觀所緣釋論會譯
藏文
《观所缘释论》由规范师域龙所著，西藏传本未注明译者。
南朝陈
无相思尘论 陈那菩萨著 陈朝三藏真谛译
玄奘
《观所缘缘论》 陈那菩萨著 唐三藏法师玄奘译
解释
《观所缘论释》 护法菩萨著 唐三藏法师义净译
藏文
那些认为眼识等所缘取的对象是外在事物的人。
南朝陈
如果有人执着于眼识等六种识对外境产生作用。
玄奘
想要使眼识等五识以外色作为所缘缘的人。
解释
若能令愚痴之人智慧增长，使其慧解彻底明晰，并消除一切罪恶，我当恭敬顶礼，深入思惟其中真义。
所谓“诸许眼等识”者。
此论旨在辨别所缘的真实含义。对于应当舍弃的事物与应当采纳的事物，或舍或取，皆因观察其果报。本论名为《观所缘》，现文先举出应舍弃的事物本质及其错误成因，是为所显明。
这里的“等”字，是指包含其他宗派共同认可的依于五种色根所产生的五识。因为其他宗派对于这五识始终执着它们是缘取外部的实有事物。而对于意识则不然，并非始终如此执着，他们也承认意识所缘的境界是世俗有，比如缘取车等事物。即使承认意识有时能缘取部分实有境界，也能通过类比将诸识相似的相状离于其境。这需要在眼等识的境界不离于境的意义成立之后才能确立。因此，本文在此不对意识多加讨论。再者，修行者通过惯修所得果智意识所了知的色境，确实不是寻思所能行境界，并且是依所见而安立的。这里只观察闻思所成生得智的境界。在这样的智慧中，意识所缘的境界完全不存在，因为它不能亲缘自聚的诸法，又缘取过去未来的非实有事物，就像变相而缘无为法一样。因此，“等”字只包含五识身，不包括意识。如果这样，那么前五根识所引生的意识又当如何？这种意识不与五根识同时生起，或无间生起，都是以已灭的色等为所缘。即使承认意识能缘取现在境，这也不是根识曾经领受过的，而是意识自身能亲缘外境体性，这样就会导致无根也能缘取，从而否定聋盲等现象。如意识依五根而存在，又违背比量可知另有根的存在。本文只是为了遮止其他宗派对前五识增益色境的执着，而对意识不再多作讨论。此外，眼等诸识必须以色为依缘才能生起，无表色只是不作性而被自宗承认为无，这里不作讨论。所谓依缘色，本意如此。其他宗派将所缘色视为现量，认为是眼等识所取性，对此执着深陷邪途，因此本文的正意只是遮止他们所缘的实有性。至于因便顺便遮止所依性，即与识同时的根功能色，这里暂且假设承认，并不直接遮止。
所谓“外境”，是指该宗派主张在识之外另有其他境界存在，因此称为“外”，此处揭示其颠倒之见。又表明他们所执取的确实是可被感知的异质事物，故称之为“境”。有人质疑：若如此，为何下文还会提到有时缘于整体聚合？因为整体聚合并非真实存在的事物，不应合于正理。回答是：确实如质疑所言，该宗派自身前后道理相互矛盾，此外还有何过失？他们既承认缘于极微实体的真实性，又承认缘于整体聚合，这是该宗派自己所允许的。现在为了指出其他过失，暂且放过这一矛盾。
藏文
这或许可视为极微，因为它是那事物的原因。
南朝陈
此人或分别极微为境，是识之因缘故。
玄奘
有人认为极微是真实存在的，因为它能产生识。
解释
或许有人认为极微虽然只有聚集起来才能显现生灭现象，但实际被感知的仍是各个极微实体本身，而非其聚合体。正如感知颜色等复合对象时，即便所有感官同时作用，各感官仍能清晰区分所缘对象——因为每种感官功能确定。同理，在缘取极微时，能直接把握其独立实体，因此每个极微皆可成为认知对象。
因为那是它们的本性。
即，因为那是眼识等识的本性，所以是它们生起的直接原因。
然而，有人说，所缘境是识生起的因，因为它属于各种缘之一。
藏文
有人认为那就是聚合，因为显现出那聚合的认知由此而生。
南朝陈
或者分别微尘聚合为所缘境，由于类似聚合的识生起的缘故。
玄奘
有人认为，识在生起时带有和合相，因而执着和合。
解释
那些论师又认为，众多极微聚合而成的整体，就是眼根等所缘取的对象。
眼识等由于对整体现象的感知而产生分别的认知，因此可以确定那些整体现象就是识的所缘对象。正如有人所说：如果识具有某种表象，那就是此识的对境。
