辨了不了义善说藏论

不许自续因之理

如果自己主张的宗、因、喻都不存在，那么不仅依靠这些建立的自主论证不成立，就连一切能作与所作也都失去了合理性。但驳斥这种错误后，能立与所立的一切作用就都合理了。这个宗派不承认自主论证的因和所立之法的道理何在？《显句论》用三种理由阐明这个观点：第一是破除自主论证的正确逻辑；第二是这种正确逻辑也被其他学派默认；第三是所举的种种过失在本宗看来并不成立。例如清辩论师曾立论说："在胜义层面，内在感官绝对不会有自生，因为它们是已经存在的东西，就像已有的意识一样。"对此的反驳是：如果"胜义"这个词是用来限定宗派的，那么对自己没有益处，因为在世俗层面自己也不承认有自生；对他人也没有益处，因为外道同时破坏二谛，理当依据二谛一并破除，不加限定反而更好；在世俗名言层面破除自生主张也不合理，所以面对世间道理也不该加这个限定，因为世间众生只承认因缘生果，并不额外区分自生他生。

此外，若他人主张的胜义眼等（诸根）在世俗层面也被否定其生起，此时所依的根本法便不能成立，这就犯了宗因过失，因为（立论者）自身并不承认存在胜义的眼根等。若辩解说"虽无胜义眼根等，但有世俗眼根等，故无过失"，那么请问：所言的"胜义"究竟是谁的限定标准？若主张"世俗眼根等能破除胜义的生起，这是对'生起'的限定"，此说亦不合理，因原文从未作此表述。即便依照你方观点强说，作为根本法的依据对他方而言仍不完全成立。

救这种过失说：就像佛家弟子对外道胜论师立“声是无常”这个论点时，只能采用“声”这个总称，不采用具体的分类，如果采用具体分类就会导致能立和所立都无法成立。因为若以“四大种所造之声”作为有法（论题主项），胜论师不承认；若以“虚空属性之声”作为有法，佛家弟子又不认同。所以舍弃具体分类，只用“声”这个总称作为有法。同理，这里也要舍弃胜义谛和世俗谛的具体分别，只以“眼等”（根）作为有法，这样就不会产生有法不被双方共同认可的过失。

清辩自己承认眼等诸法的自性，并非由颠倒心所证得，因为颠倒与无倒正是相违的，他通过阐明这些道理善加破除。那些观点认为，在成立眼等不从自生时，其诸法中不能舍弃二谛差别，而是安立总相的眼等，因为能够衡量诸法的量识，必须是对于眼等自性不错乱的认知。当无颠倒识对其自性不错乱时，所证得的境界必定没有虚妄颠倒的认知，实际上没有自相而显现自相（这有两重理由）。先前已承认第一重理由：凡是主张"存在即自性存在"的宗派中，若依靠自身所显现的自相而形成错乱，就不能确立为获得所量。因此无论有无分别的任何量识，但在显现境相、执取境相自相时，其成为量的本身必须没有错乱。这时，必须对境义实体自性成为量，而非仅对名言假立成为量，这是他们自己所承认的。如果这样的量所证得的义理反而是颠倒认知，就会形成矛盾，所以第二重理由也成立。同理，若颠倒识所证得的义理反而是无倒认知，也会形成矛盾，因此不能免除"有法不极成"的过失。

倘若有人这样想：如同缘于声音的认知量，虽能决断常与无常两种属性，但无需建立以无常性量或常性量的差别作为成立声音这一存在之量的依据；同理，此识虽能决断迷乱与非迷乱两种状态，但在建立存在之量时，亦无需辨别这两种差别。又如声音的常与无常二性虽被决断，缘于声音的认知量虽不能同时确证声音的常性或无常性，却不妨碍其缘取声音而无所矛盾；同样，眼识等所认知的颠倒与非颠倒二性虽被决断，推度眼识等的认知量虽不能同时确证其认知的颠倒或非颠倒，却不妨碍其缘取眼识等而无所矛盾。因此，主张仅以眼识等作为存在之依据的说法皆不合理。清辩论师等及主张实相的智者，均不会生起此类疑惑，故月称论师亦未作解释。然当今无知之论敌生起此种疑惑，故当略作说明。

在考察某事物是否由正量所证成时，若说它由正量所证成：当正量是无分别的，就表示该事物如同显现般存在；当正量是有分别的，就表示该事物如同所执取或所判定般存在。应当明白，该事物就是所说的对境。这就是无错乱的定义——由于该境界如同自身显现、如同自身判定而被确立为存在，因此将这种认知对于所显现的对境、所执取的对境或所判定的对境判定为无错乱，所以这是对事实的决断，岂能是由心识虚构而未加决断的？如此，基于无错乱认知所显现的自相而获得的认知对象，就被确立为正确的所知，因此所知的正误也是事实决断，岂能是在心识中不加决断的？这是那些凡存在即承认为自性有的论敌通过正量证成的理论，并非我们自宗的立场。因此，按照自续派论师的观点，像眼根等这些作为正确所知的有法，虽然是无错乱认知所获得的，但其名称和含义都不需要成立为二谛差别，就可以将眼根作为所别事来观察其胜义的有无。所以，对于将总相作为有法的情况，那些关于观察二谛差别所说的各种过失，都无法适用。月称论师认为，这样的有法就是自性有，因为那就是胜义有的含义，哪有以总体的有法作为所别事的道理？因此他破除并舍弃了差别，只取总体作为有法。

如果能明白这些关键要点，就能理解自续派所说的“同时显现而运作，有能与无能之分，正确与非正确，是世俗的差别”，但在自心层面并不区分正邪。应成派认为，观待世俗时，在心和境上都可以安立正邪，但在自宗立场上并不安立，这些道理都能明白。

如果将那些看似有独立自相、实则并不存在的事物（无论是否能被分别心所认知），都归因于错乱意识的虚构安立，那么你所主张的“诸法无自性”观点，对方早已完全认同，何必再对论敌重复论证？因此“所立事物本身不成立”的逻辑过失依然存在。

若有人诘难：如果错乱认知所获得的现象与正确认知的真相相矛盾，那么比量推理所得的结论也应当与终极真理相矛盾。假如不承认这只是错乱认知的产物，而认为这是无误认知把握的真实自性，那么一切世俗现象也都应如此——毕竟这些现象同样是如来一切种智所认知的对象，“唯”字的用意本就是要排除无误认知所得。

对此的回答是：第一种过失并不成立。虽然比量理智对所呈现的境相属于错乱认知，但其所推导的结论并非错乱认知的直接产物，二者并无矛盾。譬如听到螺贝声时，声音本身是虚妄的，但尚未认识到声音虚妄的本质，这并不构成逻辑矛盾。至于“唯”字的运用，虽然可能引发疑虑，但依据论者的本意，此字旨在强调“唯有通过特定观察方式才能获得的认知”，而非否定无误认知的可能性。《显句论》明确指出：“我们同样认为世间名言不必如此深究，只需承认这是颠倒世俗认知所虚构的自我特性。”

