这篇通过对比玄奘、真谛、净影寺慧远等人的译本，又用本论与注疏进行对照分析，使章节文句的义理阐释异同分明。总体而言，真谛译本与藏译本之间、本论与注疏之间，体例格局大致相同，唯独玄奘译本自成一家。玄奘译本与真谛译本的差异尚可以新旧传本不同来解释，其与藏译本的差异也可归因于护法一系的学说传承。但依据藏译本贯通注疏、析出本论时，玄奘译本依然保持独特性。二者时代相隔未久，学说理应承袭，为何出现这种情况，确实值得深思。现暂且提出假设，逐步展开讨论。

两家的本源本是相似的，但玄奘大师在翻译时作了润色和修改。

这一假设，主要是由于玄奘的译文最为流畅无碍，是义净译本所不及的。按照翻译原则来看，若义净偏于直译，那么玄奘应偏于意译。由此而言，玄奘与义净的译本虽有文采质朴、繁复简略的差异，但核实其内容实质，则两家的原本仍可归为同类。现从论文中选取例证，颇多相符之处。

清净译本开篇

陈那的论著原本以颂文为主体，注释部分则随文附释，不必完整引用原文。这是印度著述的惯例。玄奘翻译时力求格式整齐，每逢注释必定先完整引出颂文，以致原文未分段的语句也被强行断句，未充分达意之处也被刻意引申补足。通过调整遣词造句，彻底改变了原文面貌。这是意译的一种典型方式，此处所举即是例证。再考察两种译本的长行部分，也存在同样情形。

二、净译 即便存在坚硬、湿润等性质，这些也并非眼识等所能感知的对象。尘境也是如此。

玄奘的译文说：像坚硬等性质虽然是真实存在的，但对于眼识等来说，虽然可以有缘的作用，却不是所缘的对象。因为在眼识等上面没有那些性质的相状。同样道理，色等极微的各种聚合相状也应如此。因为它们都被执着为极微的相状。

玄奘的译本依据原文展开阐述，不知不觉中言辞详尽。这又成为同一经典意译的另一种形式。更为极端的情况是，

净译：由于各种极微细之物并无差别。

玄奘译本并非指"瓶、碗等器物能构成"的极微具有固定的形状和大小，而是指舍弃了微细圆融之相。

极微以圆形为量度。量度相同则形态相同，量度不同则形态应不同。玄奘译本认为并非量度有差别而舍弃圆形之说，这确实是婉转表达其意旨的文辞，堪称意译的典范。又是一种体例。

根据实例类推，玄奘译本与义净译本未必不同，只是遣词造句的铺陈方式有所差异罢了。然而这还是表面的现象。仔细推敲其铺陈所依据的理据，常能发现特殊意义，可见二者的差别不仅在于文风的质朴与华美。例如第一条译例中关于五识的表述，第二条译例中"俱执为极微相"的说法，均非直接引自论典原文，必定另有传承依据。因此应当重新作出如下推论。

第二，玄奘的翻译润色不仅是为了使文意流畅，还采用了注释家的观点来修改论典。

采用修改后的版本进行翻译，这是译经师的常用手法。鸠摩罗什、真谛等译师大多如此。玄奘法师既然采用意译方式，为使义理通达晓畅而超越文字局限，自然会依据各种注释本来翻译。现在留存的护法论师著作或许正是这样处理的，选取例证来成立观点也符合这个特点。

眼等五识

论典中说眼识等，藏文译本和真谛译本都没有说明“等”字具体包含几种识，只有陈那译本暂且解释为六识，这原本就没有明确的文字依据。护法的注疏中反复论证“等”字实际是指其他五识。玄奘译本改作五识，依据这个解释是确凿无疑的。

色境

这是根据前五识的情况而作的调整。其他陈净藏等三种译本提到“内境”，玄奘译本也改为“内色”专指前五尘。这与护法解释眼识等诸识以色尘为依缘的观点相吻合。

色功能就是根本

这里也是因为讨论五识而做的修改。陈那和藏译版本都只说“功能为根”，没有进一步区分，这个观点应该来源于《二十论》中“识从自种子生”这一颂。那里将根视为识的自种，就不一定是色法的功能了。护法的注疏则说“这所依的性质是同时存在的根功能之色”，玄奘法师的翻译改动大概就是依据这个。因此《二十论》颂文原本说“为成立内外入故，佛说为二”，玄奘译本也改成了“佛说彼为十，限以色根”。还有《集量论》说“自证离言为根境界”，玄奘译本也改为“色根境界”。如果没有梵本和藏本对照，这“色根”的说法就无从追溯来源了。

