辨了不了义善说藏论

第二部分 依据《无尽慧经》 分为二：一、标明经典所说；二、解释经典含义。首先

龙猛父子虽然没有明确说明要根据辨别了义和不了义的经典来区分了义和不了义，但通过解释经文的义理已经清楚地表明了这一点。他们的《显句论》、《般若灯疏》、《中观光明论》等著作，都依据《无尽慧经》这样确立了义和不了义的标准，因此现在我们也依据这部经典。

如佛经所言：什么样的经典称为了义经？什么样的经典称为不了义经？如果经典中安立并显示世俗的道理，这类经典就称为不了义经；如果经典中安立并显示胜义的道理，这类经典就称为了义经；如果经典中显示各种文字语句，这类经典就称为不了义经；如果经典中显示甚深难见、难以通达的道理，这类经典就称为了义经。如果经典中通过种种名言宣说有我、有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者，在无主宰中显现似有主宰，这类经典就称为不了义经。如果经典中显示空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗、无主宰等解脱法门，这类经典就称为了义经。这就是所谓依止了义经，不依止不了义经。

前两段说明以二谛区分了义与不了义，即根据所诠释的内容来判定。中间两段解释显示世俗的道理，即用种种文字说明种种意义；显示胜义的道理，即显示一味远离戏论、难以通达的真理，而非分别安立。后两段说明如何显示世俗与胜义的道理。如果说似有我、有情等，就是说明世俗。不仅如此，凡是观待造作者，宣说作用及所作之事的一切言说，都属于世俗。凡是说诸法空、无生等，就是宣说诸法无自性。凡是说无有情等，就是宣说补特伽罗皆无自性。凡是如此宣说的，就是显示胜义。正因为这里宣说了这两种道理，所以可以证明前文也需要同时说法与补特伽罗。此外，这里并非以其他某一常法为对象而说无生等，而是如佛经所说，以蕴等诸法及补特伽罗为对象，显示它们皆非实有。因为对这些事物断除实有执著即是胜义，所以称为显示胜义。

《三摩地王经》亦云：应知善逝宣说空性，是为了义经的差别；若说有补特伽罗等，其法皆是不了义。《显句论》说此经区分了义与不了义，与前经意义相同。

未了义经，虽为引导众生而说，但其内容本身并非不究竟，只是该经的教义是否需要通过本经或其他经典进一步阐释说明。需要进一步阐释的情形分为两种：第一类是从道理上需要解释，例如经中说"应杀害父母"，这里所杀的"父母"除字面意义的父母外，还需解释为业与爱；第二类也是从道理上需要解释，如说"从黑白业产生苦乐果报"。如果有人主张苦乐果报由两种业力所感，那么这个教义本身已是究竟真理，除此之外不存在其他关于这两种业力的真理。因此这类经典的真实含义已经确定，无需再作其他引申解释。应当理解为：这两种教义的真实含义，必须排除其他解释可能。正如《中观光明论》所说："什么是了义经？就是依据殊胜真理、具有确凿依据的教法，其含义确定不移，他人无法作其他解释。"如果仅凭教义本身有无确凿依据来判断是否了义，那么说有确凿依据就够了，但这还不够，所以强调要依据殊胜真理。比如"种子生苗芽"这类说法，虽然符合现量观察，但不是从胜义角度说的，仍属不了义。关于是否需要引申解释的问题，前面已经说明。因此说"诸法无实生"的教义，既有确凿依据，所述内容又无法作其他解释，这类经典就是真正的了义经，因为从两种需要解释的情形来看都无法再作引申。如果以是否需要引申解释作为判定标准，那么圣教为了辨明是否究竟，就以世俗谛和胜义谛来区分不了义与了义。如《本地分》说："依法不依人，法有文字与义理两方面，义理有了义与不了义之分，对于了义，要依智慧不依分别识。"《智慧光明庄严经》也说："一切了义都称为胜义。"《无尽慧经》说无生等教义就是胜义。所以应当确认：唯有无生等教义才是胜义，唯有宣说这些义理的才是真了义。不能因为某处经文对所破法未加限定，就认为其所说的无生等道理不符合字面含义是不了义。如《十万颂》说诸法生灭等，是就世间世俗而言，非就胜义而言。只要有一处经文作了限定，就等于对所有相关教义都作了限定。所以那些没有明说的经文，其含义也同样确定。