“所依事物真实体性不存在”本是对方自宗承许的观点，尽管其他场合的解释与此处略有差异，但驳斥自续派宗旨的核心立场始终一致。

这样已经驳斥了法义，现在应当破除比喻。佛弟子对胜论师主张"声是无常"时，虽然两派没有共同认可的依据能证明"声音是四大所造"或"虚空之德"，但针对某处成立量时的总体声音，可以说它是存在的。在论证眼等事物无自生性时，主张自性空的一派与主张自性不空的一派，如果双方都不衡量自性是否存在，就互相无法判定所量事物的自性为何，因此这个比喻不成立。此处清辩等自立论证的论师们不能主张说：虽然没有脱离这些差别的总体法可说，但若不区分胜义谛是否真实存在，仅取其总体作为所立法，因为自性有即意味着真实存在。由于所破的界限不同，所以存在上述区别。因此这两派在论证"声是无常"时，虽然都不承认那两种差别，但可以说声音是存在的。只是这两派衡量声音的标准，对于声音的何种意义能成为量度，这个标准也不存在，没有两派共同认可的量度依据。这是针对承认自性存在的立论者而言。若是应成派作为立论者，对于不区分自性有无的敌论者，也不能说明用量度成立所立法的道理。由此种种理路，因不成立的道理也应当明白。

清辩论师针对他人主张的内在诸处存在能生的因缘，依据如来如此说法的理由，提出这样的疑问：如果这是世俗的说法，你自己并不成立；如果是胜义的说法，对我来说也不成立，这是在观察二谛之后指出的过失。因此，仔细审视法是混乱还是不混乱，由何种识所获得，通过观察它们的差别来提出驳难，是非常合理的。这一理由，如《入中论》所说：由于见到诸法有真实与虚妄之分，所得即为两种体性。见到真实的境界就是真实谛，见到虚妄的就被称为世俗谛。意思是说，通过见到真实所知的境界以及见到虚妄颠倒所知的识所获得的两种境界，就被称为二谛的意义。

如果这样说只用二谛来观察因的话，必须问什么是因的意义。如果还没有用那两种差别的总相，而作三种观察的时候，就必须问它立什么为因。

这些过失，在自立量与他宗不同的情况下，就意味着不需要自己承认自续派的观点，自己宗派所建立的论证标准，只要对方承认就可以了，因为这只是为了破除错误执着。如果有人怀疑仅一方承认还不够，那就以世间的争论为例，说明这样就足够了。即使是主张立论和驳论都需要双方共同承认的陈那论师，也认可前面的说法，因为他承认与自教相违的论证和自比量，只要自己承认就足够了。

《般若灯论》在批评他人观点时提出一个问题：是依赖自主论证，还是依赖破斥对方。这里所译的“自在”与“自续”含义相同。因此，如果不依赖对方所承认的前提，而是通过正确的逻辑依据事物本身的实质，自主地成立两种论证对象（前陈有法和喻有法）以及各种因相，从而产生推理认知以证明所立论题，这就是自续的含义。

对于那些认为凡是存在的事物必定具有自性的人，在未确立所立论题之前，他们既无法分辨自性的有无，也无法理解如何通过逻辑依据确立所量。因此，尽管他们承认因和所立法，却不认可自续的因和所立法。例如，依据缘起的因和影像的比喻建立他比量，论证苗芽无自性时，并非自己不承认苗芽是缘起或一切缘起皆无自性，这种他比量并非双方共同认可，而是如前所述，由于对方无法通过逻辑自主成立，所以这是自他双方无法通过逻辑达成共识的含义。

苗芽以及苗是缘起等观点，是由共同的名言逻辑所确立的，虽然立论者和对方心中都有这些认知，但在对方心中，这些认知与推测自性的逻辑混杂在一起，直到产生正确见解之前无法分辨。因此，尽管立论者能够分辨，但在当时无法明确表达。

应成派的论师们，在内部讨论时不依赖对方所承认的前提，虽然可以说通过逻辑达成共识，但这只是名言层面的强化，所建立的逻辑并非基于诸法自性的强化，因此不属于自续。

就像对于禾苗有三种执着：执着它有自性，执着它无自性，以及执着它既非有自性也非无自性。在已生起正见的人身上，这三种执着都存在；但在未生起正见的人身上，只有第一种和第三种。若能清楚了解这些差别，就会明白正确的道理并非要破除一切分别所执取的对象。

此外，认为在未生起正见之前修习菩提心等一切行为都是执着实有、执着相状，并错误地以为一旦自身生起正见之后，就要完全舍弃之前的一切修行，这些邪见也应当妥善消除。因此，用他人的比量因来成立所立的主张，不能仅仅因为他人认同就满足，必须自己也以正量成立，他人也必定认可或接受。如果不是这样，就会对所执着的境界产生错乱，因为这种执着无法引生通达真实正见的智慧。

世俗名言量是通达胜义不可缺少的因，这正是论典所说的“若不依世俗名言，则不能通达胜义”的含义。

按此宗派观点，清辩等自立论证的论师们既承认胜义存在又主张真实存在，难道就不能算作中观师了吗？回答：就像虽然知道那是个大肚子，但还没确认那就是瓶子，仍需通过推理来证明，不能说他已经承认那是瓶子。又比如胜论师对于瓶罐，认为离开瓶的组成部分并没有独立存在的整体，虽然通过推理已经成立，但不能说他不承认整体与部分分离的论点。同样，这些论师用无自性的理论破除主张诸法实有的观点，自己也完全接受无自性的道理，因此他们都属于中观论师。说凡是中观师都不应主张自立论证，这也不矛盾。譬如受戒后的比丘，本不应违犯佛制戒律，但不会因为稍微违犯就失去比丘身份。

第三部分，破除这一观点与佛经的矛盾，分为两部分：第一，破除与《解深密经》相违的观点；第二，说明它与《弥勒问品》的不同。现在讲第一部分。

《解深密经》通过三种特征门类，分别阐明有无自性及判定经典了义与否，其他论师的主张如前所述。那么本论作者持何种观点呢？在圣父子论典可资依据的文献中，未见对此问题明确阐释；佛护论师也未明确辨析其中差异。《入中论》指出：由此教法显示如是特征，其余经典亦属不了义。其自释中阐明：何为具备此类特征的经典？即如《解深密经》所述遍计所执、依他起、圆成实三性中，遍计无自性，依他具自性。又如经云：阿陀那识甚深微细，一切种子如激流奔涌，我于凡愚不轻易开示，恐其妄执假我为实。此类教法正如医者因病施药，佛陀亦随众生根机说唯心所现——由此彰显其不了义本质。所谓区分前二性有无自性、宣说阿赖耶识，以及"等"字所摄否定外境实有、判定众生种姓决定等教义，此论判定此四类皆属不了义。其中最后一项（种姓决定说）的不了义性，意指通过《集经论》确立一乘教理即可明了。故《入中论》本释仅以教证理证确立前三者为不了义，此处引文即以经教显明其不了义特征。