内在境界是意识的一部分，必须理解为不脱离意识。

清净藏等翻译家认为内心境界是意识的一部分，这种见解源于《摄大乘论》所说"色法等皆以识的分别为本质"。陈那在《集量论》中也指出："意识生起时，会显现出如同自身本体与认知对象两种成分"。护法在注疏中更明确说"内声意指不离于识"。玄奘法师的译本作出这样的修正，其依据正在于此。

然而，玄奘法师的翻译是否直接依据护法的注疏来翻译本论呢？仔细考察后发现并非完全如此。有些注疏需要解释的地方，本论已经预先说明；有些注疏引用的文句，本论又作了删减。这些处理都没有给注疏留下多少发挥空间。至于颂文中“所缘非缘”等表述，更是注疏完全未曾涉及的内容。因此我们不妨重新提出这样的推测：

三种情况表明，玄奘的翻译改动并非直接遵循护法的解释，而是另外采用了后来出现的学说。

这部论主要分析心与境的分别。梵文原本叫做"所缘"，藏文译为"所观"，陈那译本称作"尘"，都只是指认识对象本身。玄奘译本特别译为"观所缘缘"，不仅标题不同，阐释的义理也完全两样，这里举出其中关键区别。

要解释所缘缘这个概念，我们需要分别理解"所缘"和"缘"这两个字的含义。

清净译本解释“所缘”的含义，第一点说：“被称为境界的事物，是因为它能引发与之相似的认知相状”；第二点说：“凡是境界，从道理上说必须能生起与自身相状相似的认知”。这两层含义紧密相连：能生起就必定相似于自相，相似相状必然伴随着生起，不能割裂开来理解。玄奘译本将这两层意思融合改写为：“所缘缘是指能缘的认知带着它的相状生起，并且有实体让能缘的认知依托它而产生”。这种理解把“带相”当作所缘，把“依托生起”当作缘，将二者截然分开。因此认为存在“是所缘而非缘”的情况，也存在“是缘而非所缘”的情况。这种理解未必正确。

实际上确实存在“是缘而非所缘”的情形，正如护法所说的“非因义即所缘”。但只要是所缘，就没有不是缘的。本论成立所缘缘的意义而题目只称“所缘”，正说明这两个名称实质是统一的。若用两个定义分开解释，对照护法的注疏也未见得成立。比如注疏说“随境之识，境是能生者，境是所缘”，这说明并不把“能生”当作缘；又说“如第二月，纵使认知有它的相状，由于不能实际生起，就不称为境界”，这又说明不把“带相”当作所缘。所谓“第二月”，是内在功能紊乱时，虽然产生了相似月亮的认知相状并随之生起，这个内在影像作为所缘的同时也就是缘。玄奘译本坚持说“有所缘非缘”，显然已改变了护法的原意。

不仅如此，护法解释“聚相”时说“有色合聚之物以四大为体性，随优势而显现相状”，玄奘译本却译为“色法等各有多种相状”，所以译作“和集”，而不理解为“聚相”。护法解释“离彼极微”这段时说“瓶等是假有，故形状差别也应是假有”，玄奘译本却省略这个章句，只说“形状差别之物分析到极微”，不理解为“离开部分就没有整体”。若是完全依据护法的释文，本不应如此翻译。

因此玄奘法师的翻译在含义上与护法大致相同，但并不完全一致。他所依据的，大概是继承了护法的学说而又有所变化的说法。这又属于哪一派呢？或许是护法门下的胜子等三家，或许是戒贤本人。现在虽然无法确切指明，但胜子的著作还保存在西藏，戒贤的学说也散见于《伦记》等典籍中。如果加以整理，学说的来源应当可以考证清楚。研究唐代佛学，揭示其真相，这实在是必须努力去做的事。现在对于这部论的译文，暂且提出这样的看法。

