附论奘译本之特征
这篇通过对比玄奘、真谛、净影寺慧远等人的译本,又用本论与注疏进行对照分析,使章节文句的义理阐释异同分明。总体而言,真谛译本与藏译本之间、本论与注疏之间,体例格局大致相同,唯独玄奘译本自成一家。玄奘译本与真谛译本的差异尚可以新旧传本不同来解释,其与藏译本的差异也可归因于护法一系的学说传承。但依据藏译本贯通注疏、析出本论时,玄奘译本依然保持独特性。二者时代相隔未久,学说理应承袭,为何出现这种情况,确实值得深思。现暂且提出假设,逐步展开讨论。
两家的本源本是相似的,但玄奘大师在翻译时作了润色和修改。
这一假设,主要是由于玄奘的译文最为流畅无碍,是义净译本所不及的。按照翻译原则来看,若义净偏于直译,那么玄奘应偏于意译。由此而言,玄奘与义净的译本虽有文采质朴、繁复简略的差异,但核实其内容实质,则两家的原本仍可归为同类。现从论文中选取例证,颇多相符之处。
清净译本开篇
一二三四五 假设允许作为原因 由于并非那相状 极微尘 非所缘境 如同根
三一四二五
极微对于五识来说 只是所依而非所缘 因其形相不被识所认知 犹如眼根等其他感官
陈那的论著原本以颂文为主体,注释部分则随文附释,不必完整引用原文。这是印度著述的惯例。玄奘翻译时力求格式整齐,每逢注释必定先完整引出颂文,以致原文未分段的语句也被强行断句,未充分达意之处也被刻意引申补足。通过调整遣词造句,彻底改变了原文面貌。这是意译的一种典型方式,此处所举即是例证。再考察两种译本的长行部分,也存在同样情形。
二、净译 即便存在坚硬、湿润等性质,这些也并非眼识等所能感知的对象。尘境也是如此。
玄奘的译文说:像坚硬等性质虽然是真实存在的,但对于眼识等来说,虽然可以有缘的作用,却不是所缘的对象。因为在眼识等上面没有那些性质的相状。同样道理,色等极微的各种聚合相状也应如此。因为它们都被执着为极微的相状。
玄奘的译本依据原文展开阐述,不知不觉中言辞详尽。这又成为同一经典意译的另一种形式。更为极端的情况是,
净译:由于各种极微细之物并无差别。
玄奘译本并非指"瓶、碗等器物能构成"的极微具有固定的形状和大小,而是指舍弃了微细圆融之相。
极微以圆形为量度。量度相同则形态相同,量度不同则形态应不同。玄奘译本认为并非量度有差别而舍弃圆形之说,这确实是婉转表达其意旨的文辞,堪称意译的典范。又是一种体例。
根据实例类推,玄奘译本与义净译本未必不同,只是遣词造句的铺陈方式有所差异罢了。然而这还是表面的现象。仔细推敲其铺陈所依据的理据,常能发现特殊意义,可见二者的差别不仅在于文风的质朴与华美。例如第一条译例中关于五识的表述,第二条译例中"俱执为极微相"的说法,均非直接引自论典原文,必定另有传承依据。因此应当重新作出如下推论。
第二,玄奘的翻译润色不仅是为了使文意流畅,还采用了注释家的观点来修改论典。
采用修改后的版本进行翻译,这是译经师的常用手法。鸠摩罗什、真谛等译师大多如此。玄奘法师既然采用意译方式,为使义理通达晓畅而超越文字局限,自然会依据各种注释本来翻译。现在留存的护法论师著作或许正是这样处理的,选取例证来成立观点也符合这个特点。
眼等五识
论典中说眼识等,藏文译本和真谛译本都没有说明“等”字具体包含几种识,只有陈那译本暂且解释为六识,这原本就没有明确的文字依据。护法的注疏中反复论证“等”字实际是指其他五识。玄奘译本改作五识,依据这个解释是确凿无疑的。
色境
这是根据前五识的情况而作的调整。其他陈净藏等三种译本提到“内境”,玄奘译本也改为“内色”专指前五尘。这与护法解释眼识等诸识以色尘为依缘的观点相吻合。
色功能就是根本
这里也是因为讨论五识而做的修改。陈那和藏译版本都只说“功能为根”,没有进一步区分,这个观点应该来源于《二十论》中“识从自种子生”这一颂。那里将根视为识的自种,就不一定是色法的功能了。护法的注疏则说“这所依的性质是同时存在的根功能之色”,玄奘法师的翻译改动大概就是依据这个。因此《二十论》颂文原本说“为成立内外入故,佛说为二”,玄奘译本也改成了“佛说彼为十,限以色根”。还有《集量论》说“自证离言为根境界”,玄奘译本也改为“色根境界”。如果没有梵本和藏本对照,这“色根”的说法就无从追溯来源了。
