入中论善显密意疏

我恭敬礼拜皈依恩师妙音与圣者父子。

现在我依据月称论师的《入中论释》，来解说正确抉择甚深与广大二种含义的《大入中论》。（分为四部分）

甲一 解释题目含义。甲二 解释礼敬。甲三 解释论义。甲四 解释结尾。现在开始第一部分。

这部论在印度的四种语言中，雅语称为"摩陀耶摩迦阿波达啰拏摩"，藏语称作"入中论"，其所阐释的中观理论，正如所说"为阐释中观理论而作"。此外，释论在引用根本慧论时，常提到"中观论云云"，由此可知是指根本慧论。虽然《般若灯论》依据"摩陀耶摩迦"的词根，将中观论和中观宗都称为中观。但这里所说的"中观"，应当理解为专指龙树的中观论，不要误作其他中观论或中观思想的解释。

通过这部论典进入《根本慧》时，有人认为该论未广泛阐述世俗与胜义的自性，而此论详尽说明，故能通达彼论。然而《根本慧》中抉择真实义的正理差别门类，比《入中论》更为广博，因此那种说法并不妥当。

本宗主张通过甚深与广大二门可契入《根本慧论》。其甚深门如自释所言：“智者应知此宗为不共法。”又云：“因未通达真实义而诽谤此深法，今为无谬开显论中真义，故造此《入论》，即《入中观论》。”此说明为彰显本宗所抉择的中观义理，不同于其他中观师，并表明《中论》不可依唯识宗解释，故造《入中论》。《显句论》指出：“依缘假立之理，当如《入中论》了知。”此外，《根本慧论》与《显句论》皆未广泛破斥唯识宗，唯此论详加破除。故依此论两种目的，方能善解《根本慧论》真义，此即本论契入中观的第一理路。

第二由广大门进入中观者。圣者宗派不以是否具足甚深真实义慧来判定大小乘。但《根本慧论》除甚深品外，并未单独开示广大的大乘法门。此论则以无量理路广说法无我义，故专为大乘所化众生而造。如自释所言：“为显明法无我故，宣说大乘方为正理。因欲广说，声闻乘中仅略示端倪。”此说极为明晰，后当广释。因此，若能在彼论所述道法中，特别以圣者所传大乘广大道加以圆满，实为善妙。为圆满此故，宣说异生地之三法、圣位有学十地及果位。又于五地六地次第中，阐明依止静虑自性修习奢摩他，再以观察二无我真实义的妙慧修习毗钵舍那。故研思《根本慧论》义理时，若不忆念此论所述诸法，而仅思惟甚深与广大融合之道次第，则知此人已偏离造《入中论》的双重本怀。依此论由广大门进入《根本慧论》之道，即是契入中观的第二理路。

第二部分 解释礼敬

顶礼妙吉祥者，此法是先王留下的传统，因本论以阐述慧学为主，故称为殊胜的阿毗达磨。

第三部分 解释论义分为四项： 第一项 造论前先表达礼敬供养 第二项 正式呈现所造论的主体内容 第三项 说明造论的方法 第四项 将造论的善根回向

其中第一项又分为两部分： 第一部分 总体赞叹大悲 第二部分 特别礼敬大悲

现在开始第一部分

为了使人们能够理解中观论，月称论师撰写了《入中论》。不仅不能以其他论典所礼敬的声闻、独觉作为礼敬供养的对象，即便是与诸佛菩萨相比，也应当首先赞叹诸佛最初的殊胜因缘，即以救度被生死牢狱束缚的一切无依众生为特征。因为这慈悲心被称为佛母，是以因立果而得名。为了阐明这一点，颂文中说：

这里分为两部分： 第一，说明大悲心是菩萨修行的根本原因； 第二，说明大悲心也是菩萨其他两种修行基础的根本。

第一部分又分为三小节： 第一小节，说明声闻、缘觉二乘圣者是从佛陀教法中产生的； 第二小节，说明诸佛是从菩萨修行中产生的； 第三小节，说明菩萨修行的三种根本原因。

现在开始第一小节。

从他人那里听闻正确的教导，通过修行证得声闻菩提果，并能将此义理传授给他人，因此称为声闻。所谓令他人听闻，就像经中所说“所作已办，不受后有”。无色界的声闻虽然没有这种含义，但不算过失。因为拥有那个名称不一定具有那个含义，就像陆地上的莲花也可以有水生之名。

