宝藏

《观所缘释论》由大师域龙所著。西藏传本，译者不详。

陈述

无相思尘论 陈那菩萨著 陈朝三藏法师真谛译

金刚经

观所缘缘论 陈那菩萨著 唐代三藏法师玄奘译

解释

《观所缘论释》由护法菩萨所著，唐代三藏法师义净翻译。

宝藏

那些认为眼睛等感官认知所缘取的对象是外在境界的人。

陈述

如果有人执着于眼识等六种感官意识，认为它们是由外境所引发。

金刚经

那些认为眼睛等五种感知以外在事物作为认知对象的人

解释

所谓“诸许眼等识”者。

此论旨在辨别所缘的真实含义。对于应当舍弃的事物与应当采纳的事物，或舍或取，皆因观察其果报。本论名为《观所缘》，现文先举出应舍弃的事物本质及其错误成因，是为所显明。

这里的“等”字，是指包含其他宗派共同认可的依于五种色根所产生的五识。因为其他宗派对于这五识始终执着它们是缘取外部的实有事物。而对于意识则不然，并非始终如此执着，他们也承认意识所缘的境界是世俗有，比如缘取车等事物。即使承认意识有时能缘取部分实有境界，也能通过类比将诸识相似的相状离于其境。这需要在眼等识的境界不离于境的意义成立之后才能确立。因此，本文在此不对意识多加讨论。再者，修行者通过惯修所得果智意识所了知的色境，确实不是寻思所能行境界，并且是依所见而安立的。这里只观察闻思所成生得智的境界。在这样的智慧中，意识所缘的境界完全不存在，因为它不能亲缘自聚的诸法，又缘取过去未来的非实有事物，就像变相而缘无为法一样。因此，“等”字只包含五识身，不包括意识。如果这样，那么前五根识所引生的意识又当如何？这种意识不与五根识同时生起，或无间生起，都是以已灭的色等为所缘。即使承认意识能缘取现在境，这也不是根识曾经领受过的，而是意识自身能亲缘外境体性，这样就会导致无根也能缘取，从而否定聋盲等现象。如意识依五根而存在，又违背比量可知另有根的存在。本文只是为了遮止其他宗派对前五识增益色境的执着，而对意识不再多作讨论。此外，眼等诸识必须以色为依缘才能生起，无表色只是不作性而被自宗承认为无，这里不作讨论。所谓依缘色，本意如此。其他宗派将所缘色视为现量，认为是眼等识所取性，对此执着深陷邪途，因此本文的正意只是遮止他们所缘的实有性。至于因便顺便遮止所依性，即与识同时的根功能色，这里暂且假设承认，并不直接遮止。

所谓“外境”，是指该宗派主张在识之外另有其他境界存在，因此称为“外”，此处揭示其颠倒之见。又表明他们所执取的确实是可被感知的异质事物，故称之为“境”。有人质疑：若如此，为何下文还会提到有时缘于整体聚合？因为整体聚合并非真实存在的事物，不应合于正理。回答是：确实如质疑所言，该宗派自身前后道理相互矛盾，此外还有何过失？他们既承认缘于极微实体的真实性，又承认缘于整体聚合，这是该宗派自己所允许的。现在为了指出其他过失，暂且放过这一矛盾。

宝藏

这或许可视为极微，因为它是那事物的原因。

陈述

这个人可能把极微小的粒子当作认识对象，因为它是产生认识的原因。

金刚经

有人认为极微是真实存在的，因为它能产生识。

解释

或许有人认为极微虽然只有聚集起来才能显现生灭现象，但实际被感知的仍是各个极微实体本身，而非其聚合体。正如感知颜色等复合对象时，即便所有感官同时作用，各感官仍能清晰区分所缘对象——因为每种感官功能确定。同理，在缘取极微时，能直接把握其独立实体，因此每个极微皆可成为认知对象。

因为那是它们的本性。 即，因为那是眼识等识的本性，所以是它们生起的直接原因。 然而，有人说，所缘境是识生起的因，因为它属于各种缘之一。

宝藏

有人认为那就是聚合，因为显现出那聚合的认知由此而生。

陈述

或者分别微尘聚合为所缘境，由于类似聚合的识生起的缘故。

金刚经

有人认为，识在生起时带有和合相，因而执着和合。

解释

那些论师又认为，众多极微聚合而成的整体，就是眼根等所缘取的对象。

眼识等由于对整体现象的感知而产生分别的认知，因此可以确定那些整体现象就是识的所缘对象。正如有人所说：如果识具有某种表象，那就是此识的对境。

这两部论典都认为，由于所缘相与这一道理相应，故以此作为正因。但如果不说明其他原因，此因便缺乏例证，犹如用因来证明因的性质，如何能成立论点？再者，这种相应因是以极微或总体相作为所缘性来成立宗义。倘若在辨析因的含义时，自宗承认所缘不在心识之外攀缘实在事物，此因便与对方宗派中的有法相冲突，应当存在有法自相矛盾的过失。然而现行法义所称的"所缘"并非双方共许，而他人也都共许的所缘法即可作为例证。若仅如所述二因，应当将其对应于所立义理，归入前量之中。意思是说，论典原本提出的二因只能阐明因由，本身并非正因。由于缺乏共同成立的例证，为此需要先阐明那种相应因为何如此，这才产生二因之说。

宝藏

这里暂且说明

陈述

金刚经

二者皆不合理。

解释

其次又表明自己所论述的道理没有谬误。通过破除他宗的因来证明双方共许。应当使用第五转声说"假设承许为因"，就如同共许一样。一切非实有的事物都不具备实有性，因此极微不能作为因。现在暂且纵使承认这些极微本体具有因的性质，但仅说明它们不符合所缘性的条件。