内在境界是意识的一部分,必须理解为不脱离意识。
清净藏等翻译家认为内心境界是意识的一部分,这种见解源于《摄大乘论》所说"色法等皆以识的分别为本质"。陈那在《集量论》中也指出:"意识生起时,会显现出如同自身本体与认知对象两种成分"。护法在注疏中更明确说"内声意指不离于识"。玄奘法师的译本作出这样的修正,其依据正在于此。
然而,玄奘法师的翻译是否直接依据护法的注疏来翻译本论呢?仔细考察后发现并非完全如此。有些注疏需要解释的地方,本论已经预先说明;有些注疏引用的文句,本论又作了删减。这些处理都没有给注疏留下多少发挥空间。至于颂文中“所缘非缘”等表述,更是注疏完全未曾涉及的内容。因此我们不妨重新提出这样的推测:
三种情况表明,玄奘的翻译改动并非直接遵循护法的解释,而是另外采用了后来出现的学说。
这部论主要分析心与境的分别。梵文原本叫做"所缘",藏文译为"所观",陈那译本称作"尘",都只是指认识对象本身。玄奘译本特别译为"观所缘缘",不仅标题不同,阐释的义理也完全两样,这里举出其中关键区别。
要解释所缘缘这个概念,我们需要分别理解"所缘"和"缘"这两个字的含义。
清净译本解释“所缘”的含义,第一点说:“被称为境界的事物,是因为它能引发与之相似的认知相状”;第二点说:“凡是境界,从道理上说必须能生起与自身相状相似的认知”。这两层含义紧密相连:能生起就必定相似于自相,相似相状必然伴随着生起,不能割裂开来理解。玄奘译本将这两层意思融合改写为:“所缘缘是指能缘的认知带着它的相状生起,并且有实体让能缘的认知依托它而产生”。这种理解把“带相”当作所缘,把“依托生起”当作缘,将二者截然分开。因此认为存在“是所缘而非缘”的情况,也存在“是缘而非所缘”的情况。这种理解未必正确。
实际上确实存在“是缘而非所缘”的情形,正如护法所说的“非因义即所缘”。但只要是所缘,就没有不是缘的。本论成立所缘缘的意义而题目只称“所缘”,正说明这两个名称实质是统一的。若用两个定义分开解释,对照护法的注疏也未见得成立。比如注疏说“随境之识,境是能生者,境是所缘”,这说明并不把“能生”当作缘;又说“如第二月,纵使认知有它的相状,由于不能实际生起,就不称为境界”,这又说明不把“带相”当作所缘。所谓“第二月”,是内在功能紊乱时,虽然产生了相似月亮的认知相状并随之生起,这个内在影像作为所缘的同时也就是缘。玄奘译本坚持说“有所缘非缘”,显然已改变了护法的原意。
不仅如此,护法解释“聚相”时说“有色合聚之物以四大为体性,随优势而显现相状”,玄奘译本却译为“色法等各有多种相状”,所以译作“和集”,而不理解为“聚相”。护法解释“离彼极微”这段时说“瓶等是假有,故形状差别也应是假有”,玄奘译本却省略这个章句,只说“形状差别之物分析到极微”,不理解为“离开部分就没有整体”。若是完全依据护法的释文,本不应如此翻译。
因此玄奘法师的翻译在含义上与护法大致相同,但并不完全一致。他所依据的,大概是继承了护法的学说而又有所变化的说法。这又属于哪一派呢?或许是护法门下的胜子等三家,或许是戒贤本人。现在虽然无法确切指明,但胜子的著作还保存在西藏,戒贤的学说也散见于《伦记》等典籍中。如果加以整理,学说的来源应当可以考证清楚。研究唐代佛学,揭示其真相,这实在是必须努力去做的事。现在对于这部论的译文,暂且提出这样的看法。
玄奘大师的翻译与其说是忠实直译,不如说是精准的意译。
玄奘大师的翻译风格,与其说是忠实于梵文原典,不如说是忠实于他所传承的佛法体系。
玄奘法师翻译所依据的学说,与其说是护法的正统思想,不如说是后世演变出来的偏离原旨的见解。
