教来显体。此宗大德常说：一切大乘经都以诸法实相为体。圭峰大师在《金刚经纂要疏》中说：以文字般若为体。这些都是从能诠的经教角度而言的。既然一切大乘经都以诸法实相为体，那么一切大乘经无不是文字般若就很明白了。如果专指般若部而言，那么前后十六会所说的都是文字般若。岂止第九会如此，岂独这部经如此。所以圭峰大师的说法，可以通用于其他经典。因此说：这是从通名"经"字上显体。
而天台宗显明经体，则专指本经，不能移用于他经。也就是从别名"金刚般若波罗蜜"七字上，显明本经主要之体。这是通过所诠的理和事来显体。所以说：天台宗所立的规范，简明扼要。这就是两家显体的异同之处。
三、阐明经义核心
现在既然按照天台宗的规范，通过经题的别名来显明经文所阐述的核心要义，那么天台宗诸位大德的说法就需要先了解。天台宗古代大德关于这部经的注疏流传至今，值得师法、可以传世的只有两种：一是隋朝智者大师的注解，一是明朝蕅益大师的《破空论》。智者大师以"若见诸相非相，即见如来"作为经的宗旨，蕅益大师以"实相常住"为宗旨。近代天台宗大德谛闲法师所著《金刚经新疏》，则以"第一义空"为宗旨。三位祖师标立的宗旨看似不同，但不必怀疑，因为只是文字表达不同，义理并无差别。
所谓实相就是第一义空。《大智度论》说："第一义空就是诸法实相"。如来的称谓是为了彰显性德，也就是法身功德。而法身不是别的，正是实相。由此可知三家说法虽异实同。不过新疏提出的"第一义空"并非经文原句，智者大师的注解最为精当，但本经还有更简明的语句可供采用。"实相"确实切中要害，但"常住"二字略显拼凑。若单说"实相"二字虽然精妙，然而一切大乘经典都以诸法实相为宗旨，又显得不够具体。
因此我不拘泥于三家之说，而提出：本经的宗旨就是"生实相"。经文说："信心清净，则生实相"。实相就是无相无不相，也就是真如法身，亦即空与不空统一的如来藏。"生"是显现当下的意思。如何显现？由于心清净。如何清净？因为无住。无住就是远离一切相。远离一切相就是既不执着空也不执着有，彻底空寂到底。本经说："离一切诸相，则名诸佛"。为什么？因为一切相远离时，实相就显现了。由此看来，用"生实相"三字来彰显本经的归趣，义理无不包含，事相无不显明。
本经自己解释实相说："实相即是非相"。这里的"非"字是全盘否定：非有、非空、非亦有亦空、非非有非空。所有这些空有、双亦、双非的相统统否定，连"否定"也不立，这就是离一切相。众生自性的本来面目就是如此，真实不虚就是这样。无法形容，勉强称之为实相。"离"就是无住，"无住"就是不执着。不执着于相，就能如如不动。无法形容，勉强称之为"生"。
文字般若在诠释这个实相，观照般若在观照这个实相。等到实相般若圆满显现，就到达彼岸了。而执着相是由于自我执着，一切相都远离了，自我执着就消除，烦恼就断除。烦恼断除一分，实相就显现一分。本经用金刚比喻文字般若、观照般若，正是因为它们能断烦恼、生实相。这样看来，"生实相"三字作为《金刚般若波罗蜜经》的核心宗旨，难道不是昭然若揭吗？
（戊）第三，说明修行的宗旨。分三部分：（己）第一，阐明宗旨的含义。
所谓明宗，就是讲明修行。宗是主旨，明就是说明。把讲明修行称为明宗，为什么呢？天台宗这样立论，有两层深意：一是普遍意义，二是特殊意义。
第一，这是为了警策学人，佛法要以实践为根本。这是普遍意义。
第二，修行方法无数，根据根器和目的的不同，方法也随之改变。就像世间的学校，根据各类学科分别设定主修课和选修课。本经具有不可思议的功德，是为发大乘心、最上乘心的人宣说的。那么它的修行方法以什么为主旨呢？这就是特殊意义。
不直接说“明修”而说“明宗”，取义正在于此。
明白了经文的根本道理之后，接下来就要说明修行的核心方法。因为经文的核心思想虽然清楚了，但如果不实际修行，就无法真正体证。如果只知道道理，却不按照这个道理去修行，那就像数别人家的珍宝，自己却一分钱也没有。这样明白道理又有什么用处呢？所以佛陀每次讲法之前，必定告诫大家要仔细聆听。听闻、思维、实践这三种智慧都具备了，才算是真正听懂了。而且每部经的结尾，必定会说“信受奉行”。这就是告诉我们，读经闻法最重要的是要按照所说的道理去实际修行。
那么这部《金刚经》的最终指向，所说的核心要义，我们知道就是让真实智慧显现出来。但真实智慧要怎样才能显现呢？佛陀说法，每一句都在讲本性，同时每一句也都在讲修行。现在要依法实修，在无数修行方法中，这部经的主旨究竟以什么方法为核心呢？正因为这个缘故，在阐明根本道理之后，必须接着说明修行的核心方法。
辨别异同
前面说到的“明宗”的宗旨，和各宗各派的宗派；还有宗派的“宗”，和宗教的“宗”；再加上佛门所说的宗教，与世俗所说的宗教——这些概念的区别，不但一般人搞不清楚，就连佛门中人也常常混淆。现在趁这个机会，我把它们之间的异同点一一分辨清楚，想必是大家愿意听的。
现在人们所说的宗教，这个词原本是捡西方人的牙慧。世上虽有相关书籍，这里也没工夫细说。可以简单明了地讲：一个教派里，供奉着拥有无上权威的主宰。这个主宰能决定人的生死，一切荣辱兴衰都掌握在他手中，所以要崇拜他。这是世俗对宗教的理解。所以一提到宗教，就带着迷信和依赖的意味。世人只看到我们佛教奉佛为教主，又听说佛教也有"宗教"的说法，不明白其中奥秘，就把它和西方宗教混为一谈，跟在别人后面人云亦云，讥讽为迷信，随意毁谤，造下无间地狱的罪业，实在可怜。还有人因为佛教礼拜佛像，就诋毁说是拜木偶，以为佛教还不如其他宗教，这种愚昧真是到了极点。
