入中论善显密意疏

戊二 关于各个菩萨修行地的详细建立分成三部分：己一 解释极喜地等五个地，己二 解释第六现前地，己三 解释远行地等四个地。开头又分成五部分：庚一 极喜地，庚二 离垢地，庚三 发光地，庚四 焰慧地，庚五 难行地。开头又分成三部分：辛一 简略地说地的本质，辛二 详细解释地的功德，辛三 总结地说地的功德。现在开始讲第一部分。

安住在初地的修行者，看到一切众生都没有真实不变的自我，并以此无我的见解作为慈悲心的基础。这种慈悲心是为了度化所有众生，随着大悲心而转动。通过普贤菩萨的广大愿心，将一切善行回向给众生。这种不执着于两个极端（如我与非我、有与无）的智慧，称为“极喜”。证得这种境界的功德数量非常巨大。初地修行者的最高修道境界，就是最初生起的超越世俗的心。初地修行者发下了无数亿个宏大的愿望，像《十地经》里说的十大愿等等，这些都可以包含在普贤菩萨的求愿中。所以这部论（《入菩萨行论》）只讲述普贤菩萨的广大愿。其中，“文殊室利勇猛智”等两段颂文，在《集学论》中被尊为最高无上的回向。

解释论里说：“就像声闻乘的加行道还不能算是初果向一样，那些还没有达到真正觉悟境界、还在修行胜解行地的上上品菩萨，也还不算是真正发起了菩提心。”这是针对还没有发起最殊胜、最高级的觉悟心来说的。在达到那个境界之前，其实早就有菩萨已经发起了至高无上的觉悟心。这个观点是这个宗派所认可的，就像前面已经说过的那样。

有人如果这么想：在《杂集论》里说：“从一坐上开始修行，达到能初步抉择佛法，一直到还没有证得初果，这个阶段都属于预流果的修行方向。”所以前面那个比喻不成立。

回答：这两派观点，在《俱舍论》里说，必须证得圣人的境界才算开始进入预流果的方向，而《集论》的说法和上面一样。现在这位大师认可的是《俱舍论》的说法。这也和《集经论》的说法一致，经里说：假如有人，经过像恒河沙子那么多的大劫，每天用上百种美味的饮食和天界的华丽衣服，供养像世界微尘那么多数量的“随信行者”。要是又有一个人，只在一天里，用一顿饭供养一个“随法行者”，那他得到的福报，会超过前面那个人无数倍。再说一遍：假设有人像前面那样供养那么多“随法行者”，如果有另一个人在一天里，用一顿饭供养一个“八地菩萨”，那他得到的福报，也会超过前面那个人无数倍。这里的两种“随行人”，显然是指处于“资粮位”和“加行位”修行阶段的人。

**第二类 详细解释登地菩萨的功德 分三部分：第一、庄严自身的功德；第二、胜过其他修行者的功德；第三、从初地开始层层进步的功德。**

首先第一点又分两小点：第一、分别解释具体功德；第二、整体说明总的功德。

这第一小点又分三方面：第一、获得真实义理而叫初地功德；第二、生在佛家等四种功德；第三、趋向更高地时的三种功德。现在开始讲第一方面。

菩萨进入初地之后，已经得到了真正的智慧心，已经超出了凡夫的世界。那时候，只能用“真正菩萨”这个称号来称呼他，不应该用不合适的名称叫他，因为他已经成为圣人了。《释论》引用《宝云经》说：在修行的加行道上，虽然达到了世间最高的境界，但还没有到达真正的菩萨地位。所以就知道，这里特别说的“真正菩萨”是一个专门称号，不只是个通称。另外，《般若经》二千五百颂说：“真正明白‘没有真实不变的东西’，‘没有从诞生中产生’，‘也没有虚假的说法’，不像凡夫那样执着和抓取，所以称之为菩萨。”这里说的是事物的真实本质，应该像圣人一样去证得它。所以这里讲的菩萨，也是“真正菩萨”，不是凡夫菩萨。

生佛家等四种功德

修行到第一地的菩萨，已经超越了所有凡夫和只求自己解脱的修行人。他们内心已经生起必定走向成佛之道的决心，所以说他们“生在如来家中”。这意思是，他们在自己的修行道路上已经确定，不会再转向其他道路。另外，这些菩萨已经亲眼看到了“人无我”的道理，所以像“我见”、“怀疑”、“执着戒律和规则”这三种束缚，都被彻底断除，永远不会再生起。这里说的是已经断除了这三种束缚的种子。其中“我见”是经由见解修行而断除的、刻意产生的想法，不是天生就有的。其他通过见解修行所断除的烦恼，也是在第一地断除的，那为什么只提这三种呢？虽然有两种解释，但用《俱舍论》的说法比较合理。它说：“或者是不想前进，或者迷失道路，或者怀疑道路，这三种能障碍人走向解脱，所以只说要断除这三种。”就像去别的地方有三个大障碍：一是不想出发，二是迷失正确的道路，三是对正确道路有怀疑。同样，走向解脱也有三个障碍：第一种障碍让人害怕解脱而不愿行动，第三种障碍让人依靠其他错误道路而失去正道，第二种障碍让人对正道产生怀疑。所以特别强调要断除这三种束缚。

刚证到初地的菩萨，已经进入了修行种性的决定性阶段。因为修成了这个层次的功德，并且完全避开了这一层次的错误，所以心中生起了一种与普通人完全不同的欢喜。这种欢喜特别多，因此称他为“拥有最殊胜欢喜的人”。因为这种欢喜太殊胜了，所以这层境界就叫做“极喜地”。另外，这样的菩萨能够震动整整一百个世界。

向上进步的三种功德

初地菩萨为了要进入第二地，就生起极大的勇猛心，努力修持向上进步。而且在证得初地的时候，这位菩萨所有会堕入恶道的罪业都永远断尽了。难道不是从修到加行道忍位（一种修行的阶位）开始，就能不靠业力而堕入恶道，并且已经断除堕恶道的因了吗？其实，达到忍位后不再堕入恶道，并不是因为用对治的力量彻底消灭了恶道的种子，只是因为外在条件不具足了。而这里讲的，是用真正的对治力量消灭恶道种子，才叫断除恶道。在《集论》里也说：「恶道的身体、感受、环境等，都是应该断除的。」另外，证得初地的时候，这位菩萨凡夫的身份就永远完全消失了。