另外，声闻的梵语“萨啰波迦”，也解释为“闻说”。指从诸佛功德中听闻成佛妙果之道，并为大乘种姓追求此道的人宣说，因此称为声闻。如《法华经》所说：“我们如今成为声闻，听闻佛陀宣说殊胜菩提，又为他人宣说菩提之声，因此我们同为声闻。”

这两种含义虽然菩萨与声闻相同，但“闻说”之义专属于声闻。有人认为第三句中没有“胜”字，所以前一句是大乘菩提，后一句是声闻菩提。但疏解的意思并非如此，前一句是大乘菩提，后一句是通往菩提之道。这是为什么呢？菩萨虽然也从佛陀那里听闻佛道，并为所教化者宣说，但经中称其为声闻，意思是仅仅宣说彼道，而自身完全不修习的人。

中佛之佛。释迦牟尼说：佛的真实含义体现在三类修行者身上。有人认为这种说法是指达朵佛陀的名号适用于三类修行者，这种理解很好。正如所说：达朵代表真实，佛陀代表觉悟。当把觉悟真实理解为佛陀时，这三类修行者就都有了意义。觉悟真实这个名号，也可以用来指辟支佛，但现在被错误地翻译为佛。佛陀这个名号虽然通常可以翻译为佛，但在这里并不恰当。因为佛陀这个名号也可以表示花开和梦醒，不一定非要翻译为佛。

所谓中乘，指的是独觉圣者。他们历经百劫修积福德智慧而不断超越，因此胜过声闻。但由于不具备福德智慧两种资粮，缺乏恒常利益一切众生的大悲心及一切相智等功德，较之正觉者仍有不足，故称为中乘。有人认为独觉智慧胜过声闻的依据在于"能离所取分别"，此说不妥。因为本宗主张声闻独觉都能通达诸法无自性，即便是持此观点者，也承认这个道理。由此可知释论所说的智慧超胜，是指修道境界的层层提升。这种修道的超越性，体现在百劫间精勤修习福德智慧，不像声闻行者那样难以持久修持。虽然一切福德智慧都可称为资粮，但资粮的真正含义，是指正确修行无上菩提的方便法门，能够成就佛果。如《显义论》所言："大悲心等正行因能趋向无上菩提，方可称为资粮。"所以具备这种特性的福德智慧才是真正的资粮，不具备的则只是普通资粮。从梵语"三跋罗"的词义来看，正是通过福德智慧的修行超越声闻，使得独觉圣者在欲界最后一生时，不需他人教导就能自发证得阿罗汉智。由于仅以自利为目的而觉悟成为阿罗汉，故称独觉，又名自觉。

关于“能王”这一称号，二乘阿罗汉虽然也可称为“能”，但并非“能王”，只有诸佛才可称为能王。因为佛获得了超越声闻、独觉、菩萨的无上法王地位，这三者也是依据佛的教导而证得佛法。声闻和独觉是从佛而生，意思是他们依靠佛的力量而得以生长。因为诸佛出世时，必定会正确无误地宣说甚深的缘起法。二乘种姓的人听闻、思维此法，并精勤修行，就能随其信心与意愿，满足声闻或独觉所希求的果位。因此说他们是由佛所培育而生的。

如果有人这样想：声闻种姓的人虽然有很多在听闻佛法后，能在现生证得菩提，但独觉种姓的人必定不会在现生证得，认为他们听闻、思维并修行佛所说的义理，是为了圆满自己的果位，这样的看法似乎不合理。其实并无过失。假设有一类独觉种姓的人，听闻佛所说的甚深缘起法后，已经透彻理解真实义谛，虽然不会在现生证得独觉涅槃，但这位独觉修行者由于修习佛所说的缘起之力，必定能在来世证得涅槃。就像造下决定业的人，虽然不会在造业的现世就受报，但在未来世必定会承受果报。前面的说法也是如此，他们听闻、思维并修行佛所说的法，是为了圆满所愿，而并非单指现生成就。

正如《四百论》所说：“即使已了知真实，现世未得涅槃，来世必定证得，如同已造之业。”《中论》亦云：“若佛不出世，声闻已灭尽，诸辟支佛智，无依而自生。”

释论中“设有一类”等内容的含义。有人认为这是回答“如果说缘起却不能直接证得声闻等果位，应该说缘起不能满愿声闻等所求”的诘难。有人认为这是回答“修习缘起无生之理，应当立刻能生起那些果位。但并无此事，所以后来也不应生起那些果位”的疑问。这两家都未能正确理解文义，因为他们对于诸佛所开示的独觉最疑难之处，本应特别为断除疑惑而阐释的内容，都未能予以解明。