现在也不必深入探讨宗派宗旨，详细引证教义，只需一句话就能判断它与西方宗教大不相同。要知道佛像、经书和出家人，被称为住持三宝。目的是让人借着佛像观想佛陀，通过经书通达佛法真理，因为出家人而引发超脱尘俗的心。所以叫作住持。这是借助住持三宝，来观照自性三宝，证得常住三宝。生死荣枯，都取决于自己。无上权威，就握在自己手中。所以说万法唯心，心外无法。这正是佛法超越世间一切道德哲理的地方。哪里是其他宗教所能想象的呢？
至于佛教所说的宗教，"宗"是指明心见性，因为佛法以明心见性为主旨；"教"是指一切经义，因为一切经义都是佛陀开示的教法。所以若能通达心性，叫作宗通；若能通达经义，叫作教通。宗和教，分明是两回事。哪里是奉一个无上权威者作为教中主人翁呢？可见虽然都叫"宗教"，含义却截然不同，这个区别再清楚不过了。
所以佛门中说的“宗教”这个词，原本并不是指宗派。但因为禅门特别注重自己觉悟心性，不重视经典教义，叫做教外别传，所以就称为“宗下”。这是说明它与明心见性的宗旨相符合。而“宗教”的“教”，也不是指教主。那些能够深入理解经典义理，依照经文修行，最终证悟真理的人，就称为“教下”。这是说明他们能够依照教法来修行。这些都是后来产生的含义，已经包含有宗派的意思了。
不过，当初说“宗下”、“教下”时，两者的地位还是平等的，并没有高下之分。到后来，凡是说到“宗下”，就不单是专指禅宗了，还包含有“真修实证”、“抓住根本”的意思。而说到“教下”，就泛指禅门以外的各宗派，还带有“只注重多闻，对实际修行没什么帮助”的意思。这样一来，一个被看重，一个被看轻，简直不能相提并论了。这个含义出现得更晚，大概是在禅宗非常兴盛的时期。
说到各宗，是指各有主张的意思。有的侧重法相，比如慈恩宗，也叫法相宗或唯识宗。有的侧重法性，比如禅宗，以及三论宗、天台宗、贤首宗等。也因为是否依据经教，把禅宗和其他谈性宗的区分开来。
上面说的宗下教下，也是因为所依据的经典义理不同，而建立宗派名称。比如三论宗、法华宗、华严宗、净土宗、密宗，侧重戒律的就叫律宗，就是这样。从宗派再细分的，就叫做派。比如法相宗有真谛的旧派，玄奘的新派。华严经同时讲性相，所以宗奉华严的，其教义是性相并通的。如果就法相来说，贤首一家，也可以称为法相的又一派。其他如净土宗，也有作观想和持名号的区别。禅宗分为临济、沩仰、曹洞、法眼、云门五宗，虽然立了宗名，实际上是派别的意思。其余可以类推。
总之，宗派的宗，是因为立论宗旨、施教方法各不相同，于是建立了各种宗派名称。不单是修行方法有差异而已。若是说明宗的宗，就专门是指修行而言了。大体上，宗教的宗，意义最广泛。宗派的意义，已经逐渐变窄。到了说明宗，意义就更窄了。这是它们的不同。但宗字的含义，作为主张、作为主旨，则是相同的。至于西方人所说的宗教，是指有至高无上权威者作为一教之主的意思。和我们所说的宗教，意义完全不同。这些都是不能不分辨清楚的。
世俗人不明白这个道理，尚且不值得责备。但佛门中人，也因为异同没有分辨清楚，不知道将佛门中宗教的正确含义，详细确切地说明。只是说佛法不是宗教，来和世俗争论。佛法明明有宗有教，怎么能说不是宗教呢？古人的著述中，屡次见到这种说法。这样立论，怎么能让人心服呢？如果把正确含义说明白，让人知道我们所说的宗教，不是他们所说的宗教。那么界限分明，他们也就无从加以毁谤了。
另外天台宗以外的各个宗派，也曾说明过经文的宗旨。但他们所说明的，并非天台宗所主张的宗旨。其中的差异，也需要稍加辨别。比如贤首宗的智俨等两位祖师，在注解北魏译本的金刚经时说：文字般若、观照般若、实相般若这三种般若，是全经的宗旨。这种说法所说的宗旨，既不是专指修行功夫，也不是特指金刚经本身。只能说是泛论般若类经典的主要旨趣。圭峰宗密禅师的注疏，以实相般若与观照般若不一不二为宗旨，比前面的说法略好一些。但这也只是总体论述，而非针对本经的精确指向，并且是将本体与修行合起来说，不是专从修行角度而言。三论宗嘉祥吉藏的义疏说：以因果为宗旨。这是以无住修行作为因，以成就无所得境界作为果。这种说法则精确指向本经，不能套用到其他经典，确实更为切要。但这已经涉及天台宗判教第四重所说的力用范畴。为什么呢？因为功用是属于果地的范畴。由此可知，各宗派虽然都阐明宗旨，但所阐明的具体内容各不相同。而且从这里更能看出天台宗的五重玄义，确实简明扼要，是其他宗派所不及的。
第三部分，阐明核心宗旨
天台宗大德们关于本经宗旨的说法是怎样的呢？智顗大师在注释中标明宗旨，认为是用实相的智慧，修习无相的布施。般若是我们本自具足的正智，所以称为实相之慧。檀那，就是布施的意思。这是取《金刚经》中“菩萨对于一切法都应该无所执着地去行布施”的义理。蕅益大师在《破空论》中，则以观照般若契合真理为宗旨。契理，就是契合本体的意思，这与智顗大师所说的实相之慧含义相同。谛闲法师的新疏，则以发菩提心为宗旨。这三种说法中，自然以智顗大师的注释最为精当。其余两种说法，未免有些宽泛。