玄奘大师的翻译与其说是忠实直译，不如说是精准的意译。

玄奘大师的翻译风格，与其说是忠实于梵文原典，不如说是忠实于他所传承的佛法体系。

玄奘法师翻译所依据的学说，与其说是护法的正统思想，不如说是后世演变出来的偏离原旨的见解。

这些说法都与历来对玄奘翻译的评价相反，然而文献证据确凿分明，研究唐代佛学不可动摇这一观念。不过这个道理确实难以说清，其实早在玄奘门下诸位贤者就已经对此感到困惑了。请容我另举证据说明。

唐代学者解释《观所缘论》的论述，可以在窥基大师的《二十述记》《三十述记》、太贤的《唯识学记》、慧沼的《了义灯》等著作中看到。现在根据本论原文来考察这些解释，姑且列举两个核心观点作为例证。

和合聚集

这部论著是为了确立唯识思想，破除对极微和合的执着。它的渊源可以追溯到《二十唯识论》。论中解释第十一颂时说：

那么这又是什么意思呢？如果说一切色尘等外境都是色识等各别认知的对象——那么这些对象要么应该是单一整体，就像胜论学派主张的具有整体实体；要么应该是众多极微（最小物质单位），要么应该是这些极微的集合体。(（Samhata在唐代译作和合与和集，下文同此处理。）)然而首先，单一整体不能成为认知对象，因为离开了各个组成部分，根本把握不到所谓整体实体的存在。众多极微也不能成为认知对象，因为每个单独的极微都无法被感知。这些极微的集合体同样不能成为认知对象，因为这样的极微组合根本构不成一个实在的整体。

这里针对将多个实体作为认知对象而讨论极微与聚合体的说法，其表述还比较简略。安慧在《三十唯识释》中进一步阐发这个道理说：

(（根据梵文和藏文版本）)如果没有外在事物，只有意识及其显现的境相，这要怎么理解呢？所谓外在事物，必须能够引生当下了别它的识，才能被认作是识的所缘缘。如果仅仅因为是产生识的原因，那就和等无间缘等其他缘没有区别了。

又有人主张：眼识等五识能够缘取和合的事物，因为识中显现的相状与那和合的事物相似。然而，和合体本身并不超出其各个组成部分的总集；离开了那些组成部分，就不存在能缘取和合相的识了。因此，实际上并没有外在的和合事物，却有关于和合的识生起。

再者，即便是极微（物质最小单位）的和合，也不能成为所缘的对象，因为单个的极微并不具备那和合事物的相状。极微在聚合时与未聚合时，其自身实体并没有任何不同。所以，极微的和合就如同未聚合时一样，不能成为所缘。

还有人提出：各个极微，如果不观待其他极微，确实不能被感官分别；但它们是相互观待的，因此能被感官获取。然而，一个事物，无论它是观待他物还是不观待他物，其自身实体并无差异。那么，它就应该要么始终能被感官获取，要么始终不能被感官分别。

此外，如果必须观待其他极微，极微才能成为识的对象，那么识中就不应该有瓶子、墙壁等不同的相状显现，因为极微本身并没有这些相状。

从道理上讲，识的相状和对象的相状也不应该相互差异，否则就会产生严重的过失。(玄奘法师翻译的《成唯识论》第一卷中融合了这段文字。)

这段文字通过分析和合、极微和合、极微相待、形相差别等概念，实际上开启了陈那理论的端绪。要理解《观所缘论》，必须追溯这个本源，才能完全领会其含义。

这里说的"和合"指各部分聚集形成的假象；"极微和合"指共同生灭的极微集合；"极微相待"指极微聚集时相互依托显现不同相状。第一是观察所缘的总聚假相，第二是极微本身，第三是总聚相状。

查考《顺正理论》卷四可知：认为所缘是总聚假色是上座部的观点，认为所缘是和合极微是正理师的主张。虽然总聚相的说法未见明确记载，但根据护法解释这种观点的由来时说"有色合聚之物皆以四大为性"，又说"此对宗法许其十处但是大种"。查《婆沙论》一百二十七卷和《俱舍论》卷二，这是觉天的说法。《顺正理论》卷五引用此说时还提到"譬喻论师作如此说"。因此总聚相的理论应当归属于譬喻师。护法的注疏也指出这种观点在先前立论的基础上并无进展空间——先前立论的和合说是上座部主张，这里转而提出譬喻师的说法，在理路上是顺当的。