戊二 说明诸佛皆从菩萨而生

如果声闻独觉是从诸佛而生，那么诸佛又是从谁而生的呢？回答是诸佛世尊从菩萨而生。如果有人这样想：难道不是菩萨从佛教而生才称为佛子吗？既然是佛子，却说诸佛从菩萨而生，这如何合理？好比说那孩子的父亲是从孩子而生。回答：虽然菩萨是佛子，但有两点理由可以说明菩萨也是诸佛的因。第一，从修行阶段的差别来说。如经中所说：“因为如来是菩萨的果位。”意思是说，一切成就佛位的人，都是从学地菩萨位而来的。从佛果的同类的因来说，所以说菩萨是诸佛的因。第二，从劝发菩提心的角度来说。如佛经所说：文殊师利菩萨曾劝我们的本师及其他诸佛最初发心。这是从菩萨与其他菩萨所成就的佛之间互为俱有因的关系，成立诸佛从菩萨而生。

有人质疑道：既然承认菩萨是佛子，就应该说菩萨从佛而生，而不应提出与之矛盾的说法。既然认可菩萨是佛子，就应当解释菩萨与佛互为因果并不相违的道理。如今不讨论这一点，却另立"佛从菩萨生"的主张，这如何合理？因为即便能证明后者成立，先前的疑问仍然存在，并未得到解决。

对此回答：并无过失。释论在阐明"佛从菩萨生"的第一重因缘时指出，修行位的菩萨通过修道证得佛果。由此可见，那些菩萨并非他们所证佛果的"子嗣"，这一点也很清楚。难道会说菩萨是其所成之佛的子嗣吗？又如从释迦佛所化生的菩萨，是此佛之子，但并不意味着此佛也从那些菩萨而生。质疑者未能辨别这个道理而产生疑惑，释论已作出解答。有智慧的人对此疑问应当已经释然。

然而仍有许多人对此义理妄加无关的诘难，这是为何！由于菩萨是成佛的关键因素，故诸佛赞叹菩萨。赞叹有四种意义：一者菩萨作为诸佛圆满的主因，理应备受尊崇；二者说明因位菩萨值得供养，果位诸佛的应供性自然可知；三者如同药树能结无量乐果，对其初生嫩芽更应精心呵护，同理可知诸佛这棵如意树王能满众生所愿，那么对于如同佛芽的初业菩萨也应尽力护持；四者佛经赞叹菩萨，是为令法会中三乘众生坚定趣入大乘道。如《宝积经》云："迦叶，如初月受人礼敬胜过满月。若有信我语者，礼敬菩萨应胜过如来。何以故？从诸菩萨生如来故。"这是以教证成立"佛从菩萨生"。前两重因缘是以理证成立。

由此可知，其他论典所礼敬的声闻、独觉、诸佛、菩萨，在本论中未直接礼敬，正是为了礼敬他们的根本因。"声闻等"二句显示这四者存在次第因果，旨在揭示其究竟根本因。菩萨虽也从佛教化而生，但不像解释二乘时用"能王生"的说法。之所以说二乘从"能王生"，是为了显示他们的究竟根本也是大悲心。而菩萨的根本是大悲心，这在论后会有专述。

第三部分 阐明菩萨修行的三种正确因缘

如果声闻和独觉是从诸佛而生，诸佛又是从菩萨而生。那么这些菩萨的因又是什么呢？就是大悲心、通晓远离有事无事等二边的智慧，以及菩提心。这三者就是菩萨佛子的正因。关于菩提心，《释论》引用经文说："就像自己所证悟的法性，愿一切有情都能了达，这样所发的心，就叫做菩提心。"这只是菩提心所缘的一部分。《释论》又说："应该发这样的心：愿我救度一切世间众生出离苦难，决定成佛。"这没有涉及所证得的菩提，也只是相的一部分。应当像《释论》在说依大悲心生起菩提心时所说的："正法甘露妙味的因，永远远离一切颠倒分别作为特征，是一切众生的亲友体性，正是想要证得这样的佛果。"这段文字明确说明了所缘的菩提。因此应该承认为利益一切有情、想要证得无上正等菩提，才是圆满发心的相状。《本论疏》也这样说，《现观庄严论》的说法也相同。将这三者安立为菩萨的正因，是《宝鬘论》的意思。它说："如果自己和世间想要获得大菩提，根本就是菩提心坚固如须弥山，大悲遍满十方，不依二边的智慧。"这里只是说这是菩提的根本，没有直接说是菩萨的根本。但根本就是最初的意思，因为它以这三种正因为最初，所以知道就是菩萨的正因。又说这三法是菩萨的因，是在观察声闻独觉既然从佛而生，诸佛从菩萨而生，那么菩萨又是从什么而生，因此知道这不是能建立的因，而是说明菩萨能生的因。