功德总说

四果四向里头，从阿罗汉往下数到第八位，就是预流向，这叫第八位圣者。就好比这个人刚刚得到了圣人的修行方法，生出了顺应断除迷惑、增长智慧的好处。这位菩萨也是一样，因为证得了初地，所以能够断除过失，产生种种功德。

第一段　超越他人的功德，分成三部分：第一：这一地因为菩萨的根性，胜过声闻和缘觉；第二：第七地因为智慧圆满，胜过声闻和缘觉；第三：解释上面说的道理。现在是第一部分。

菩萨的菩提心啊，不只是二地以上的菩萨才有。哪怕是刚发心、住在极欢喜地的菩萨，光靠世俗菩提心和慈悲心的福报力量，就已经能胜过那些从佛口中听闻佛法而证果的声闻和独觉了。比起声闻和独觉，他们的福报可强大多了。这就像《弥勒解脱经》里说的：“善男子！好比王子刚出生没多久，身上就已经有了王者的气派，靠着他天生的高贵血统，就能胜过所有那些年纪一大把的老臣们。同样，初发心的菩萨，虽然发菩提心的时间还不长，但因为生在了如来法王的家族里，靠菩提心和大悲心的力量，已经能胜过所有那些长期修行清净行为的声闻和独觉了。善男子！又好比金翅鸟王的小鸟，刚出生没多久，翅膀的扇风力气、还有它那清澈的眼睛，这些本事就已经是所有其他大鸟都比不上的了。同样，菩萨初发菩提心，生在了如来这位金翅鸟王的家族里，这金翅鸟王子靠未来成佛的智慧力量，还有那纯净坚定的心意，这些功德，即便声闻和独觉修行了几百千劫的解脱道，也根本比不上。” 有人根据《疏抄》的解释说，这段话指的是世俗菩提心，其实不对。这说的其实是胜义菩提心。经里讲“初发业者”和“发菩提心还没多久”，跟前文所说的“初地菩萨刚生在如来家族里”，意思是相同的。那个根本颂其实就是把这部经的内容概括进去了。此外，像《庄严大乘经论》等很多经论也说，清净坚定的胜义发心，指的就是初地菩萨的发心。难道说凡夫菩萨的世俗菩提心就不能胜过二乘吗？也不是。像前面那部经还说过：“善男子！好比金刚宝哪怕被打碎了，也照样胜过所有黄金做的装饰品，照样还叫金刚宝，能解决一切穷人的匮乏之苦。善男子，同样，那成佛的智慧这种金刚宝，就算还没有长时间修证，也照样胜过所有声闻和独觉的功德这种黄金饰品，照样还叫菩萨，能消除一切生老病死的痛苦。” 我们怎么知道这段话说的是世俗菩提心呢？因为《集学论》在引用这部经时说过：“大菩提心，就算没怎么修任何具体修行，也不该小看它。”要是已经证得大地的菩提心，那就绝对不可能没有什么具体修行了。

第七地靠智慧超过声闻缘觉

从初地菩萨到远行地这个阶段，不仅因为世俗菩提心胜过声闻和独觉，就连觉悟智慧的力量，也能超过这两种修行者。比如《十地经》里说的：“各位佛的弟子啊，好比王子出生在王族，具备了王的特征。他一出生就胜过所有大臣，但这是靠王族的力量，不是他自己的本事。等他长大成人，各种技艺都学成了，才能凭自己的本事超过所有人。各位佛的弟子，大菩萨们也是一样，刚开始发心修行时，是因为立志追求大法，所以超过了所有的声闻和独觉，并不是靠自己智慧观察的力量。菩萨只要到了第七地，凭自己修行得来的智慧力量，就能超过所有声闻和独觉的所作所为。”这里说的“初发心”，指的是初地时刚刚生起清净、高尚的意志。所以要知道，只有到了远行地的菩萨，才能靠自己的智慧力量超过小乘，六地及以下的菩萨还不行。所谓“胜过一切声闻独觉所作”，说的就是靠智慧力量超过小乘的意思。而“以自所行智慧力”，指的是真正明白菩萨的实相和灭尽定（一种深层的禅定状态）的特别之处。关于这种智慧力量更厉害的说法，有人认为六地及以下的菩萨和七地菩萨在智慧本质上没有区别。但是，前者的智慧没有断除所知障（妨碍觉悟的烦恼）的功能，而第七地的智慧就有这种断了的功能，所以才有智慧高低的不同。还有人说，七地之后才能进入超越的禅定；也有人说，第七地的智慧是通向第八不退地的智慧，所以叫智慧超胜。第一种说法不对，这一派认为所有凡夫的执着实有（认为事物真实存在）的想法，都属于染污的无明。要彻底断除这些烦恼让它们不再产生，必须断尽它们的种子。这种断除的能力，连小乘的阿罗汉们也都具备，所以断除了执着实有的种子，并不等于断除了所知障。如果除了种子之外，又把其他的习气叫做所知障，那么还不到八地的菩萨是断不了它的。所以那些把执着实有说成是所知障的流派，又把所知障分成软、中、上九等，说从二地开始通过九品修道来断除。这种做法不是这一派认可的，后面会详细说。第二种说法也不对，古代翻译的顺序本来就错乱了，说通过这种方法进入禅定，是六地以下做不到的，只有七地才能行，这种说法没有佛经依据。第三种说法也不成立。解释六地及以下和第七地的菩萨，在凭借智慧力量超胜方面的道理，并不能让人彻底解除疑惑，这就像拿宗派的主张当作理由一样。

佛法评论上说：修到第七地的菩萨，心里还会有一些分别的念头，比如想着“我要修行成道”，所以修行时还要刻意用力。但他们已经不再把世间一切看成实实在在的样子，所以能进入不执着外表的境界。而第六地以下的菩萨和声闻、缘觉，因为没有达到这种不执著外表的境界，所以七地菩萨依靠智慧超过了他们。