唐代学者的解释与此不同。由于玄奘法师将"总聚"译作"和合"、"总聚相"译作"和集"，导致未能审察二者关联，误认为是相对的概念。其实"和合"与"和集"词义本来相通。查玄奘所译《顺正理论》卷四解释上座部观点时说"众微和合方成所依所缘事故"，下文又说"众多和集此用亦无故处是假"——"和合"与"和集"明显交替使用，硬要区分为对立概念实在令人困惑。

由此又误认为和合是经部学说，和集是正理论主张。其实正理师仍然坚持极微是所缘对象。如该论所说"和集极微为所缘故"，又说"即诸极微和集安布恒为五识生起依缘无有极微不和集故"。这里并没有明确说明极微相互依托形成相状，若将总聚相的理论归属于正理师，就更值得怀疑了。

立破比量义

陈那建立理论，必然精通因明学，这是可以想见的。不过其中的详细内容，需要从护法的注解中提炼出来。比如驳斥极微和合这两种观点时，先引用他人的论证说。

微小的存在是认知的对象，因为它们与认知对象的本质和原理是相符的。

整体聚合是所缘的性质，理由与前面相同。

这个理由没有共同认可的例证，因为所缘的对象要么是单个极微，要么是它们的集合。还需要说明这样论证的原因，依据本论的两个理由来设立前面两个比量。

（三）极微与所缘对象的道理是相应的，因为它是那识产生的原因，就像大家共同认可的认识对象一样。

总体聚合与所缘对象的道理相契合，因为这些都是心识所显现的，就像前面举过的例子一样。

这是先假设对方宗派的观点来驳斥，其实所用的根本理由本不独特，却也被认为是通用的。接着才针对对方的论证指出其过失而加以破除。

极微不能成为所缘的对象，因为它是构成事物的基本元素，就像感觉器官那样只能作为认知产生的条件。

前面（第三）个推理中，理由存在不确定的缺陷，同时也表明（第一）个推理的理由不能成立。接下来再从论证方法的角度，揭示前面主张的过失说：

（六）极微与所缘的道理不相符合，因为极微产生认识时，并不显现它自身的形相，就像眼根等感官一样。

现在重新列出这个论证，是因为护法主张：凡是因明中的不确定因，未必都完全不能成立，所以应当既能建立自己的观点，又能驳斥他人观点，通过否定对方来彰显己见，同时一并破除错误见解。这里的“生起现前意识的认知对象”是双方共同承认的前提(（参见安慧《三十颂释》）)，不需要再另行证明。接着破除将整体集合执着为实有的观点，首先从立论角度提出论证：

总体聚合的事物与认识对象的真实状态并不相符，因为它们无法产生具有自身特征的认识，就像眼翳之人看到的第二个月亮那样虚妄不实。

这说明前面两个论证的推理依据有不能成立的错误，实际上已经破除了四种错误观点。接下来再从批判的角度重述之前的论证：

整体的事物聚合不能成为意识认知的原因，因为它们并非真实存在，就像把眼睛生病时看到的第二个月亮当作真实一样。

确立了这一点后，接下来正式提出破除错误观点的论证：

整体的聚合并不能真正成为我们认识的对象，因为它不具备让心识生起的本质。就像把眼睛揉花后看到的第二个月亮，虽然看起来存在，实际上只是假象。

这个论证是分两步建立的。护法所说的"由于不是真实存在的事物"等整体聚合不能成为识生起的原因，因为它们不是真实存在的，就像第二个月亮那样。这个观点成立之后，才能确立它们不具备因的性质，所以不能作为所缘境，还是用第二个月亮来作比喻。

《理门论》说因必须是宗的法，需要确定且双方共同承认，才能成为能立或能破的根据。现在这番详细讨论，正是为了这个道理。

唐代学者们的理解却不是这样。因为玄奘法师翻译时把颂文改成了"设缘非所缘"，就认为极微对五识来说"设缘非所缘"合起来是宗的主张，这样就没有因来成立（第五个）比量而使能破不显，改宗不成立（第六个）比量而使能立也失效，遮除他见显扬自义的目的就无从知晓了。

至于破除和合义时用"所缘非缘"来立宗，又与（第七）（第九）立破比量完全矛盾。本应直接破除"不能作为所缘"，却反而设为宗法，这也大大违背了立言的善巧方便。

总之，唐代学者们都深信玄奘的译本是唯一精确的直译文字，没有对照原文本进行校勘，没有追溯学说的源流，凭借自己的天资才华，任意推演发挥，其中的长处短处、得当与否，确实有值得商榷的地方。