主张唯心的学说有破除和不破除外境两种。破除外境的经典，如说"外境皆非有"等，《楞伽经》说："譬如医生不是随自己喜好给病人开药，而是根据病人的病症对症下药。同样，大师宣说唯心教义，也不是出于自己喜好，而是随顺所化众生的根机。"因此这显然是方便说法而非究竟真理。论中接着又说："如此佛在经中说的如来藏。"引经之后又说："这类经文的性质，凡是被唯识师认为是究竟真理的，通过这个教证，表明它们全都不是究竟真理。"《入中论》解释这个道理说："以如来藏是不了义为喻，说明唯心说也不是究竟真理。所谓'由此教'，是指《十地经》中观缘起时，破除其他作者的说法。"这种解释不合理，因为在其自释中，是用唯心说是不了义作比喻，来证明如来藏是不了义的理由，从而成立这类性质的经典，凡是被唯识师认为是究竟真理的，全都不是究竟真理。提到"由此教"共有两处，此处是引用《楞伽经》中说的如来藏是不了义，以及说无自性遍一切经，破除其他作者的说法，是为了证明《十地经》说的"唯心"，其中的"唯"字不是否定外境，也不是证明破除外境是不了义。这类性质的经典，如前所引《解深密经》所说，不是用来显示说如来藏是不了义的经典，唯识宗的大师认为是究竟真理，因为对那部经双方都没有争议。自宗这里引用说如来藏是不了义的经典，是为了成立《解深密经》说的阿赖耶识不是表面的意思。在这里首先要明白说如来藏不是字面意思。如《楞伽经》说："随顺众生心意所说的各种经典，是权宜方便而非真实语。譬如阳焰实际上没有水，却迷惑渴鹿。那些说法也是为了令愚夫欢喜，不是圣者智慧的真实言教。所以你应当随顺其义理，不要执着其言辞。"又说："大慧问道：有些经典中说如来藏自性光明，本来清净，具足三十二相，一切有情身中都有。如同摩尼宝被脏衣服包裹，如来藏也被五蕴、十二处、十八界的外衣所缠裹，受到染污，但它是常住、坚固、不变的。这个如来藏与外道说的神我有什么区别？外道也说常住、无作、无德、周遍不坏为我。"接着回答说："诸佛为了消除愚夫对无我的恐惧，以及为了引导执我的外道，说空、无相、无愿等义理。诸法无我，无现行境界，称为如来藏，所以与外道说我不一样。现在和未来的菩萨不应在此执着为我。为了使那些堕于我见习气的众生，安住于三解脱境界快速成佛，为了利益他们才说如来藏。这是为了破除外道见解，随顺如来藏无我的义理而说。"因恐文字繁多，此处不再广泛引用。

这里密意的依据是法无我的空性。为了让众生舍弃对无我的恐惧，并逐步引导执着于自我的人趋向无我，以此为因，才成立如来藏的说法，这与主张有真实自我的观点是不同的。要知道，执着自我的人所想的和所说的是一致的；而佛陀大师所说的，其意趣和字面意义则大不相同。执着自我的人说自我是恒常的等等，他们想要表达的意义在任何时候都固定不变；大师所说的，是暂时显示某种说法，最终仍会引导到所希望表达的真义，因此这两种说法是不同的。这显示出，如果对前面所说的如来藏义理仅按字面理解并执着，就与外道所说的自我没有区别。按字面提出的质疑也是这个道理。不能仅按字面理解而执着的理由，前面引用了阳焰的比喻，说明应当追随真义而不执着言词，这些经文非常清楚地表明了这一点。因此，通过这部经，对于其他经中类似的说法，要明白那些经的密意依据及其目的，按字面提出的质疑，能否成立是不了义的说法，有智慧的人谁会争论呢？如果不接受这种解释，而坚持认为这部经的字面意义违背正理，认为这部经是不了义的，虽然这是印度某些智者的解释，但前面的经文并没有这样说，只是暴露了他们自己的见解而已。《集经论》也说："如来根据所化众生的根器，宣说种种教法，开示如此甚深的法性。"结合前后文，前面所引经文用"此甚深法性"来指代之前《般若经》等所宣说的法无我空性。所谓"所化增上"，是指针对所化众生的意乐而说，即前面所说的令凡夫欢喜的言语，并非如实表达的真义。

如果仅从字面意思产生执着，与主张"有我"的道理相同。也就是说，如果不是在破除自相及自相生的法我戏论后所显现的空性、无生、无我之义，而只是密意说"有如來藏"，并执着于字面所说，那么这种"常"就不是仅仅通过否定可坏灭法而建立的"无坏"，因此并非依靠破除所破而成立。就像青黄色相，看似有自性实体，且实体是常住的，这样就与外道主张"我"是常住的道理没有差别，就应当承认是常住的事物了。这里的辩难，正是大小乘破除外道主张常住实有的各种道理。所以那些论师们都不认可这种常住的含义。如果承认常住之义，并非只是遣除有生灭法所显现，而是实有其体性，那就暂时不适合宣说二无我的法义。因为二无我性是通过破除二我戏论而显现的。所以那些佛经为了消除众生对无我的恐惧，以及引导执着有我者，才如前所述那样宣说。

因此，未了义法总分为两类。一类是为引导自宗有情，暂时宣说补特伽罗共相无我及法无我的粗浅教理，使其趋向真实义而说的未了义法。对此类教言，依文解义极难超越其表面含义。另一类如先前所述，为接引他宗执著有我的众生，或因宿世多习外道见解，暂时无法完整开示补特伽罗共相无我之理的外道种性者，对其所说的未了义法。此类教言依文解义易显过失，真实义难知。

既然了知宣说"常恒如来藏"等法属未了义，如何证明"阿赖耶识"之说亦非了义？答：如《厚严经》所言："地界等阿赖耶，亦可称为如来藏，佛陀于如来藏，安立阿赖耶名，劣慧者不知，如来藏即阿赖耶。"《楞伽经》亦云："如来藏又名阿赖耶识，具足前七转识。"多部经论表明二者实为同体异名。因经文一处说其常住，一处说其无常，故非字面同义。然就佛陀密意所指的实相而言，如来藏与阿赖耶唯是异名同义。由此证成前说如来藏经属未了义，亦证后说阿赖耶经同属未了义。

《入中论释》指出："随顺诸法自性空理，当知唯说空性名为阿赖耶识。"月称论师即持此见。竟有自诩精通唯识者，见《起信论》说"如来藏名阿赖耶"与唯识学说有异，便惊诧诽谤，甚至妄断非印度人所造，实属少见多怪。《摄大乘论》引"无始时来界"颂证阿赖耶识，《宝性论释》引同颂证如来藏，月称亦说二者义同名异。《厚严》《楞伽》前引经文，皆与唯识传统解释不同，岂可据此诽谤非无著所造、非月称所释、非佛说耶？