我的师父解释说：这里应该从了解真实道理的智慧上，看出它的不同。主要是根据修行者能不能随意进入“真理定”和从定中出来来区分的。佛经上说到第七地时说：一个念头就能进入“寂灭定”并随意入定出定，这只有第七地才能做到，不是下面几地能有的。这种解释非常对。因为初学者阶段的修行者，自心还没有和真理完全融为一体。所以在进入和退出“空定”时，还不算太困难。但到了圣人的境界，自心已和真理完全融合，就像把水倒进水里一样，这时候再进入和退出这种定境，反而变得非常困难了。

讲初地菩萨的功德时，提到七地菩萨靠智慧超过小乘人，这样会不会有混淆的错误呢？没有错误。因为这部论解释初地等境界，是依据《十地经》的。那部经详细说明：初地菩萨可以用世俗的菩提心超越小乘人，但不是靠胜义菩提心超过。那时就应该有人这样想：那要到第几地，智慧才能真正胜出呢？经上说，要到第七地智慧才会胜出。为了消除这种疑问，所以这部论在这里安排说明这个道理，非常合适。

### 癸三部分：解释前面所说的内容，分为三部分 第一，说明《十地经》中提到二乘人也能理解“法无自性” 第二，引用经典来证明这个说法 第三，解释可能出现的疑问和困难

先讲第一部分，又分两点： 第一点，解释《瑜伽师地论》的主旨和用意 第二点，说明这个观点其实也是《入行论》的观点

现在开始讲第一点

《十地经》里说，到了第六地以下的修行者，还不能用智慧功德超过那些追求个人解脱的小乘人。由此可知，小乘人其实也知道一切事物并没有固定不变的自性。如果小乘人没有这样的智慧，那刚开始发慈悲心、追求最高觉悟的菩萨，他的智慧功德也应该超过小乘人——因为小乘人不懂得法无自性的道理。就像那些用粗糙的平静境界作为修行方法、通过世俗道就能暂时摆脱欲望的仙人一样。《释论》里说：“就像外道一样，小乘的声闻和独觉也应该不能彻底断除三界中的烦恼和烦恼种子。”意思是说，如果不懂得空性的道理而修行，那就像粗糙的平静境界这种世俗修道法，没办法除掉烦恼种子。又说：“如果不懂得真实的道理，就会执着于色、受、想、行、识这五蕴是真实存在的。这样一来，因为内心颠倒，就无法彻底了解‘人无我’的道理。因为对构建‘人’、‘我’概念所依赖的五个组成部分执着为真实有，没法破除这个执着。”这里说得很清楚：如果对构建概念的依托物还执着为真实存在，那也就没办法破除对这些依托物所建立起来的‘人’，‘我’的执着。因为没有懂得‘人’和’我‘不是真实有，所以也无法真正理解什么是‘人无我’。这个意思特别难懂，很多跟着我们宗门或者静天论师学习的人，都没能把这点讲明白，所以我现在再仔细分析一下。有人可能会这样想：如果用正确的道理去分析、辨别‘人我’、‘自我’这些东西，并且搞清楚‘补特伽罗’和‘五蕴’不是一个整体也不是完全不同，这样就能准确认定‘空’、‘无我’以及其他十六种修行体验。既然知道了这些，那正在被引导的人也会认真去修行这些内容。因为勤修苦练，就一定能真正领悟到‘补特伽罗无我’的道理。这种说法符合正确的逻辑推理得出的结论。这样一来，在’见道‘这个修炼阶段，就能直接领悟到人无我的道理，从而断除各种分别妄想和烦恼。如果这一步达到了，那在真正体验到’人无我‘之后，通过不断反复修炼的’修道‘阶段也能实现。这样还能断除与生俱来的烦恼，直到彻底没有漏洞和烦恼。就算还没懂得空性，也能断掉三界中的所有烦恼和烦恼种子。因为前面说的这种见道、修道的断惑道理，其实就是出世间道的断惑道理。所以，通过修炼’无常‘等十六种境界的方法，也能把所有烦恼都断干净。

有人可能有这样的疑问。我们并不是这样说；实际上，如果没有得到真实的见解，只是依靠正确的道理来观察无常等十六种特征，并且修行的人努力修行这些道理，最终只能粗略地认识到“人没有自我”这一点，进一步去修习后，也无法彻底实现。所以我们要说，这样的修行方法不能圆满地通达“人没有自我”的道理，并不是真正的见道和出世间修道，完全不能断除在见解和修行中应该断除的烦恼种子。因此，如果有人说这种修行方法是见道和修道，能够断除两种烦恼及其种子，并且通过这两种修行最终能证得阿罗汉果，这些说法都被判定为不究竟的方便说法。就像唯识宗否定没有方向部分的最小物质单位以及由这些最小单位组成的外在世界，也否定与之不同的“能取”的心，虽然这些可以用理论来成立。如果修行者长期修行这些道理，则可以在当下直接看到。虽然经过修行后也能有所成就，但如果有人说，通过这种修行能登上十个修行阶段并走向后面的三种道路，那么中观宗就会解释那是不究竟的方便说法。

此外，在修行无常等十六种行相时，虽然内容相同，但公认只有证得前面所说的“补特伽罗无我智”，才是解脱烦恼的真正道路。正如《集论》所说：“用无我的想法来断除烦恼，其他各种行相只是修这个方法的辅助。”《释量论》也说：“空见的智慧能让人解脱，修其他方法都是为了证得它。”有印度论师误解了这里的“空见”指的是通达真实意义的那种见解，这完全违背了论典的本意。论典中所说的“空见”，其实是看破那个“补特伽罗真实自我”是空的见解。这种道路虽然不能永久断除烦恼种子，但能暂时压制烦恼的生起。那些和外道共通的粗静相道，尚且能暂时断除无所有地以下的烦恼生起，更何况之前说的这种道呢？不过这里所说的暂时断除烦恼生起，所谓“烦恼”指的是《集论》和《俱舍论》中说的“所缘行相烦恼”。如果是我们本宗所说的染污无明这种“真实执着”，以及由此引发的利根和钝根烦恼，只要跟《对法》所说的不一样，那连它的生起都无法断除。另外，《对法》说属于有顶天范围内的烦恼生起，粗静相道虽然不能断除，但如果我们修习前面说的通达粗分补特伽罗无我的道路，也能压制和断除它。

