我恭敬礼拜皈依恩师妙音与圣者父子。

一切深奥广博的善说宝藏 普为世间众生不请自来之友 开启三地善道智慧之眼

释迦法王恒常护佑 遍及无尽佛会之中 宣说最胜微妙深义

作狮子吼无人能及 妙音恩师恒赐加持 三世诸佛心髓要义

缘起中道远离二边 佛授记龙树如实阐释 至诚敬礼祈请摄受

依先前教证登高位 以自内证示现众生 演说善道得大自在

敬礼吉祥圣天足下 奉行至尊妙音教导 开显龙树究竟密意

证得成就持明果位 顶礼佛护尊者双足 微细难测大仙之道

龙树不共诸般关要 圆满开显月称论师 及静命足下我敬礼

龙树提婆所立宗义 三派大宗广释妙理 我以无垢清净慧眼

不共要义皆能明见 今欲宣说彼宗要旨 为除邪说垢染故

应众祈请以净妙语 当即广释《入中论》

现在我依据月称论师的《入中论释》，来解说正确抉择甚深与广大二种含义的《大入中论》。（分为四部分）

第一章 解释题目含义。第二章 解释礼敬。第三章 解释论义。第四章 解释末义。以下是第一章内容。

摩陀耶摩迦阿波达啰拏摩

这部论在印度的四种语言中，雅语称为"摩陀耶摩迦阿波达啰拏摩"，藏语称作"入中论"，其所阐释的中观理论，正如所说"为阐释中观理论而作"。此外，释论在引用根本慧论时，常提到"中观论云云"，由此可知是指根本慧论。虽然《般若灯论》依据"摩陀耶摩迦"的词根，将中观论和中观宗都称为中观。但这里所说的"中观"，应当理解为专指龙树的中观论，不要误作其他中观论或中观思想的解释。

通过这部论典进入《根本慧》时，有人认为该论未广泛阐述世俗与胜义的自性，而此论详尽说明，故能通达彼论。然而《根本慧》中抉择真实义的正理差别门类，比《入中论》更为广博，因此那种说法并不妥当。

本宗主张通过甚深与广大二门可契入《根本慧论》。其甚深门如自释所言：“智者应知此宗为不共法。”又云：“因未通达真实义而诽谤此深法，今为无谬开显论中真义，故造此《入论》，即《入中观论》。”此说明为彰显本宗所抉择的中观义理，不同于其他中观师，并表明《中论》不可依唯识宗解释，故造《入中论》。《显句论》指出：“依缘假立之理，当如《入中论》了知。”此外，《根本慧论》与《显句论》皆未广泛破斥唯识宗，唯此论详加破除。故依此论两种目的，方能善解《根本慧论》真义，此即本论契入中观的第一理路。

第二由广大门进入中观者。圣者宗派不以是否具足甚深真实义慧来判定大小乘。但《根本慧论》除甚深品外，并未单独开示广大的大乘法门。此论则以无量理路广说法无我义，故专为大乘所化众生而造。如自释所言：“为显明法无我故，宣说大乘方为正理。因欲广说，声闻乘中仅略示端倪。”此说极为明晰，后当广释。因此，若能在彼论所述道法中，特别以圣者所传大乘广大道加以圆满，实为善妙。为圆满此故，宣说异生地之三法、圣位有学十地及果位。又于五地六地次第中，阐明依止静虑自性修习奢摩他，再以观察二无我真实义的妙慧修习毗钵舍那。故研思《根本慧论》义理时，若不忆念此论所述诸法，而仅思惟甚深与广大融合之道次第，则知此人已偏离造《入中论》的双重本怀。依此论由广大门进入《根本慧论》之道，即是契入中观的第二理路。

第二部分 解释礼敬

向文殊菩萨童子致敬

顶礼妙吉祥者，此法是先王留下的传统，因本论以阐述慧学为主，故称为殊胜的阿毗达磨。

第三部分 解释论义分为四项： 第一项 造论前先表达礼敬供养 第二项 正式呈现所造论的主体内容 第三项 说明造论的方法 第四项 将造论的善根回向

其中第一项又分为两部分： 第一部分 总体赞叹大悲 第二部分 特别礼敬大悲

现在开始第一部分

为了使人们能够理解中观论，月称论师撰写了《入中论》。不仅不能以其他论典所礼敬的声闻、独觉作为礼敬供养的对象，即便是与诸佛菩萨相比，也应当首先赞叹诸佛最初的殊胜因缘，即以救度被生死牢狱束缚的一切无依众生为特征。因为这慈悲心被称为佛母，是以因立果而得名。为了阐明这一点，颂文中说：