故应了知：如来藏与阿赖耶虽名相有别，佛陀密意同指空性，只因所化根基不同，故说法有异。切莫妄执己见，徒增谤法罪业。

这样深奥教义所依据的，虽然是一个道理，但由于教化对象不同，阿赖耶识所对应的受教者，是能够听闻补特伽罗无我义理以及能所二取空性的法无我教法的根器，而非能够通达一切人法皆无自性的根器。《入中论》说：安立阿赖耶之说与唯蕴说，都是针对不能了悟这般深奥义理的众生而施设。因为若要建立阿赖耶识，就必须宣说外境空的道理。《入中论释》在前文引证不了义经后，又引用说：大慧啊，空性、无生、不二、无自性这些实相，普遍融入一切佛经之中。这证明判定前两种自性有无自相属于不了义教法。《楞伽经》乃至一切经典中，如前所述之后接着说：无论哪部经典，都应当明白说的都是这个真义。

那么，此宗如何区分三转法轮中究竟与不究竟的教义？答：在第一转法轮中，凡是阐明人法无自性的教言，属于究竟义；若仅破除脱离五蕴独立存在的补特伽罗实体，却未破除自相而说人无我，以及主张五蕴等诸法具有自相的教言，则属于不究竟义。这种密意的依据在于名言安立，其用意是：若直接宣说人法皆自相空，恐众生堕入断见，为遮此过，且通过宣说粗浅无我使修行者渐次契入甚深无我。针对质疑"破自相的正理"等诤论，在第二转法轮中，宣说人法皆胜义空或自相空，唯于世俗名言中存在。因为若有自相，则束缚、解脱等缘起法皆不得成立，但必须承认束缚、解脱等缘起现象，故这些法皆自相空。这是对能通达缘起性空的大乘根机者开显的究竟了义。如《心经》虽未明确标注"胜义"等限定词，但阐明"照见五蕴皆空"即指自性空。玄奘译本对此有省略：略标处说自相空，广说处亦应类推，义理已完备。即便未加注，如同《十万颂》用胜义简别，同类经典皆应类推，故义理已具足。譬如现代同一作者所造论典，若主旨相同，一处阐明后，其余未说处亦应类推。因此，虽同属大乘种性，若对自相空无自性之理不能安立束缚、解脱、业果等缘起法者，若直接以第二转法轮教法开示，恐引生严重断见。为遮此过，且通过宣说粗浅法无我令渐入甚深法无我，故初转法轮在名言中容许假名安立与不安立自相的差别，如瑜伽行派所许，由此密意说有无自相。针对《中论》所言"若人法胜义无，则无可破之理；若胜义有或具自相，则因果等一切建立皆不得成立"等诤难，如此安立究竟与不究竟义的标准，虽与《解深密经》所说不尽相同，但符合《三摩地王经》与《无尽慧经》的教义。

在《陀罗尼自在王请问经》中，佛陀以珠宝匠反复清洗打磨宝珠为喻，说明如来虽明知众生本性不净，仍先以无常、苦、无我、不净等教法，使贪恋轮回的众生生起厌离心，安住于戒律正法；继而宣说空性、无相、无愿之理，令其领悟佛法真谛；最终以不退转法轮及三轮清净语，引导众生踏入佛国净土。众生根器千差万别，如来皆能令其契入法性，故称无上福田。此法门与三转法轮不同：此处是循序渐进引导个体，先入小乘，再入大乘，终至佛果；而三转法轮是依众生不同根器分别宣说大小乘。《集经论》引此经证小乘行者终将回入大乘成佛，建立究竟一乘义理。前两阶段皆属小乘引导，初期所述"无我"与《四百论》修空观前为净除执著所说的四法（无常等）中之"无我"相同，指破除对自我的实有执著。"不退转"指入此道后不必更求他乘。若仅以唯识宗义解此经，则与中观师解释相违，实则二者皆符合经义——说法者本有不同角度诠释，若执一非余反失经旨。或问：绝对禁止杀生是否为声闻教典本意？若非本意，则大小乘戒律应无差异；若为本意，则大乘特殊因缘开许杀生亦属经义，岂非自相矛盾？答曰：对小乘根机绝不开许杀生，而对大乘特定根机确有开缘，此即说法者本怀，并无矛盾。大乘行者若暂未具足领受深法根器，教化时需随顺其自相认知；待其成熟为堪受深法之器，则导归无自相真谛，何违之有？譬如说"应杀父母"，言语表面非真实义，实为对治贪爱而说。然此经不同，乃欲令听者直取言说本义。经文应有确指，除字面义外别无他解，故言说即真义。若指摘字面义有过失而论证此非了义经，此派则许。是故经义有二：一与说者意趣相符，二虽非说者本怀但须承认为经义。

庚二、阐明其与《弥勒问品》之差异

如果《解深密经》中关于三相的建立是按照瑜伽行派宗师所解释的那样，那么《弥勒问品》中所说的三相是否也这样承认？如果承认，那么说《般若经》等经典是字面意义，就不合理，如同《解深密经》一样。如果不承认，那么该经中说：“弥勒，应当知道遍计所执的色是名为无实体，各种分别的色应当知道是有实体，因为各种分别是有实体的缘故，不是自然产生的。诸法本性的色，应当知道既不是有实体也不是无实体，是由胜义所显现的缘故。”这里说依他起性是有实体的。另外，在论证从色到佛的一切法都只是假名时，用“在名称之前没有认知”等三种道理来论证，也与《解深密经》相同。

现在解释。弥勒提问说：如果有想修习般若波罗蜜多、学菩萨行的人，对于色法乃至佛陀，应当如何修学？回答说：应当这样修学，那些都只是名称。接着又问：如果涉及色法等名称及其所依据的事物，就不能说色法等只是名称。所以说色法等只是名称，应当如何理解？如果没有那些事物，名称也不能说是仅属名称。这是在问：如果存在实际事物，"唯"字就没有否定的对象；如果没有实际事物，名称就无所依附，所以名称也不存在。回答说：把名称叫作色法，乃至叫作佛陀，都是对事物暂时安立的客名。这是说假名只是暂时安立。这里的"客"是假造的意思，因此否定了自性。如果按照唯识的观点，这段文字并非否定色法的真实存在，而是破除色法等假名自性上色法的真实存在。前面说从色法到佛陀都只是假名，其中的密意是说色法等假立的自性只是假名，并非说假名所依据的色法等只是假名。如果是那样，后文提问说：难道色法等都没有相状吗？回答说：我不那么说。问：如果不是那样，又是什么意思？答：只是由于世间名言才说有，并非胜义上有。这段说从色法乃至佛陀，在胜义中都不存在，在名言中全都存在，这是不合理的。所以有人说：这一品显示般若先前所说一切法在胜义上不存在、在名言上存在的密意，把般若解释为不了义，是不合理的说法。因此通过假名安立诸法，是指通过名言的力量暂时安立为有，属于假造性质。所以不存在不由名言力量安立的有，名称所依的事物并非完全不存在。因此存在那些事物，与说仅由假名安立的道理并不矛盾。