这段话是在解释一段评论：凡是还没有真正明白宇宙人生的真相，却声称自己是在用佛法修行来对治烦恼的人，其实都只是跟普通的静心法门或者外道的做法差不多，根本没有办法彻底断除所有的烦恼。

丑陋的说明二：这一条也是《入行论》的宗旨。

静天菩萨也认可这个意思，《入行论》里说：“通过见到真理就能解脱，何必还要见到空性呢？”外人认为，靠修习无常等十六种方法的道路，就能完全断除烦恼。所以为了彻底断掉烦恼，没必要再明白“一切事物没有固定本质”的空性道理。对方回答说：“佛经里说，没有这种道，就不能证得觉悟。”意思是，如果没有明白万物没有本质的智慧，那就无法达到声闻、缘觉、菩萨这三种觉悟的果位。

这就像《入行论大疏》里引用《般若经》的说法：“头脑中还有事物实有观念的人，无法得到解脱。”以及“从修到最高境界的圣人，乃至独自修行的圣人，都是依靠深奥的智慧才获得道果的。”有人只把这解释成最高觉悟，那是错的。接着又说：“修行人是教法的根本”等四句，也说明了，如果心里执着于实有的对象，就不可能达到彻底的解脱。

接着问：“如果断除烦恼就能解脱，那应该在断除烦恼的当下就解脱。”这是重复对方的观点，和前面“通过见到真理就能解脱”意思相同。意思是，照你所说，只要修习无常等十六种方法，就能断烦恼得解脱。这里争议的焦点，就是只修这些方法，到底能不能真正断除烦恼。这很明显是从“通过见到真理就能解脱”等争论里发展出来的。所以，有人主张只修这些方法就能断尽烦恼，但又说靠它们不能脱离所有痛苦果报，这完全不符合经论的原意。

这里驳斥对方的思路是：如果身体和心理上生起了十六种方法的修习，就能让两个小乘学派共同承认的烦恼暂时不出现，于是就认为烦恼已经断尽、得到解脱，那么，在烦恼暂时不出现的那个时刻，就应该马上得到烦恼永远不生的解脱。然而，“他们虽然暂时没有烦恼，但仍然能看到业力的作用”。虽然暂时没有烦恼冒出来，但还是能看到业力能引导我们来世的生命，所以不能这样认为。

有些注释和西藏学者解释这部论的意思，像目犍连和指鬘等人，虽然暂时没有烦恼，但过去未修行时造的业，还是会让他们受苦果，不能立刻解脱。不应该这样解释。这里不是讲引发今生苦果的业力作用，而是说烦恼没有彻底灭掉，靠业力的力量会引发新的生命，所以得不到解脱。就像经文所说：“如果远离了抓住空性的智慧，虽然修别的道也能暂时灭掉烦恼心的活动，但不能永远灭除，烦恼仍会再次生起。”

对方对“还能看到业力的功能”提出质疑：“而且说没有爱的执着，却断定业力决定会带来后果。”意思是，靠那条道已经断尽了导致未来生命的爱，所以业力肯定不会让我们再受生。回答是：“这种爱不是染污性的，就像为什么说‘遇到’就是没有呢？”意思是，对方既然承认愚痴无知有清净和不清净两种，为什么不能承认爱也有清净和不清净两种呢？这里说的是，应该存在大小乘共同认可的一种非染污的爱，不是说我方宗派认为那种爱是清净的。

因此，这是在说，那些由执着真实自我的观念所引发的爱，虽然暂时不活动了，但由执着“我本身就是独立存在的”这种观念所引发的爱，仍然无法消灭。如果有人想：既然双方所说的烦恼都不活动了，但种子没断。烦恼活动的有无都一样，何必区分爱的差别呢？论中说：“依靠感觉产生爱，那些感觉仍然存在。”这显示出，其他道（如十六行相的道）能断其他烦恼的活动，却不能断掉爱。原因是，如果没有明白万物真实本质的智慧，就无法断掉对感受的实有执着和愚痴，因此，遇到快乐感受就会生起“不愿离开”的爱，遇到痛苦感受就会生起“赶紧离开”的爱。依靠那些顺缘具足、逆缘远离的感受，就一定会产生爱的结果。

作者关于如何断爱的道理，就像《入行论》所说：“如果那时没有感受者，感受本身也不存在，那时看到那个道理，爱为什么不会消灭呢？”意思是，看透感受者和感受都没有固定不变的实质，这样去修行，才能断掉爱。所以也是说，如果没有这条道，一切爱就无法彻底消灭。

这也正是《六十正理论》里的意思，比如“如果心有所依靠，烦恼的毒哪里会不生呢？”这是用有感受的存在来证明爱的存在。西藏的法狮子、自在狮子等人批判《入行论》说：“有原因不能证明有结果，所以这个说法不好。”这是因为他们习惯了听西藏的大师们说声闻乘不证悟法无我，又没能精确理解论师的理论，才随便诽谤智者。同样，有些西藏人发现月称论师有错误，也是因为没理解论师的意思，用看似合理的错误观点来胡乱攻击。

再比如，疏抄中说：“无常等十六行相的道，能断分别性的烦恼，不能断天生俱来的烦恼。”这也不合理。因为如果从暂时断掉各学派共同认可的烦恼活动来说，分别性和天生俱来的都能断。如果从不断种子来说，则两者都不能断。这也是不明白月称和静天意思相同的错误。

因此，如果不懂得五蕴没有固定不变的实质，就不懂得人也没有固定不变的实质，也就无法达到对“人无我”的认识。反过来，如果把五蕴等法看作没有固定，叫做法无我；那么人也没有固定形体，也应叫作“人无我”，因为道理一样。所以，执着人真实存在，必须被认定为对人执着。只要这种执着没有断尽，一切烦恼就无法断尽。执着人和一切法真实存在，都应该属于烦恼障碍的范畴。静天论师的理论体系，肯定会这样建立。