这里依据本经现成的语句——“应该远离一切相，发无上正等正觉的心。”“远离一切相，就叫做诸佛。”“用无我、无人、无众生、无寿者的心，修习一切善法，就能证得无上正等正觉。”——将这些义理概括为两句话：远离一切相，修习一切善，就是本经依据本体而起修行的妙宗。这个提法与智顗大师注释的用意相同，而且语句是经文现成的，明白易懂，所以采用它。
为什么说与智顗大师的用意相同呢？本经举出布施这一法门，来统摄六度万行。行于布施，正是所谓修一切善。而远离一切相，正是实相的智慧。因为法和非法两边都不执取，就是远离一切相。这与无相无不相的实相完全相应。这样看来，远离一切相，不是实相的智慧又是什么呢？
应当知道，本经唯一的修行宗旨，就在“无住”二字。但单标“无住”来阐明经宗，虽然全经的观门、行门都包含在其中了，却担心大家领会起来不容易，不如用“远离一切相，修习一切善”这两句话来说明，那么“无住”的宗旨，就清楚明白了。为什么这么说呢？无住，就是两边都不停留。也就是一空到底。经中说：“不应该执取法，不应该执取非法”，“非法，也不是非法”，以及“即非”、“是名”等句子。又说：“无我相，无法相，也没有非法相。”无论从两边来说，还是从重空来说，都是所谓远离一切相。这就是“无住”的真正含义。
而在“于法应无所住”之后，紧接着说“行于布施”，就是修一切善的意思。也就是空也不住的意思。全经所说的观门和行门，都是以远离一切相、修习一切善为根本。这正是所谓“妙有不有，真空不空”，遮照同时进行，完全符合中道第一义。
《大智度论》说：“般若法的要旨，在于远离一切法，而又即于一切法。”远离一切法，就是远离一切相。即于一切法，就是修一切善。得到本经“远离一切相，修习一切善”这两句话，般若法的要旨就因此明白透彻，有了下手之处。所以本经是般若法的纲要。
而且，远离一切相，才是发无上菩提心。而证得无上菩提，也不外乎远离一切相。为什么呢？“无我、人、众生、寿者”，正是所谓远离一切相。而远离一切相，应当从修习一切善做起。这正是“无实从无虚出，无为从有为出”的意思。所以，“远离一切相，修习一切善”这两句话，将《金刚般若波罗蜜经》从此岸，渡过中流，到达彼岸的修行历程，全部概括无遗了。所以说：这是依据本体而起修行的妙宗。
总之，阐明宗旨必须与显发本体相应。本经的本体既然是生实相，而远离一切相，本来就是实相的智慧。所以远离一切相，修习一切善，实相便从这里产生。所以说：“远离一切相，就叫做诸佛。”所以说：“用无我、人、众生、寿者的心修一切善法，就能证得无上正等正觉。”因为被称为诸佛，是由于他们证得了无上正等正觉。无上正等正觉，就是实相般若。远离一切相、修习一切善，就是观照般若。通过观照而证得实相，那么举出这两句经文，来阐明修行宗旨，就像抓住了网的纲绳，一切就井井有条了。
明辨功用
所谓“用”，指的是功用、力用，也就是成效的意思。修行必须把握宗旨，因为不这样做就难以期待获得成效。那么，明白了修行的宗旨之后，成效又会是怎样的呢？况且成效本来就不止一种，应当辨别其中哪一种最为重要。什么是最重要的成效呢？就是与经体相应的成效。有了这个体，就必然会有相应的用。如果所用的与体不相符合，就说明修行功夫还没到位，也就不能称为真正的成效了。所以这里不说“显用”或“明用”，而一定要说“辨用”，正是这个原因。
不仅如此，用是从宗旨产生的。修行宗旨属于因，功用属于果。因是这样，果才会是这样。而“辨”的意思，就是辨别所产生的效果是否与经体相合，从而也辨别修行之因是否与经体相合。应当知道，所谓“明修”就是“明宗”，也就是阐明修行因地的宗旨，必然离不开经体。换句话说，主要的修法，就是以经体为宗旨。这样看来，修行的方式就必须与经体相合，这是很清楚的。而因果从来就是一致的。所以对学人来说，应当辨别他所得到的成效是否与经体相合，就可以知道他的修因是否与经体相合。从经义的角度说，则应当在经文中辨别哪些是与经体相应的功用，那才是与修行宗旨一致的成效。
总之，体、宗、用必须一贯相通。而体、宗、用这些名称，是就所修的经义而言的。显体，是显明经义归趣所在，也就是一部经最主要的体。明宗，是说明经中依据体而开展的主要修法。辨用，是辨别经中因修行而获得的最大功用。
如果从能修的人的角度来说，明宗是明了因地的修行，辨用是辨别果地的证得，而显体则是显明因果共同指向的目标。因为明宗，是说明在因地时必须这样修去，才是朝着目标前进；辨用，是辨别所谓证果，必须获得这样的功用，才算是达到了目标。应当这样去理解。
其他宗派在论述“用”这一部分时，有的简略不谈，有的换成别的说法。比如贤首宗的十门分判中，有一门叫做“教起因缘”。慈恩宗，也讲“教起所为”。这些都是讨论一部经的功用的。然而这些论述未免过于繁琐。就天台宗来说，智者大师注解本经，用“破执”两个字作为整部经的大用。《破空论》则说：经的功用，在于断除疑惑。而新出的注疏说：经的功用在于“无住生心”。这又过于简略，不能完全涵盖经中所说的功用范围。应当知道体、宗、用这三者，之所以必须阐明、辨明，重点在于让听闻佛法的人，能够把握方向，并且借此警醒、鞭策自己。当然不仅应该用简洁的语言概括经文的宗旨，使人能清楚了解一经的纲要所在。尤其需要说得明白易懂，让人看了能内心震动，知道从何处着手。太繁琐或太简略，都不合适。现在要详细辨明本经的大用，应当先弄清楚众生之所以成为众生，以及不能脱离痛苦的病根在哪里。