这样建立三种法作为菩萨的因，最初被称为菩萨的人，是否指刚刚进入修行道路的人。如果是这样，就不应该将大乘发心作为菩萨的因，因为刚刚发起这种心的人，就被列入菩萨的行列。也不应该将不执著二边的智慧作为菩萨的因，因为菩萨首先要发起世俗的菩提心，然后才学习菩萨的六度修行。只有在修习般若波罗蜜时，才会学习不执著二边的智慧。如果说不是这样，那么与所说的像初月或药树嫩芽那样的菩萨就会产生矛盾。回答：不赞同后一种说法。虽然认可前一种说法，但没有前面提到的两种过失。因为菩萨最初引导的菩提发心，目的在于修学发心，并非指已经修成的真实发心。这就像品尝甘蔗的皮和皮内的汁液。如果只是发下宏大的誓愿，为了利益一切众生而发誓成佛，这只是停留在言语层面的理解，如同尝到甘蔗皮的味道。虽然这也称为发心，但不是真实的发心。如果依照修习菩提心的教授进行修行，产生了超越常情的殊胜证悟，如同尝到甘蔗汁的真实味道，这才是真实的发心。《劝发增上意乐会》正是基于这一含义密意说：“喜欢言说如同甘蔗皮，思维真实义理如同真味。”利根菩萨的种姓，首先追求真实的正确见解，然后才发起菩提心，因此也没有后面的过失。所说的无二智慧，并非没有能取和所取的分别，而是释论所说的远离二边的智慧，这在菩萨修行之初也是可以具备的。有人认为这是胜义菩提心，这是极不合理的。因为所说的无二智慧，是初入道菩萨的因慧。

丁三 说明这也是菩萨其余两种因的根本

在三个成因中，大悲心最为重要。因为大悲心也是菩提心和无二智慧的根本。为了说明这一点，所以说了“悲性”等一颂。大悲心对于广大圆满的佛果，就像种子是最初的关键成因；在中间阶段使它增长，如同水的滋润；最后成为众生长久受益的果实，如同果实成熟。因此，我月称在论述声闻、独觉、诸佛菩萨以及其他两个成因之前，或者说在造论的开头，首先赞叹大悲心。这并不是在后面的内容中才赞叹，这里所说的关于佛果在初期、中期和后期的成因，本身就是在赞叹大悲心。所谓“性”，是指佛果三个阶段中的核心，唯一的大悲心。不像外谷的初期、中期、后期三个阶段的关键成因是三种不同的事物。作为最初的根本要点，如同种子，是指具有大悲心的人，看到众生遭受种种痛苦，为了救度一切受苦的众生，便以所要做的事为缘而发心说：“我应当度脱这一切众生，使他们脱离生死之苦，成就佛道。”又看到必须自己先成就佛道，才能实现这个愿望，因此又以菩提为缘而发心说：“为了利益一切众生，我愿证得无上菩提。”又发现如果不修习包含无二慧的布施等种种修行，那么这些誓愿终究无法实现，于是进一步修习智慧等修行。因此，大悲心是一切佛法的种子。《宝鬘论》依据这个意义说：“如果大乘经典说大悲是前导，种种修行和无垢智慧，有智慧的人谁会诽谤它？”这是说大悲为前导，由菩提心引导的种种修行，以及远离二边的无垢清净智慧，这三者包含了一切大乘的要义。

中间关键因素如同水润一般，是说大悲种子萌发菩提心芽后，若不及时以大悲之水浇灌，就不能修习两种广大的成佛资粮，必定会证得声闻独觉的涅槃。如果以悲水时常浇灌，就必定不会如此。

最后阶段最为关键的是修行圆满者。成佛之后，倘若失去大悲心，便无法尽未来际为一切众生种下解脱之因，也不能使声闻、独觉、菩萨等圣众次第增进。若能在佛果位保持大悲心相续不断，则一切功德皆能成就。

这样解释悲性等四句的意义。应当知道这就是表明，喜爱大乘的人应当先让心随大悲转动。接着依靠大悲，真诚引发众相圆满的大菩提心，发起此心后就要学习菩萨的各种修行，尤其要透彻理解甚深的正见。