问：如果颜色没有名称，人们看到颜色时不会产生“这是颜色”的认知；而有了名称的加持，才会生起这种认知。因此说颜色是假立的外来名称，这如何合理呢？意思是如果颜色是由名称加持而成立，那么在未赋予名称之前，也应能通过名称加持生起“这是颜色”的认知。接着反问弥勒：若不依赖名称，难道能对事物生起“这是颜色”的认知吗？弥勒答：不能。佛说：正因如此，才说颜色等是假立的外来名称。这说明颜色等是由名称加持而安立，并非证明相反的观点。如同说：若颜色等事物本具真实特性，那么认知其为颜色就该不依赖假名而生。这好比质疑：若幼苗自有其实在，就不该依赖种子而存在。接着指出：若一事物有多个不同名称，或多重含义共用一个名称，由此可知颜色等是假立的外来名称。并说颜色等若非名称加持而立的外来名称，那么这些名称就该依事物本具特性而存在——这种观点是不合理的。这些论证方式不必依据《摄大乘论》，如《精研论》所说：它们也非真实存在，因为能指与所指非一一对应，存在复合体谬误和不确定性谬误，故不能成立。这是用三大正理中的后两条破除真实存在论。弥勒又问：既然如此，随举一物赋予颜色乃至佛陀等名称，颜色的自性岂非真实可得？意思是既然命名有所依事物，颜色等岂非自有体性？佛反问：名称所立的“颜色”定义，究竟是颜色本具的自性，还是纯粹假立？答：纯粹假立。佛说：那么你之前的提问是何意？这说明虽无自性实体，但有名言所依之事，且此事唯是假名安立，二者并不矛盾。再问：若颜色等唯是名言，其自性岂非可得？这是指出佛既说唯假立，又提问自性可得，似有矛盾。答：虽唯假立，仍需承认能立与所立，故需承认颜色等自性，并无矛盾。问：假立之名有生灭染净吗？答：没有。佛说：那么问“若唯假立岂无自性”如何合理？又问：难道颜色等完全不存在？如前所答：在终极真理层面否定自性的生灭染净，在世俗层面承认颜色存在，其假名也是名言。这与《解深密经》如何一致？无著兄弟不以本品（指般若经）为了义经解释般若，而以《解深密经》为解释依据，因为本品同样主张一切法在胜义上不存在，唯名言有，故不能依文解义。

关于承认依他起性具有实体性亦无矛盾的说法，须先了知该经所述三相之理，此处略作说明。该经云：弥勒，若对种种行相事物，依色之名相、妄想、分别、言说，普遍执取为色的自性，此称为遍计所执色，乃至称为遍计所执佛法。此段阐明遍计所执相。所谓"依"，指缘于假名安立的色之义。所谓"执取为色自性"，并非显示通过这种执取能使遍计成为所执，而是显示被执取的自性即是遍计所执。

分别，正如佛经所说：“那些显现的现象，只有安住于分别的法性中，依靠这种分别而产生言说，认为这是色，这是受，这是想，这是诸行，这是识，乃至认为这是诸佛法。这些名称、概念、分别、言说，就称为分别色，乃至称为分别佛法。”这是在阐明分别。所说的“那些现象”，是指所诠释的对象。依靠分别生起言说的道理，就是认为这是色等等。将这样的名称等称为分别，应当理解为包含了先前所诠释的对象和能分别的主体，都属于分别的法。这是由于这种分别和针对这种分别的两种作用而形成的。

法性，正如经中所说：由于遍计所执色的缘故，一切分别色在任何时候、任何情况下，都只是没有自性，以及法无我、真如、实际，这就叫法性色，乃至叫法性佛法。这是说明法性。那些分别色没有自性以及法无我等，就是法性色。那些分别色，由于遍计所执色，成为无自性、无我。它们所没有的我或自性，就是遍计所执。说“常”等等，是指在一切时候这些都由那些空。

这个道理与《入中论释》相同。如论中所说：就像绳子上本没有蛇，是遍计所执；在蛇上有的，是圆成实，因为这不是遍计所执。同样，自性在依他起缘起法中，是遍计所执，因为自性不是假造、不依赖他法。在佛的证境中是真实性，不是遍计所执。由于不执著缘起的事相，纯粹证悟自性，所以称为佛。应当以此三性的安立之理，解释经文的含义。因此中观师安立三相，应当依照《入中论释》对《般若经》的解释。其中的分别是指：从色法到佛的缘起依他，是从最胜角度来说的。如果在色法到佛上增益自性，就称为遍计所执。所增益的自性即是本性，或称自体。如果依他起有那个自性，虽然是遍计所执，但在诸佛如所有智的境界中存在，就是圆成实。若依他起在本性上有，就是遍计所执。遍计所执的空性，就是依他起的所有本性，这在佛的胜义智境界中存在。所以同一本性，根据事相差别而安立为两种，即遍计所执和圆成实。因此，在自相所立的性中，既没有胜义也没有世俗诸法。但在法性所立的性中，没有世俗法而有胜义谛，所以有无自性应当仔细分别。所谓“不执著缘起的事相，纯粹证悟自性”，是指破除现证胜义谛的智慧前存在诸法，这与之前所说并不矛盾。《入中论释》说：离开依他起外，别无能取所取。即在依他起和遍计所执上安立能取所取，应当这样理解。意思是外境和内识完全没有有无的分别，所以能取所取都是依他起。因此，这两者就是遍计所执的所依。说在这两者上遍计能取所取，是不合理的。

因此《弥勒问品》所说的有无体性之体，并非其他论典所述实有或假有的实体，也不是中观师所说的由自相成立的实体，而仅是世俗存在。基于此缘故，说遍计执是无体性，意在表明依他起在本性上不存在，并非指名言境界等遍计不存在。说分别是有体性的，经中已明确表示：因为诸分别是有体性的，所以安立为有体，并非自然生起而安立为有体。所谓自然生起，即是圣者父子论典中所说的具有自相。因此不同于其他经典所说依他起具有自相。所谓由分别是有体性故安立为有体，其含义是指由分别的增上力而安立为有，并非自相存在。由于是诸分别增上力所安立，在名言中可分辨有无之别，故而也不同于由分别之力将绳子妄执为蛇。说诸法性皆非有体或无体，意在表明在前述遍计执性中不存在，而在破除彼执的自性中存在。

由于这一原因，应当明白《般若经》中其他篇章所说的一切法都只是假名，可能存在误解的地方，正是通过这一篇章的讨论和分析来澄清，并辨明三相有无的区别，这就是确立先前所说经典中最容易引起智者误解之处。也就是说，《般若经》本身也如同《解深密经》，是抉择三世一切诸佛共同微妙之道，《般若波罗蜜多经》是不了义经，即《弥勒问品》这一篇章的含义，诸位大中观师未曾详细解释，因此广泛加以抉择。