佛陀说：一切众生，都具备如来的智慧与觉悟本性，只是因为妄想和执着给障碍住了，所以不能证得。这几句话，说得非常透彻。意思是：众生都可以成佛。为什么呢？因为都具有如来的智慧觉悟本性啊。然而为什么不能成佛呢？因为本有的如来智慧觉悟本性，被东西给障碍住了。这就说明了众生之所以成为众生的原因。一切众生，虽然都有这个本性，但自己却不知道。即使知道了，如果障碍没有清除干净，也还是不能证得。这就说明了众生不能脱离痛苦的原因。障碍物是什么呢？就是妄想和执着。这就点明了众生遭受苦恼的病根。寥寥几句话，全都说清楚了。
妄想，就是分别心。执着，就是我执和法执这两种执着。也就是所谓的“我见”。粗浅地说，执着这个身体是“我”，这是“人我见”，有了这个，就不能脱离分段生死的痛苦。微细地说，执着一切事物现象是真实存在的，这是“法我见”，有了这个，就不能脱离变易生死的痛苦。还不止这些呢。因为“我见”的执着，生起分别的妄想。于是，顺着“我”的就贪爱，逆着“我”的就嗔恨，却不知道根本就没有一个实在的“我”存在，所以这叫做“痴”，也叫“无明”，也叫“不觉”。于是造下种种罪业，被这些罪业所牵引、束缚。痛苦就越来愈深，越来越难以解脱。妄想和执着，也因此而越来越深重。本有的如来智慧觉悟本性，也就因此被遮蔽得越来越深，隔阂得越来越远了。
那么，自我执着是从哪里产生的呢？是由于没有通达一切法界的真实本性。所谓法界，指的是四圣道与六凡夫所构成的十种法界。十法界的现象虽然千差万别，但十法界的本性却是同一真如。所谓“不达”，就是不明白。所以《起信论》说：“因为不能通达一真法界，所以不觉念头生起，从而产生了无明。”由于这种不通达，所以称之为不觉和无明。念头的生起，就是指妄想执着。不通达一真法界，等于是说不知道一切众生同样具备如来的智慧觉性。正是因为不知道本性原本相同，才生起了人我分别的念头。业力由此造作，苦报也由此招感。那么，想要脱离苦报，就应当消除罪业；想要消除罪业，就应当断除自我执着，这是很清楚的。我佛如来为了一件大事因缘出现于世，就是为了这件事；说法四十九年，说的也是这件事。这部经是一切佛法的纲要，被比喻为能断一切烦恼的金刚，它最大的作用也正在于此。
这部经称为“智慧到彼岸”，意思是它能开启众生到达彼岸的智慧，使大家都能一同到达彼岸。这种智慧，是一切众生本自具足的本体，也就是众生都有的如来智慧觉性，所以称为到彼岸的智慧。因此，这种智慧一旦开启，便能到达彼岸。为什么呢？这种智慧若开启，就是不觉悟的觉悟了，不明白的明白了。就是通达了真实不二的境界。就是从根本上了破了自我执着。那么，就没有迷惑不能断除了。所以用金刚来比喻它。那么，这种智慧怎样开启呢？要知道，发起大悲心，便是开启这种智慧。为什么呢？知道一切众生，都具备如来的智慧觉性，只是因为障碍未能证得，这是明白众生的本性本体都是相同的。所以看见众生受苦，就是自己受苦。看见众生得乐，就是自己得乐。只要还有一个众生没有证得如来，那么本性本体就还有亏欠。因此发心一定要拔除他的痛苦，一定要给予他安乐，一定要度他成佛，这就叫作大悲心，也就是所谓的同体大悲。能够发起这样的心，叫作“始觉”。虽然说是始觉，便等同于正觉。所以发起同体大悲心，叫作发“无上正等正觉”的心，它的含义就是无上正等正觉。因此，能离一切事物的表象，才是发起这样的心。
能放下一切表象，说明他已经回归到那个真实如一的本来面目了。为什么这么说呢？如果觉得有实在的众生需要成佛，所以一定要去度化他们，这就是执着于“不是没有法”，也还是没脱离“众生”的观念。觉得有个无上正等正觉可以得到，这就是脱离了“不执着于表象”的真义。反过来，如果真正明白众生本来就具备如来一样的智慧觉悟本性，那么虽然度化，实际上并没有谁被度化；虽然成就，实际上也没有什么东西被成就，这就是不执着于“法”，而超越了“众生”的分别。得到无上正等正觉却好像没有得到什么，这就是脱离了“有相”的执着。有相和无相的执着都放下了，称之为回归真实如一的本来面目，是因为这与那“既不执着于任何表象、又不否定任何表象”的真相完全契合。这样，在最初发心的时候，分别心就已经融化，粗细的自我执着也在不知不觉中消除了。所以用“金刚”来比喻这部经的义理。
看看这部经，一开始就教导我们发起无上觉悟之心，要让所有众生都进入无余涅槃的境界，但实际上并没有众生得到灭度。后面所讲的，都是在阐述这个道理。并且让我们连自己在发觉悟之心这个念头也要放下，直接指出心的本源，引导我们在念头不起的地方去体会。就像经的后半部分，开篇就提醒我们不要执着于发觉悟之心。甚至说：所谓自我执着，其实并非真实的自我执着，只是假名为自我执着。这样一来，自我执着的影子就完全消失了。所以这部经最大的作用，首先就在于破除自我执着。
