丁二、应成中观派如何阐释圣者论典，分两部分：戊初、如何论述人法有无自性；戊二、阐明破除胜义有之主要正理。

初中分为三部分：一、说明破除人与法自性的区别；二、阐明这是解释圣者意趣不共的道理；三、辩驳此理与经典相违之处。

初中分两部分： 第一部分，说明破除自相之性是它们的差异； 第二部分，说明所破之处已显示其不存在。 现在讲第一部分。

佛护论师撰写了《中论释》，清辩虽然对其提出了许多批评，但并未说明两种无我（人无我、法无我）的涵义有所不同。《观音禁》中也提到：“在世俗层面，了知内外缘起如幻，能作与所作皆虚幻不实；在胜义层面，了知诸法无自性，这正是圣者父子清辩、佛护等阐释中道的论师所开示的般若波罗蜜多之理。”这表明两位论师都认同“世俗如幻、胜义无性”的观点。智藏、静命、莲花戒等论师，也未曾提出佛护、月称的宗义与自宗在无我见解上存在差异。 月称论师认为佛护准确诠释了圣者的意趣，与自身建立的胜义、世俗之理并无不同，但他强调自宗的独特之处是其他中观师所未阐释的。《入中论释》说：“除《中论》外，其他论典解释空性时，皆不免谬误。”因此智者应知，此宗所阐释的法义及对疑难的回答，如空性之理，是其他论典所未涉及的。若有人说“经部宗所说的胜义，被中观师承认为世俗”，这显然未理解《中论》的真义。对婆沙宗，也应如此看待。

此后月称又指出：“将出世法与世间法等同，是不合理的。故智者应知此宗乃不共之法。”这是以自宗不同于其他中观师为根据。若认为下部宗派所说的胜义可归为中观的世俗法，则表明其尚未领悟中观真义。理由在于：自宗即便在世俗层面也不承许自相法，因为那些都是从自相上安立的。若二谛中偏废其一，另一谛亦失；将不坏二谛的出世法与破坏二谛的世间法混为一谈，无论归于何谛，均不合理。因此圣者此宗，不仅在胜义层面，即便在世俗层面，也与实事宗截然不同。

《二谛论自释》引偈云：“他人所许的胜义，即是他所认的世俗；如他人称为母亲者，亦可称为他人之妻。”注疏虽称此偈为龙树所作，但据《入中论释》可知并非其疏作者所造。相传注疏作者是静命或同名者，或是托名之作，但绝非《中观庄严》等论的造者，因该疏在说明造论目的时，曾破斥《摄量真实疏》。《二谛论自释》提到“能取所取若如其显现而谓全无，既违现量，亦违世间”，其疏认为这一解释合理。《入中论释》还引述他宗质疑：“若以胜义无生破自生他生，但色、受等现比量所得之法，其自性必从他生；若不承许此点，何谈二谛？应唯一谛，故他生存在。”此难是在破自相因果时提出，即于胜义破自生他生虽合理，但名言中若有自性生或自相生，则须承许他生；否则世俗中亦无谛实，世谛应不成。为回应此难，月称依二谛次第成立无自相生，此针对承许“胜义无生而名言有自相生”的中观师而立，非对实事宗。既然中观两派存在所破差异，便不应质问月称为何特别破斥某一方。

庚二、说明所破已显示其无，分为两部分：辛一、说明分别与俱生的增益所执，显示其无；辛二、依据声闻藏解释佛所说的二无我义。首先是第一部分。

那么，为何执着于自相实有呢？这需要阐述各宗派的观点。比如当我们说"此人造此业、受此果"而安立假名时，人们必然会探究"补特伽罗"这个假名的含义：是认为五蕴本身就是补特伽罗呢？还是认为离开五蕴另有实体？只有当人们找到某种一体或异体的依据作为安立补特伽罗的基础时，才能安立造业者等概念；若找不到依据，就无法安立。因此，如果觉得仅将补特伽罗视为假名还不够，还要进一步观察寻求这个假名所依的实质是什么才能安立，这就是将补特伽罗安立为自相实有。自部毗婆沙师乃至中观自续派论师都持此观点。如此安立色、受等一切有为法和无为法时，下至经量部在否定质碍性的纯粹遮遣上安立虚空，凡是承认通过量识成立、被安立为实有的事物，都必须寻求各个名言所对应的实质是如何存在的。若寻求不到实质，就不能安立为实有；只有与之相反的情况才能安立为实有。因明论中将这种实质性的存在称为自相。而对法经等典籍中，像火的热性这种不共特征被称为自相，这与由自相实有所说的自相含义大不相同。

月称论师这一派认为，即便在世俗名言中也不承认通过这种方式所建立的存在。本宗安立名言的道理，如《显句论》所说：再者，作为所依的身体和头部，其能依的特性是碕钴（音译）、罗睺，这些都是世间名言的组成部分，未经观察而存在。就像假立的补特伽罗等都可以存在一样，但这个比喻并不合理。这是针对他宗的观点：如同世间说碕钴的身体、罗睺的头部，虽然离开身体和头部，并没有独立的能依特性，但从分别的角度，可以有事物（所依）和特性（能依）。同样，说坚硬是地的自相，虽然离开坚硬别无地性，但也可以这样立言。接着回答他宗：通过说身体和头部，便生起觉知心将这两者作为所别的事物，接着想要了解是谁的身体、谁的头部？说者也是为了排除非碕钴、非罗睺的身体和头部，随顺世间言说而说。碕钴、罗睺作为能依的特性，消除听者的疑惑，可以成立。然而并没有地性不是坚硬的情况，而说坚硬是地的自相，因为没有上述需要消除的疑惑，所以法和比喻不同。随后又指出比喻不成立的过失：所别的事物所依的身体和头部，与能别的特性所依的碕钴和罗睺，在世间名言中是相异而存在的，因此说这两者是无异之法，比喻不能成立。