佛于声闻中为能王生，诸佛又从菩萨生起。大悲心与无二慧，菩提心乃佛子因。悲心于佛广大果报，初如种子渐似水流，恒常受用若至成熟，是故我先礼赞大悲。

这里分为两部分： 第一，说明大悲心是菩萨修行的根本原因； 第二，说明大悲心也是菩萨其他两种修行基础的根本。

第一部分又分为三小节： 第一小节，说明声闻、缘觉二乘圣者是从佛陀教法中产生的； 第二小节，说明诸佛是从菩萨修行中产生的； 第三小节，说明菩萨修行的三种根本原因。

现在开始第一小节。

从他人那里听闻正确的教导，通过修行证得声闻菩提果，并能将此义理传授给他人，因此称为声闻。所谓令他人听闻，就像经中所说“所作已办，不受后有”。无色界的声闻虽然没有这种含义，但不算过失。因为拥有那个名称不一定具有那个含义，就像陆地上的莲花也可以有水生之名。

另外，声闻的梵语“萨啰波迦”，也解释为“闻说”。指从诸佛功德中听闻成佛妙果之道，并为大乘种姓追求此道的人宣说，因此称为声闻。如《法华经》所说：“我们如今成为声闻，听闻佛陀宣说殊胜菩提，又为他人宣说菩提之声，因此我们同为声闻。”

这两种含义虽然菩萨与声闻相同，但“闻说”之义专属于声闻。有人认为第三句中没有“胜”字，所以前一句是大乘菩提，后一句是声闻菩提。但疏解的意思并非如此，前一句是大乘菩提，后一句是通往菩提之道。这是为什么呢？菩萨虽然也从佛陀那里听闻佛道，并为所教化者宣说，但经中称其为声闻，意思是仅仅宣说彼道，而自身完全不修习的人。

中佛之佛。释迦牟尼说：佛的真实含义体现在三类修行者身上。有人认为这种说法是指达朵佛陀的名号适用于三类修行者，这种理解很好。正如所说：达朵代表真实，佛陀代表觉悟。当把觉悟真实理解为佛陀时，这三类修行者就都有了意义。觉悟真实这个名号，也可以用来指辟支佛，但现在被错误地翻译为佛。佛陀这个名号虽然通常可以翻译为佛，但在这里并不恰当。因为佛陀这个名号也可以表示花开和梦醒，不一定非要翻译为佛。

所谓中乘，指的是独觉圣者。他们历经百劫修积福德智慧而不断超越，因此胜过声闻。但由于不具备福德智慧两种资粮，缺乏恒常利益一切众生的大悲心及一切相智等功德，较之正觉者仍有不足，故称为中乘。有人认为独觉智慧胜过声闻的依据在于"能离所取分别"，此说不妥。因为本宗主张声闻独觉都能通达诸法无自性，即便是持此观点者，也承认这个道理。由此可知释论所说的智慧超胜，是指修道境界的层层提升。这种修道的超越性，体现在百劫间精勤修习福德智慧，不像声闻行者那样难以持久修持。虽然一切福德智慧都可称为资粮，但资粮的真正含义，是指正确修行无上菩提的方便法门，能够成就佛果。如《显义论》所言："大悲心等正行因能趋向无上菩提，方可称为资粮。"所以具备这种特性的福德智慧才是真正的资粮，不具备的则只是普通资粮。从梵语"三跋罗"的词义来看，正是通过福德智慧的修行超越声闻，使得独觉圣者在欲界最后一生时，不需他人教导就能自发证得阿罗汉智。由于仅以自利为目的而觉悟成为阿罗汉，故称独觉，又名自觉。

关于“能王”这一称号，二乘阿罗汉虽然也可称为“能”，但并非“能王”，只有诸佛才可称为能王。因为佛获得了超越声闻、独觉、菩萨的无上法王地位，这三者也是依据佛的教导而证得佛法。声闻和独觉是从佛而生，意思是他们依靠佛的力量而得以生长。因为诸佛出世时，必定会正确无误地宣说甚深的缘起法。二乘种姓的人听闻、思维此法，并精勤修行，就能随其信心与意愿，满足声闻或独觉所希求的果位。因此说他们是由佛所培育而生的。

如果有人这样想：声闻种姓的人虽然有很多在听闻佛法后，能在现生证得菩提，但独觉种姓的人必定不会在现生证得，认为他们听闻、思维并修行佛所说的义理，是为了圆满自己的果位，这样的看法似乎不合理。其实并无过失。假设有一类独觉种姓的人，听闻佛所说的甚深缘起法后，已经透彻理解真实义谛，虽然不会在现生证得独觉涅槃，但这位独觉修行者由于修习佛所说的缘起之力，必定能在来世证得涅槃。就像造下决定业的人，虽然不会在造业的现世就受报，但在未来世必定会承受果报。前面的说法也是如此，他们听闻、思维并修行佛所说的法，是为了圆满所愿，而并非单指现生成就。