一切众生，因为不明白十法界共同拥有同一个真如法身的道理，所以执着有“我”有“他”，生起分别的见解。于是产生了贪、嗔、痴这三种根本烦恼，造下无量的罪业。承受业力的束缚与痛苦，在轮回中堕落。越是迷惑就越痛苦，越是痛苦就越迷惑。即使过去世有些善根，遇到善知识，教导他发心，皈依佛、法、僧三宝。但由于往昔的罪业，往往内在和外在的障碍与逆缘，接连不断地产生，想要修行却无法进行，即使修行也难以成就。所以修行人，忏悔业障，是极其紧要的。在《华严经》的法会上，诸位大菩萨尚且将这个法门，列入十大行愿之中，何况我们凡夫呢。然而罪业有可以忏悔的，也有难以通过忏悔消除的。如果是极重的罪业，已经形成定业的，忏悔起来尤其困难。经上说：“端坐思维诸法实相，这才叫做真正的忏悔。深重的罪业如同霜露，智慧的太阳能够消除它。”这说明想要消除重罪，只有思维实相，或许才有可能。不是其他方法所能忏悔的。如果只是把这部经看作教导我们观想空性，这还是浅显的说法，是片面的见解。应当知道，经文是让我们既不执着于空，也不执着于有，同时观照空、有两边，这才叫做思维实相。为什么呢？因为实相，就是既无具体形象，又并非没有形象。如果只是观想空性，那就只观想了“无相”的一面，而没有观想“无不相”的一面，哪里是思维实相呢？经文用思维实相的智慧来比喻为太阳，正是因为太阳运行于虚空却不停滞于虚空。所以《普贤行愿品》说：“也像日月不住在虚空中。”如果只是观想空性，那就是停滞在空上了。哪里符合用太阳作比喻的深意呢？应当知道，体证实相的智慧，是从大悲心中生起的。因为有大悲心的缘故，广泛修习六度万行，获得无量的福德。所以经文所说的智慧，是包含福德在内的，这样才能与思维实相相应。福德与智慧双修，观想空性而不停滞于空。这才像光辉赫赫的太阳，能够驱除黑暗，能够生长万物。用这样的观想来修行，才能像太阳消融霜露一样消除深重的罪业。应当这样去理解。能够这样理解的，才是正确的知见。本经的功用，也是如此。这部经的体性是令人生起实相，就是所谓的实相智慧。它的修行宗旨是远离一切事物的表象，修习一切善法，就是所谓的观照智慧，也就是思维实相。因为远离一切事物的表象，是观想空性，是修智慧；修习一切善法，是不停滞于空，是修福德。观念实相，福慧双修，才是真正的忏悔。所以能够消除深重的罪业和定业。这样，内在和外在的障碍与逆缘，就会一齐消除殆尽，还有什么修行不能成就呢？正如本经所说：“这个人前世的罪业，本应堕入恶道，因为今世被人轻贱的缘故，前世的罪业，就得以消除灭尽，应当证得无上正等正觉。”说“恶道”，是指重罪。说“应堕”，是指定业。幸好有善根，今世还没有堕落。得以听闻这部经，深深理解其中的义理和旨趣。能够知道修行的宗旨，福德与智慧一并前进。所以能够重罪轻受，往昔的业障得以消除灭尽。为什么呢？从对治的角度说，福德能够灭除罪业。从第一义谛的角度说，智慧能够拔除业根。“当得菩提”，说明他的修行必定能够成功。因为这个缘故，本经还有一个极大的功用，就是能够灭除罪业。
二乘修行者能观察空性而自我觉悟，破除对“我”的执着，但对“法”的执着依然存在，因为智慧尚浅，未能彻底破除。他们修行的最高成果，只能证得阿罗汉或辟支佛的果位。大乘修行者虽然能既不执着于“空”也不执着于“有”，不仅自我觉悟，还能实践六度来觉悟他人。然而无明烦恼尚未完全断尽，即是说微细的对“法”的执着，仍未化除。这是因为尚未获得金刚般若智慧。所以只能部分证得法身，而未达究竟圆满。正如本经所说“成就第一希有”，是指仅证得正等正觉，尚未达到无上境界。若能对本经深入理解其义理旨趣，生起坚定不退的信心，尽力受持并为他人解说，便是承担起如来无上正等正觉的使命，应当知道这样的人成就了最上乘、第一希有的法门，乃至能增长福德、消除罪业，必将证得无上菩提。因此本经更有极大的功用，能究竟圆满地成就无上正等正觉。
综合以上所分析的三方面内容，可以概括为八个字：破除自我、消除罪业、成就如来，这就是本经的根本作用。这样才与经中所说“此经有不可思议、不可称量、无边功德”的经文相呼应。经上说：“狂乱的心念不停息，一旦停息便是觉悟。”古来大德也说：“只要断尽凡夫的妄情，此外并无特别的圣贤见解。”狂乱的心念、凡夫的妄情，正是妄想执着所形成的自我执着。要知道如来的智慧觉性，众生本来具足，只是被自我执着所障碍罢了。这个障碍如果消除，觉悟的本性便自然圆满成就，智慧便自在圆满明澈，如来也就从无明的壳藏中显现，圆满无缺地展露出来了。所以说：狂乱的心念不停息，一旦停息便是觉悟。只要断尽凡夫的妄情，此外并无特别的圣贤见解。因此修行法门虽然无数，唯一的宗旨，只是消除障碍而已。本经的根本作用，确切说来，也只是消除障碍罢了。
说到障碍，自然包含三种。所谓成就，也可以分为三类。第一是惑障，也叫烦恼障，就是见解和思想上的迷惑。包括自我执着、偏执、邪见、两种错误认知、贪欲、嗔恨、愚痴、傲慢、怀疑，共有十种，都是以自我执着为根本。所以破除自我执着，惑障就消除了，从而成就智慧之德。第二是业障。本经说：前世的罪业，就会消除。所以消除罪业，业障就消除了，从而成就解脱之德。第三是报障。报，指的是苦报之身。成就如来境界，报障就消除了，从而成就法身之德。因此本经的大作用，就是消除这三种障碍，成就这三种功德。现在举出破除自我执着、消除罪业、成就如来境界来说，是因为这样容易明白，而消除三障、成就三德的含义，都包含在其中了。
前言部分提到体、宗、用这三者，它们的含义是贯通一致的。怎么个贯通法呢？这里再综合起来说一说。