丙二 特别礼敬大悲分为两部分，丁一 礼敬因众生而生的大悲，丁二 礼敬因法及无缘而生的大悲。现在开始第一部分。

偈颂说：

由于执着自我而产生"我见"，进而引发执着"我所"的"我所见"。所以众生在生起"我所见"之前，先会生起"我见"，对于本来没有自性的"我"错误地认为实有，进而把所说的"我"执着为真实存在。接着由于"我所见"，脱离"我见"所缘的对象，转而缘取眼、色等其他事物，认为这些都是"我所拥有"。于是把"我所"执着为真实存在。由此在生死中流转不息，就像水车不停转动，不得自在。对于这样流转的众生产生大悲之心，我如今虔诚敬礼。这就是向缘于众生的大悲心致敬。

众生如同水车一般，有情众生与水车之轮，构成了能同所同的整体。其相似之处在释论中分别以喻与法各列六义，现合并说明如下：一者此有情世间被惑业绳索所缚；二者由识推动，如水车转动之人；三者从上至有顶天下至无间地狱，在深广生死之井中不停轮转；四者堕恶趣时不需费力自然下坠，升善趣时却须极大勤勇方能上升；五者虽具无明爱取等烦恼杂染、行有等业杂染及余七支生杂染，然前后次序并无定规；六者恒常遭受苦苦、坏苦、行苦逼迫，故众生至今未得脱离轮回。

这六个法门以比喻和合解说，不仅是为了让人明白众生的轮回道理。前面虽然说到喜好大乘者应先发起大悲心，但未说明如何修习才能生起悲心。现在指出众生不得自在、流转生死的过程，正是为了表明通过这样的修习才能引发大悲心。

对此应当思维：是什么导致众生轮回？是最不安宁、未能调伏的心。在何处轮回？从最高的有顶天到最下的无间地狱，流转不息。为何如此轮回？由于烦恼业力的增强作用。造作恶业及受烦恼驱使便会堕入恶道，行善业及修不动业却夹杂烦恼则会升入善道。堕恶道者不需费力自然下坠，升善道者若不极大精进修集善因则难以上升。如《阿含经》所说："从善道恶道死后，堕恶道者如大地尘土，从两道死后生善道者如指甲上的微尘。"

又因缘和合时，三种烦恼随一生起，其他因缘中的两种杂染也会接连不断。众生时刻被三种苦逼迫，如同浪涛接连涌来。初学者若不先思维自身轮回生死而对轮回生起厌离，那么在思维其他众生时，对其受苦的不忍之心必然无法生起。因此要如《四百论释》所说：先对自身进行思维，再缘其他众生修习。

若仅观想其他众生在生死中受苦，是否能直接引生大悲心？还是需要其他方法辅助？现见仇敌受苦时，非但不会不忍，反而心生欢喜；见无关者受苦，多会漠然置之。这是因对他们没有好感所致。若见亲友受苦，则多有不忍，好感越深，不忍之心越强。因此要引发大悲心，必须对其他众生产生最极亲切的好感。

这种好感如何生起？大论师们主要有两种方法：一、如月称《四百论释》所说："思维一切众生从无始劫来都曾作过父母等亲属，为救度他们故能入生死。"大德月及莲花戒论师也如是主张。二、静天论师的方法，如其他经论广说应知。

若能对众生心怀最深的慈爱，并深刻体会轮回之苦而修习大悲心，那么月称论师这一独特礼敬方式才具有真实意义。若不具备这种心境，纵然自以为聪慧过人，也不过如同鹦鹉学舌罢了。此处阐述缘众生发起大悲心的原理，具体内涵将在下文详解。

敬礼因缘法门与超越因缘的大悲心

缘法与无缘的大悲，也通过所缘而显现。偈颂说：

看到众生如同水中月影，被风吹动，瞬间生灭。由此生起大悲心的人，我现在恭敬礼拜，这就是对缘法的大悲恭敬礼拜。看到众生如同水中月影，看似有自性而实际性空。由此生起大悲心的人，我现在恭敬礼拜。这就是对无缘大悲的恭敬礼拜。释论省略了"缘生"，只引用了上句"兴悲我敬礼"，意思是后两种所缘中已经说到有"众生"了。

这就像清澈的水，被微风吹动，水面上泛起层层波纹。水中的月影与它所依托的水，同时生起又消失，仿佛有那月亮本身显现可见。然而智慧之人，则能看见那月影刹那无常，以及所显现的月亮自性本空。同样，心怀大悲的菩萨，看见众生沉溺于萨迦耶见的汪洋。愚痴的洪流注入其中，使之不断膨胀。错误认知与邪分别的风不停鼓动。过去所造善恶诸业，如同空中明月。今世众生就如那月影。刹那生灭，被诸行苦所逼迫，而自性本空，由此生起大悲之心。这也是由于思及众生的可爱与生死流转，而后才能生起。如前所述。此处萨迦耶见即是无明，而另外特别说明无明，是指能引发萨迦耶见的法我执无明。