正如《四百论》所说：“即使已了知真实，现世未得涅槃，来世必定证得，如同已造之业。”《中论》亦云：“若佛不出世，声闻已灭尽，诸辟支佛智，无依而自生。”

释论中“设有一类”等内容的含义。有人认为这是回答“如果说缘起却不能直接证得声闻等果位，应该说缘起不能满愿声闻等所求”的诘难。有人认为这是回答“修习缘起无生之理，应当立刻能生起那些果位。但并无此事，所以后来也不应生起那些果位”的疑问。这两家都未能正确理解文义，因为他们对于诸佛所开示的独觉最疑难之处，本应特别为断除疑惑而阐释的内容，都未能予以解明。

戊二 说明诸佛皆从菩萨而生

如果声闻独觉是从诸佛而生，那么诸佛又是从谁而生的呢？回答是诸佛世尊从菩萨而生。如果有人这样想：难道不是菩萨从佛教而生才称为佛子吗？既然是佛子，却说诸佛从菩萨而生，这如何合理？好比说那孩子的父亲是从孩子而生。回答：虽然菩萨是佛子，但有两点理由可以说明菩萨也是诸佛的因。第一，从修行阶段的差别来说。如经中所说：“因为如来是菩萨的果位。”意思是说，一切成就佛位的人，都是从学地菩萨位而来的。从佛果的同类的因来说，所以说菩萨是诸佛的因。第二，从劝发菩提心的角度来说。如佛经所说：文殊师利菩萨曾劝我们的本师及其他诸佛最初发心。这是从菩萨与其他菩萨所成就的佛之间互为俱有因的关系，成立诸佛从菩萨而生。

有人质疑道：既然承认菩萨是佛子，就应该说菩萨从佛而生，而不应提出与之矛盾的说法。既然认可菩萨是佛子，就应当解释菩萨与佛互为因果并不相违的道理。如今不讨论这一点，却另立"佛从菩萨生"的主张，这如何合理？因为即便能证明后者成立，先前的疑问仍然存在，并未得到解决。

对此回答：并无过失。释论在阐明"佛从菩萨生"的第一重因缘时指出，修行位的菩萨通过修道证得佛果。由此可见，那些菩萨并非他们所证佛果的"子嗣"，这一点也很清楚。难道会说菩萨是其所成之佛的子嗣吗？又如从释迦佛所化生的菩萨，是此佛之子，但并不意味着此佛也从那些菩萨而生。质疑者未能辨别这个道理而产生疑惑，释论已作出解答。有智慧的人对此疑问应当已经释然。

然而仍有许多人对此义理妄加无关的诘难，这是为何！由于菩萨是成佛的关键因素，故诸佛赞叹菩萨。赞叹有四种意义：一者菩萨作为诸佛圆满的主因，理应备受尊崇；二者说明因位菩萨值得供养，果位诸佛的应供性自然可知；三者如同药树能结无量乐果，对其初生嫩芽更应精心呵护，同理可知诸佛这棵如意树王能满众生所愿，那么对于如同佛芽的初业菩萨也应尽力护持；四者佛经赞叹菩萨，是为令法会中三乘众生坚定趣入大乘道。如《宝积经》云："迦叶，如初月受人礼敬胜过满月。若有信我语者，礼敬菩萨应胜过如来。何以故？从诸菩萨生如来故。"这是以教证成立"佛从菩萨生"。前两重因缘是以理证成立。

由此可知，其他论典所礼敬的声闻、独觉、诸佛、菩萨，在本论中未直接礼敬，正是为了礼敬他们的根本因。"声闻等"二句显示这四者存在次第因果，旨在揭示其究竟根本因。菩萨虽也从佛教化而生，但不像解释二乘时用"能王生"的说法。之所以说二乘从"能王生"，是为了显示他们的究竟根本也是大悲心。而菩萨的根本是大悲心，这在论后会有专述。