这里如果要问什么是假名安立的依据，却找不到其他含义，只是把罗睺的头称为罗睺而已；如果要找碕钴和碕钴的身体，也找不到其他不同的含义。后文又通过问答驳斥这种观点说：假设有人说只看到这些，离开了身体和头就没有其他含义，所以比喻成立。回答：不是这样，因为世间名言不会这样观察而转变，世间一切事物都是不加观察就认为存在的。对方争辩说：虽然在听者面前有这些事物，但观察这些名言的含义时，除了身体和头之外，并没有另外的碕钴、罗睺可得，所以这些事物仍然不能成立。这是前面提到的他宗建立诸法的方式。回答说：所谓存在，是就世间名言而言，并不是通过这样的观察而建立，而是不加观察就安立的。

若通过观察寻找则无法确立补特伽罗，但在不观察时却能安立其存在之理。《论》后文又云：譬如观察时，除色蕴等外并无独立的我存在，然而依据五蕴的世间世俗共识，人们承认补特伽罗存在。罗睺罗与碕鈍（两位论师）也认可此理，故前设喻证不成立。此段阐明安立补特伽罗的原理：如同说"天授的色身""天授的心识"，若探究这些名称所依的天授本体及其色心如何存在，便会发现——那些色心诸法本身并非天授，但离开色心等法也找不到另外的天授实体。补特伽罗并非通过逻辑推演可得的具体存在，故说"无我"。此处否定的是具有自相的天授实体，并非全盘否认天授的存在，因其依五蕴而世俗有。前文两个比喻也是基于此理安立。

论述诸法安立之理后，又说：如此观察则知离开坚硬等性质别无独立存在的地大等所相，离所相外亦无独立存在无所依凭的能相。虽然如此，然于世俗中存在，故诸论师唯依相互观待之方式安立为有。此说明在安立地大与坚硬等能相所相时，若如前般寻求能相所相名言所指的实际事物，认为有所得才可安立，则二者皆不能成立，唯有通过相互观待的方式才能确立其存在。必须承认如此安立人法之理及其依据。后文又言：唯此方式必须承认。若非如此，岂非世俗存在亦应具足实证而成为真实存在，非仅世俗存在？若以实证之理观察，不仅碕钴等法不存在，若如此推究，后文通过实证观察色受等法亦皆无实存，则诸法应如碕钴般非世俗存在，但事实并非如此，故此观点不成立。此说明依缘假立之理，当知如《入中论》所言：若依前述观察所得之义而安立，即是以观察真实有无之理来安立，说此应为胜义中存在，非世俗存在，故自相有即是胜义有。

那么，如《二谛论》所说：因为显现即是本性，所以观察不会趋向于此；如果观察有所缺失，其意义就变成其他。中观自续派的诸位论师难道不也破除通过种种正理观察所得来建立世俗谛吗？因此，名言有并非通过正理观察而建立，怎么能说是你们的特殊主张呢？这样的诘问是因为未能分清中观两派在观察真实有无时的区别。应成派论师，如前所述，认为观察即是考察真实有无，前面引用的诸多论典中一再宣说，凡存在者都只是名字、只是表示、只是言说。所谓只是名字，意思是名言的意义如前所求都不可得，并不是说有名字就完全没有意义，也不是说存在非名字的意义。虽然这不意味着凡是依靠施设名言的心所建立的一切都是名言有，但如果不是由建立名言的心增上而成立，则必定不承认为名言有。中观自续派的论师认为，仅靠名言心的增上力量，并不能安立色、受等法，必须在不损害根识等显现的增上基础上，才能安立为名言中有。因此，由心的增上能否安立，其心也有极大差别。如果不是由这样的心增上而建立，而是通过观察诸法是否由其自体增上存在等，那就是在观察真实有无。仅凭前面所说的观察之理，并不被承认，因此名言中承许有自相。所以，对于经中所说的只是世俗名、只是表示、只是假立，其中“只是”所排除的对象也不相同。

如果这样，世间也有许多观察，比如如来、未来、生、未生等等，回答这些问题时，难道不能说“来”与“生”吗？如此探求观察的道理，与之前不同。这里并非针对往来的造作者及往来的名称，只是以这样的假名安立而不满足，进一步寻求设立那些名称的意义而询问往来。这是对寻常往来的名称进行寻常的观察抉择，承认这种观察有什么矛盾呢？

如此观察那些认为名言所表达的意义具有自相实有之性的人，这种执着并非与生俱来的我执形态。真正在生死轮回中束缚众生的，是与生俱来的执着，必须用正确的道理彻底破除这种执着。那么这种执着的表现是什么？即认为内外诸法并非依靠名言假立，而是自体实有。若对祠授等补特伽罗产生这种执着，就是补特伽罗我执；若对眼耳等法产生这种执着，就是法我执。由此也应当了知两种我执。

这种我执虽然不是通过观察名言意义而产生，但若其所执之境真实存在，那么观察名言安立之处如何存在时，观察的智慧应当能有所得。因此，无分别的俱生我执及其所执之境，才是正理真正要破除的对象。这与其它论述所说通过观察来破除并无矛盾，所以不应认为只需破除分别我执及其所执之境。

那些未被错误宗派观点影响的有情，以及不善于理解名言的有情，虽然不知道并非由安立名言的心识所假立的实有之名，却认为其意义真实存在；若非如此，两种我执的意义也就不应存在了。