第二、解释经义部分，分为两段：首先、龙猛菩萨如何解释经义；其次、他的弟子们如何解释。

首先分为两部分：第一部分，说明缘起之义即是无自性之义；第二部分，赞叹此义即为经的核心要义。现在开始第一部分。

某些经典对生灭等现象同时论述其存在与不存在，另有经典指出"无生"等教义才是究竟真理，也有经典认为这类说法属于方便教法。譬如当否定胜义生或自相生等实有时，若执着言说层面的含义就会产生理论矛盾。因此否定自性生灭等说法，实质是针对遍计所执性而言，而依他起性与圆成实性仍具自相。

关于破除我执的对象：法我执体现为对诸法妄加自性与差别的实有执着，以及将能取所取视为独立存在的遍计执着。将这些妄执彻底消尽的状态称为究竟真实也合乎正理。但若主张自性实有或自相实存，则与缘起法则直接矛盾——依赖因缘即无独立自相。有人认为若无自相，轮回解脱、取舍因果等都将无法安立，这正是证明自相空性的终极依据，若将其视为究竟则成谬见。此乃龙树菩萨阐释《般若经》及同类经典的真意，不必另寻他解，应以此为判定了义教法的准则，同时显明不符合此标准的经典存在望文生义的理论缺陷，从而廓清大乘正道轨则。

《解深密经》指出：若因见解无自相而堕入损减见、诽谤三性者，并非所有持此见者皆然，特指缺乏殊胜慧根之人。这是随众生根器所作的方便开示，非佛本怀。具足慧根者正是通过因果安立证悟无自相空性，对此类根器者，此法恰成对治损减见的善巧。相对此类化机，《般若经》属方便教法，《解深密经》才是了义真诠。如《四百论》云："对不堪受无我法者，说有我说更为有益。"《中论》亦言："若此等皆空，无生亦无灭，四圣谛于汝，理应皆不存。"此类诘难认为：若诸法自相皆空，则生灭与涅槃建立皆不应理。这是对《般若经》等执文害意的典型误解。回答是："若此不皆空，无生亦无灭，四圣谛于汝，理应皆不存。"阐明唯有自性空才能成立缘起生灭，一切法建立方得合理；自性空宗能圆满解释诸法，性空即缘起义。龙树《中论》等以正理抉择此义，阐释经典所说"无实生灭"毫无理论矛盾。若无矛盾，则无理由判定其为方便教法，由此确证其为了义经。故《显句论》言："导师为辨了义不了义经，故造此《中论》。"

关于诸法生住异灭八相，经典或有说或有不说，看似矛盾。为释此疑故作上述辨析。该论又云："因不解言说密意，或疑何为了义何非，或有劣慧以不了义为了义。为以教理双祛疑惑邪执，故造此论。"《集经论》问何谓甚深法时，援引《十万颂》《金刚能断》等般若经典作答。龙树诸论皆以此类经典为究竟了义，因其义理确定不可改易，除此皆属密意说。《释菩提心论》云："为除愚夫惧，佛说此等法，一切唯识现，非究竟实义。"此说破外境立唯识属权教非了义。《宝鬘论》亦以教师先教字母为喻，说明佛陀应机说法：或令止恶，或令修福，或说人法二我，或说二无我，对菩提种性则说甚深空性配合大悲。

初偈示现应机说法；次三句说人天乘教法；其后对二乘说人无我及二取；再对大乘说无二取有二空；最后三句为利根菩萨说无自性配合大悲。若闻无实义便不能安立因果者，需渐次引导，因未悟空性前连部分因果也难以建立。故有经破人我而不破五蕴，有经破二取不破二空。若能了知缘起即无自性，则无需如此区分，因无自性正能成立一切缘起。由此对业果等存断见的大乘学者，或仅破粗分实有未破细分者，乃至破除细分实有却否定一切建立者，《解深密经》的判教成为引导众生的善巧方便。解释该经时应知是随众生根器而说，同类经典亦当如是理解。诸论师释经纵非自宗见地，也是为随顺所化根基而作阐释。