释论中，不是根据行为表现，而是根据所缘对象来区分三种大悲。由此可知，这三种大悲都是以"愿使众生离苦"为共同特征。虽然它们都以众生为所缘对象，但所缘的方式不同。最初讲大悲时，说"因众生而兴悲"；后两种大悲也说"众生如同"，这表明它们都以众生为所缘。那么区别何在？应当明白：缘法大悲不仅缘总的众生，而是缘刹那生灭的众生，即缘被刹那无常特性所区分的众生。若能了知众生刹那生灭，必定已破除"恒常独一自在的众生"之想，故也能了知绝不存在脱离五蕴的独立众生。这时便明白众生只是五蕴和合假立的名相。这种缘于蕴等法上假名安立的众生，所以称为缘法。此处以"无常众生"为例，其实缘于无实主宰的众生，也属于缘法范畴。实际是缘于法上假立的众生，只说"缘法"是简称。无缘大悲也不仅缘总的众生，而是缘自性本空的众生。所谓"无缘"，是指没有执着实相的心所攀缘的对象。实际是缘于非实有特性所区分的众生，只说"无缘大悲"也是简称。藏族注疏多认为"第二大悲缘刹那生灭，第三大悲缘无自性"，这是未能理解悲心所缘特征的解说。这两种大悲同样以"愿众生离苦"为特征，若以刹那生灭和无自性为特征，则同一大悲中就会有两种不同特征了。因此，安立由这两种义理所区分的众生作为大悲的所缘。成就这两种大悲心者，因先了知众生是刹那生灭及无自性的，便能显现两种区别相（刹那相与无自性相），并非大悲心直接缘取这两种相。

本论和释论都提到，后两种大悲是缘于具有特定差别特征的有情众生。第一种大悲则不是针对那些具有特定差别的众生，而是普遍缘于一切有情众生的整体相状，因此称为缘有情大悲。应当明白，有些人主张第一种大悲必须缘于常、一、自在的有情众生，这种说法不合理，因为尚未证得无我见解者的悲心，大多只是缘于有情众生的整体相状。即便是已经证得共同人无我和真理见解者的悲心，也有许多并未缘于具有特定差别特征的有情众生。好比能破除对瓶子恒常执着、已经通达无常的人，并非所有缘于瓶子的心念都会关注到被无常特征所区分的瓶子。同样，尚未通达瓶子无常的人，也并非都缘于被恒常特征所区分的瓶子。这三种大悲无论缘于何种对象，都以救度一切有情众生脱离苦难为特征。因此，它们与二乘的悲心有很大差别。若已生起这些大悲心，便能引发大菩提心：为了利益一切有情众生，我愿成就佛果。礼赞文中所称颂的大悲，虽然以最初的大悲为主，但菩萨身上其他类型的悲心也是被赞颂的对象。因此，释论中说到已发大悲心的菩萨，并不矛盾。

那么，最初入道菩萨的正因——大悲心中，是否包含三种大悲呢？回答是不一定。属于大乘种姓且随法修行的人就有。他们首先通过抉择胜义的正见，然后缘于有情众生发起大悲心。依靠大悲心而发起菩提心，学习菩萨行，持守佛陀的禁戒。而属于大乘种姓但随信修行的人则没有。他们不能先通达真理，要等到发心之后，才能寻求真理正见并学习菩萨行。如《中观庄严论》所说：先寻求真理的智慧，对胜义生起胜解之后，缘于被恶见缠缚的世间，普遍发起大悲心，精勤利益众生，使菩提心不断增长，受持佛陀的禁戒，以悲心和智慧庄严自身。那些随信修行的人，先发起大菩提心，受持佛陀的禁戒，然后精勤寻求真实的智慧。

本论虽然开篇以礼赞供养起始，却没有明确立下誓愿，但这也并无过失。例如《中观论》和《六十正理论》也是如此。也有只立誓愿而不作礼赞供养的论典，比如《观友书》。这部《入中论》为了造论的缘故而进行礼赞供养，应当也同时包含了立誓的意义。

让人深入佛法的原因，就是所说的目标关联等。这部论要阐述的，就是甚深和广大两层含义。它独特的目标前面已经说过。修习的核心目标，短期来说是通过理解论典含义，如法实修，逐步进入四种修行阶段；终极目标则是证得佛果。修习的核心依赖于目标，目标又依赖于论典，这就是彼此关联的道理。