瑜伽行派与中观自续派的诸位论师，对于人和法上究竟要破除什么而建立无我，他们所讲的两种我及执著相状，在义理上虽有不同，但在此宗派看来，由于所依的事法分为两种无我，所要否定的我并不允许有差异。《入中论》说：为度化众生而宣说无我，依人法差别分为两种。这是根据人和法的差别而划分，并未说由于两种我而区别。《四百论释》亦云：所说的我，即是指诸法不依赖他者的独立自性。没有这种自性，称为无我。这依人法差别分为两种，即法无我和人无我。所谓不依赖他者，是指并非仅仅依靠名言假立，而是认为事物本身具有真实自体，也就是自然存在的本性。

如果认为从自部的毗婆沙师到中观自续派的诸位论师，凡是承认通过量所成立的义理，就承认是由自相而有的，那么前面所说的瑜伽行派论师在承认假立的色等自性差别是遍计所执实有的同时，又破斥自相有而承认假名安立为有，这就犯了自相矛盾。回答说：并无过失，他们是通过假名安立来说明没有自相，但并非否认寻找名言所依的设施事是无可得的，因此才有此宗所说的对自相的执著。他们在论典中说假安立的自性差别仅是假名，也是指这二者在心中显现时如同显现异体的能取所取，实际上并无这样的义理，承认其为假有，所以与此宗所说的唯名假立是极不相同的。

第二，依据声闻藏阐释佛陀所说的两种无我义理。

瑜伽行者与中观自续派的诸位论师认为，小乘经藏中未曾宣说法无我义，而大乘所讲的补特伽罗无我（人无我）相较于声闻部的见解也并无超胜之处。这两种观点与此相违。

首先，声闻藏中宣说法无我的道理，如佛护论师所言："世尊开示诸行无我，譬如幻术、谷响、影像、阳焰、梦境、水沫、水泡、芭蕉，其中全无真实，或无误的真实，皆是戏论，皆为虚妄。又说一切法皆无我。所谓无我，即无自性之义，因为'我'这一名称，就是自性的代称。"此处以水沫、水泡、芭蕉、阳焰、幻术五种譬喻，依次说明五蕴无我之理，并指出这些现象皆为虚妄。声闻藏中说"一切法皆无我"，即阐明一切法皆无自性，因为"我"的含义就是自性。《入中论释》引用声闻乘经典"色如沫聚"等文句阐明法无我；《六十正理论释》亦云："为遣除无见（断灭见），声闻部教法中已极为显了，故此处不再赘述。为遣除有见（常见），唯一胜义谛即涅槃——无欺诳之法。虽然声闻教法中也说'一切有为法皆是虚妄'等，但并未反复不间断地集中宣说，故需特别阐明此理。"

清辩论师对此反驳道：这些譬喻只是为了说明看似实有的人我实际并不存在，属于人无我范畴，非法无我。"我"这个名称的含义，并非指法的自性，而是补特伽罗我（人我）。若声闻乘已说法无我，那么大乘法便失去意义。《入中论释》回应："大乘法中，不仅开示法无我义，还宣说菩萨十地、六波罗蜜、广大誓愿、福慧二资粮等，故非无义。"并引用《宝鬘论》为证。

月称论师指出这也是清辩所承认的，引《中论》为证："世尊彻悟有事无事法，《迦旃延那经》中双破有无二边"；又云："若法性欺诳，佛说为虚妄，诸行皆欺诳，故彼尽虚妄。"《六十正理论》更明确："诸佛唯说涅槃真实，此时智者谁言余法非颠倒？"对于性空无自性的真义，若作其他理解，将"虚妄"误解为过失而加以质疑，月称引用《中论》确立正见作为定解。因此声闻藏说法无我，必定是圣者的密意。

虽如是说，但并不能证明声闻藏中未说法有自相，因经中多处作此宣说。

人无我这一观点，在佛教各部派及大小乘其他宗派中，指的是认为人并不存在独立于五蕴之外的实体自性，这就是所谓的无我。其中的道理在于：我执的对象，就像主人与仆人的关系——我如同五蕴的主人，五蕴如同我的仆从。人们说"我的色身、我的感受"等等，就是把五蕴执着为归我所有、由我主宰，犹如主仆关系。若显现出看似独立于五蕴的自体相状，并执着这种相状为实有，就是执着实我；若能破除这种执着，则所谓的人仅是依托五蕴而假名安立，"仅"字正是为了排除存在脱离五蕴的独立之我。关于假立的原理，如《分别炽然论》所说："我们即使在世俗名言中，也是在心识上安立'我'的名称，说'识就是我'，因为心识能执取来世。"该论还说在身体及各根身上也可假立为我。接着引用经文说明：就像依托车轴等部件聚合而假名为车，同样依托五蕴而安立有情。又引经教为证：如某部经中说"若能调伏自心，就能获得安乐"；另一部经则说"通过调伏自我，将得善趣"。其成立的理由是：能执取五蕴者就被称为我，由于心识能执取来世，所以将识安立为我。此派不承认阿赖耶识，因此认为执取身体的识是意识。其他不承认阿赖耶识的派别也持相同观点。承认阿赖耶识的派别，则以阿赖耶识的相续作为人。这些派别关于承认人我的经教文句，为避免繁琐就不一一引述了。

月称宗认为，虽然破除了这种实有的补特伽罗，但未能破除补特伽罗并非仅是名言假立、由自体存在的观念。如果执著于这种实有的补特伽罗，即是补特伽罗我执，因为执著补特伽罗为真实存在，如同法我执一样。此外，那种认为存在一个能自主的实有之我的观念，是外道所虚构的、脱离五蕴而独立存在的作者或主体的邪见，即使证悟到这种我并不存在，并在见道后继续修习，但对于色等法的实有执著丝毫不会减少，由执著诸蕴为真实而生的贪等烦恼也无法断除。《入中论》说：“你们这些见到无我的修行者，若不能通达色等法的本性，缘于色法仍会生起贪等烦恼，因为尚未通达其本性。”《六十正理论释》也说：“如果认为色等法有实有自性，即使想要断除烦恼，这些烦恼也必定无法断除。”为了说明这一点，颂文说：“心若有所住，烦恼之毒怎能不生？即使暂时处于中道，也会被烦恼之蛇咬伤。”所谓“所住”，即对具有自相的法生起实执的境界。