第三部分 阐明菩萨修行的三种正确因缘

如果声闻和独觉是从诸佛而生，诸佛又是从菩萨而生。那么这些菩萨的因又是什么呢？就是大悲心、通晓远离有事无事等二边的智慧，以及菩提心。这三者就是菩萨佛子的正因。关于菩提心，《释论》引用经文说："就像自己所证悟的法性，愿一切有情都能了达，这样所发的心，就叫做菩提心。"这只是菩提心所缘的一部分。《释论》又说："应该发这样的心：愿我救度一切世间众生出离苦难，决定成佛。"这没有涉及所证得的菩提，也只是相的一部分。应当像《释论》在说依大悲心生起菩提心时所说的："正法甘露妙味的因，永远远离一切颠倒分别作为特征，是一切众生的亲友体性，正是想要证得这样的佛果。"这段文字明确说明了所缘的菩提。因此应该承认为利益一切有情、想要证得无上正等菩提，才是圆满发心的相状。《本论疏》也这样说，《现观庄严论》的说法也相同。将这三者安立为菩萨的正因，是《宝鬘论》的意思。它说："如果自己和世间想要获得大菩提，根本就是菩提心坚固如须弥山，大悲遍满十方，不依二边的智慧。"这里只是说这是菩提的根本，没有直接说是菩萨的根本。但根本就是最初的意思，因为它以这三种正因为最初，所以知道就是菩萨的正因。又说这三法是菩萨的因，是在观察声闻独觉既然从佛而生，诸佛从菩萨而生，那么菩萨又是从什么而生，因此知道这不是能建立的因，而是说明菩萨能生的因。

这样建立三种法作为菩萨的因，最初被称为菩萨的人，是否指刚刚进入修行道路的人。如果是这样，就不应该将大乘发心作为菩萨的因，因为刚刚发起这种心的人，就被列入菩萨的行列。也不应该将不执著二边的智慧作为菩萨的因，因为菩萨首先要发起世俗的菩提心，然后才学习菩萨的六度修行。只有在修习般若波罗蜜时，才会学习不执著二边的智慧。如果说不是这样，那么与所说的像初月或药树嫩芽那样的菩萨就会产生矛盾。回答：不赞同后一种说法。虽然认可前一种说法，但没有前面提到的两种过失。因为菩萨最初引导的菩提发心，目的在于修学发心，并非指已经修成的真实发心。这就像品尝甘蔗的皮和皮内的汁液。如果只是发下宏大的誓愿，为了利益一切众生而发誓成佛，这只是停留在言语层面的理解，如同尝到甘蔗皮的味道。虽然这也称为发心，但不是真实的发心。如果依照修习菩提心的教授进行修行，产生了超越常情的殊胜证悟，如同尝到甘蔗汁的真实味道，这才是真实的发心。《劝发增上意乐会》正是基于这一含义密意说：“喜欢言说如同甘蔗皮，思维真实义理如同真味。”利根菩萨的种姓，首先追求真实的正确见解，然后才发起菩提心，因此也没有后面的过失。所说的无二智慧，并非没有能取和所取的分别，而是释论所说的远离二边的智慧，这在菩萨修行之初也是可以具备的。有人认为这是胜义菩提心，这是极不合理的。因为所说的无二智慧，是初入道菩萨的因慧。

丁三 说明这也是菩萨其余两种因的根本

在三个成因中，大悲心最为重要。因为大悲心也是菩提心和无二智慧的根本。为了说明这一点，所以说了“悲性”等一颂。大悲心对于广大圆满的佛果，就像种子是最初的关键成因；在中间阶段使它增长，如同水的滋润；最后成为众生长久受益的果实，如同果实成熟。因此，我月称在论述声闻、独觉、诸佛菩萨以及其他两个成因之前，或者说在造论的开头，首先赞叹大悲心。这并不是在后面的内容中才赞叹，这里所说的关于佛果在初期、中期和后期的成因，本身就是在赞叹大悲心。所谓“性”，是指佛果三个阶段中的核心，唯一的大悲心。不像外谷的初期、中期、后期三个阶段的关键成因是三种不同的事物。作为最初的根本要点，如同种子，是指具有大悲心的人，看到众生遭受种种痛苦，为了救度一切受苦的众生，便以所要做的事为缘而发心说：“我应当度脱这一切众生，使他们脱离生死之苦，成就佛道。”又看到必须自己先成就佛道，才能实现这个愿望，因此又以菩提为缘而发心说：“为了利益一切众生，我愿证得无上菩提。”又发现如果不修习包含无二慧的布施等种种修行，那么这些誓愿终究无法实现，于是进一步修习智慧等修行。因此，大悲心是一切佛法的种子。《宝鬘论》依据这个意义说：“如果大乘经典说大悲是前导，种种修行和无垢智慧，有智慧的人谁会诽谤它？”这是说大悲为前导，由菩提心引导的种种修行，以及远离二边的无垢清净智慧，这三者包含了一切大乘的要义。