不是那种相状，因为不是极微的相状。

此处所说“根识对极微非境如根”，意指即便极微确实是识的直接依存之因，然而在识上并无根的形象，所以并非其对象，极微也是如此。

宝藏

所谓"名"这个境界，是指心识能够确定事物的本质，从而显现出相应的形相。

陈述

尘是什么相。如果识能够辨别它的体相，依照它的体相识就生起，所以称这个为尘。

金刚经

所缘缘指的是，能够攀缘的识带着它的相状生起，以及有实际存在的事物使得能够攀缘的识依凭它而产生。

解释

上释诸无其相彼非斯境者，意思是说：为什么这么说？为了回答这个问题，所以讲“其名境者”等内容。

所谓自性，是指诸法的自相和共相。了，就是确定的意思。

为何这又被称为认知呢？因为正如那外相生起一般。此句意思是：与那外相同样的样貌在识中生起，由于识的形相随顺那外相本体之故，这就称为认知那境界。然而实际上离开识之外，并没有另外被认知的对象可以作为识生起的原因啊。不过只是有前境的外相状态，在识自身中如同镜中现像一般显现出来，世人共同承认这就称为认知其境界。

宝藏

极微虽然是它们的因性，却不是它们的相状，这就像根一样。

陈述

邻虚无并非实有之事。若邻虚真实存在，则能成为识的因，如同「五根」一般。

金刚经

色尘等极微，假设具有实体能生起五识，或许可以作为生起认识的助缘。然而它们并非直接的认知对象，就如同眼根等感官对于眼识等认知功能一样，并不具备认知对象的外在形相。

解释

然而并非每个极微的自身能让识随着它的形态生起。因此这些极微才被认作所缘的实体。所谓"纵有因性"，是指不具备因的性质才能成为所缘。譬如根虽然是识的成因，却并非所缘对象，极微也是如此。倘若仅凭具有因性就认可为所缘，那么根也应同理成为所缘。这番论述正表明前文所说的相符合道理，因为因在法上并不存在，所以不成立。然而这段文字意在说明，并非仅具有因性就是根作为所缘的特征。如果像前文所说将因作为能立，那么单凭因性就能成为所缘性吗？对于根而言，也会形成不确定的过失。

难问：若如所言，仅凭因性非所缘即可破斥，"由非彼相"一语又有何义？

答曰：为显自宗成立，非仅指他宗过失己义便成。此言即为明其非能生自识之相，故境非极微，犹如眼根等。若其因性之说本为论主前立他宗明共许，此时意在以遮诠显自宗能破义成，故置此"非彼相"语。宗共许者为定彼故，不定他宗恐其不许。

又问：前已与他宗出不定过即成能破，何须更立自宗比量？

答：凡言因性不定未必决定不成，恐生疑惑，是故更须立量。

此外，若说“由此非彼相”者，意指对于极微并非识所能明确认知的性质。如同通过相状生起识而称为决断认知，既然极微并非生起识的相状，故可知决断认知亦无从生起。应当说极微并非识所能决断认知的性质，仅凭此因也不构成所缘，譬如诸根之极微。另有观点通过建立诸识差别量，表明眼识不能认知极微色，因其不具备彼相状，如同其他根识。同理，其余诸识应反此而言。因此，“如根”之说实属多余，其喻例需依义理推衍而出。再者，前文纵有“因性”之言亦无实质作用。原意虽以因用非所缘性为据，此处亦然。此言确有实义，然而声尘等所属极微，不应成为其他根识生起之因。

有人说，"非彼相"指的是在识的自体中，每一个极微都没有聚集的相显现，因此不是所缘的对象，就像根中的众多极微一样。由于境的相状安布于识中，这才是所缘的相性。这种相的极微并不存在，所以道理上就说它没有聚集的显现。

宝藏

这样看来，极微本身并不能成为我们认识的对象。

陈述

所以，极微小的粒子并不能算作真正的物质。

金刚经

这个极其微小的东西，对眼睛看东西时的认识来说，并不能成为它真正认识的对象。

解释

这样暂且说明极微(就是最小的微粒)不能成为认知对象(。)因为支持它的理由(即论证依据)不能成立，而且(现在证明)极微不具备认知对象特性(的)论证已经充分成立。

如果这样说的话，那是不是说整体聚合就是认知对象呢？然而根据前面所阐述的各种论证依据，如果对照谟诃（大乘）宗派的观点来看，这些论证其实都不能成立，实际情况确实如此。

宝藏

即使把所有东西聚在一起，虽然看起来像是那个样子。

陈述

如果这样，那么极微聚合就应该成为认识对象，因为就像聚合的识能够生起一样。虽然情况确实如此。

金刚经

物质现象等聚合在一起，在眼识等认知活动中显现出它们的相状，所以假立为所缘的对象。

解释

然而，由各种元素聚合而成的事物，虽然确实呈现出能被我们感知的表象(按理说)可以被当作认识的对象，(但是)由于它本身没有独立不变的实体性。

宝藏

陈述

就像那个样子生起的认识，并不是从这里产生的。

金刚经

无我观

解释

这个由事物表象产生的认识并不能真正生起。所谓整体聚合的表象认识，整体聚合本身并不能产生认识。既然它不能产生这个认识，又怎么能让这个认识去缘取它呢？因为这与作为认识对象的事物表象不相符合，所以不符合所缘的定义。由此可知，前面所说的"与表象相应"这个理由，其实是不能成立的。