子二 引用教义来证明，分两部分：丑一 引用大乘佛经来证明；丑二 引用论著和小乘佛经来证明。现在开始讲第一部分。

《顯句論》中引用《增上意樂請問經》說：「就好像有人聽到魔術師演奏音樂，看到魔術師變出來的女人，動了貪心，被貪慾緊緊束縛。他怕被別人發現，心裡非常羞恥，就從座位上站起來走開。到了沒人的地方後，他就對著那個女人想像『不清淨』，想像『無常、苦、空、無我』。善男子，你覺得這個人是在正確修行，還是在錯誤修行呢？」弟子回答說：「世尊，女人本來就不存在，更何況是對著她想像不清淨、無常、苦、空、無我。應該說這個人是在錯誤修行。」

世尊告訴他：「善男子，如果有比丘、比丘尼、男居士、女居士，對著那些本來就不生不起的東西，想像『不清淨』，想像『無常、苦、空、無我』，要知道他們和那個人一模一樣。我絕不會說那些愚癡的人在修正確的道路，而要說他們是在修錯誤的道路。」

這段話的意思是：如果把魔術變出來的女人當成真實的女人，然後對著她想像無常等五種觀念，就和把五蘊當成真實存在的東西，然後對著五蘊想像無常等五種觀念是一樣的。那些認為五蘊真實存在，然後去修無常等觀念的人，他們是在對所執著的對象產生錯誤的執著，而不是通過正確認識達到的結果。如果一個人還沒有破除對真實存在的執著，還沒有得到正確的見解，不去分別什麼是真實、什麼是虛幻，只是總體上對著五蘊去修無常等觀念，那麼他所修的內容在普通人的認識範圍內是可以成立的，通過修習這些內容也能產生上面所說的修行成果。

《又顯句論》中引用《靜慮慳悋經》說：「文殊菩薩，一切眾生因為不能真正認識聖諦，被四種顛倒想法擾亂了心，所以無法脫離虛妄的生死。」文殊菩薩問佛：「世尊，請您告訴我，眾生是因為什麼原因不能脫離生死？」佛說：「因為不能真正明白四諦，所以無法解脫生死。」文殊菩薩又問：「在什麼境界上，用什麼方式執著，所以無法解脫生死？」佛回答：「如果心裡想著：'我要脫離生死，我要達到圓寂。' 用執著真實的心去修無常等法，比如說：'我已經知道苦，斷除了集，證到了滅，修成了道。我已經得到了阿羅漢果位。' 因為暫時離開了煩惱的表現，就自以為所有煩惱永遠斷盡。臨死時看到生相出現，於是對佛產生懷疑和誹謗，因此犯了罪業而墮入大地獄。」這是針對一類修行這種道的人，有這樣的過失，並不是所有人都這樣。前面說過要真正認識四諦才能解脫生死，所以文殊菩薩又問：「怎樣才能通達四聖諦？」佛回答說：「文殊菩薩，如果看到一切行為本來沒有生，那就是知苦。如果看到一切行為本來沒有起，那就是斷集。如果看到一切法本來就是圓寂，那就是證滅。如果看到一切法本來就是不生，那就是修道。」又說：「那種道能無所執著地達到圓寂。」這說明要看到四諦都沒有自性，才能解脫生死。那麼還沒有離開實執的道，一定不能脫離生死，這也非常明顯。所以也說明，只修四諦的無常等十六種行相的道，不能斷除煩惱的種子。要斷除煩惱種子，必須通達真如實義並加以修習。有些人沒有很好地理解這些意義，錯誤地認為聲聞只修無常等十六種行相，沒有其他斷煩惱的道，就說聲聞聖者不是真正的聖者，聲聞阿羅漢不是真正的阿羅漢。這就犯了毀謗聖人的重罪。作這樣說的人，如果有菩薩戒就犯了根本罪。因為《集學論》說：「如果執著小乘不能斷除貪等煩惱，還讓別人接受這種觀點。」就犯了根本罪。

能断金刚经也讲了这个道理，比如它说：「善现！你怎么看？那些证得预流果的人，会不会心里想：『我得到了预流果』？善现回答说：不会的，世尊。为什么呢？世尊，因为那些证得预流果的人，并没有什么可『预流』的东西，所以才叫预流。」又说：「世尊，如果证得预流果的人心里想『我得到了预流果』，那就等于执着于『我』、『有情』、『命者』、『补特伽罗』。」后面讲二果、三果、四果也是一样的道理。

这就是说，如果证得预流果的人，把『能得到果的人』和『得到的果』都当成实实在在的东西，心里想『我得到了预流果』，那这就是执着于『我』。总的来说，执着于『补特伽罗』是真实存在的，就是『人我执』；执着于果是真实存在的，就是『法我执』。这里说的『证得预流果的人不执着于真实存在的能证果者』，是指他们没有把所执着的东西当成真的，并不是说他们身上完全没有与生俱来的我执。后面二果、三果、四果也可以依此类推。

自续派中观师虽然对这段经文有不同的解释，但慧生论师引用这段经文来证明：要证得声闻、缘觉的觉悟，也必须悟透空性，这个说法实在太好了。

这些佛经都明确告诉我们：如果离开对真实道理的透彻理解，就不可能真正摆脱生死轮回。想要跳出轮回，就必须要依靠这种正确的见解。有人说小乘的阿罗汉还没能脱离生死的束缚，这种说法，有智慧的人是不会认同的，而且也说不通。所以，这里明确说明了：小乘同样证悟了"一切事物都没有固定不变的本质"这个道理。像《般若经》这类经文里，可以引用来证明这点的例子还有很多，这里就不一一细说了，免得太过繁琐。