其他论师安立补特伽罗为假有的道理，也并非声闻藏中所说"如依车轮等部件组合假名为车，如是依五蕴假名说为世俗有情"之义。因为依车轮等部件安立为车时，车并非其部件本身；同理，依五蕴假立补特伽罗时，补特伽罗也非五蕴本身。若认为如同依部件组合假名为车，仅此部件组合就是车，那么五蕴也应如此。若依此假立，应承认并非所依之事，譬如以四大种为因假立青色及眼根等，瓶等物与我同理，因此这些也无不定过失。《入中论》说："佛经说依五蕴安立我，故五蕴聚合并非我。"若引经文说："若有沙门、婆罗门等认为有我，唯见五蕴。"此说五蕴是我见的所缘境，由此应承认五蕴是我。对此的回答是：这并不能成立五蕴是我见的所缘境，"唯"字仅遮除离五蕴外另有我见的所缘，因为其他经文明言"色非我"等，对每一蕴都破斥为我的缘故。《入中论》说："因佛说蕴是我，故承认蕴即我；彼教言为遮遣离蕴之我，余经则说色非我等。"萨迦耶见的名称与含义，由此文也可了知。以上阐明俱生我执共同具有的所缘与行相二境：其所缘境在名言中存在，行相境则指执著彼我为自性有，即执我由自相成立，此于名言中亦不存在。俱生萨迦耶见中"我所执"的所缘，指我所事；行相指执我所为自相有。若质疑说：若认为五蕴非俱生我执所缘，则佛经破斥"色等非我"也不合理，因为色等非俱生我执萨迦耶见的对境或事物。回答：执蕴与我或一或异，都是分别我执，非俱生我执，故无此过失。然而如同俱生萨迦耶见所执，若有我也必定不能超出一异关系，故以此观察进行破斥，也符合正理。这些开示表明有能成立的教证且无违难。其次提出正理：若五蕴等是我所取，我是能取，则识或其余蕴理应非我；若非如此，则作者与业应成为一体。这也就是菩萨的密意，如《中论》说："若柴即是火，作者与业应为一。"又说："由火与柴的比喻，我与所取事物，瓶衣等一切法，皆可类推说明。"《中论》又说："取者应当如此理解。"此说业与作者相互依存而假有，非自性有；取与取者也如是安立。譬如由眼见色，能善立说"祠授见色"；由祠授观色，能善安立说"眼观色"，但并不矛盾见色之眼非祠授，观色之祠授亦非眼。同理，眼痛、眼愈虽可立名"我痛、我愈"，也可立名"我眼痛愈"，但并非由世间名言安立彼眼为我或我所。由此道理，我与其余内外诸处相互依托安立闻者等，也应了知。《入中论释》说："外道因见眼等诸法不可立为补特伽罗，故主张离彼别有实体的能见者等补特伽罗。自部其他宗派因见异体有过失，故主张识蕴或余蕴为补特伽罗。诸能无误解佛语者，通达唯名言假立别无自性，便当获得解脱。"此中须唯依假有善巧安立造业及受果等。故补特伽罗无我者，如《入中论》本释抉择经说"如依诸支聚"等所有密意，以七相推求补特伽罗名言之义，于无所得、无自性义承认为无我，故与他宗所说大有差别。此也正是佛护论释的根本密意。

第二点，阐明这是解释圣者意趣的独特之处，分三部分： 一、说明证悟无我与粗细我执等的独特差别； 二、安立外境时不承认阿赖耶识及自证分的独特差别； 三、不承认自续派的独特差别。 首先，第一部分：

如此探究我法名相的真实含义时，在一与异等概念中丝毫不可得。然而诸如"祠授"与"眼"等这些名称必然需要确立。因此，没有不是通过名称概念所建立的本质，在名称概念所确立的存在中，轮回与涅槃的一切安立都极为合理。如此建立的二谛真理，正是佛护论师与月称论师阐释圣者龙树父子思想真谛的方式，这种解释超越其他注释，是无与伦比的殊胜法门。

一切概念所涵盖的事物及其生灭等现象，都是通过概念的强化作用而这样建立的。正如《正摄法经》所说：善男子，世间众生因执着生灭现象而存在，大悲佛陀为了消除世间的恐惧根源，通过概念的强化作用宣说生与灭的教法。善男子，然而这其中其实没有任何真实事物产生。

《七十空性论》也指出：佛陀顺应世间概念的表达方式，宣说存在、生灭、优劣等差别，并非真实意义上的强化表述。如《般若经》等经典同样说明世间概念体系中的存在现象，因此中观论师必须在概念层面建立理论。虽然世间概念也建立种子生苗芽等说法，但并不探究这些概念是指事物从自体产生还是他体产生等问题，而是不加观察直接建立。圣者也仅是如此宣说。

世间概念不进行深入观察的特性，其含义如前所述。本宗派建立补特伽罗的理论依据在于：将补特伽罗建立为脱离五蕴的独立实体或仅是五蕴集合体等观点，都必定不符合世间概念的真实含义。因为世间建立自我与所属物的概念，就如同主人与仆从的关系。