那么，什么是认识对象的特征呢？

宝藏

凡是认知对象，必须能够生起认识它自身的意识，这才是真正的所缘。这就是所说的“能生起认识的条件”。

陈述

所以，聚合的事物也不能成为真正的认识对象。为什么呢？如果某个对象能够引发认识，并且这个认识还呈现出与该对象相似的形态特征，那才可以相信它是真实的认识对象。为什么这么说呢？因为只有在这种情况下，我们才能说这个对象是认识产生的缘。

金刚经

无住生心

解释

凡是作为认知对象的事物，按理必须能产生与它自身形态相似的认知。(就是说，)随着(那个)对象(形态)而产生的认知，那个(对象)是能生起认知的根源，(同时)那个(对象)也就是所认知的对象。有一种说法认为：凡是作为认知对象的事物，按理必须成为心识及心识活动(即心理作用)产生的原因，这些(心识活动)产生之后，会随着对象的形态去感知并形成概念，这时就称这个对象为所认知的境界。如果一个事物具备这两种特征，这才符合称为所认知对象的条件：(既要)具有能生起认知的特性，(又要)成为所认知的对象。

(其次)引用经论(说：)「这正是在说明产生认识的缘的特性。」(意思是)由于这个产生的原因(成为)那识生起的条件，(然后)大家才共同认可这是它所认知的对象。(前文提到的)自身形态显现(这一层含义)在这里没有作用，所以不作讨论。

宝藏

然而，"整体聚合"这种说法并不成立。

陈述

这些聚合而成的现象并非如此。

金刚经

因此，并没有一个真实存在的认识对象。

解释

但是，所有元素聚合在一起并不能产生认识。

宝藏

就像看到两个月亮那样不真实。

陈述

因为不是真实存在的，就像看到两个月亮一样是错觉。

金刚经

无我观

解释

由于整体并非真实事物，所以对于由部分构成的事物而言，既不能说它与部分完全相同，也不能说它与部分完全不同。

又如不真实的事物无法产生实际作用，“就像第二个月亮”。如同第二个月亮无法在意识中产生月亮的真实表象。

(上面)

如果这样，为什么会有这些现象显现呢？

宝藏

由于感官有缺陷，才会看见第二个月亮。「即使显现出那样的特性，但并非真实的认知对象」。

陈述

因为眼睛出了问题，看见的明明是单个东西却觉得有两个。这种把一个月亮看成两个的现象，并不是真实存在的认知对象。为什么这么说呢？因为实际上根本不存在两个月亮。

金刚经

就像眼睛看花时把一个月亮看成两个，这种错觉产生的东西并不真实存在，所以不可能真正对心识产生影响。

解释

“因为感官受损的缘故”，是指当眼睛被白内障等疾病损害了它的清明功能时，就会从这个受损的感官处看到两个月亮——这两个月亮的影像并非真实的认知对象。“虽然这两个月亮确实呈现出那样的相状，但并非真实对象”，就如同第二个月亮即使让我们的认知产生了那样的相状，但由于这种认知并非正常生起，所以不能称作真实对象。

宝藏

这样看来，既然它们不是真实存在的事物，就不能成为认知的根据，所以这些事物的集合体并不能成为我们认识的对象。

陈述

聚合的事物也是这样。因为离开了极微小的粒子，就没有真实的实体存在。所以聚合的事物并不是心识能够直接认知的对象。

金刚经

这样看来，眼识等认知与尘境结合而成的对象，并不能成为真正的认知所缘。

解释

这些并非真实存在的事物，其总体聚合并不能成为心识生起的原因，因为它们没有真实的本性。就像眼中的第二个月亮：(这个道理成立之后，)由此便可确立它们不具备成因的特性，所以「不能成为所缘境」也如同第二个月亮一般。

再拿这第二个月亮的比喻来说，对于(显现)那个影像的(原因)，应当知道这里存在理由不成立的过失。又因为认识与对象的关系本身能够成立，所以(提出)这个过失其实是矛盾的。再说眼识并不缘取青色等聚集的极微尘，因为它们的本体不具备产生认识的能力，就像其他感官的认识一样。这个比喻是大家共同认可的，所以不需要另外说明。(另外)第二个月亮比喻的是虚假不实的事物，应当明白这是在说明将非真实原因当作真实原因来成立。就像(前面)所说的：即使有表象存在也并非它的真实对象——这句话(也)同样是在说明那不是真正的原因。

(问难：)如果说实际上不存在第二个月亮，为什么我们眼中会看到两个月亮的现象呢？

(回答：)这是由于内在的感知功能产生了特定变化之后，呈现出类似月亮影像的识觉就随之生起，就像梦中见到景象显现那样。正是这个机制让人产生错觉，误以为在月亮所在之处又看到了另一个月亮。

(另外)有些观点认为：当眼识同时呈现两个月亮影像时，由于这两个影像的先后顺序难以确认，人们就会误以为它们是同时出现的。在这两种月相显现之后，意识就会声称“我看到了第二个月亮”。还有人提出：对于公认的月亮数量产生错乱，是因为视觉器官受损的缘故。但在不承认外境实有的宗派看来，这些所谓的看见都只是虚妄的执着。

(针对第一种观点：)既然不是眼识直接感知的对象，那么由意识无间断引发的、能够同时缘取两种月相的认识，难道就能证明确实看到了两个月亮吗？照此推论，当缘取声音等对象的识觉无法分辨先后顺序时，难道就应该同时听到两种声音吗？视力正常之人的意识尚且难以分辨诸多连续现象，更何况依赖视觉器官的识觉？若要推测其细微差别，就会产生更多问题。

(针对第二种观点：)当看到两个月相重叠如同一个光环(（月亮）)时，如果认为这两个月相是脱离识觉独立存在的实体，那又何必多此一举地虚妄安立“第二个月亮”的说法，声称在月亮数量上产生了错乱呢？