从这部经所要阐述的道理来看，它最终指向的核心目标，是“生起实相”。这是为了启发那些发大乘心、最上乘心的修行者，向他们指明修行证果的根本方向。至于修行宗要所说的“远离一切事物的表象，修习一切善法”，如果从经文的道理来说，“远离一切事物的表象”，就是所谓的“不执着于表象”；“修习一切善法”，就是所谓的“不否定一切现象的作用”。然而，善法本身也并非固定不变的善法，只是假名为善法。所以，究竟来说，“修习一切善法”这个说法，其实已经包含了“不执着于表象”和“不否定现象作用”这两层意思。而“远离一切事物的表象”，则是指对事物的“表象”和“作用”这两边都不执着。这正与“生起实相”这一经体核心相应。因为“生起实相”的究竟含义，也是指“表象”和“作用”两边皆空，而这个“生起”本身就是“无生”。
从修行者自身的角度来说，这就是既不执着于“有”的一边，也不执着于“空”的一边，彻底地体悟空性，朝着“生起实相”这个究竟目标去精进修持。
再说到这部经的功用，是“破除我执、消灭罪业、最终成就如来果位”。从经文的道理来看，“破除我执”，是“远离一切事物的表象”所获得的功用，因为虚妄的念头断尽，执着的情感空寂。“消灭罪业”，是“修习一切善法”所获得的功用，因为福德与智慧都得到增长。也可以说，“破除我执”和“消灭罪业”，是“远离表象”与“修习善法”两者结合所产生的共同功用。因为通过观照智慧的修行功夫，信心达到清净，就能生起实相。当修行者不执着于两边，内心与那绝待无对的清净本体相应时，就能破除一分无明，证得一分法身。我见和罪业，都是从无明产生的。无明被破除，那么迷惑和业力这两种障碍就会逐渐消除，这样才能证得法身。最初证得法身，就是实相开始生起。
至于“成就如来”，那是在观照功夫纯熟之后，实相智慧圆满地显现于当前，哪里还只是像月亮初升那样呢？从修行者自身的角度来说，这就是修行之因圆满，证果之功圆满，已经达到了最终目的，到达了涅槃的彼岸了。
以上阐述了这部经的功用，并且补充说明了前面在“显明经体”和“阐明宗要”时没有说尽的意思，还把体、宗、用这三者，从“所诠道理”和“能修之人”两个角度分别说明，再综合起来贯通一致地解释其含义。到这里就讲完了。
（戊）第五部分，判定教法的类别。分为两段：（己）初，总论；其次，正式判定。（己）初，又分为两段：（庚）初，解释名称的含义。
这里说的“判”字，有两层含义。一是“分判”，即辨别的意思；二是“评判”，即论定的意思。“判教相”的意思，就是辨别经文的宗旨和意趣，加以论定，看看它应该归属于哪一类。
“教”指的是教化，也就是指经文本身。佛陀为了教化众生而说法，后人将他所说的法结集成书，就称之为“经”，所以经也就是教。佛陀出世施教的目的，在于让众生去除无明和自我执着的障碍，证得本自具足的如来智慧觉性。简单说，一切佛法，不外乎就是让人明心见性而已。而心性要靠自己亲证，因为它本来就不是言语所能完全表达的。所以说：说法的人，其实并没有一个固定的法可说。然而众生自己不明白，现在要教导他们，又不得不借助言语来说。而众生的障碍有浅有深，说法又不能不顺应他们的根机。所以说：要针对根机来说法。如果说法不契机，听者不能理解，那说了又有什么益处呢？
“机”有两层含义：一是“根机”，二是“时机”。根机，指的是根性。就是说众生的根性，各不相同。为什么不同？因为障碍有浅深、厚薄的缘故。时机，指的是时节因缘。某个时期说《阿含经》，某个时期说方等经典，先从小乘开始，再讲大乘，先浅后深，循循善诱，引人入胜，这就是所谓的“三时”或“五时”说法。因此，将佛陀四十九年所说的法，称为“一代时教”。“一代”指的是佛陀的一生；“时教”就是根据时节因缘而施设的教化。
既然是对机说法、因时施教，因此经教就有了“半满”（不圆满与圆满）、“权实”（权巧方便与真实究竟）、“渐顿”（渐修与顿悟）、“偏圆”（偏颇与圆满）等等不同的类别。所以《大涅槃经》中，用比喻来说明一代时教的不同相状：有的像乳，有的像酪，有的像生酥、熟酥，乃至最精华的醍醐。这就叫做“教相”。就好比乳、酪等等，名称和相状虽然不同，但它们滋养身体、有益于人的妙用是一样的。经教也是如此。虽然免不了有半满、偏圆等等不同名称和相状的差异，但它们的宗旨，在于让人明心见性，这一点是相同的。这正是以“相”来谈论的深意，是为了说明我们不可拘泥执着于这些不同的相，而应该会归到那没有差异的心性本体上去。
然而，既然有种种不同的相状，固然不应该拘泥执着，但也不可以糊里糊涂、一概而论。所以古来的大德们对于一切经教的教相，不辞辛劳地进行辨别和论定。虽然因为个人见地深浅不同，他们的说法也有所差异，但用意都是为了方便学人，使得大家对佛陀一代时教的纲领条目、浅深次第，能够了然于心，从而可以循序渐进地修学。他们嘉惠后学的这番苦心，实在令人敬佩。这就叫做“判教相”。以上解释了“判教相”这个名词的含义。
（庚）其次，泛论教相。
佛法传入中国后，直到晋朝末年，对佛陀一代教法进行分判的，共有十八家之多，但都没有流传下来。古德的著述中，偶尔有引用他们观点的，也只是零零碎碎，看不到全貌。从所引用的内容来看，大多只是粗略地论述大纲罢了。从唐朝以来，大家共同遵循、较为完备的判教体系，是天台宗和贤首宗两家所建立的。天台宗将佛陀一代教法判为藏、通、别、圆四种，学者称之为“四教”。贤首宗则判为小、始、终、顿、圆五种，学者称之为“五教”。贤首宗的小乘教，就是天台宗的藏教，指的是小乘教法。贤首宗不称之为“小”的原因，是因为小乘对于经、律、论三藏，虽然义理不及大乘圆满，但三藏是完备的。如果称为“小”，恐怕有人误会其三藏有缺而不完整。所以不叫“小”，而称为“藏”。《大涅槃经》中，佛陀称小乘为半字教，大乘为满字教，是因为小乘只明了“人空”（即破除对自我的执着），大乘则“人空”、“法空”都明了（即同时破除对事物本质的执着），所以用半和满来区别。