中间关键因素如同水润一般，是说大悲种子萌发菩提心芽后，若不及时以大悲之水浇灌，就不能修习两种广大的成佛资粮，必定会证得声闻独觉的涅槃。如果以悲水时常浇灌，就必定不会如此。

最后阶段最为关键的是修行圆满者。成佛之后，倘若失去大悲心，便无法尽未来际为一切众生种下解脱之因，也不能使声闻、独觉、菩萨等圣众次第增进。若能在佛果位保持大悲心相续不断，则一切功德皆能成就。

丙二 特别礼敬大悲分为两部分，丁一 礼敬因众生而生的大悲，丁二 礼敬因法及无缘而生的大悲。现在开始第一部分。

最初执着于我说我，继而执着我所生法，如水车轮转不自在，因缘生起我虔敬礼。

由于执着自我而产生"我见"，进而引发执着"我所"的"我所见"。所以众生在生起"我所见"之前，先会生起"我见"，对于本来没有自性的"我"错误地认为实有，进而把所说的"我"执着为真实存在。接着由于"我所见"，脱离"我见"所缘的对象，转而缘取眼、色等其他事物，认为这些都是"我所拥有"。于是把"我所"执着为真实存在。由此在生死中流转不息，就像水车不停转动，不得自在。对于这样流转的众生产生大悲之心，我如今虔诚敬礼。这就是向缘于众生的大悲心致敬。

这六个法门以比喻和合解说，不仅是为了让人明白众生的轮回道理。前面虽然说到喜好大乘者应先发起大悲心，但未说明如何修习才能生起悲心。现在指出众生不得自在、流转生死的过程，正是为了表明通过这样的修习才能引发大悲心。

对此应当思维：是什么导致众生轮回？是最不安宁、未能调伏的心。在何处轮回？从最高的有顶天到最下的无间地狱，流转不息。为何如此轮回？由于烦恼业力的增强作用。造作恶业及受烦恼驱使便会堕入恶道，行善业及修不动业却夹杂烦恼则会升入善道。堕恶道者不需费力自然下坠，升善道者若不极大精进修集善因则难以上升。如《阿含经》所说："从善道恶道死后，堕恶道者如大地尘土，从两道死后生善道者如指甲上的微尘。"

又因缘和合时，三种烦恼随一生起，其他因缘中的两种杂染也会接连不断。众生时刻被三种苦逼迫，如同浪涛接连涌来。初学者若不先思维自身轮回生死而对轮回生起厌离，那么在思维其他众生时，对其受苦的不忍之心必然无法生起。因此要如《四百论释》所说：先对自身进行思维，再缘其他众生修习。

若仅观想其他众生在生死中受苦，是否能直接引生大悲心？还是需要其他方法辅助？现见仇敌受苦时，非但不会不忍，反而心生欢喜；见无关者受苦，多会漠然置之。这是因对他们没有好感所致。若见亲友受苦，则多有不忍，好感越深，不忍之心越强。因此要引发大悲心，必须对其他众生产生最极亲切的好感。

这种好感如何生起？大论师们主要有两种方法：一、如月称《四百论释》所说："思维一切众生从无始劫来都曾作过父母等亲属，为救度他们故能入生死。"大德月及莲花戒论师也如是主张。二、静天论师的方法，如其他经论广说应知。

若能对众生心怀最深的慈爱，并深刻体会轮回之苦而修习大悲心，那么月称论师这一独特礼敬方式才具有真实意义。若不具备这种心境，纵然自以为聪慧过人，也不过如同鹦鹉学舌罢了。此处阐述缘众生发起大悲心的原理，具体内涵将在下文详解。

丁二 敬礼有缘法与无缘之大悲

缘法与无缘的大悲，也通过所缘而显现。偈颂说：

众生如同水中月影晃动，看似摇曳却本性虚空。

看到众生如同水中月影，被风吹动，瞬间生灭。由此生起大悲心的人，我现在恭敬礼拜，这就是对缘法的大悲恭敬礼拜。看到众生如同水中月影，看似有自性而实际性空。由此生起大悲心的人，我现在恭敬礼拜。这就是对无缘大悲的恭敬礼拜。释论省略了"缘生"，只引用了上句"兴悲我敬礼"，意思是后两种所缘中已经说到有"众生"了。