宝藏

陈述

金刚经

金刚经

解释

(因此其他宗派)「在意识之外执着两种对象」(就是)极微和聚合体。这两种都缺少部分定义条件。又如(前面)所说能成立能驳斥的论证力量，「将它们作为认知对象是不相应的。」

宝藏

缺少了一分条件，所以无论是外界的单个极微还是极微的聚合，都不能成为我们认识的对象。

陈述

所以，外部事物并不具备这两种条件，不能成为我们心识能够认知的对象。

金刚经

所以，外界事物作为认知对象的两方面条件，各自都缺少一个必要的部分，这样的说法都是不合理的。

解释

“缺少一部分”指的是物体本身显现的样子和能够引发认识的作用。要同时具备这两个方面才能成为认识对象。在极微的层面没有物体本身显现的样子，这就缺少了第一个条件；在整体聚合的层面不具备引发认识的作用，这就失去了第二个条件。按照这样的分析，先前讨论中关于极微和聚合体作为认识对象所存在的两种缺陷，现在这个总结又重新归纳了一遍，使之更加准确无误。

(指的是) (没有自身形态的显现) (不能产生认识作用) (极微与聚合体作为认识对象) (现在这个总结)

宝藏

此处

陈述

金刚经

金刚经

解释

“有说集相”的意思，是指在每个极微的位置上都有微小的聚集相，就在这些聚集起来的微尘中显现出那个聚集的相状。不论有多少极微，这个相都是真实存在的。这样，在极微的位置上有总的聚集相，又能生起对自相的认知，因为它是真实存在的性质，所以应该是所缘的对象，这样就能同时满足“能生”和“相现”两个条件。

宝藏

一切事物都具有多种多样的特征，我们就是以这些特征作为依据，通过内心形成的认知来直接把握事物的本来面目。

陈述

有些学派认为：极微的聚合形成了具有多种特征的万物，并主张这种聚合就是我们所认知的对象。为什么呢？因为我们对事物产生的认识，是针对它们的个别特征，而不仅仅是针对单个极微或极微的聚合体。

金刚经

有人认为颜色等事物各自具有多种特性，其中一部分特性是能够被直接感知的。

解释

这种(执着)既然在前面已经被(破除)，就无法再往前推进了。(所以转而考虑其他观点。)那么，集聚而成的相状就是极微吗？或者不是呢？(因此论中说)「由于境义具有众多相状」(等等)。如果承认这些极微具有微细形相，同时也具有集聚的相状，那么如何能让这两种相状共同存在于同一事物中而合乎道理呢？(接下来应当再作解释。)

凡是各种由物质聚合而成的事物，都以地、水、火、风这四大元素作为本质。这些四大元素各自都具有独特的功能特性，比如颜色的青黄、声音的美妙等种种表象，都会随着具体事物和感知器官的不同，而被心识所辨认认知。

就在这由众多极微构成的地方，说“存在整体聚合的相状”，并将这种相状当作眼识等认识活动所缘取的对象，因此认定“这属于现量的认知性质”。如果这样解释的话，那么在各个极微的认识活动中也应该存在聚合的相状，为什么不提这一点呢？既然承认外境有聚合的相状，为什么不也承认认识活动本身也有聚合的相状呢？所以又进一步追问：(存在)(认可)(同样)(既然说)(也)

宝藏

在那些微小的部分中，也同样具有"作为原因"的性质，能够产生出现实中整体聚合的认知。

陈述

所以，在最小的微粒以及由这些微粒聚集而成的物体中，那些能被我们眼、耳、鼻、舌、身、意这六种认识能力所感知到的形象，就构成了这些认识能力所面对的对象（境）。

金刚经

所以这些微小的物质粒子相互配合，各自形成一个聚合的整体相状。这个相状是真实存在的，每个都能引发看起来像是它自身的感知。因此它们能够作为五种感官认识的所缘缘。

解释

然而对于极微处(乃至)存在整体聚合的表象(者)——正是通过这句话作为权宜之说，同时也显现出识(上)具有极微与整体的相状。(有人诘难说)：若是如此，每个极微既然都具有这种相状，为何还要说它们是总体集合的相状呢？(再者)色聚由众多极微分别构成本是论典所认可的观点，(如果)这种(集合相状)就是总体聚合的性质而非实有存在——如前文已经阐明——又何须重复论述？(回应道：)这其中另有深意。即便(极微)作为实体各有不同特质，但这种相状唯有在(诸多极微)汇集之处相互依托才能被认知，(因此)说观察集合相状之外再无其他认知途径。再者，假设某些极微以聚合为本质(具有多重相状)，但同一事物(的诸相)存在强弱差异，应当根据具体情境观察——譬如(将其视为)苍色(即是)属于地界。这类说法确实合乎道理，但即便认可此说，就像极赤之物初现时若多重(相状)都过于强烈，反而会失去相容性。(现在只是)基于可能存在的状况展开这番讨论。

宝藏

陈述

极微的形态并非实在的物质，就像坚硬等性质一样。

金刚经

这样说也不合理，为什么呢？

解释

如果这样，(所有微尘无论是否相互依存都从未发生变化，)为何说这些极微并非感官所能见？又为何(说)只有如(实)智慧才能见到极微(呢？由此可知)「因为微尘的表相并非识所缘的对象。」由于不是依靠感官产生的(各种)识所能认知的境界，所以说「非根所见」。(既然)不是感官认知的对象，唯独是如实现照的智慧所能观察——(这)又是什么道理呢？(下文的意思是：)我们当下所见并非极微尘的形相，「就像坚性等触觉属性不可眼见」。