众生与诸法，在究竟真理中不存在，在世俗层面则有，道理都是如此。两种无我的教义也是这样说的。如果有宗派承认法我存在，也就无法证悟众生无我。《入中论释》说：如果对诸法尚未舍弃我执，也就不能通达众生无我。因此声闻和独觉也必须通达两种无我，这是圣者最为推崇的见解。《六十正理论》说：有的不能解脱，无的不出离此有，完全了知有无实相，大士应当解脱。这是说如果执着诸法有自性，就是有见；认为因果等都不成立，就是无见，只要不舍弃这两种见解就不能解脱。通过明白有事无事的真实本性，远离两边，才能获得解脱。这里说的解脱，不能理解为解脱所知障，因为经文说"不出离此有"。同样，《宝鬘论》也说：世间如同阳焰，说有或说无，这种执着就是愚痴，有愚痴就不能解脱。有见能往善趣，无见堕入恶道，完全了知真实义，不依靠两边得解脱。这说明要解脱生死轮回，必须远离有无二边。就像大乘中破除能取所取异体存在，说法无我；对二空认识还未破除自性，以及进一步破除自性而说法无我，粗细两种说法中以更精微的为究竟。同样，在声闻教法中，也讲粗细两种众生无我，应当承认微细无我是究竟义，因为道理相同。

由于这一缘由，安立我执为二障的道理也存在差异。其他中观师将法我执立为所知障，而此宗则承许其为烦恼障。正如佛护所言：因见众生被种种痛苦逼迫，为解救他们，欲如实宣说诸法真实义，故造《本慧论》。其真实义即无自性。由于愚痴黑暗遮蔽慧眼，遂对诸法分别自性，而生起贪嗔。若时了知缘起，生起光明破除痴暗，观见诸法皆无自性，无所依处，贪嗔便不起。为证此义，引《百论》云：识即是三有种，诸境为识所行，若见境无我，三有种当灭。此说贪嗔所对治的痴，即是实执及三有种，要灭此执须见无我。又说因见诸法无性故，承许执有谛实的人法即是染污无明。《百论释》亦云：由识增益诸法自性，染污无知增上力故，遂于诸法妄起贪著，而成流转生死种子，若彼一切毕竟灭尽，即立为生死还灭。《入中论释》亦云：诸法无性，无明增益，以障蔽自性见为体，名为世俗。又云：由此因缘，有支所摄染污无明增上力故，立世俗谛。此显然说明执法实有即十二支中初支染污无明。此俱生无明中含有人法二种我执，其俱生人我执亦是染污无明。故有时说无明为生死根本，有时亦说俱生萨迦耶见为根本，二者不相违背。俱生我执所缘即是执我之事，若执他身补特伽罗为自性有，虽是补特伽罗我执，然非萨迦耶见，此理亦是圣者父子最胜所许。如《七十空性论》云：因缘所生诸法，若执为真实，佛说为无明，由此生十二支。此说由知诸法自性本空，能灭无明，从此亦灭十二有支。由前同类无明生后支，故有十二。《百论》亦云：如身根遍布全身，愚痴遍住一切，故一切烦恼因痴灭而皆灭，若见诸缘起，愚痴则不生，故应竭尽全力唯宣此语。此说灭三毒中的无明须见缘起。缘起义即性空义。此宗亦曾多次宣说。是故一切中观道理，皆为破除生死根本无明行相之支。当知自身俱生无明如何执著，精勤断除，不应专好与诸宗派巧于诤论。

既然如此，人与法俱生的我执并无两种不随顺的相状，那么自续派所说的那些执著究竟是何种执著？那种认为补特伽罗不依于五蕴而独立实有的执著，是指将补特伽罗执为离于手足等法另有实体的错误认知。未被邪见染污的心识本无此执。如《入中论》所言：世人为何仅因播种便说此子由我所生，亦觉此树是我所栽？可见世间本无从他而生之事。佛护论师亦云：播下树种待树生长时，人便指着树说这是我栽。此中并不认为树种与树是异体；若不然，人应指着所生柏树却说我栽的是桦树。同理可证：世人为何手痛时觉得是我在痛？故知手与补特伽罗世间亦非异体。此等观点不仅世间如是陈述，更应如实承许。若因所栽之种与所痛之手非树本身及补特伽罗，便不能安立栽树者与补特伽罗之痛，则此二法即成虚无，一切世间名言都将崩坏。由此可知，自续派所言俱生法我执唯是分别妄计。

那么，什么是所知障呢？《入中论释》中说：“无明的习气能障碍彻底了知诸法，贪欲等习气也是身语行为如此转变的原因。这些无明、贪欲等习气，唯有成就佛果的一切种智才能断除，其他都不能断除。”这一宗派的诸多教法及圣者父子的无争议论述中，没有比这更明确的说法了。所谓“身语转”，是指阿罗汉仍有身语的粗重习气，比如像猿猴一样跳跃、称呼他人为奴婢，即使佛陀制止，终究无法断除。说“亦是”，表明贪欲等习气也能障碍彻底了知诸法。因此，一切烦恼习气都是所知障。其果报表现为似乎有能取所取等一切错乱分别，也属于所知障的范畴。习气的本质，如《入中论释》所说：“若某种法在心中熏染相随，就称为习气。烦恼边际、熏习、根本、习气都是它的别名。”断除这种所知障，虽然除了前面所说的通达真实之道外，再没有其他方法。但修习方便的支分有完备与不完备的差别，时间有久远与短暂的差异，所以大乘小乘在断除上有差别。由于诸多经典中说明人我执与法我执以及人无我与法无我的粗细差别有多种说法，两种我执既然不同，因此证悟无我能解脱何种障碍，也有多种不同的道理。这些了义与不了义的区别，通过前面所说也应当能明白。不承认阿赖耶识的宗派，其习气的建立与存在相状、体性最难理解，虽然应该解释，但说得少难以确定，说得多又恐繁琐累赘，所以不再展开说明。