引用经论和小乘佛经来证明

《宝鬘论》上说："只要还有对五蕴的执着，就会产生我执；有了我执就会造业；造了业又会投胎受生。这三种状态（烦恼、业、转生）没有开始也没有结束，就像旋转的火轮一样，彼此互为因果，在生死轮回中不停流转。由于在自我、他人、双方或三世中都找不到一个实在的'我'，所以能够彻底断除我执，业力和转生也因此消失。" 前两句的意思是：如果对五蕴有真实的执着，就会从这种执着中产生我执。因此，要想彻底断除这种我执，就必须先断除对五蕴的真实执着。由此可知，即使是二乘阿罗汉，也必须断除对五蕴的真实执着。这说明，如果不破除真实执着所执着的对象，就无法破除我执所执着的对象。所以，大小乘学派共同承认的"人无我"，只是破除了粗浅的"人我"，并不是深细的"人无我"。因此，有人看到这位论师说二乘也通达"人无我"，就认为和其他学派相同。实际上，要说他与众不同之处，并不在于是否通达"法无我"的道理，而是因为不懂这个学派的真正含义。因为释论里说：如果离开了真实义见，就连深细的"人无我"也无法通达。接下来两句说：因为有了我执的作用，就会造下让生死轮回束缚的业，又因为这种业力而再次投胎受生。这也是针对没有破除真实执着所执着的对象而说的，并不是说所有有我执的人都是这样。因为直到第七地菩萨还有我执，而初地以上的菩萨就不再凭业力转生了。这些教证都在说明：如果不修真实义见，就无法彻底断除我执。也就是说，只靠观修无常等十六行相的方法，是不能彻底断除烦恼的。因此，凡是承认这种独特的"人无我"道理，却还依赖大家公认的粗浅"人无我"来理解我执，并以此建立烦恼体系的做法，都是因为没有理解该学派的独有宗旨，从而造成了巨大的矛盾。难道这位大论师会犯这种错误吗？所以可知，本宗的学者如果承认二乘也证悟了"法无我"，但在解释烦恼体系时，完全不考虑本宗的独特道理，那就只是空有本宗信徒的名声罢了。所说的"三道"，指的是烦恼、业、转生这三种污染。说它们"没有开始和结束"，是指因为烦恼而造业，因为业而感召痛苦，又从痛苦产生同类的结果以及烦恼等。由于彼此互相产生，所以前后顺序没有固定，这就是"互相作为因果"的意思。另外，这种缘起既不是从自己产生，也不是从别人产生，也不是从双方共同产生，它的自性在三世中都找不到。因为见到没有这种自性，或者见到它不可得，就能彻底断除我执。因此也能灭除生死轮回。

判断身心这些东西都没有真实的自性之后，又说：“这样真实地明白了，根本没有真实的‘众生’这个意义，就像火没有木柴就会熄灭，没有执着的地方，就能达到涅槃。”这段话是说，因为见到了真实的道理，所以就进入了涅槃。这不仅仅是针对菩萨说的，而是针对小乘修行者也适用。因为它说“涅槃”之后，又接着说：“菩萨也看到了这个，坚定地追求觉悟，但因为有大悲心的缘故，仍然在世间投生，直到觉悟为止。”《释论》里引用的《宝鬘论》，是旧译本，翻译得不太好。

声闻乘的经典里也说过这个道理：声闻为了断除烦恼障碍，所以有这样的说法——“一切物质现象就像水面上聚起来的泡沫，一切感受就像水面上浮起的水泡，一切想象就像远处的阳焰，一切行为活动就像芭蕉树一样没有坚实的核心，一切认知分别就像幻术变出来的东西，这是佛亲口所说的。”用这五种比喻来观察一切因缘和合而生的事物，都没有自己独立的本质。

虽然《释菩提心论》里说：“佛对于声闻弟子讲五蕴，对于菩萨众说物质现象就像聚沫等比喻。”但这部论所说的意思，只是针对那些暂时还不能彻底了解真实义的声闻来说的，并不是指所有的声闻。因为这部论也说过：“如果不知道一切法的空性，就不是真正解脱的基础，那些愚痴的人会在六道和三有的牢狱中流转不停。”

声闻藏里也说一切法没有自己的本性。比如《宝鬘论》里说：“大乘佛教讲的是没有真正出生，小乘佛教讲的是灭尽了才算空。两种说法的空性意思是一样的，所以应该接受。”这段话的意思是：在大乘佛教的经典中，说“没有本性出生”就是空性；而在小乘经典中，说“所有生灭变化的东西灭掉”才是空性。因为这两种空性的含义相同，所以对于大乘说的空性，应该相信，不要怀疑。

有人提出“二空性义同”的观点说：声闻乘认为有为法最终会灭尽。如果按照“自性灭”的说法，实际上灭尽就无法成立。既然承认灭尽，就应当先承认没有自性。所以他们认为“苦”和“空性”的意义相同。这种说法不合理。如果按他们的说法，那么所有中观师承认的“苗芽”等法，也都该有同样的问题——难道“苗芽”等一切法都与“空性”意义相同吗？《宝鬘论疏》中说“无生与刹那义无别”，这也没理解论的根本意思。

应当像《六十正理论疏》那样解释：先引用小乘经文的说法：“如果对这里的苦，不再有任何残留，彻底断除、清净、永尽、离欲、灭止、寂静、永没。不再产生其他的苦，不再生起，不再现起，这是最寂静、最微妙的境界——就是彻底断尽所有五蕴、断尽一切存在、远离贪欲、息灭、涅槃。”再解释这个道理：“说‘此苦’，只指现在身体中的苦蕴。说‘无余断……乃至永没’，是针对未来的苦，说‘不生余苦……乃至涅槃’。”

如果有人认为“此苦”本来是指烦恼，只是用总名来指代个别事物——这也不合理。总名原本可以当作总义理解，才允许用作个别解读。而在这里，“此苦”完全能当作总义理解，所以不能这么解释。如果硬要按那些“实事实师”的说法来解，那么《宝性论》里的“烦恼本尽故”就不能解释为“诸蕴本来就无自性生，叫做‘本尽’”。要是非要解释成“通过修道的努力彻底断除”，那在证到涅槃时，就已经没有能证之人了；有能证之人时，蕴尚未永尽，就不可能证到涅槃。所以，他们根本讲不通经文的道理。

如果按我们认可的解释，这里说的“永尽”，不是靠对治才尽，而是本来已经尽，这才叫“尽”。这样就能把经义说得清清楚楚。龙猛菩萨指出：经中所说的“永尽”，就是苦蕴灭尽的那种“灭谛涅槃”，这和“无自性生”的灭谛是同一个道理。可惜很多人并没明白。所以今天特意详细解说。