这两部论典都认为，由于所缘相与这一道理相应，故以此作为正因。但如果不说明其他原因，此因便缺乏例证，犹如用因来证明因的性质，如何能成立论点？再者，这种相应因是以极微或总体相作为所缘性来成立宗义。倘若在辨析因的含义时，自宗承认所缘不在心识之外攀缘实在事物，此因便与对方宗派中的有法相冲突，应当存在有法自相矛盾的过失。然而现行法义所称的"所缘"并非双方共许，而他人也都共许的所缘法即可作为例证。若仅如所述二因，应当将其对应于所立义理，归入前量之中。意思是说，论典原本提出的二因只能阐明因由，本身并非正因。由于缺乏共同成立的例证，为此需要先阐明那种相应因为何如此，这才产生二因之说。
藏文
这里暂且说明
即使承认那些极微可以成为诸根识的因，但由于它们不可见，所以极微并非其境界，就像根一样。
南朝陈
若说极微是根等因。不似生故。非境。如根。
玄奘
二者皆不合理。
极微对于前五识来说，可以作为生起认识的条件，但并非被直接认识的对象。因为极微的形相无法被识所认知，就如同眼根等感官一样。
解释
其次又表明自己所论述的道理没有谬误。通过破除他宗的因来证明双方共许。应当使用第五转声说"假设承许为因"，就如同共许一样。一切非实有的事物都不具备实有性，因此极微不能作为因。现在暂且纵使承认这些极微本体具有因的性质，但仅说明它们不符合所缘性的条件。
不是那种相状，因为不是极微的相状。
此处所说“根识对极微非境如根”，意指即便极微确实是识的直接依存之因，然而在识上并无根的形象，所以并非其对象，极微也是如此。
藏文
所谓"名"这个境界，是指心识能够确定事物的本质，从而显现出相应的形相。
南朝陈
尘是什么相。如果识能够辨别它的体相，依照它的体相识就生起，所以称这个为尘。
玄奘
所缘缘指的是，能够攀缘的识带着它的相状生起，以及有实际存在的事物使得能够攀缘的识依凭它而产生。
解释
上释诸无其相彼非斯境者，意思是说：为什么这么说？为了回答这个问题，所以讲“其名境者”等内容。
所谓自性，是指诸法的自相和共相。了，就是确定的意思。
为何这又被称为认知呢？因为正如那外相生起一般。此句意思是：与那外相同样的样貌在识中生起，由于识的形相随顺那外相本体之故，这就称为认知那境界。然而实际上离开识之外，并没有另外被认知的对象可以作为识生起的原因啊。不过只是有前境的外相状态，在识自身中如同镜中现像一般显现出来，世人共同承认这就称为认知其境界。
藏文
极微虽然是它们的因性，却不是它们的相状，这就像根一样。
南朝陈
邻虚无并非实有之事。若邻虚真实存在，则能成为识的因，如同「五根」一般。
玄奘
色尘等极微，假设具有实体能生起五识，或许可以作为生起认识的助缘。然而它们并非直接的认知对象，就如同眼根等感官对于眼识等认知功能一样，并不具备认知对象的外在形相。
解释
然而并非每个极微的自身能让识随着它的形态生起。因此这些极微才被认作所缘的实体。所谓"纵有因性"，是指不具备因的性质才能成为所缘。譬如根虽然是识的成因，却并非所缘对象，极微也是如此。倘若仅凭具有因性就认可为所缘，那么根也应同理成为所缘。这番论述正表明前文所说的相符合道理，因为因在法上并不存在，所以不成立。然而这段文字意在说明，并非仅具有因性就是根作为所缘的特征。如果像前文所说将因作为能立，那么单凭因性就能成为所缘性吗？对于根而言，也会形成不确定的过失。
难问：若如所言，仅凭因性非所缘即可破斥，"由非彼相"一语又有何义？
答曰：为显自宗成立，非仅指他宗过失己义便成。此言即为明其非能生自识之相，故境非极微，犹如眼根等。若其因性之说本为论主前立他宗明共许，此时意在以遮诠显自宗能破义成，故置此"非彼相"语。宗共许者为定彼故，不定他宗恐其不许。
又问：前已与他宗出不定过即成能破，何须更立自宗比量？
答：凡言因性不定未必决定不成，恐生疑惑，是故更须立量。
此外，若说“由此非彼相”者，意指对于极微并非识所能明确认知的性质。如同通过相状生起识而称为决断认知，既然极微并非生起识的相状，故可知决断认知亦无从生起。应当说极微并非识所能决断认知的性质，仅凭此因也不构成所缘，譬如诸根之极微。另有观点通过建立诸识差别量，表明眼识不能认知极微色，因其不具备彼相状，如同其他根识。同理，其余诸识应反此而言。因此，“如根”之说实属多余，其喻例需依义理推衍而出。再者，前文纵有“因性”之言亦无实质作用。原意虽以因用非所缘性为据，此处亦然。此言确有实义，然而声尘等所属极微，不应成为其他根识生起之因。
有人说，"非彼相"指的是在识的自体中，每一个极微都没有聚集的相显现，因此不是所缘的对象，就像根中的众多极微一样。由于境的相状安布于识中，这才是所缘的相性。这种相的极微并不存在，所以道理上就说它没有聚集的显现。