由于对人和法的二谛安立方式存在差异，这两种无我观也有所不同，因此大小乘对无我的证悟程度、两种我执与二障等问题，都与其他宗派不同，这是本宗特有的教法。

关于安立诸法及补特伽罗的道理，如前所述。因此在世俗层面，既不能断定存在预流等补特伽罗，也不能否认地狱等补特伽罗的存在——因为在胜义层面两者皆不存在，而在世俗层面两者都存在。同理，对于蕴、界、处等法，也不能判定"没有色法，只有心与心所"，因为这些法在二谛层面的有无情况亦是如此。

其他中观师中，有主张外境与识同时存在的；也有中观师及唯识师主张唯有识而无外境。但凡是这些宗派所承认为"有"的，都认为其具有自相；若没有自相，则判定为"无"。本宗虽然也承认外境没有自相，但不会因此就否定外境的存在，这就是根本差别所在。

所以对于任何法，若能了知"虽无自相却可安立为有"的道理，就能正确理解"不能片面判定外境与识孰有孰无"的深意；若不明白这个道理，终究不能通达其中真义。

因此，极微无方分可得，既无极微，亦无由极微积聚而成的粗显色法，粗细俱不可得，故外境实无。《百论释》指出：此类论证虽能破除外境实有，然不能成立外境为有，因圣教与世俗共识皆对此提出驳难。《十地经》所言"三界唯心"之"唯"字，意在排除离心外别有世间造作者，此与清辩论师观点一致。经文明确说"外境皆非实有"等句，月称论师不同于清辩，他虽承认该经破除外境，然认为此非究竟义，故不指《十地经》为不了义，而仅破斥"离心有境"非经义；对《楞伽经》则不言其非经义，而判为不了义。《般若经》宣说五蕴皆自性空，无有差别；而法相宗则说五蕴各有自相共相。应如此理解：若观察名言假立之义，则识与境俱不可得；若判定二法有无差别，既违世间名言，亦坏胜义建立，故于二谛皆成过失。如《百论》云："说一有一无，非真非世间，故不可断言此有彼非有。"此即圣者密意。又云："大种等诸法，皆为识所摄。""等"字之义如释论所言：色法、心法、心所法、不相应行法，皆由能缘之识安立行相，方有大种等概念。未立行相前，无一法可安立。故大种等皆识所摄，唯因识安立故有。若现证识无自性生起时，则由识安立的一切法皆当寂灭，如形体消失则影像亦灭。是故该论文非为破除外境。

不允许阿赖耶识的存在也没有过失，因为业力感召异熟果报需要经历长时间，但第二刹那业力即已消失，从已消失的法中无法生出果报，所以承认阿赖耶识作为业果的依托。然而没有自相能建立实有的事物，将已消失的法安立为实有也是合理的，因此不需要承认阿赖耶识，《入中论》说：“由于承认消失并非自性实有，所以没有阿赖耶识也能如此，业力虽已消失很久，仍能产生自己的果报。”如果在世俗层面也破除自相，就能安立无自性的因果，不仅容易同时消除二谛中的常见与断见，即使不承认阿赖耶识也能安立业果的联系。《入中论释》说：“因此，在二谛中都没有自性，不仅能远离常见与断见，业力虽已消失很久，仍能与果报相联系，不需要虚妄分别阿赖耶识的相续及不坏得等，这也是合理的。”说“因此”，是指承接前文所说从无自性生无自性，不承认阿赖耶识，虽然也需要解释临终最后一念与初生心不成等难题，月称的意思是明白此理后，其他问题也容易理解，所以没有解说。现在为避免繁琐，这里也不详述。由于承认外境的存在，所以也不建立阿赖耶识，如果承认阿赖耶识，就必须承认《辨中边论》所说：“识生起时显现为外境、有情、自我及了别，这些境界实际不存在，境界不存在所以识也不存在。”的道理。

事物形成后又灭去，这是存在的法则，《显句论》及《六十正理论释》中都这么说，《中论》注疏里将详细阐述。正因为承认灭去是存在的，所以安立过去、现在、未来三世，这也有最根本的特殊差别。

能够自我证知的观点，以及驳斥自我证知的论述，《入中论》的本释中这样说道：未曾体验过的事物，必定不会产生记忆。因此记忆只能从体验中产生。比如有人说“以前见过这个”，这是回忆的对象；如果说“我见过”，这是对记忆本身的觉察。所以先前缘取青色的识也有体验作用。如果这种体验由其他识来完成，那么那个识又需要另一个识来体验它，这样就会陷入无穷无尽的循环。如果说前面的识由后面的识来体验，那么后面的识就无法确定其他颜色等对象了，所以必须自我体验，因为体验需要具备两种确定性。因此通过后续的忆念可以证明前境是由自我证知完成的。这里如果依据实有的增上力，那种忆念并不存在，等同于所立的命题；如果依据名言概念的增上力，那么自我证知的部分他人并不完全认可（自我证知是后续陈述的法义），它与后续的忆念构不成因果关系。就像用水和火的存在来证明必定存在水晶、火晶一样，用忆念的存在来证明有自我证知，这两者是同样的逻辑。这是以结果作为原因，针对将自我证知作为所立法而进行的驳斥。如果这样立论，就找不到同类例证。如果立量说：缘取青色的识具有体验功能，因为后来会产生忆念，譬如青色。这个例证虽然符合因法的运转，但并不确定，这也等同于将自我证知作为所立法，只是没有明说。如果仅仅立论说有体验功能，这是已经达成共识的。所以没有直接说它与自我证知等同。