乙二 正式说明本论结构分为两部分，丙一 因地，丙二 果地。第一部分又分为三小节，丁一 总体说明本宗修道的原理，丁二 详细解释凡夫修行阶段，丁三 全面阐述菩萨圣者修行阶段。现在开始第一小节。

若说此论随顺龙猛抉择菩萨甚深广大之道，却不知龙猛宗派对于趣入佛地的修行次第如何？回答是：应当先以闻思之力抉择龙猛菩萨等宗派的义理。对修行的真实之道生起大信解，不被其他似是而非之道所误导。如果只是专注于各大论师的论典研习，而对修道之理缺乏明确认知，那么这种闻思并未抓住关键。即使对大乘教法付出诸多努力，终究难以获得真实果位。因此，对于修道的次第，应当精勤求取明了。

龙猛菩萨宣说道之一分的论述很多，而说道之全体依据深广两方面的，现存有三部论典。一是《宝鬘论》，其中提到“根本在于菩提心”以及“以大悲为前导”等，前文已引用完毕。论中又说：“菩萨诸功德，今当略宣说，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、大悲等。布施即舍弃自利，持戒则利益他人，忍辱远离嗔恚，精进增长善法，禅定专注无染，智慧抉择实义，大悲对众生一味平等。布施得财富，持戒得安乐，忍辱得喜悦，精进具威德，禅定得寂静，智慧得解脱，大悲成就一切利。此七能总摄一切波罗蜜，获得不思议智，成为世间依怙。”此处说明六度及其胜利，以及大悲的助伴，皆应修学。论中还提到，一切修行以菩提心为前导，以及通过诸行趣入菩萨十地等。

二是《法界赞》：先说明皈依，其次发菩提心，修习十度增长法界体性，以及十地等。此即道体的摄颂。三是《集经论》：在广泛解释道体摄颂时，又提到暇满人身难得，圣教难信，发菩提心尤为难得。更强调对一切有情生起大悲心极为不易。若能断除毁伤菩萨、轻蔑菩萨、诸魔事业、谤正法等障碍，则更为困难。此论所述虽较前两论更为明显，但修道次第仍难以明了。

修习此宗的静天论师，撰写了《集学论》和《入行论》两部著作。其中《集学论》的教义尤其显明且广博。他指出，首先要思维暇满人身难得，在今生把握坚实要义。其次修习清净信心，特别要思惟大乘功德以生起坚定信念，发起愿菩提心。接着受持行菩提心的戒律。然后对自身、财物、善根等，全面修习布施、守护、清净、增长等行持。此外，《四百论》也阐述了甚深广大的道体。《中观心论》《中观庄严论》《中观修次第论》等，简要说明的道体也与之相同。因此，护持龙猛宗的大论师们所阐述的道体都是一致的。初学修行者若要对这些教法生起确定见解，阿底峡尊者在《菩提道次第论》中已清晰阐明，应当依之了解。

凡夫境界

在这部论中，如果要详细阐明菩萨甚深与广大两种修行道路及其果报，那么对于菩萨道至关重要的凡夫修行次第，应当在礼敬之后加以解说。为何现在没有说明凡夫道而直接讲述圣者境界呢？回答：因为在礼敬时已经说明。前文明确修习三种因才能成为菩萨，这表明想要进入大乘的人必须先修习这三种法门，所以这里不再重复。再者，这三种法门不仅在修道之前需要修习，即使已经成为菩萨也应当继续修持。其中不落二边的智慧尤其是一切修行的首要。以智慧为例，布施等其他修行也都需要学习。如《集经论》所说：菩萨如果没有善巧方便，就不应修学甚深法性。因为方便与智慧双运，才是菩萨的正确修行。这说明了应当修习两种资粮相辅相成的道路。仅有智慧或方便中的一种，不应满足。如果完全没有殊胜的方便与智慧，仅仅修习心一境性，尤其不可依赖。

当今有许多人，不明白观察真实义理时破斥的界限，却胡乱破除一切。他们错误地认为一切分别都是实执，主张一切名言安立都只是针对他人而设，认为佛果唯有智慧观空的真如法身，佛的色身属于所化众生相续的范畴。若依此说，那么用教理成立声闻独觉从诸佛而生、诸佛从菩萨而生等道理，全都不是《入中论》的自宗观点。他们认为修持三种法门才能成为菩萨，这也不是中观师的自宗，只是针对他人而立的说法。总之，凡是自宗应当修持的道法，他们都加以毁谤。这与论典所说的自性本空的有情众生，具有六法如水车般流转生死等教义，完全矛盾。应当知道，这些人从一开始的礼供到论典的结尾，全都是颠倒之说。