《中观论》说：“世尊由证知，有事无事法，迦旃延那经，双破于有无。”这也说明小乘经里同时破除有和空两种极端。这部经出自《杂阿含经》。上面只是略举一小部分，其余像《宝鬘论》、《六十正理论》和各种赞文中，还有很多可以引用的内容。

第三部分 解答疑难问题，分为两段：第一段 解答《释论》已经说过的疑难；第二段 解答《释论》没有说过的疑难。现在先说第一段。

有人问：小乘佛法里也讲“法无我”，那大乘经典不就多余了？

提出这个质疑的，是清辨论师。佛护论师在他的《中论》第七品注解中说：“小乘经典里说的‘一切法无我’，其实就是‘一切法都没有自己的独立本质’。”清辨论师在《般若灯论》里反驳说：“要是真这样，那么大乘经典不就白讲了吗？”

现在我们来反驳这个说法：你到底是想说整个大乘经典都没用呢，还是单单说大乘经典里讲“法无我”这件事没用？如果你是第一种说法（这样就不会犯逻辑上的错误），那你等于在说大乘经典只讲“法无我”，但实际上不是这样。因为大乘经典里还讲了菩萨修行的各个阶段、布施等种种善行、大愿、回向、大慈悲心，积累福慧两种资粮、菩萨的神通，以及普通人和小乘圣者都无法思维理解的“法性”等等。所以《宝鬘论》里说：“小乘经典里没讲菩萨的愿、行动和回向，靠它怎么能让菩萨安住在觉悟的修行中呢？那些经典根本没提，只有大乘才讲，所以有智慧的人应当受持大乘。”

这个反驳破斥的，是那种认为“光靠小乘经典说的道理就能成佛，不需要另外讲大乘经典”的邪见。按照你的逻辑推理，应当说：“因为小乘经典说的道理还不够达到成佛，所以大乘经典才另外讲了‘法无我’。”但人家没这么说，而是说：“大乘经典重点讲的是各种修行的广大行为。”所以你的质疑是不成立的。

如果把它当作第二层意思来解释，就会有“不一定是这样”的问题。声闻乘的经典中只是简单讲了“法无我”，而大乘佛经则通过很多角度和方式详细说明这个道理。这一点也是龙猛菩萨所认可的，就像《出世赞》里说的：“如果不懂得‘不执着于表象’的道理，佛陀说那就无法解脱；所以佛陀在大乘经典中，完整地讲了那个道理。” 前两句说明：如果不明白“不执着于表象”的真正意义，就不能彻底断除烦恼，因此也不能达到解脱。后两句的意思是：大乘佛经中才圆满地讲明白了“不执着于表象”和“法无我”的含义。所以我们也应该知道，小乘经典里并没有圆满地说明“万法无我”的道理。

那么，怎么用一个“所以”字就能证明它是圆满说明的理由呢？应该这样说：“如果不知道‘不执着于表象’，就不能彻底断尽烦恼、得到解脱。” 虽然声闻乘也必须讲“法无我”，但大乘和小乘理应有所区别，所以大乘才把这个道理讲得圆满。因此，他们提出的那些质疑和他们想成立的观点，都不一定成立，所以可以被驳倒。那就是违背道理的错误。而违背教理的错误，前面已经详细说过了。

这位论师的观点是这样的：大乘和小乘的经典在说明“法无我”这个道理时，有圆满和不圆满的差别，大乘和小乘的修行方法在修持法无我时，也有圆满和不圆满的差异。这是什么意思呢？有人说大乘修行人能彻底了解一切事物都没有固定不变的本性，而小乘修行人只能了解一部分事物没有本性。但实际不是这样。只要用正确的智慧在一样事物上确定它没有固定本性，再看其他事物有没有本性，用同样的道理就能明白它们也没有本性。

难道中观学者中，也有人只破除事物真实存在，却认为空性本身是真实存在的吗？或者有人认为一切法的本性是独立存在、真实不虚的吗？前一种说法是对“真实存在”的标准理解不够，只能破除粗糙层面的有。后一种说法虽然自认为能破除事物真实存在，但用的不是正确的标准，而是诽谤一切存在的错误见解。所以不能用这些人的观点来否定上面的道理。

由此可知，大乘修行人论证任何事物没有真实本性时，就像《中观论》说的那样，有无数种完全可靠的论证方式。因此他们对真实道理的理解极为宽广深入。而小乘修行人只用简单的方式论证真实道理，所以他们的理解比较狭窄不全面。所以说这两种智慧有宽和窄的差别，修行也有圆满和不圆满的不同。造成这种差别的原因，是小乘修行人只为断除烦恼障碍而精进修行，用简单的道理理解真实就能满足需求。而大乘修行人为了断除更大的障碍而精进修行，所以必须用广大深入的智慧来透彻理解真实道理。

解读论典未说明的难点

《现观庄严论》上说：“远离了对‘所取’的执着，但因为还没有放下对‘能取’的执着，所以这种修行道路被称为‘独觉道’（自己觉悟的道路）。”这段话是说，独觉虽然能断除认为外境事物是真实存在的想法，但仍然没能断除认为内心是真实存在的想法。又说：“断除烦恼障和所知障的不同层次，弟子断除烦恼障，独觉断除一部分所知障，佛子则完全断除两种障碍。”这里的意思是，执着外境实有属于“所知障”（对真相的认知障碍）。那么这段话该怎么理解呢？回答：这里关于断除对外境实有执着的说法，主要有两种观点。第一种像中观派（佛教的一个宗派）所说的：外境虽然能被我们的感官感知到，但通过正理分析可以破除“外境真实存在”的执着。通过修习这种分析，就能断除执着。第二种像唯识派（佛教另一个宗派）说的：先用正理破除对外境的执着，通过修习这种见解，就能断除认为有独立外境的执着。如果按第一种说法，也不完全合理：如果能承认外境存在，但用观察真相的正理又能破除它，那么对于“能取”，通过同样的道理也会明白它也不是真实存在的。就像提婆菩萨说的：“如果见到一个事物的真如本性，就能见到一切事物的真如本性。” 如果按第二种说法，那就是狮子贤的主张了。也就是说，“没有独立的外境”是可以通过正理成立的。如果能证明外境不是真实独立存在的，那么内心也不可能离开所认识的对象而单独存在。这点即使是最笨的人也能明白。所以，说“独觉没有断除对‘能取’的执着”，是针对他们普遍认为内心是真实存在而言的，并不是说他们破除了一部分执着，却又执着了另一部分。因此，有人批评说“执着‘能取’实有的独觉，和认为离开能取、所取之外还有个真实心的唯识宗一样”，这种批评只是因为他们自己没理解真正的意思罢了。