宝藏

像坚硬这样的性质，纵然确实存在，却并非眼睛所能认知的对象。极微尘的性质也和它类似。

陈述

极微之中存在坚、湿、热、动四种触相，这些现象真实存在，却非眼识所能认知。正如眼识无法感知极微本身的生起，眼识同样不能直接认知极微所构成的万物。

金刚经

坚硬等特性虽然是真实存在的，对于眼识等认识活动来说"可以作为产生的条件"，但不能成为直接认识的对象。"因为眼识等认识中并不呈现那些特性的形象。至于色等极微"的各种聚合"形态"，道理也是如此。"因为它们都被执着为极微本身的形态"。

解释

就像坚硬、湿润这些特性——对于青色等(具有颜色的事物)，即便确实存在这些特性，却并非眼睛等感官所能认知的对象。因为每种感官的功能都有其特定的认知范围。

灰尘也是这样。(它们的形态也不是意识能够直接认知的)这种比喻并不违背大家共同认可的道理——难道这不正说明了(最根本的)微粒(本身)并不具备坚硬的特性，因为它们的本质各不相同吗？这个论点针对的是主张(所有感官对象领域)都只是由地水火风这些基本元素构成的观点。(既然认为坚硬也是微粒的属性，)这种说法本身没有问题。不过这个道理(在前文)已经阐述过了，(就是说一切物质现象都是以四大种为根本属性的。)

宝藏

陈述

为什么呢？因为如果极微的邻虚能在万物中产生认识，那么这个认识就不会有分别了。

金刚经

执着于认为眼睛等感官能认识极微小的各种聚合体这一表象，还存在其他错误。

解释

你对于瓶和盆等的认知是这样的：(意思是)你这样把(聚合的表象当作认识对象)的话，(就应当)对瓶和盆产生感官认知的“相似观察”，因为对于(聚合的表象)这个对象，你的认识并没有区分开来。再加上感官认知会随着当下呈现的对象而产生相应的表象。

(这里说)认识和对象并无分别，怎么能够知道呢？

宝藏

也不在于瓶、盆等物体上，因为微小的"众多实体"而产生差别。

陈述

在一切事物中，最小的微粒（邻虚）并没有独立实在的体性。

金刚经

瓶子、盆罐这类物品，虽然看起来有大小形状的区别，但构成它们的基本微粒在数量上是相同的。如果只是通过观察这些微粒来产生认知，那么我们对不同物体的感知就不应该有差别。

解释

之所以这样说，是因为我们说到瓶子、瓦罐这些东西时，是把一堆微尘的整体形象当作认知对象，而不是在认识瓶子本身时，能区分出聚在一起的各个微尘的个别样貌。实际上，除了各个微尘的真实样貌之外，并没有一个叫“堆积体”的独立形象存在。这样一来，感官认知它们的模样就没有差别了，正因如此，这些微尘的集合体才能成为我们认识的对象。再者，我们也不会对这些微尘集合体产生截然不同的后续认知——比如把青色错看成黄色——因为它们本身并没有独立的形象可供仔细辨别。

(就是说)

宝藏

陈述

如果你们说因为事物表象的不同，所以产生的认识也就不同。

金刚经

无我观

解释

如果因为形态不同而说法不同——形态指的是形状和布局有所差异。

宝藏

如果这样认为：随着那些“咽喉等部位”形状的差异，人的认知便产生区别，这就是差异所在。然而这种差异即使存在于瓶器等物，...

陈述

瓶子和各种东西的形状各不相同，因为缘着这些不同形状，所以产生的认识也就有差别。但这个道理说不通，为什么呢？因为这些形状差异，在瓶子这类我们假名安立的事物中，其实并不真实存在。

金刚经

如果认为物体形状不同所以感觉到的相也不同，这个道理也是不对的。瓶颈等特殊形状只存在于瓶子这类假象事物上，

解释

(这句话的意思是)「因为瓶子和盆在口沿、腹部、底足等部位的形状各不相同，所以面对不同的物体时，我们的认知感知也就随之产生差异。」这确实是合乎道理的。

宝藏

陈述

在极微小的粒子中实际上并不存在。

金刚经

开经偈

不是极微小的缘故。

解释

(但在极微的层面)「并不存在这样的情形」，因为眼根等感官所认知的对象中，极微本身并无差异(的缘故)。然而这种整体聚合只是世俗认知(即世俗谛)，而整体聚合并非感官直接认知的对象——这一点先前已经驳斥过。若主张它虽非直接认知对象，却能因某种差异使认知(所缘)的表象产生区别，这种说法也是不合理的。

我们又如何知道，各个极微所在的地方并没有各自不同的形态呢？

宝藏

陈述

极微的形体大小没有差别。

金刚经

不应该认为极微也有不同的形状和相貌。这是为什么呢？

解释

极微的形状相貌没有差异区别。凡是事物有组成部分的，必然在不同方位呈现出不同形态；然而一切极微的本体没有方位分界，达到最细微的极限时，又怎么可能会具有形状区别呢？

宝藏

即使组成物体的那些最小微粒各自有不同的特性，但它们聚合形成的整体形状却看不出差别。

陈述

在一切事物中，最微小的邻虚尘，它们的形状都是圆而细的，没有任何差别。

金刚经

瓶碗这类有形状的东西，它们都是由许多极微小的粒子组成的。这些极微虽然微小，但各有自己的形状和大小，并不是真的像我们看到的那个圆形的样子。

解释

在瓶子、瓦罐等物体上，纵然(极微细的粒子如何排列)各有不同，但这些粒子的(圆形)本质始终没有差别。这是因为(所有微粒性质相同)，整体没有增减变化的缘故。由此可以确定：我们所见的整体聚合形态，并非真实存在的实体。凡是具有方位排列、具象形态的事物，都不是(眼睛等)感官所能直接认知的真相。