天台宗所说的通教，在贤首宗中称为始教。从这往后，都是指大乘教法而言。之所以称为“通”，是因为这些经典所讲的义理，向下可以通达小乘，向上可以通达别教、圆教。总的来说，它所阐明的道理，声闻、缘觉、菩萨三乘都可以共同修习，因此叫做“通”。就好比说是“普通”的意思。凡是只讲人我空、法我空这种道理的，都属于这一类。观照空性，是大乘修行的入门基础，所以给它取名叫“始教”。
所谓别教。别，就是特别的意思。始教只观空性，与二乘相同，所以称为三乘共行，因此叫作通教。现在则不止观空，还要观假有的存在，这不是二乘共同修行的法门了，因此称之为别教。贤首宗则称之为终教，说明修菩萨道的人，开始时虽然观空，但最终并不停留在空上。总之，大乘的修行法门，自始至终都不离生死与涅槃两边皆不执着的原则。再者，先修从假入空，再修从空出假，各有分别的修行次第，不像圆教那样一修即一切修。这是与通教、圆教都有所区别的。所谓向下区别于通教，向上区别于圆教，所以称为别教。
圆教，就是天台宗所说的即空、即假、即中，三种真理圆融无碍。贤首宗所说的理与事互不妨碍、事事之间也无障碍，一即是一切、一切即是一，也是这个意思。总之，凡是经义中，能够包含所谓小、始、终、顿各教，以及藏、通、别各教义理的，就是圆教。
贤宗在终教和圆教之间，加了一个顿教。凡是经义阐明一念不生、当体即是佛性、不涉及修行次第的，都属于顿教。台宗对于这一层，并不是疏漏省略了。要知道台宗判教，分为化法和化仪两种。化法，指的是教化的法门，就是藏、通、别、圆四教，这是从教化时所说的义理旨趣来说的。化仪，指的是教化的形式，就是顿、渐、秘密、不定四仪，这是从教化时所显现的事相来说的。从佛陀这边来说，一时说尽，就是顿；分次第而说，就是渐；放光现瑞以表法，就是秘密；不固定说法方式，就是不定。从听闻法众这边来说，一听闻就能彻底证悟，就是顿；不能这样的，就是渐；随各自的根机领悟，就是不定；彼此互不相知，就是秘密。再者，说顿教义理时，也含有渐教的义理；说渐教义理时，也具备顿教的义理。这个人听了觉得是顿教，别人听了却以为是渐教。本来是顿教的义理，听者却只得到渐教的利益。虽说通教，其中也摄有别教、圆教的义理。乃至说藏教时，也是如此。以此类推其他，没有不是这样的。这都是所谓的秘密不定。总之，台宗认为藏、通、别、圆四教中，无不包含顿与渐，所以不另外单独设立一个顿教门。这是因为台宗以化法、化仪，再加上通五时、别五时，相互交错综合，来判释佛陀一代时教。正因如此，判教的细密圆融，没有超过台宗的。然而对于佛陀一代时教的义理、事相，仍然有未能完全收摄穷尽的地方。要知道这件事，只有佛与佛之间，才能究竟了知。各宗的祖师未到佛地，虽然各有见地，怎能就与佛的智慧等同呢？后人只应当选择其中精善的来依从就可以了。以上泛论教相的部分结束。也就是初总论的部分已经结束。以下正式判释本经的教相。
（接着）正式判别。
天台宗判定这部经兼具通教、别教和圆教的特色，华严宗则判定它属于始教，同时也通于圆教。这些说法都难免拘泥于文字名相，与经中真正的义理意趣，并未完全契合。现在要判定这部经属于哪种教相，不能不先明白这部经的根本意趣。
佛陀宣说这部经典，是为了开启众生本自具足的如来智慧觉悟本性，恢复本来的真实面目。这正是承续佛种、传授心印的无上甚深法宝。仅从这一点，就足以证明这是最圆满、最顿超的教法。因为至圆至顿，所以无论通教别教、始教终教所包含的义理，无不全部摄受。怎能见到经中含有通教、始教等义理，就拘泥于文字，颠倒说法，认为它兼有圆通与圆教的含义呢？
这部经的核心主旨，只在于“无住”。无住就是不执着。不执着，就是为了破除自我执着。为什么呢？因为自我执着就是虚妄的分别与执着。如来本具的智慧觉悟本性，被自我执着所障碍。现在想要显发这个本性，就必须清除这个障碍。所以唯一的主旨，就在于通过无住来破除对“我”的执着。
智慧与障碍不能并存。想要开显智慧觉悟的本性，固然在于破除自我执着的障碍。然而开显与破除是一体的。能破除就是能开显，能开显就是能破除。那么，这个智慧要如何开显呢？前面已经说过，就是要发起与众生同体的大悲心。悲心与智慧两者都具备，这就是所谓的“无上正等正觉”之心。
这个心是同体大悲，所以广泛修行布施等六度，来度化所有众生，共同证得如来的智慧觉悟本性，而不执着于“空”。证得如来的智慧觉悟本性，就是进入无余涅槃。这个心是理体的智慧。所以虽然度化众生进入无余涅槃，但实际上并没有一个众生被度化，这样就不执着于“有”。不执着于“有”，就是“无相”（不执着于事物的表象）。不执着于“空”，就是“无不相”（不否定现象的存在）。无相又无不相，这正是如来智慧觉悟本性的真实相貌。
所以这部经一开头就阐明这个道理，并且明确地指示说：“不应该执取事物的表象，也不应该执取没有事物的表象。”这是从空、有两边都不执着的角度来说的。一旦有所执着，那么自我执着就存在。一旦无所执着，那么自我执着就被破除了。