第二部分 阐明破除胜义存在的主要论证依据，分三：第一、说明主要论证依据；第二、运用该论证破除自性实有之理；第三、破除实有后空性是否成立。现在讲第一部分

这个宗派在究竟真理层面破除一切现象的真实存在，其核心理论依据是什么？如《入中论》所说：中观论辩并非出于贪执争论，而是为解脱众生宣说真理。意指《中论》中所有逻辑论证，皆为令众生证得解脱。众生只因执著人我、法我二种妄见，才被束缚于生死轮回。引发我执的对境，即是补特伽罗（人我）及其相续的诸法（法我），将此二者执为实有，便是轮回的根本束缚。破除我执的逻辑依据，正是针对这两者展开。因此所有论证都可归摄为破除二我。《入中论》阐释真理的论证，注释归纳为二无我的论证时，以破除四生理论阐明法无我。又引《十地经》说：菩萨通过十种平等性证入第六地，因以正理证得诸法无生平等性，其他平等性便易通达。故此论师密意先阐述诸法不自生等理论。所以成立法无我的根本正理，即是破除四生之说。如《入中论》云：诸法不无因，非自在天等所造，亦非自生他生共生，故知皆是缘起所生。缘起之法超越分别，故此缘起真理能断一切邪见罗网。指外境如苗芽、内在如业行，皆依种子无明等因缘生起，故这些现象本无自性实体，亦非无因自生他生，故能断一切邪见的缘起正理，即是破除妄执的利器。破除人我的根本正理，《入中论》说：补特伽罗在真实或世俗中，以七相推求皆不可得，然世俗无分别心依五蕴假立。如同车与零件，从一体、异体、二俱、能依、所依、积聚、聚形七方面推求皆不得，但依零件假名为车，补特伽罗亦是如此安立。此乃获得空性见的善巧方便。故应了知这些论证即是破人我的核心理论。《入中论》云：七相皆无如何存在？观修此理亦无所获，由此易入真实义，此许如同前所成。意指先在补特伽罗上以七相寻求不得实有，再认知其依五蕴假立，此法易于悟入，故引导次第应如是安排。这同样说明：补特伽罗依五蕴假立，故七相中求不可得，即是补特伽罗无我之义，终究仍以缘起正理为究竟。如此以缘生之理与假安立之理，破除法与补特伽罗的自生等四边及自性的一异等七边，当知此即诸正理之精要。

破除自我执着之理

如果是这样，那么根据缘起的原理，即使在世俗层面也否定了事物独立自存的特性，这是本宗解释圣者教义的特殊方法。其中独特的否定方式是什么呢？这一点最为关键，现在就来解释。《入中论》正文提出三种论证方式，注释中又补充一种，共计四种否定方法。

最初这一观点认为，圣者根本智应成为破坏诸法的原因。意思是说：如果诸法具有独立自存的体性，那么瑜伽行者在证悟一切法无自性时，其智慧中应当显现色、受等法相，但实际上并未显现，由此可推知色法等本不存在。倘若某法先前存在而后消失，这就构成了破坏，而能破坏的原因应当就是那个根本智。然而将根本智说成是能坏因并不合理，因此任何时候都不应承认自相实有。《入中论》说：若诸法依自相存在，那么否定自相就是在破坏诸法，这样空性就成了破坏诸法的原因，如此主张不合正理，故知自相本无实体。若有人认为只需自相存在即可，不必经由圣智显现；只有胜义存在才需显现，但此说并不成立，因为所谓自相仅是名言假立。这虽然是根本性的反驳，却仍不足以成立，关于这一点的深入辨析将在后续论述中展开。

此外，世俗谛应当经得起正理的考察。意思是，如果诸法具有自相，例如说“生”，那么当考察名言假立的意义时，这棵苗芽是从异性的种子而生，还是从同性的种子而生？通过这样的考察应当能够得出答案。如果不能，那就说明这仅仅是名言上的假立，完全没有自性所成的实质。如果这样去寻求和考察，就会发现真实的本质只是无生无灭，除此之外没有任何“生”等实质可得，因此不应执着于世俗意义，认为通过这样的考察能有所得。《入中论》说：“若观察这些法，离实相则无所得，所以不应以考察真实性的方式去观察世间名言谛。”如前所述，观察的界限在于是否涉及真实性，二者范围不同。因此，这里的考察方式虽然看似合理，但并不等同于能够承受正理考察其真实与否，所以这样说并无过失。这是解难的根基，与之前的解难关键一致。至于为何不能解难，前面已多次说明。月称论师在此处及其他地方指出，世俗有即是在世间名言中存在，世间名言所建立的人与法，都不需要考察名言的意义如何存在，而是直接安立。因此，与之相反的——通过考察而安立的——就是胜义有。所以，若认为有自相，就应当能够经受理智的考察，并且是证得胜义智慧的所得。如果说诸法并非由无错乱的根识等显现所安立，而是由法自性本身所确立，那就是胜义有；如今承认诸法并非由自性确立，而是由无错乱的识显现所确立，这就是世间名言中的存在，而非由名言本身所安立。如果这样，佛经中说一切法只是名、只是言、只是假立，以及说一切仅由世间名言而有、非胜义有，岂不相互矛盾？如果考察名言假立的意义如何存在而有所得，那么“唯”字又是否定了什么？如何能说“唯由世间名言而有”？再者，这与世间所认可的名言假立之义也极不相符。你既然不承认其实质，即使说是世间名言中的存在，也不过是空谈罢了。

在寻找和观察"补特伽罗"这一概念时，不能将所理解的意义直接认定为"补特伽罗"本身，这就是所谓的七相观察法。同样地，在考察"生"等现象的名言含义时，也不能将所获得的意义直接当作"生"等现象的真实存在，这意味着即使在名言层面，也要破除"他生"等错误观念。其他相关论述已经对此进行了详细辨析。

如同说"苗芽产生"或说"我见"这样的人法名言，与说"苗芽从异体的种子产生"或说"实体的我见"这些名言。若要探究这些名言依据什么意义，两者都不可得。虽然没有差别，但在假立的意义上，是否有其他量能够反驳，则大不相同。因为前两件事在名言中是存在的，后两件事连名言中也不存在。