这就像清澈的水，被微风吹动，水面上泛起层层波纹。水中的月影与它所依托的水，同时生起又消失，仿佛有那月亮本身显现可见。然而智慧之人，则能看见那月影刹那无常，以及所显现的月亮自性本空。同样，心怀大悲的菩萨，看见众生沉溺于萨迦耶见的汪洋。愚痴的洪流注入其中，使之不断膨胀。错误认知与邪分别的风不停鼓动。过去所造善恶诸业，如同空中明月。今世众生就如那月影。刹那生灭，被诸行苦所逼迫，而自性本空，由此生起大悲之心。这也是由于思及众生的可爱与生死流转，而后才能生起。如前所述。此处萨迦耶见即是无明，而另外特别说明无明，是指能引发萨迦耶见的法我执无明。

释论中，不是根据行为表现，而是根据所缘对象来区分三种大悲。由此可知，这三种大悲都是以"愿使众生离苦"为共同特征。虽然它们都以众生为所缘对象，但所缘的方式不同。最初讲大悲时，说"因众生而兴悲"；后两种大悲也说"众生如同"，这表明它们都以众生为所缘。那么区别何在？应当明白：缘法大悲不仅缘总的众生，而是缘刹那生灭的众生，即缘被刹那无常特性所区分的众生。若能了知众生刹那生灭，必定已破除"恒常独一自在的众生"之想，故也能了知绝不存在脱离五蕴的独立众生。这时便明白众生只是五蕴和合假立的名相。这种缘于蕴等法上假名安立的众生，所以称为缘法。此处以"无常众生"为例，其实缘于无实主宰的众生，也属于缘法范畴。实际是缘于法上假立的众生，只说"缘法"是简称。无缘大悲也不仅缘总的众生，而是缘自性本空的众生。所谓"无缘"，是指没有执着实相的心所攀缘的对象。实际是缘于非实有特性所区分的众生，只说"无缘大悲"也是简称。藏族注疏多认为"第二大悲缘刹那生灭，第三大悲缘无自性"，这是未能理解悲心所缘特征的解说。这两种大悲同样以"愿众生离苦"为特征，若以刹那生灭和无自性为特征，则同一大悲中就会有两种不同特征了。因此，安立由这两种义理所区分的众生作为大悲的所缘。成就这两种大悲心者，因先了知众生是刹那生灭及无自性的，便能显现两种区别相（刹那相与无自性相），并非大悲心直接缘取这两种相。

本论和释论都提到，后两种大悲是缘于具有特定差别特征的有情众生。第一种大悲则不是针对那些具有特定差别的众生，而是普遍缘于一切有情众生的整体相状，因此称为缘有情大悲。应当明白，有些人主张第一种大悲必须缘于常、一、自在的有情众生，这种说法不合理，因为尚未证得无我见解者的悲心，大多只是缘于有情众生的整体相状。即便是已经证得共同人无我和真理见解者的悲心，也有许多并未缘于具有特定差别特征的有情众生。好比能破除对瓶子恒常执着、已经通达无常的人，并非所有缘于瓶子的心念都会关注到被无常特征所区分的瓶子。同样，尚未通达瓶子无常的人，也并非都缘于被恒常特征所区分的瓶子。这三种大悲无论缘于何种对象，都以救度一切有情众生脱离苦难为特征。因此，它们与二乘的悲心有很大差别。若已生起这些大悲心，便能引发大菩提心：为了利益一切有情众生，我愿成就佛果。礼赞文中所称颂的大悲，虽然以最初的大悲为主，但菩萨身上其他类型的悲心也是被赞颂的对象。因此，释论中说到已发大悲心的菩萨，并不矛盾。

那么，最初入道菩萨的正因——大悲心中，是否包含三种大悲呢？回答是不一定。属于大乘种姓且随法修行的人就有。他们首先通过抉择胜义的正见，然后缘于有情众生发起大悲心。依靠大悲心而发起菩提心，学习菩萨行，持守佛陀的禁戒。而属于大乘种姓但随信修行的人则没有。他们不能先通达真理，要等到发心之后，才能寻求真理正见并学习菩萨行。如《中观庄严论》所说：先寻求真理的智慧，对胜义生起胜解之后，缘于被恶见缠缚的世间，普遍发起大悲心，精勤利益众生，使菩提心不断增长，受持佛陀的禁戒，以悲心和智慧庄严自身。那些随信修行的人，先发起大菩提心，受持佛陀的禁戒，然后精勤寻求真实的智慧。

本论虽然开篇以礼赞供养起始，却没有明确立下誓愿，但这也并无过失。例如《中观论》和《六十正理论》也是如此。也有只立誓愿而不作礼赞供养的论典，比如《观友书》。这部《入中论》为了造论的缘故而进行礼赞供养，应当也同时包含了立誓的意义。