因为度化了无量无数无边的众生，而实际上并没有众生得到度化，这就是没有了我、人、众生、寿者这些分别相。实际上没有度化这回事，那么虽然广泛修行六度法，却没有“法”的念头，这就是没有“法相”（不执着于事物的表象）。虽然实际上没有度化，却仍然不停地度化众生，这就是也没有“非法相”（不执着于否定事物）。
没有我、人、众生、寿者这些相，就是破除了“人我执着”。法与非法都不执着，就是破除了“法我执着”。换句话说，没有我、人、众生、寿者这些相，就是所谓的“我空”。没有法相，就是所谓的“法空”。也没有非法相，就是所谓的“空空”，也叫“重空”。这是从彻底空掉一切的角度来说的。
由此看来，这部经所讲的“空”，是连“空”这个概念本身也空掉，所谓的彻底空净。彻底空净，就是同时遮止“有”和“空”两边，同时又观照“有”和“空”两边，所谓的既不执着于“有”也不执着于“空”，圆满到了极点。这怎么能和那些只观“空”的初级教法相提并论呢？
再看这部经开头所说的，其实是同时具备三空（我空、法空、空空）的深意。也就是说，一旦修行，就是全体一起修。哪里还需要先修从假入空，再修从空出假，这样割裂不圆融的别教次第呢？而且它是一空到底，两边都不执着，这就是所谓的“离一切相”。必须离一切相，才是真正发起了觉悟的心。而离一切相，那就称为诸佛了。因为空、有等一切相都离开了，心就清净了。心清净了，实相就显现了。实相显现，就是无明和自我执着被破除，真如法身得以显现。所以说“则名诸佛”，所以说“若见诸相非相，即见如来”。这不仅是圆融到了极点，也是顿超到了极点。
所谓离一切相，才是发无上觉悟之心，因为它同时遮止与观照，恰好契合中道。甚至对觉悟的心也不执着，那就是连“中道”也不树立了。以至于说：“一切法皆是佛法。”这里说的“一切法”，也同样“即非”一切法、“是名”一切法。这正是天台宗所讲的“一空一切空，一假一切假，一中一切中”，那至极圆融的义理啊。而说“如来者，即诸法如义”，又说“是法平等，无有高下”。这又是华严宗所阐明的事理无碍、事事无碍，一即一切、一切即一，那至极圆融的义理啊。
整部经所说的，都是这种至圆至顿的义理。却判定为“兼乎圆，通于圆”，仿佛经义还有不完全圆融之处，这是为什么呢？
总而言之，全经的义理，无不是在阐发圆顿法门“无所住”的宗旨。但前半部分多是从“境”的方面来遣除执着。这里说的“境”，就是一切相。六尘、六根、六识，乃至空、有、双亦、双非，都包含在里面。所以前半部分的义理，可以简要概括为：一切皆非，对任何相都不去抓取。因为不抓取，所以一切皆非。一切皆非而又不抓取，那么无明和自我执着就被破除，观照智慧的真正智慧，就焕然显明了。
后半部分则是从“心”的方面来遣除执着。这里说的“心”，包括觉悟的心、过去现在未来的心、有所发心、有所得的心，以及一切分别执着等心念，都包含在内。所以后半部分的义理，可以简要概括为：一切皆是，对任何相都不生起执著心。因为不生执著心，所以一切皆是。一切皆是而又不生执著心，那么无明和自我执着就被彻底破除，实相智慧的理体，就朗然完全显现了。
所以，在指示如何演说这部经时，用两句话总结：“不取于相，如如不动。”看起来是因为不抓取，然后才能不动；实际上必须是能够观照到如如不动，才可以做到不抓取。这个道理，在前半部经中已经揭示过。比如经中说：“如果心去抓取相，那就是执著于自我、他人、众生、寿者相了。”这是因为心一动就会抓取，一抓取就会执著于相。所以要想不执著，就必须做到不抓取。而要想不抓取，心就应当不动。可见前后义理本是一致的。不过从经文文字的表相看，不是没有浅深次第，这是为了方便那些见地或浅或深的闻法者罢了。
前言，这部经是为了延续佛法慧命、传授心印的无上法宝。单凭这一点，就足以证明它是圆满彻底、直指人心的教法。这并非没有根据的说法。本经中多次提到这一点。例如说：一切诸佛，以及诸佛所证得的无上正等正觉，都是从这部经中产生的。又说：这部经具有无法想象、无法衡量、无边无际的功德。如来是为发大乘心的人所说，是为发最上乘心的人所说。如果有人能够领受持守、读诵此经，并广泛为他人解说，如来完全知道这个人，完全看见这个人，这样的人都将成就不可计量、不可称说、没有边际、不可思议的功德。这样的人，就是在承担如来无上正等正觉的家业。又说：过去世所造的罪业，就会消除，将来必定证得无上正等正觉。又说：应当知道这个人成就了最殊胜、第一稀有的大法。又说：这部经的义理不可思议，所得的果报也不可思议。
说到诸佛从此经出，说能承担如来家业，当证得觉悟，这不是延续佛种吗？说如来是为发大乘心、最上乘心的人而说，这不是传授心印吗？说经义、果报、功德、成就都不可思议，这不是无上法宝吗？若不是最圆满、最顿超的法门，怎能当得起这样的赞叹。而且经中明说：诸佛的无上正等正觉法，都从此经出。可见一切圆顿经教，都被此经含摄。此经能含摄一切经教，一切经教却不能含摄此经。既然如此，那最圆满、最顿超的法门，又有谁能超越此经呢？佛语应当深信，不可错解。所以现在谨遵佛的意旨，判定本经是境界与心念俱泯，遮遣与观照同时，智慧彻达我空、法空、空空三空，功德圆满万行，是最圆满、最顿超的大教。一切藏、通、别、圆，小、始、终、顿、圆，种种教义，全部摄尽无余。它的相状，正如无上醍醐，是乳、酪、生酥、熟酥所不能及的。