这些说法都与历来对玄奘翻译的评价相反,然而文献证据确凿分明,研究唐代佛学不可动摇这一观念。不过这个道理确实难以说清,其实早在玄奘门下诸位贤者就已经对此感到困惑了。请容我另举证据说明。
唐代学者解释《观所缘论》的论述,可以在窥基大师的《二十述记》《三十述记》、太贤的《唯识学记》、慧沼的《了义灯》等著作中看到。现在根据本论原文来考察这些解释,姑且列举两个核心观点作为例证。
和合聚集
这部论著是为了确立唯识思想,破除对极微和合的执着。它的渊源可以追溯到《二十唯识论》。论中解释第十一颂时说:
单个极微不能成为认知对象,多个极微聚合也不能成为认知对象,因为极微聚合时已失去其本质。
那么这又是什么意思呢?如果说一切色尘等外境都是色识等各别认知的对象——那么这些对象要么应该是单一整体,就像胜论学派主张的具有整体实体;要么应该是众多极微(最小物质单位),要么应该是这些极微的集合体。((Samhata在唐代译作和合与和集,下文同此处理。))然而首先,单一整体不能成为认知对象,因为离开了各个组成部分,根本把握不到所谓整体实体的存在。众多极微也不能成为认知对象,因为每个单独的极微都无法被感知。这些极微的集合体同样不能成为认知对象,因为这样的极微组合根本构不成一个实在的整体。
这里针对将多个实体作为认知对象而讨论极微与聚合体的说法,其表述还比较简略。安慧在《三十唯识释》中进一步阐发这个道理说:
((根据梵文和藏文版本))如果没有外在事物,只有意识及其显现的境相,这要怎么理解呢?所谓外在事物,必须能够引生当下了别它的识,才能被认作是识的所缘缘。如果仅仅因为是产生识的原因,那就和等无间缘等其他缘没有区别了。
又有人主张:眼识等五识能够缘取和合的事物,因为识中显现的相状与那和合的事物相似。然而,和合体本身并不超出其各个组成部分的总集;离开了那些组成部分,就不存在能缘取和合相的识了。因此,实际上并没有外在的和合事物,却有关于和合的识生起。
再者,即便是极微(物质最小单位)的和合,也不能成为所缘的对象,因为单个的极微并不具备那和合事物的相状。极微在聚合时与未聚合时,其自身实体并没有任何不同。所以,极微的和合就如同未聚合时一样,不能成为所缘。
还有人提出:各个极微,如果不观待其他极微,确实不能被感官分别;但它们是相互观待的,因此能被感官获取。然而,一个事物,无论它是观待他物还是不观待他物,其自身实体并无差异。那么,它就应该要么始终能被感官获取,要么始终不能被感官分别。
此外,如果必须观待其他极微,极微才能成为识的对象,那么识中就不应该有瓶子、墙壁等不同的相状显现,因为极微本身并没有这些相状。
从道理上讲,识的相状和对象的相状也不应该相互差异,否则就会产生严重的过失。(玄奘法师翻译的《成唯识论》第一卷中融合了这段文字。)
这段文字通过分析和合、极微和合、极微相待、形相差别等概念,实际上开启了陈那理论的端绪。要理解《观所缘论》,必须追溯这个本源,才能完全领会其含义。
这里说的"和合"指各部分聚集形成的假象;"极微和合"指共同生灭的极微集合;"极微相待"指极微聚集时相互依托显现不同相状。第一是观察所缘的总聚假相,第二是极微本身,第三是总聚相状。
查考《顺正理论》卷四可知:认为所缘是总聚假色是上座部的观点,认为所缘是和合极微是正理师的主张。虽然总聚相的说法未见明确记载,但根据护法解释这种观点的由来时说"有色合聚之物皆以四大为性",又说"此对宗法许其十处但是大种"。查《婆沙论》一百二十七卷和《俱舍论》卷二,这是觉天的说法。《顺正理论》卷五引用此说时还提到"譬喻论师作如此说"。因此总聚相的理论应当归属于譬喻师。护法的注疏也指出这种观点在先前立论的基础上并无进展空间——先前立论的和合说是上座部主张,这里转而提出譬喻师的说法,在理路上是顺当的。