前面这样一连串的追问，目的是要说明(在众多极微之中)存在着不同的特性。(只是)我们对瓶、盆等物体的认知，并不是以(单个极微)的个别状态作为认识对象，就像感受快乐与痛苦的(不同体验)那样。然而(现在要说明的是)：极微本身并非独立的认识对象——这正是为了表明它不具备(所缘境)的特性。

(另一种解释：)“若相殊故方言殊”这句话，是要说明前面(所)说的(那种)并非以无差别的事物作为认知对象的情况，(也不是)在重复已经成立的观点。它的意思是说：虽然极微作为认知对象本质上没有差别，但因为它们的形状相状不同，所以产生了分别。(因为)极微没有差别这一点我也是承认的，这属于已经成立的观点，“由于各种极微的(形状)没有差别。”现在这里要说明的是，(由众多极微聚集而成的相状)这些不同的事物才是不同的认知对象，这样回答就不是在重复已有的结论。(还有一种解释)：或者说这是在说明，各种感官的识(认知)瓶子、盆子等物体时，并没有极微的相状性质，所以(极微)不是直接的认知对象，就像其他识的认知方式一样。其他识指的是意识或其他感官的识，比如当识别青色时就没有黄色的相状，(黄色就不是它的认知对象)。“虽然各种极微的个体众多(但)没有差别，”而各种感官的识是(认知)有差别的相状的。这就共同说明了(聚集的相状)不是极微本身的形态，偈颂中关于极微差别的说法与前面的问答是同样的意思。

宝藏

各种不同的形态只存在于幻象之中，既不存在于微尘里，也不存在于瓶子等事物中——因为它们本身都是幻象的本质。

陈述

所以万事万物的表象都不是真实存在的。

这些只是假名称为“有”，所谓“假名相”指的就是瓶子这类事物。

金刚经

由此可见，个别形状只是假象并非真实。

解释

(说到瓶子等事物是虚幻的存在——)如果认为整体聚合形成的相状(就是虚幻存在)，那么(它)的具体形状(分别)并非真实境象的道理才能成立。如此殊胜的真理应当被确立，正如(后文)所说“离开极微”等论述。

宝藏

陈述

如果离开了这些微小粒子，就不会产生像瓶子这样的认识。

金刚经

无我观

解释

就像离开了那些人，那些认知也就不存在了，如同军队等离开了人就没有一样。这里说明瓶等事物并非真实存在，因为它们并非实有之物。

宝藏

那些真实存在的事物，即使排除了"细微部分"，但"如同颜色形状等"自身的感知特性仍然不会消失。

陈述

如果把事物分析到最细微的组成部分，我们心中对"实物"的认知依然存在。就像我们看一个瓶子：瓶子还没分析时，我们会对瓶子的颜色、声音、气味、味道、触感产生知觉；就算把瓶子分析到最基本的色、声、香、味、触这五种要素，对这些要素的知觉也依然存在。所以这五种要素确实是真实存在的。

金刚经

再说，像形状差别这类东西，分析到极微时，那种形状的感知必然消失，不像青色等性质那样——即使分析到极微，对青色的感知仍可能保留。由此可见，形状差别只是世俗约定下的存在，不像青色那样也存在于实有的物体中。

解释

这说明其他宗派那些不真实的事物，都不是舍弃了它们(的)相违事物(才能成立)。就像对于声音等事物的青色感知并不存在(却能在离开声音时依然保持)。这种特定的形状相貌是覆盖在实体之上的表象，因为它是以瓶碗等作为认知对象的缘故。(以上论述)虽然引用了众多不同的见解和理论，却终究不能证明极微(作为实体的)本体存在(具有)差别性。

宝藏

因此，我们通过感官认识到的对象，其实并不是外在于我们的。

陈述

通过分析可知，无论是微尘还是由微尘聚合的万物，都不能产生意识。因此，外部事物并非意识真正认知的对象。

金刚经

因此，眼识等五种感官认识的对象，其本质并非外在的、独立存在的物质实体，这一道理是完全成立的。

宝藏

陈述

如果这样，什么才算是真正的认识对象呢？

我们内心感知到的对象，虽然看似外在显现，其实都是意识的产物，这就叫做“识尘”。

金刚经

那个认识对象难道完全不存在吗？并非完全不存在。如果这样，那又该如何理解呢？

解释

(接下来说明所认知的对象本质：)「依据内在境界的本质」等文句，是指建立我们宗派所认定的认知对象。(他人质难：)倘若(像前面所说)完全否定认知对象的存在，就会产生违背世间常识(以及)自身教义(两种)过失，因为佛经中明确说过因缘等四种缘性。(（既然经中有证，怎能否定认知对象？这段文字正是回应此质疑）)

这里用“内”这个字，是为了说明认识对象并不脱离意识而独立存在。所谓“境体”，是指(意识)所感知的部分，(也就是)意识转变显现为外境相状的意思。(像这样将内在的法作为认识对象，并不违背我们宗派自己的主张。)然而(凡夫情执)总认为在意识之外另有独立存在的部分，(便)将其当作真实外境，(现在)这种违背世间常识的过失如前所述依然存在，因为世俗大众都公认外境是在意识之外独立存在的(缘故。接着)应该说“如同外境”(等等)。这(就是)不脱离意识(而)成为其所感知的部分(，却)“如同外境般显现”。(由于这种执着)便产生“我见到外境”的傲慢想法，(认为)确实(存在)这个(外境)作为(产生认识)的原因。就像(患眼病的人)在眼识(中)显现出毛发等幻相。