让人深入佛法的原因，就是所说的目标关联等。这部论要阐述的，就是甚深和广大两层含义。它独特的目标前面已经说过。修习的核心目标，短期来说是通过理解论典含义，如法实修，逐步进入四种修行阶段；终极目标则是证得佛果。修习的核心依赖于目标，目标又依赖于论典，这就是彼此关联的道理。

乙二 正式说明本论结构分为两部分，丙一 因地，丙二 果地。第一部分又分为三小节，丁一 总体说明本宗修道的原理，丁二 详细解释凡夫修行阶段，丁三 全面阐述菩萨圣者修行阶段。现在开始第一小节。

若说此论随顺龙猛抉择菩萨甚深广大之道，却不知龙猛宗派对于趣入佛地的修行次第如何？回答是：应当先以闻思之力抉择龙猛菩萨等宗派的义理。对修行的真实之道生起大信解，不被其他似是而非之道所误导。如果只是专注于各大论师的论典研习，而对修道之理缺乏明确认知，那么这种闻思并未抓住关键。即使对大乘教法付出诸多努力，终究难以获得真实果位。因此，对于修道的次第，应当精勤求取明了。

龙猛菩萨宣说道之一分的论述很多，而说道之全体依据深广两方面的，现存有三部论典。一是《宝鬘论》，其中提到“根本在于菩提心”以及“以大悲为前导”等，前文已引用完毕。论中又说：“菩萨诸功德，今当略宣说，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、大悲等。布施即舍弃自利，持戒则利益他人，忍辱远离嗔恚，精进增长善法，禅定专注无染，智慧抉择实义，大悲对众生一味平等。布施得财富，持戒得安乐，忍辱得喜悦，精进具威德，禅定得寂静，智慧得解脱，大悲成就一切利。此七能总摄一切波罗蜜，获得不思议智，成为世间依怙。”此处说明六度及其胜利，以及大悲的助伴，皆应修学。论中还提到，一切修行以菩提心为前导，以及通过诸行趣入菩萨十地等。

二是《法界赞》：先说明皈依，其次发菩提心，修习十度增长法界体性，以及十地等。此即道体的摄颂。三是《集经论》：在广泛解释道体摄颂时，又提到暇满人身难得，圣教难信，发菩提心尤为难得。更强调对一切有情生起大悲心极为不易。若能断除毁伤菩萨、轻蔑菩萨、诸魔事业、谤正法等障碍，则更为困难。此论所述虽较前两论更为明显，但修道次第仍难以明了。

修习此宗的静天论师，撰写了《集学论》和《入行论》两部著作。其中《集学论》的教义尤其显明且广博。他指出，首先要思维暇满人身难得，在今生把握坚实要义。其次修习清净信心，特别要思惟大乘功德以生起坚定信念，发起愿菩提心。接着受持行菩提心的戒律。然后对自身、财物、善根等，全面修习布施、守护、清净、增长等行持。此外，《四百论》也阐述了甚深广大的道体。《中观心论》《中观庄严论》《中观修次第论》等，简要说明的道体也与之相同。因此，护持龙猛宗的大论师们所阐述的道体都是一致的。初学修行者若要对这些教法生起确定见解，阿底峡尊者在《菩提道次第论》中已清晰阐明，应当依之了解。

丁二 分别解释异生地

在这部论中，如果要详细阐明菩萨甚深与广大两种修行道路及其果报，那么对于菩萨道至关重要的凡夫修行次第，应当在礼敬之后加以解说。为何现在没有说明凡夫道而直接讲述圣者境界呢？回答：因为在礼敬时已经说明。前文明确修习三种因才能成为菩萨，这表明想要进入大乘的人必须先修习这三种法门，所以这里不再重复。再者，这三种法门不仅在修道之前需要修习，即使已经成为菩萨也应当继续修持。其中不落二边的智慧尤其是一切修行的首要。以智慧为例，布施等其他修行也都需要学习。如《集经论》所说：菩萨如果没有善巧方便，就不应修学甚深法性。因为方便与智慧双运，才是菩萨的正确修行。这说明了应当修习两种资粮相辅相成的道路。仅有智慧或方便中的一种，不应满足。如果完全没有殊胜的方便与智慧，仅仅修习心一境性，尤其不可依赖。

当今有许多人，不明白观察真实义理时破斥的界限，却胡乱破除一切。他们错误地认为一切分别都是实执，主张一切名言安立都只是针对他人而设，认为佛果唯有智慧观空的真如法身，佛的色身属于所化众生相续的范畴。若依此说，那么用教理成立声闻独觉从诸佛而生、诸佛从菩萨而生等道理，全都不是《入中论》的自宗观点。他们认为修持三种法门才能成为菩萨，这也不是中观师的自宗，只是针对他人而立的说法。总之，凡是自宗应当修持的道法，他们都加以毁谤。这与论典所说的自性本空的有情众生，具有六法如水车般流转生死等教义，完全矛盾。应当知道，这些人从一开始的礼供到论典的结尾，全都是颠倒之说。