本宗虽不承认自证分，然生起忆念并无矛盾。如颂云："离所缘境外，别无忆念法，故忆念'我曾见'，此随世间名言。"前说若执无自证则生忆念相违之理，并非以此破除。此处是依生起忆念之理，否定先前执为自证分。对方设难：先前见青色，后生忆念时谓"我曾见"，即把先前所见回忆为"我所见"。若非前取青之识自我领受，如是忆念应成矛盾，故前领受即是自证分。答：此忆念非由自证力生，是由先前领受青境与后生忆念同缘一境相续之力，故生"我曾见"之念。为成立前取青识所领受所确认，非谓后取青之念不领不受，故云："如我所许，领受与忆念非自性各异。"若依汝理，则慈氏所领受，近护亦应能忆念。故此二法若如他宗实有异体，则同时生起之心应执为异，如是对于前青识所见，后念不应执为已见，领受与忆念二心同缘一境便成矛盾，故生"我曾见"之念亦成相违。若如我宗所许，彼二非实有异体，同时生起之心亦无彼执，故前所确认之境，忆念谓"我所确认"亦无矛盾。此即由前领受牵引之力而于境相续，非有自然力能确认境，故生彼念非由他缘。是故于名言中不立自证，亦由名言破除自性有，此是究竟正理。又于领受中，虽未明说自领、他领二者能否确认，然其意趣谓不能确认，如不许灯能自照，而许是照明体，故自照、他照二者皆不确认。若谓灯不自照则无成立照明之过，识不自知则量不成，故不同于灯。他若难言：灯既不自照，亦非他照，其照明不成，复无余量能成立，故量不成。应如何答？虽非由自他而照，然能照瓶等，故照明成立。若尔，识亦同理。若谓认知境必依自证，若无自证则认知境不成，灯亦应尔。若谓我等许灯自照，此不应理，无暗障故，黑暗亦应自障自。若许此说，则应不见暗。总之，依所知假立为能知，非自性有，所知亦然。由此因缘，非唯二名互相观待，其义亦唯互待而立。故不立有自证分。《回诤论》云："若不待所量，谓量由自成，应汝所成量，自成不待余。"此亦应知是破自证之理。若尔，忆念谓"我昔见青"，此"我"即补特伽罗，与缘青之识相违。如是忆念时，如何是忆念缘青之识？缘青眼识与见青补特伽罗二者虽相违，然依彼识见青而假立"我见青色"并无矛盾。如是依忆缘青识见青，谓"我见青"，此忆补特伽罗之念即为忆缘青识之念，有何相违？

庚三、不承认自续派的特殊观点，分两部分：辛初、批驳自续派逐步建立的理论以及说明其他学派如何解释这一观点；辛二、自宗主张存在能立所立的依据但不承认自续因的道理。第一部分如下。

关于各种经论的观点，如果这样理解，可以承许为自续派；如果那样理解，则不可承许。这一要义虽在佛经中已有体现，但考察已翻译的自宗论典对自续派与应成派的主张时，关于自续派不合正理、应成派契合正理的论述，除月称论师及其追随者的著作外，其他论典均未明确阐释。

其发展脉络是：佛护论师在解释"诸法不自生"这一颂文时，已显示出清辩论师所指出的过失并不存在。《显句论》中明确指出佛护论师不承许自续派立场，并论证中观师不应采用自续派观点，同时指出承许自续派将导致诸多过患，由此开创了这一理论体系。在《百论释》批驳护法论师时，也简要阐述了破除自续派的道理。

清辩论师未能理解佛护是否认同自续派观点，且与自己立场不同，便认定佛护必定主张自续为宗派，由此缘故，亦不认同佛护破除人法自性的观点。其所批判的内容另有差别。清辩的后学观音禁论师，知晓《显句论》阐释《般若灯论》中批驳佛护时，应解释月称指出的清辩过失属于可转变或不可转变。静命师徒等人也应化解月称对自续派的责难，然而他们均未作出解释。

这两位论师虽然也在名言层面破除自相，但在无自性的前提下，对因果等一切法的建立都极为合理。这是因为他们承认世间与出世间的缘起法，即以缘起为因，破除所应破除的妄执。这种观点符合正理，是诸道理中最为深奥究竟的，尤其以破除自续派的道理最为精微。

有些论师提出：如果所立宗、因及决定性都需通过量来成立，那么自续派的因就应合理，但实际并非如此，因此自续宗派不成立。他们认为，若以立论双方共同承认的量来作为因，也不合理，因为立论者所认可的量，敌论者未必知晓，现量与比量都无法了知他人心中的差别。即便自己通过量来确认，也可能存在判断错误。这种观点极不合理。如果这样，那么依据对方的观点进行驳斥也不合理，因为无法确知对方如何承认，毕竟不能了知他人之心。自己指出过失进行驳斥同样不合理，因为可能存在判断错误。

他们认为决定性不由量所成，例如现量只能确定灶上有烟就必定有火，并不能普遍推知一切时处有烟必有火；比量也不能了知一切时处凡是有因就必定有所立法。因此他们认为决定性仅由世间共许而成，而非由量所成。这种观点也极不合理，因为他们错误理解了正理论中成立决定性的道理而妄加驳斥。在灶上成立有烟必有火，是指灶上有烟决定灶上有火，并非普遍命题。否则，对于有烟的山，就应当以灶有烟为因，成立灶上有火；以山有烟为因，成立必有火时，凡是因必定为法所遍及，成立之理如他们先前所说。因此，“灶”是指凡有烟决定有火的具体事例，“决定性”是指对该事例所判断的意义。如果像他们所承认的那样，那么这种决定性究竟对何事成立，应当进一步说明同喻的实例。例如以所作性为因成立声无常时，在瓶等事例上成立的决定性，难道是成立瓶的无常遍及瓶的所作性？若不加时间、处所的限定，仅说有烟及所作性就能成立有火与无常，这便成为遍及一切时处决定无误的依据，因此不应错误理解其意义。