宝藏

外在境界虽然不存在，却有内在境界。就像外在的表象显现出来一样，这个内在境界就是我们所认知的根源。

陈述

外界事物其实并不真实存在，只是众生内心因混乱分别，在意识中产生了对色、声、香、味、触、法这六种境界的分别。这种分别虽然看似来自外界，实际上只是内心的显现。在佛教所说的四种缘中，这就称为“所缘缘”。

--- **改写说明**： - **专业术语统一采用现代汉语表达**：严格遵循术语表，将“识”“众生”“六尘”等术语用现代人熟悉的白话表述，确保前后一致。 - **句式与语序调整为自然口语**：对原文复杂句式和文言结构进行拆分和重组，使表达更符合现代汉语习惯，便于理解。 - **保持佛学表达的庄重与精炼**：在通俗化基础上，保留原文的庄重感和思想深度，避免过度解释或赘述。

如果您需要更口语化、面向特定读者或带有不同风格的表达方式，我可以继续为您优化改写。

金刚经

外部事物虽然不存在，但内心意识中会显现出类似外境的景象，这就是我们认识的对象和条件。

解释

外境虽然不存在，这是说实际上并没有外在的对象，因为外境不是意识能够认知的。通过理性推究，意识并不能确认外境的自体必然存在于外部。即便假设外境确实有外在相状，它也不是意识的认知对象，因为不具备认知对象应有的特性，也不是极微尘所显现的相状。

当外在的表象显现时，这就是所缘缘。(因为)它与(所缘)的表象相契合。如果与(这个法则)的(原理)相契合，那么(可以说)这个就是(这个法则)。就像因果本性等，因为与自身特性的原理相契合，(能够产生自身的法则，就是因的法则。这里通过相应的因来显示总体特征，接着)再显示所缘(的)具体差别体相，正如(后文)所说“识具有那个表象的缘故”等等。

宝藏

陈述

因为这是识的本相，由于这识生起的缘故。

金刚经

无我观

宝藏

内心意识显现出事物相状，以及从这个相状产生的认知，这两种作用相互结合，所以说"只有内在心识才是真正的认识对象"。

陈述

为什么这么说呢？因为意识能够显现出内在对象的相状，同时又从内在对象中生起，具备这两种特性，所以内在对象被称为境界。

金刚经

我们的眼睛、耳朵等感官认识，在产生的时候，一方面会带有认识对象的形相，另一方面是从这些对象生起的，所以具备这两种特征。

解释

(这里要说明的是，)并不需要借助外在事物作为认知对象，(而是)就像人们心中所执着的境界会随着念头产生。再者，人们所执着的境界如果离开了心识，就根本不存在于外界。这种境界现象原本就不曾离开心识，因此被称为「内在的境界相」。这里所说的「内在」，是指不脱离心识。(如果不这样理解，)本来就不存在所谓的「外在」，又怎么能相对地称为「内在」(呢)？

“及从今生”的意思是说，有了这个认识对象，才能产生对应的认识。或者也可以理解为从这个对象产生认识，因为梵文语法中第七转依声和第五转从声在含义上有所区别。但这里要说明的是：不可能离开认识对象而单独存在认识，所以应当理解为有这个对象，认识才能产生，这就是第七转依的含义，而不是第五转从的含义。

两种条件相结合，说明它与所缘对象两种表象的道理是相符的，这就证明了能成立的依据。这里只是以所有识共同认知的境相作为能成立的根据。若是具体分析的话，比如意识并不直接缘取外在事物，这就应当在梦境状态中予以说明。如前所述，两种条件合并为一个能立依据：既要有识所呈现的相状，又要从这识中产生作用，缘取这两重功能才能构成完整的能立论证。

(和) (两种表象) (各种心识) (就是意识) (就应当) (前面所) (就) (从) (能成立)

宝藏

即便我们承认外在事物确实如同我们所感知的那样显现，可它们如何能同时作为认知的一部分而产生，并成为认知的条件呢？

陈述

有人问道：如果说外境能引发心识，这还可以理解。但内境既然是心识的一部分，并且与心识同时生起，怎么能作为所缘缘呢？

金刚经

这个内在的心中所现境界既然没有离开意识，又怎么能同时作为意识生起的条件呢？

解释

(这个难题)，就算暂且承认存在内在的相状，只因观察外境时错误地认为有相，就说没有其他相，就像人们执着于境界而产生感受那样，把境界的相状安立在内心，却认为是合理的。

为什么说意识的一部分能够作为产生（认识）的缘呢？因为意识所认知的部分如果离开意识本身就没有独立存在性。如果意识的一部分反过来又产生意识本身，就会形成自己与自己矛盾的过失——能产生者本身竟然是被产生出来的一部分。好比能认知的部分无法自我产生一样。

这种情况实际上不具备能生的本质，只能通过外在现象影响意识而产生。再者，这种作为认知对象的相分与意识是同时生起的，两个同时存在的事物不可能构成因果关系，就像牛的两只角不存在谁生谁的关系。

同时，对于不可分割的同一事物，不能用“相互伴随”来描述；也不能将认识对象单独从意识中分离出来讨论——这样怎么能称为相伴性呢？

回答是：道理确实如此。但由于意识活动时会产生不同的相状，我们便推测出“能认知”与“所认知”的区分并加以表述。正因为有了见分与相分的区别，才使得意识活动显现出各种差异。