圣地在开示修行布施等法时，多有专为凡夫所应修学的内容。因此应当从现在起就精进勤勉地修学。

丁三 详细说明菩萨圣地的部分分为三部分：戊一 十地总相的建立，戊二 各地各自的建立，戊三 说明十地的功德。现在开始第一部分。

这里所说的极喜地等十一种地，如同《宝鬘论》所说：就像声闻乘中讲声闻八地，同样大乘中讲菩萨十地。现在依据该论所述的十地及佛地略说为根本，并依据《十地经》。该经将极喜地等十地称为十种发心，指的是胜义发心。建立为胜义发心的十地，释论从地的体性、由何法摄持、得名及其名义四个方面解释。例如说：菩萨的无漏智由大悲等摄持，处于各自不同的阶段，称为地。因为是功德所依的缘故。其体性是无漏智。有人认为像《俱舍论》中说的烦恼不随增，称为无漏。这是未能理解此宗安立无漏的含义。自宗认为，实执无明及其习气只要沾染其中一种，就是有漏。远离染污的智慧才是无漏。如《显句论》说：远离无明翳障的诸智，并不观待无漏的境性。此外要知道，未成佛之前，未被无明习气染污的智慧，只有圣根本无分别智。那也是暂时的。从根本定出定后，仍然会产生习气被其染污。直到七地之前都有无明染污。八地以后与阿罗汉一样，断尽能染的无明，就没有那种染污。但仍然会被无明习气染污。另外释论说初地才开始称为无二智，这是就无有境与心别异二相而言，并非指远离二边的智慧。又此论师常说远离无明翳障的智慧，所以有人认为无明及其习气断尽时智慧也随之灭尽，以为这是论师的观点。就像观行派外道错误地认为垢染断尽时心也断尽，这是大断见。有人说圣根本定中没有智慧，也是同样的错误。《宝鬘论》说：见到实相即解脱，由何法能见？名言中说是心。这里问由什么法能现见真理，回答是在名言中由心现见。《法界赞》也说：如同被污垢沾染的石棉衣，投入猛火中，污垢被烧毁而衣服无损。同样，光明心被贪等垢染污染，以智慧火烧其垢染，并不会损害心的光明本性。这是说就像石棉衣若有污垢投入火中，火能烧掉污垢而不损坏衣服。同样，心的垢染用智慧火烧，只烧掉垢染。心的光明性并不会随之消失。

菩萨的圣根本智，虽然与二乘圣者的根本智同样不受无明习气污染，都能直接证悟法性。但之所以安立为菩萨圣地的标准，在于是否随大悲心转动，是否具备十二类百种功德等增上条件。正如前文所说，在资粮道和加行道阶段，是否通过无量理路来观察二无我的真实义理。即便同样从智慧证悟真理，菩萨与二乘仍有极大差别。

所谓各别分位，是指同一无漏智根据意义差别，安立前后不同阶段，形成各别诸地。称为"地"的原因，是因其为功德所依，犹如大地承载万物，故得此名。这些都说明胜义十地是依无分别智而建立的。虽然是同一智慧，但概略分为四种差别来各别安立为极喜地等：

第一，功德数量辗转增长的差别。初地具有十二类百种功德，二地具有十二类千种功德等。第二，殊胜神力辗转增长的差别。有说法认为这是指能震动百佛国土、千佛国土等能力，但这些已包含在功德数量增长中。此处似指各地净化烦恼与修行道力辗转增强。第三，波罗蜜多各别增上的差别。初地以布施波罗蜜多为增上，二地以持戒波罗蜜多为增上等。第四，受异熟果报辗转增长的差别。初地成为南瞻部洲之王，二地成为四大部洲之王等。

由此可知，各阶地的无分别智在成就功德数量的功能上，优劣差别很大，因此各别安立为地。各地后得位的功德也属于各地范畴，所以并非仅指根本智的功德。

各地境界虽有上述差异，但胜义地的所缘行相并无不同。如《十地经》所言：空中飞鸟的踪迹，智者难以揣度；菩萨圣境亦是如此，难言难闻更甚。这是说飞鸟虽翱翔天际，其踪迹却非世人言语能描述、心思能揣测。同理，如飞鸟般的胜义境界，虽于虚空般的法性中运行，但其行相特征，即便是圣者也无法如实宣说自身所证，闻法者亦无法如实领受其所现见。