还有人随顺这种观点承认某一类因，如同被水冲走的人抓住无根的草。如此否定事势之理，或对境义无谬的量，却设立世间共许而不加观察的量，并指责他人过失而自身不犯，声称自宗不许正理观察而他宗承认。这是未能区分世俗与胜义中有无的差别，也不了解中观两派观察真实有无的差别，更未了知如前所述寻求名言假立之义皆不可得，仅于假名安立因果等。因此，尽管多次宣称名言中亦无自相，却只是空谈而已。

还有人主张：一切无量教义皆依他宗承许，或通过究竟破斥之理破除邪执，仅破除实有，并非建立无实，此即不承许自续派宗义与因由之说。又有人认为：凡依世俗谛与胜义谛所立一切教法，皆为针对他宗而说，非本宗真实主张，即便此等言说亦仅针对他宗，非本宗乐于宣说。此非往昔破自续派者之主张，唯后人持此观点。另有一类反将此宗不共所破视为特殊见解，多数人亦破除以量成立缘起，反成此宗主要敌论者。此类立破观点于《菩提道次第论》中已有广述，故不再展开。

第二部分：阐述本宗派主张的理由及不承认自续因的道理，分为两点：第一、主张的理由；第二、不承认自续因的道理。首先：

我们这一派的主张是：如果承认事物有自相，像《解深密经》所说的那样，就必须承认自续派的观点，比如我们部派中的实有论者和清辩等人；如果在世俗层面也不承认事物有自相，那就不应该接受自续派的观点，因为这需要破除细微的执着对象。这并不是因为看到世俗名言中没有自相而建立自己的主张，导致能立与所立、能量与所量之间出现矛盾，所以才不承认自续派，而是像《入中论》及其注释中所说，观察因生果是相合还是不相合，用双关的破斥方式，指出这种矛盾只存在于对方观点中。注释中说：如果像你们所承认的那样，能生和所生有自相，那么对你们的观点来说，这种观察就成立。意思是说，承认因果有自相的人，就会面临双关观察的矛盾；如果承认事物如幻无自性，就不会有这个矛盾。对方在反驳时提出类似的问题，回答说：能破和所破是相合破除，还是不相合破除？如果是有宗派的人会有这个矛盾，我没有宗派立场，所以没有这个过失。《入中论》正文说明这两者的区别在于我没有宗派立场。注释则说：能破和所破都没有自性。这里说的没有宗派立场是指不承认自相或自性，与前面观察因果的区别是同一个意思。《入中论释》在这里引用舍利弗的观察问须菩提：是通过生法获得无生得，还是获得生得？回答：两者都不承认。接着问：那么是无得无证吗？回答：虽然有这两者，但不是以二相的方式存在。然后说明预流果等都是在世俗名言中建立的，在胜义中没有证得。《释论》中说：这里因为犯了两类过失，所以破斥通过生法获得无生得，但在无实有的情况下，这两种方式都不合理，所以在世俗名言中承认有所得。同样，能破和所破虽然不是相合或不相合破除，但在名言中应当知道能破破除所破。又说：性空的能破破除所破，不需要其他理由来成立性空的正因以建立所立。这说明一切能立和能破都像两位尊者的问答那样成立。其中“得”是指所得的法，当观察问得到什么所得时，回答两者都不承认。问无得所得时，是在执着观察无得，也就是观察破除它的意思。“虽有”是指理性尚未证得，并非否定，所以说为有。“非由二相”是指像观察问生无生得那样，两种方式都无所得。后面的文字说明通过二相观察无所得是胜义无，不观察则是名言有，这虽然很明显，但要理解未观察的界限仍然困难，所以应当清楚前面所说的四种观察。说“于无事彼二非理”的意思是，如果承认有自相，或认为不只是名言假立而是实有，那么这两种观察可以成立；但对于无实有或无自性的事物，这种观察就不合理。所以《显句论》也破除能量和所量有自性，说它们是互相观待而成立。《回诤论自释》也说，虽然没有自性，但能成立所立，并用譬喻说明。总结来说，如论中所说：谁能理解空性，一切都能成立。就像多次说明的那样，如果承认一切法无自相，那么生死涅槃的一切建立都合理。如果认为正因成立所立，以及能量量度所量，能所作用不合理，那只是显示自己智慧浅薄而已。

另外，《回诤论》中说：“若我有稍许主张，我则有彼过失。”意思是说，若谁持有主张，他就存在过失。又说：“然而我全无主张，因此我唯独无过。”意思是说，我没有这种主张，所以不存在过失。这里所说的“宗”及“所立”，其含义如《入中论释》所解释的（即主张有自相或有自性为宗）。《百论》说：“有、无及二者兼具，若谁无此主张，即使长时间对他，也无法指出过失。”意思是由于没有主张，所以无法施加过失。正如《入中论释》所说：“在假有中，讨论这两种极端，不合道理。因此，基于这两种极端，无论是破斥还是答辩，对中观师而言，终究无法施加责难。”这是指在没有观察的情况下，仅以名言增上而安立的假有之理。观察这两种极端，终究找不到能破斥的过失，因为以观察为得生或无生而进行责难，是不合理的。所以这并不是在无观察的名言中，不承认能立与所立的依据。《显句论》中说明中观师不承认自续的理由是“不承认他宗”，为证明这一点，引用了前述诸论。这也是证明中观论师不应承认胜义有或自相存在是不合理的。所谓“不承认彼”或“不合理”，是指自续因不合理，这是在破斥自续，而非破斥成立所立的因。所说的两种极端共有三种含义：一是说所破的实有，二是破斥所破的实有，三是说有自相及毕竟无，又如前面所说的生与无生两种。