质疑说：如果这样，所缘缘的性质也应该只是虚妄分别的执着，并非依他起性具有真实体性，这样岂不是成了虚假的缘？

回答是：这并不矛盾。因为“缘”这个概念在其他被执为实有的境界中也被共同承认，就像前念灭去作为后念生起的缘。当对同一类意识进行划分时，就可以说某部分作为缘存在。因此这个意识也可以具足四种缘而发挥作用。

(以下释文残缺)

宝藏

陈述

回答：

能成为所缘缘的条件是：当意识认知对象生起时，这个对象与意识之间不存在对立分别的关系。

金刚经

宝藏

即使这些现象同时生起，也不会产生不确定的结果，因为它们都可以互为产生的条件。

陈述

所谓“缘”，就是有时候各种条件同时出现，能够促成其他事物从这些条件中产生，这些条件决定了事物是否能够生成。

金刚经

外在的现象与内心的认知总是相互伴随而生，虽然它们同时出现，但外在现象仍能成为内心认知产生的条件。

宝藏

如果某个现象的有无能够互相印证，这就是推理的依据。再者，因果关联依次显现的事物，也构成推理的特征。

陈述

问：如果认识对象和认识能力依次生起，它们的具体表现是怎样的？ 答：因在前，果在后，果追随因，因不追随果。如果因存在，果必定存在；如果因不存在，果必定不存在。果随着因的存在或不存在而存在或不存在，这就是因果关系的表现。

金刚经

因明学派认为：如果这个与那个有互相伴随的关系，虽然它们是同时产生的，但也能够成立因果的关系。

宝藏

再说

建立功能所以有顺序。

陈述

再说

为了说明认知功能的有序运作，所以建立了“认知对象”与“认知主体”这两个概念。

金刚经

无我观

宝藏

接着按顺序显现事物表象的，能够产生与自身所显现的相同结果，这就是功能。这个道理“依于意识而存在，也并不矛盾”。

陈述

这个能显现出事物表象的认识活动，会一个接一个地生起，因为它具有产生后续结果的作用力，这就是“让认识活动相续不断”的原因。

金刚经

前面那个识的相状，成为后面那个识的缘，它能引发根本识中，生起与它自己相似的果报功能，让这功能显现出来，这在道理上是说得通的。

宝藏

如果这样，仅仅把内在的色境当作所缘缘，那么为什么又说要依靠那个色境和眼根才能生起眼识呢？

陈述

问：如果内在的所缘是识的缘缘，那么《缘生经》该怎么解释呢？经中说：依靠眼根、缘于色尘，眼识才能生起。详细内容如经文所述。

金刚经

如果五种感官认知的产生只是依靠内在的感知对象，那么为什么又说需要依靠眼睛等感官作为条件呢？

宝藏

陈述

回答

能够共同产生感知作用的功能和特性，就称为根。

金刚经

宝藏

感官的根源，是依据“产生自身结果”这个原理推论得知的功能实体，并非由物质元素转化而成。

陈述

有人问：感觉器官的本质和作用是什么？

回答：它们以特殊功能作为本质。这种本质如何能被认知呢？因为能产生相应的感知结果，所以可以了知这种特殊功能的存在，并非地水火风这些物质元素本身。

金刚经

通过“能够产生认识”这一点，可以推知感觉器官的存在。这不过是内在的功能，并非外界所创造的事物。

宝藏

陈述

在认识中没有障碍。

这个作用在意识中没有任何阻碍。

金刚经

（前面偈颂说：在意识上成立是合理的。就是这里的意思。）

所以，根本识中具有形成五种色境的功能，这就称作眼根等感官，这样的说法并不违背道理。

宝藏

功能可以在心识中存在，也可以在事物自体中存在，但难以明确展示。不过它们产生作用时完全没有差别。

陈述

这个功能在意识之中，离开了意识，它的本体就无法显现。"就像我所建立的感官与你所建立的感官，都是以同样的功能为本体"，这又有什么不同呢？

金刚经

因为生起意识的作用原理并无不同，所以无法分别说是在意识之内还是在意识之外。

外部的各种事物，在道理上其实并不存在，所以我们必须承认，这些认识对象只存在于心识之中，而不是在心识之外。

宝藏

陈述

如此功能和类似外境表象相互作为原因而产生，从无始以来一直都是这样。

金刚经

无我观

宝藏

视觉功能与内在物质条件共同作用，使意识显现出如同外在事物般的认知对象，这种现象的真实本质难以确切说明。

陈述

根据功能称为根，缘取内在现象称为境，这些错乱的认知不能说其真实相状能够产生。

金刚经

金刚经

宝藏

这两种现象互为因果。而且从无始以来，在某个时刻，当识的功能成熟时，就会显现出外境的相状；而在另一时刻，又依据这些相状而产生新的认知功能。

陈述

这种法相互作为原因，也没有所谓的开始。为什么呢？有时候因为内在功能成熟，所以生起类似外境的识；有时候因为类似外境的识，所以内在功能得以形成。

金刚经

这种感官功能与外界的物质现象，从无始以来就互相作为因缘辗转生起。当这种功能发展到成熟阶段时，就会在现前意识中显现为内在的物质现象；而这些内在的物质现象，又能够引发阿赖耶识中感官功能的生长。

宝藏

这两种与意识既不相同也不相异，应当根据具体情况来理解。

陈述

认知与这两种情况，要么是分开的，要么是不分开的，要么是无法言说的。

金刚经

根与境这两种色相，与意识的关系既不是完全相同，也不是完全不同，可以根据具体情况灵活解说。

宝藏

如此，内在的认识对象具备两种特性，因此能够作为观察的对境。

陈述

如此内部感知的对象具备两种特性，所以能够成为「意识」认知的对象。

金刚经

如此可以确立"诸识唯"以内心影像为所缘之理的正当性。