此外，还需善加辨别理性与认知之间的相互妨害与无法承受观察的所有差别，以及理性无法确证其存在与将其视为无有的最大差别。这类问题正如其他经典中广泛阐述的那样。若有人未能圆满具备如此精细的判别观察智慧，仅以微弱的似理来破除胜义的存在，或以浅薄的错乱认知来执取世俗的存在，便以为唯有在其面前才能安立为有，即认为世俗意义仅对错乱认知而言才存在。若是如此，则从大自在天及自性等生起的种种苦乐，与从善恶二业生起的种种苦乐，若认为存在则都应存在，若认为不存在则都不存在，二者毫无差别。因为如前所述进行观察，其能观察的智慧最终也无法获得，若在错乱认知面前也存在的话。《入中论》中说：“此非我执所依，不许世俗有。”又说：“二种无知扰乱，外道所妄计的我，以及妄计幻象阳焰等，世间亦非实有。”此说自他诸部及外道邪宗不共的增益执着。并且将幻事执着为象、马，或将阳焰执着为水等，这些境事在世俗中并不存在，不应成为道理，因为各种错乱觉知不应如此执着，且对错乱认知而言存在即名言中存在。另外，若以各种理路破除自生他生等在名言中不存在，也应无法破除。

同样不可说这些错乱现象并非从无始以来辗转传续的凡夫众生共有的错乱。若不省察这源于无始流转的迷乱心识，而在此前安立世俗存在，便无过失。倘若如此，那么将前后视为一体的常见执着，以及认为人法由自相生起的俱生我执，其所执之境在名言中理应存在。因此名言中的存在，若以理性观察其存在方式而有所得，便成矛盾。然而必须不被理性所违逆，其余名言量度也不能否定，因为名言中的存在需由量度成立。

如果这样的话，认为名言的存在仅仅是由名言的力量所假立的观点，就会自相矛盾。回答是，这并无过失。譬如说补特伽罗是世俗有，仅由名言的力量所假立，"仅"字是为了否定补特伽罗不是由名言的力量所假立的，并非否定补特伽罗是量所能证成的，也不是说凡是由名言的力量所假立的，一切都是世俗有。如果不是这样，那么是为了否定什么不是由名言的力量所假立的呢？这是指补特伽罗的名言所表达的意义，如果是自相有，那么那个意义就是由自性而有，不是由能缘的名言的力量而有，这就是否定了那个意义。理智虽然能否定这样的意义，但说"祠授所见"，如果没有这个名言的意义，就会被名言的量所否定，所以能够成立为有。在意义与名言二者之中，如果不是由意义的自性而有，必然就成为仅由名言的力量而有，因此如果观察真胜义谛是如何存在的，也仅是如此。所以说它的存在，也是由名言的力量所假立的。然而这并不是说，用名言的量来建立胜义谛。说在名言识面前建立有胜义谛，也是因为理智的行相不执着胜义为有，并非说用理智来成立胜义谛。佛护也说，佛依据名言的力量说有生等，以及说生等仅仅是言说。

自续派的论师们主张，在世俗名言层面存在许多无错乱的认知，这些认知对于显现的对象或所执取的对象具有真实自相的意义；而这一宗派则认为，即使对显现的对象存在错乱认知，也有许多能确立对象的情况，因此两派关于无错乱认知存在与否的争论，存在很大差异。

对于这种仅在名言层面上假立的存在，称为假有，并非该事物本身真实存在，只是非真实的事物被假立为彼，故称为假有。因此，在这一宗派看来，佛、众生、系缚、解脱等一切法皆可合理成立，而其他宗派则无法达成。这两位论师的解释，正是圣者父子的究竟意趣。

如果有人在这种观点中找不到任何可以安立的依据，那是因为他们过分习惯于凡是具有实在因果等法，便执着一切皆有自相，尚未理解缘起之义即是性空之义，故应认识到这是偏离此宗最大歧途的表现。

此外，也不应无法破除胜义生。如果主张诸法在名言中由自相存在，而用观察自他生的道理不能破除，那么用同样的道理破除胜义有，也应当无法破除，但这并不合理。因此，在名言中能破除自相存在，因为自相存在即是胜义存在。所以破除胜义生的道理，也能在名言中破除自相存在。因此，自相生无论在世俗谛还是胜义谛中都不存在。《入中论》说：在究竟真实性时，以何种道理破除自他生都不合理，这道理同样能在名言中破除，所以你们所主张的生由何而来？

佛经中说一切法本性皆空的观点不正确，在阐释最初教理的论著中，引用《迦叶问品》来证明诸法自相空时提到：迦叶，正确观察诸法的中道，并非通过空性使诸法成为空，而是诸法本来就空；同理，并非通过无相、无愿、无作、无生、无起使诸法无相乃至无起，而是诸法本自无相，乃至本自无起。这段经文也说明唯识宗主张的空性不合理。如果诸法有自相实体，那么诸法就不是本空，佛经说诸法本空就不成立。如果不从自性上破除诸法本性，而要通过其他法空来显示为空，就会与佛经所说不由空性使诸法空相矛盾。总之，那并非自性本空的真义。所以如果不承认诸法自相空，即使称为本空，实际上仍未脱离他空。唯识宗在说明依他起性没有能取所取的别体时，也不是用无自性义破除依他起。就像所依之事没有可破的实体，以及所依由被破除而空，这两种说法本质相同。但说诸法自相空就是指自体本空，其他空性不是自体空。其中的关键在于：如果用正理成立前一种空性，在论证有效时，就不会产生宗派妄执实有和执实义的错误见解；若用正理成立后一种空性，即使论证有效，仍可能产生宗派妄执实有和执实义，却不构成矛盾。

第三部分，破除“无性本身是否成立”的诘问

那么，对于补特伽罗和法，究竟是仅通过因来破除自性而别无建立，还是也通过因来建立无自性呢？回答：这需要先了解两种破除的方式，因此应当对此进行解释。所谓破除，是指通过言语表达时，由言语所诠释的内容排除所破对象而得以通达；或者在心中显现其相时，必须显现排除所破对象之相才能通达。前者如无我，后者如法性。虽然这在言语诠释上并未排除所破对象，但在显现其义时，必须显现排除戏论之相。

这种通过否定来破除而证得的道理，总体上分为两种：

第一种是非遮，即直接破除所否定的对象，同时引出其他法。如《分别炽然论》所说：所谓非遮，是指破除某法的自性，在此法之外成立其他法的自性。例如说“此人不是婆罗门”，就是在否定此人是婆罗门的同时，指出其属于其他种姓——即无诸善行、缺乏学识等的首陀罗种姓。

第二种是无遮，即仅直接破除所否定的对象，而不引出其他法。如《分别炽然论》所说：所谓无遮，是指仅破除某法的自性，并不另外成立其他法。例如说“婆罗门不应饮酒”，只是否定饮酒一事，而不讨论除此以外的其他行为是否可饮。这里的成立与否，与是否引出其他法是相同的。“除此以外”的意思，是指不仅仅是否定所破的对象，也不仅仅是用词语否定说“不是”或“没有”，这就是二者的区别。

例如说“非从自生”，清辩和月称都认为这是无遮；而说“无量寿”，则仍是非遮。因此，所谓“遮”的含义，是指一切法皆否定其自身的存在，所以不仅仅是简单地否定所破的对象就算完成，还必须通过语言表达能破除的对象，并在能证的心中显现出对所破之法的否定状态。