唐代学者的解释与此不同。由于玄奘法师将"总聚"译作"和合"、"总聚相"译作"和集",导致未能审察二者关联,误认为是相对的概念。其实"和合"与"和集"词义本来相通。查玄奘所译《顺正理论》卷四解释上座部观点时说"众微和合方成所依所缘事故",下文又说"众多和集此用亦无故处是假"——"和合"与"和集"明显交替使用,硬要区分为对立概念实在令人困惑。
由此又误认为和合是经部学说,和集是正理论主张。其实正理师仍然坚持极微是所缘对象。如该论所说"和集极微为所缘故",又说"即诸极微和集安布恒为五识生起依缘无有极微不和集故"。这里并没有明确说明极微相互依托形成相状,若将总聚相的理论归属于正理师,就更值得怀疑了。
立破比量义
陈那建立理论,必然精通因明学,这是可以想见的。不过其中的详细内容,需要从护法的注解中提炼出来。比如驳斥极微和合这两种观点时,先引用他人的论证说。
微小的存在是认知的对象,因为它们与认知对象的本质和原理是相符的。
整体聚合是所缘的性质,理由与前面相同。
这个理由没有共同认可的例证,因为所缘的对象要么是单个极微,要么是它们的集合。还需要说明这样论证的原因,依据本论的两个理由来设立前面两个比量。
(三)极微与所缘对象的道理是相应的,因为它是那识产生的原因,就像大家共同认可的认识对象一样。
总体聚合与所缘对象的道理相契合,因为这些都是心识所显现的,就像前面举过的例子一样。
这是先假设对方宗派的观点来驳斥,其实所用的根本理由本不独特,却也被认为是通用的。接着才针对对方的论证指出其过失而加以破除。
极微不能成为所缘的对象,因为它是构成事物的基本元素,就像感觉器官那样只能作为认知产生的条件。
前面(第三)个推理中,理由存在不确定的缺陷,同时也表明(第一)个推理的理由不能成立。接下来再从论证方法的角度,揭示前面主张的过失说:
(六)极微与所缘的道理不相符合,因为极微产生认识时,并不显现它自身的形相,就像眼根等感官一样。
现在重新列出这个论证,是因为护法主张:凡是因明中的不确定因,未必都完全不能成立,所以应当既能建立自己的观点,又能驳斥他人观点,通过否定对方来彰显己见,同时一并破除错误见解。这里的“生起现前意识的认知对象”是双方共同承认的前提((参见安慧《三十颂释》)),不需要再另行证明。接着破除将整体集合执着为实有的观点,首先从立论角度提出论证:
总体聚合的事物与认识对象的真实状态并不相符,因为它们无法产生具有自身特征的认识,就像眼翳之人看到的第二个月亮那样虚妄不实。
这说明前面两个论证的推理依据有不能成立的错误,实际上已经破除了四种错误观点。接下来再从批判的角度重述之前的论证:
整体的事物聚合不能成为意识认知的原因,因为它们并非真实存在,就像把眼睛生病时看到的第二个月亮当作真实一样。
确立了这一点后,接下来正式提出破除错误观点的论证:
整体的聚合并不能真正成为我们认识的对象,因为它不具备让心识生起的本质。就像把眼睛揉花后看到的第二个月亮,虽然看起来存在,实际上只是假象。
这个论证是分两步建立的。护法所说的"由于不是真实存在的事物"等整体聚合不能成为识生起的原因,因为它们不是真实存在的,就像第二个月亮那样。这个观点成立之后,才能确立它们不具备因的性质,所以不能作为所缘境,还是用第二个月亮来作比喻。
《理门论》说因必须是宗的法,需要确定且双方共同承认,才能成为能立或能破的根据。现在这番详细讨论,正是为了这个道理。
唐代学者们的理解却不是这样。因为玄奘法师翻译时把颂文改成了"设缘非所缘",就认为极微对五识来说"设缘非所缘"合起来是宗的主张,这样就没有因来成立(第五个)比量而使能破不显,改宗不成立(第六个)比量而使能立也失效,遮除他见显扬自义的目的就无从知晓了。
至于破除和合义时用"所缘非缘"来立宗,又与(第七)(第九)立破比量完全矛盾。本应直接破除"不能作为所缘",却反而设为宗法,这也大大违背了立言的善巧方便。
总之,唐代学者们都深信玄奘的译本是唯一精确的直译文字,没有对照原文本进行校勘,没有追溯学说的源流,凭借自己的天资才华,任意推演发挥,其中的长处短处、得当与否,确实有值得商榷的地方。