圣地在开示修行布施等法时，多有专为凡夫所应修学的内容。因此应当从现在起就精进勤勉地修学。

丁三 详细说明菩萨圣地的部分分为三部分：戊一 十地总相的建立，戊二 各地各自的建立，戊三 说明十地的功德。现在开始第一部分。

这里所说的极喜地等十一种地，如同《宝鬘论》所说：就像声闻乘中讲声闻八地，同样大乘中讲菩萨十地。现在依据该论所述的十地及佛地略说为根本，并依据《十地经》。该经将极喜地等十地称为十种发心，指的是胜义发心。建立为胜义发心的十地，释论从地的体性、由何法摄持、得名及其名义四个方面解释。例如说：菩萨的无漏智由大悲等摄持，处于各自不同的阶段，称为地。因为是功德所依的缘故。其体性是无漏智。有人认为像《俱舍论》中说的烦恼不随增，称为无漏。这是未能理解此宗安立无漏的含义。自宗认为，实执无明及其习气只要沾染其中一种，就是有漏。远离染污的智慧才是无漏。如《显句论》说：远离无明翳障的诸智，并不观待无漏的境性。此外要知道，未成佛之前，未被无明习气染污的智慧，只有圣根本无分别智。那也是暂时的。从根本定出定后，仍然会产生习气被其染污。直到七地之前都有无明染污。八地以后与阿罗汉一样，断尽能染的无明，就没有那种染污。但仍然会被无明习气染污。另外释论说初地才开始称为无二智，这是就无有境与心别异二相而言，并非指远离二边的智慧。又此论师常说远离无明翳障的智慧，所以有人认为无明及其习气断尽时智慧也随之灭尽，以为这是论师的观点。就像观行派外道错误地认为垢染断尽时心也断尽，这是大断见。有人说圣根本定中没有智慧，也是同样的错误。《宝鬘论》说：见到实相即解脱，由何法能见？名言中说是心。这里问由什么法能现见真理，回答是在名言中由心现见。《法界赞》也说：如同被污垢沾染的石棉衣，投入猛火中，污垢被烧毁而衣服无损。同样，光明心被贪等垢染污染，以智慧火烧其垢染，并不会损害心的光明本性。这是说就像石棉衣若有污垢投入火中，火能烧掉污垢而不损坏衣服。同样，心的垢染用智慧火烧，只烧掉垢染。心的光明性并不会随之消失。

菩萨的圣根本智，虽然与二乘圣者的根本智同样不受无明习气污染，都能直接证悟法性。但之所以安立为菩萨圣地的标准，在于是否随大悲心转动，是否具备十二类百种功德等增上条件。正如前文所说，在资粮道和加行道阶段，是否通过无量理路来观察二无我的真实义理。即便同样从智慧证悟真理，菩萨与二乘仍有极大差别。

所谓各别分位，是指同一无漏智根据意义差别，安立前后不同阶段，形成各别诸地。称为"地"的原因，是因其为功德所依，犹如大地承载万物，故得此名。这些都说明胜义十地是依无分别智而建立的。虽然是同一智慧，但概略分为四种差别来各别安立为极喜地等：

第一，功德数量辗转增长的差别。初地具有十二类百种功德，二地具有十二类千种功德等。第二，殊胜神力辗转增长的差别。有说法认为这是指能震动百佛国土、千佛国土等能力，但这些已包含在功德数量增长中。此处似指各地净化烦恼与修行道力辗转增强。第三，波罗蜜多各别增上的差别。初地以布施波罗蜜多为增上，二地以持戒波罗蜜多为增上等。第四，受异熟果报辗转增长的差别。初地成为南瞻部洲之王，二地成为四大部洲之王等。

由此可知，各阶地的无分别智在成就功德数量的功能上，优劣差别很大，因此各别安立为地。各地后得位的功德也属于各地范畴，所以并非仅指根本智的功德。

各地境界虽有上述差异，但胜义地的所缘行相并无不同。如《十地经》所言：空中飞鸟的踪迹，智者难以揣度；菩萨圣境亦是如此，难言难闻更甚。这是说飞鸟虽翱翔天际，其踪迹却非世人言语能描述、心思能揣测。同理，如飞鸟般的胜义境界，虽于虚空般的法性中运行，但其行相特征，即便是圣者也无法如实宣说自身所证，闻法者亦无法如实领受其所现见。