有观点认为，如说"无我"属于无遮（全称否定），若说"补特伽罗无我"涉及特定对象，则非无遮。另有观点指出，涉及破除对象而关联他法者，亦非无遮。此二说皆不合理。两种否定的区别，应如前所述。其他论典亦阐明：如说"婆罗门不饮酒"虽关联特定对象，仍属无遮性质。因为"婆罗门"作为被否定对象时，其关联他法之依据在于辨别是否引生其他法义，而非直接关联那些被引生之法。故牵引他法有四种情形：一、势引（间接关联），二、直引（直接关联），三、俱引（双重关联），四、时引（时间关联）。如《般若灯论释》引文所示："否定由义理显现，一言即能成立，其本身不显他义，非遮此而显彼"。由义理显现者，如说"祠授肥胖昼日不食"；一言成立他法者，如说"有不自生"；同时遮遣所破与引生他法者，即一言中或直或势俱引他法，如说"肥胖的祠授昼日不食而不羸瘦"；不以自语显他义者，如某人已知是刹帝利种或婆罗门种，尚未确定其种姓差别时说"此非婆罗门"。具此四种牵引之一，即属非遮（部分否定）。除此以外，完全不具此四相者，即是非遮之外的纯粹无遮。

有智者指出，中观派诸师虽具备破除自性的论据及推理，却缺乏建立无自性的论据及推理。这种观点并不合理，因为缺乏所立的正因与所量的比量，是必定不存在的。另有些论师认为，中观自续派具备建立无我的论据及推理，而应成派则不具备。《显句论》明确表示："我们并非要建立这种无。那么应如何理解？这只是为了破除他人对实有的执著。同样，我们也不是要建立这种有。那么应如何理解？这只是为了消除他人对虚无的执著。通过遣除这两种极端，方能安立中道。"应成派诸师仅以破除他宗为要务。《入中论》亦言："遮遣一切分别妄执，智慧宣说观修果位。"因此只破他宗，不立无性。仅遮遣所破为要义，并非应成派独有特点，《分别炽然论》亦云："仅破除地等元素在胜义中非大种性，并非成立其他性质或虚无之性。"故在破除诸法有自相时，说"仅遮所破"及说"仅为消除他人邪执"，其中"仅"字是为遣除他人疑惑。在正理境界中，并非仅破除所破后还要引入其他法作为非遮，而是显示此为无遮，因为这只是遮遣自方所破而不成立余法，前文已解释。如说"海中无烟"，虽仅遮遣海中有烟而不引余法，但此言说非不显示海中无烟，由此产生的认知非不确定海中无烟。同理说"苗无自性"，虽仅遮遣苗有自性，但此言说认知既能表达也能确定苗无自性，有何矛盾？因此用语言遮遣海中烟后，即表达无烟；由此认知遮除烟后，即确定无烟。因遮遣所破与表显其破，若缺其一，另一亦无。如此宣说无自性的教法，通过破自性即表达无性；破除自性的正理，通过破自性即了知无性；破除自性的论据，通过破自性即建立无性，皆应承认。不应说教法无所诠、认知无所知、论据无所立。因此主张正理仅破自性不立无性，皆不符合中观因明的理则。

先前所说"地在胜义中非大种性"，是指仅在胜义层面破除大种性，表明"无遮"即是所立命题；而说"非成无事性"，并非否定胜义大种的无事性，而是指不成立脱离所破之外的无事自性。若问：除遮遣所破外是否建立其余，或可合理。但若承认遮遣所破，却考察此破是否正因及言说境界，则如何合理？若以正因遮遣自性有，即以此因建立无自性。圣者开示："此破除有性，并非执取无性。如同说此非黑，并未说此是白。"这又该如何解释？答：譬如仅为表明无黑而说"此非黑"，仅是遮遣黑色，并非借此显示其他白色；同理，说苗芽胜义无性，也只是建立遮遣胜义有性，并非此外另立某种无实存在。《般若灯论》及其注疏也指出非遮并非所立，无遮才是所立，由此比喻即可明了。如说非黑时，并非不显非黑，而是不显白色。《观世间品》中观音禁有此教证。产生此疑难的思路是：若苗芽有胜义无生，则需以正理成立；当成立苗芽无胜义生时，其无胜义生的存在理应成为所立，因为是以比量成立之故，故生此疑。此无自性虽是有法，却非正理所能成立，《中论释》中将广说。若知所立是无遮，即能明白仅建立遮遣胜义生，非建立其余胜义无生，故《显句论》云："破他计有，非成其无。"破计无性指如破除"胜义无生无可执实"；非成有性指不成立"有胜义生"。因此苗芽实有与无实实有二者皆可破，非遮一显余。但苗芽实有与其无实之间，则遮一须显余，非俱可破。如《回诤论》云："若以无自性，即遮无自性，遮无自性已，即成有自性。"此明示：若以无自性语破诸法无性，则诸法应有自性。胜义有与无同理不可俱破。然胜义有与"胜义无是胜义有"则可俱破。实事师认为：若所破无实，其破则实；若破无实，所破则实，故彼不能俱破实有。中观诸师则以教理善立无缘离二边的甚深中道真实了义，令如来圣教心要广传十方。

现在要问的是，如果用两种大车（比喻）和两种道理来辨别佛陀教法中究竟了义与未究竟了义的部分，诸位智慧之王分别阐释了这两种意趣，其中又有多种解释方式。那么，对于阐释这两种意趣的造论论师们，你追随谁的主张？你认为哪一家所立的了义最为彻底？希望你能说明。我这样回答：

如上所述的两大车轨，用以分辨佛经中明确与不明确的教义，抉择真实义理，这在波罗蜜多乘中处处都有详细说明。即便是阐释密教的诸位大论师及成就者，也都遵循这两者之一来抉择真实义，并无第三种途径。因此应当明白，这才是抉择一切经咒真实义理的道路。所以，若不依循这两大车轨而想寻求真实义，就如同没有引导的盲人前往险地。即便有心依循，但若未能长期修习这些论典，尤其是不了解其中精微的理路与关键，仅凭经中少数分辨明确与不明确教义的文字，只以教言为依归，虽然也能说出真实义的话语，但也只是空谈而已。若见到众多真实义理的概要仍不满足，又能熟练修习诸位大论师所阐发的观照佛经的眼目，掌握他们所建立的理路粗细关键，精勤努力地抉择经中广大甚深、最甚深处的义理，如同流水一般，随自己所知便能实际行持，愿令佛法长久住世，为了利益这些具有观察智慧的人，我因此宣说此善说心要。

这首偈颂原文每句十五字，包含两处叠字，因此翻译时分作八句来呈现。

如今分别阐明龙树菩萨无自性宗与无著大士唯识相宗这两大车轨，清晰辨析佛经中究竟了义与不了义，称为善说心藏。释迦比丘多闻演述义理，东宗喀巴善慧名称吉祥造，持律沙门福慧书写。

民国二十五年佛成道日译于西藏拉萨多门新第三楼丈室