这段经文里讲的是独觉道属于中乘。主要说的是，在执着“能取”和“所取”方面，有些人能断掉这种执着、有人不能断，还讲了他们对实有的执着也有差别。因为这两种特点，中乘比声闻乘要强，但又比菩萨乘差，所以管它叫“中乘”。大乘、中乘、小乘这三类修行人，是根据他们根基的利、中、钝来区分的。而这个区分又是建立在领悟无我的程度上的。简单说，大乘有上等的见解，是中观派的见解；中乘有中等的见解，是唯识派的见解；小乘有下等的见解，是大家公认的“人无我”见解。但这个说法也不是完全固定死的。如果大家认为三乘人都能证悟到真实的意义，那根据一个人能不能很快悟到实相来区分他们的根器，也是讲得通的。另外，把那些老是执着内心“能取”方面实有、一直断不掉的人，判定为下等根器。而《现观庄严论》里讲的“无我见”，不能直接说成就是《庄严经论》《辨中边论》《辨法法性论》那种唯识派的见解。不过，印度有一些法师也认为《现观庄严论》的解释方法既有中观派也有唯识派的味道。怕说得太啰嗦，我不再细讲了。

还有一部论典上说：“法界本身没有差别，众生的种性也不应该不同。只是因为每个人能依靠的修行方法不同，所以说他们有差别。”这段话是说，声闻和独觉也能通达法性（万物的真实本质）。所谓“法界”，就像《二万明论》里说的：“这里所说的分别观察，是指对于事物本身和事物的表象产生执著。因为这种执著本身并不存在，所以应该知道，对事物没有贪爱。这个‘没有自性’，就是一切万法的真实本性。法界性（万法本性的真实状态）是一切圣法的因，所以众生本来具有的种性，就是修行的根本依靠。”这段话说，对于事物本身和事物表象的执著就是贪爱。像他们所执著的那样，事物实际上并不真实存在，就说这种“空”（一切事物没有固定实在的本性）就是法界。接着有人提出质疑：“如果法界就是种性，那一切有情生命都应该安住在种性里，因为法界无所不在。”这里说的“安住种性”，意思是进入修行道路的阶段。回答这个质疑时说：“如果依靠某个法，能把它转变成圣法的因，就说那个法是种性，所以没有那样的过失。”这就是说，仅仅具有法性（万物的真实本性），并不是安住在修道位上的种性。必须要依靠修道的方法，以法性为对象去修行，直到它转变成圣法的殊胜因缘时，才建立为殊胜的种性。就这样回答那个“法界没有差别，种性不应该不同”的质疑说：“因为能依靠的法有差别，所以说种性也有不同。”所谓“所依”就是所缘的对象（修行所对准的目标），“能依”就是能缘的心（能起作用的心识）。在能缘的心当中，也有声闻和独觉这两种小乘的修行者。能以法性为对象来修行的人，必须在他的智慧中先成立空性的道理。如果在智慧生起之前，没有破除对事物真实存在的执着，那么那个智慧就不能成立“事物空无实性”的道理，那个智慧也不能认识到法性。要做到这一点，必须先对某一个事物，获得确定的见解。所以，声闻和独觉也能够以内外存在的种种事物为对象，看破它们并不是真实存在的。因此，独觉中也有能通达真实义理的，并不是独觉就一定不能断除内心的实执（对事物真实存在的执着）。即使是声闻乘，也必须分为通达真实义理和不通达真实义理的两类。《现观庄严论》也说小乘分为两类。因此，把能执和所执看作完全不同实体的这种执着，是不是应该归为所知障（妨碍成佛的细微障碍），也应该分为两类来讨论。

如果有人心里这么想：“那不是在难为三乘种姓有不同，而是在难为十三种姓的差别没道理。”这种想法也不对，就像《二万明论》里说的：“好比佛说过：文殊师利，如果法界是一体，真如是一体，实际也是一体，那凭什么来判断谁是法器谁不是法器呢？”这里引用别的佛经里说“这个”和“那个”在法界性上没有差别，为什么还要看是不是大乘的法器，意思其实一样。所以这实际上是在说：大小乘的种姓不应该有差别。如果把它理解成“十三种姓”，那前面那种“难为是法器不是法器”的说法就不合理了。狮子贤论师和解析军论师的看法一致。其他像《宝性论》的正文和解释也说，二乘里还有“通达实相”和“不通达实相”两种，因为怕太啰嗦，这里就不详细写了。

《現觀莊嚴論》这部经典，讲的是懂得二乘修行道路的智慧，目的是为了接引那些属于二乘根机的人。被接引的小乘修行者中，又分为两种：一种是适合接受高深法门的法器，另一种则不是。在这两种人中，不适合的人占多数，所以经文重点讲了他们所要修行的道路。

就好像大乘修行者，如果不先学习唯识宗的观点，就很难掌握中观的正见。独觉和声闻这两种修行者，也是同样的道理。

另外，《二萬明論》和《八千頌大疏》这两部著作，为了证明法界被判定为三乘种姓的依据，都引用了《能斷金剛經》中的一句话：“一切圣者，都是因为领悟无为之法而显现的。”意思是说，无论大乘还是小乘的所有圣者，都是因为现量证悟了诸法没有实有的本质，从而安立于胜义的无为境界。所以，这个观点和《現觀莊嚴論》的内容完全没有矛盾。

因此，要知道解释《現觀莊嚴論》的学者们，其实也有两种不同的理论路径。