丁二、赞叹此即经中要义

如果以因缘作为产生的原因，就意味着一切事物都没有独立自有的本质，说明性空的含义就是缘起的含义。论师们认为这一观点比其他佛陀教义更为殊胜，是无上的圣法。因此，在诸多论典中，常常通过宣说缘起的法门来赞颂世尊。如《中论》所说：佛陀宣说缘起法，既不生也不灭，不断也不常，不来也不去，不一也不异。灭除戏论，寂静坚固，敬礼正等觉，最胜说法者。《六十正理论》说：应当以何种法，能断除一切生灭，敬礼能仁王，宣说诸缘起。《回诤论》说：佛陀宣说空性缘起，中道为一义，敬礼佛世尊，无等最胜说。《不思议赞》说：佛陀宣说缘起法，即是无自性，敬礼无等智，难喻不思议。最初的论典宣说缘起远离生灭等八种边见，第二部论典说明由于缘起的因远离生灭。第三部论典说明缘起、中道与自性空是同一含义。第四部论典说明正是由于这个原因，生灭等现象远离自性。

一切佛经都依据世俗谛和胜义谛两种真理而展开，如果不了解这两种真理的差别，就无法理解佛陀教法的真实含义。通过这两种真理来解释佛经，正是这个道理。因为所有宣说各种因缘所生法的教法，都属于世俗谛的范畴。由这些道理所证成的无自性空，就是胜义谛。《七十空性论》说：因为一切法都是自性空，所以无与伦比的如来宣说诸法缘起。这本身就是胜义谛，然而佛陀依据世间名言，安立了种种教法。正如该论的注释所说：胜义谛指的是一切缘起法自性本空。按照这种解释，胜义谛除了对所破除的对象加以不同的区分外，在破除对缘起法的实有执著时，仅仅遮遣所破的"我"这一概念，就安立为胜义谛，这两种宗派的观点是一致的，因此建立其他形式的胜义谛是不合理的。

如果承认这些事物真实存在，也就被称为不可救药的邪见。如《中论》所说：若还有人执着空性实有，此人便不可救药。《出世赞》亦云：为破除一切妄执，故说空性如甘露；若反执着空性实有，佛陀说此最为可叹。此处指出这是极为可叹的错误。缘起现象与法性胜义谛，若认为存在能依所依关系，这只是世俗认知层面的理解，并非根本无漏智慧境界。因此在究竟智慧面前唯有法性，全然没有现象存在，二者并不矛盾。然而在观察诸法自相实性以何种方式真实存在时，若否定现象存在，那么法性也将失去独立存在的依据。因此前代论师主张：如果依他起性的缘起诸法自性本空，那么圆成实性也将失去独立自相。这一宗派还进一步阐明：有为法既不能成立，无为法又如何成立？经中亦云：色法尚且不可得，色的真如又岂能得？两派教义都反复强调这一观点。

《六十正理论》说：唯有涅槃是真实的。意思是只有涅槃真实存在。一切有为法都是虚妄不实的欺骗性存在，所谓虚妄不实，在此处即指欺骗之意。因此与之相反的真实含义，也就是不具欺骗性，并非在观察实性有无时，因其具有自性而称为真实。所谓欺骗，就像并非利益却伪装成利益那样称为欺骗。这些有为法等实际并无自性，却显现出自性的假相，迷惑愚痴凡夫，所以称为虚妄，或称欺骗。涅槃和胜义谛，在现量认知面前，不会像前述那样显现欺骗性现象，因此称为不欺的真实。

他宗不承认人法是由因缘和合而生起的缘起法，反而主张二者实有存在，这就堕入了常见与断见的险恶深渊。我宗虽然承认人法是缘起性，但若执著其为实有或自性有，这类见解同样会落入常断二见的窠臼。因此，想要远离常断二见的人，应当承认人法如同水中月影般，虽显现而无自性，本性空寂——这个道理正是远离常断二见的最胜法门。《六十正理论》说：凡不承认缘起法，执著我或世间实有的人，必将被常断等邪见吞噬；即使承认诸法是缘起却执为实有者，又怎能避免常见等过失？唯有承认诸法如水中月般缘起无实，既非真实亦非虚妄，才能不被邪见侵害。

因为非真实故远离常见；因为能各司其职不作颠倒，故远离断见。倘若有人既承认内外诸法自性本空，又将此空性说成是世俗的断见，这就与两大车轨（龙树、无著）郑重建立的"缘起双离常断"教法完全相违。更有些自诩为中观行者，将空性理解为世俗法与自性空简单并存，这两种都是对自性空的颠倒理解，等于自白没有善巧方法显示内外缘起远离常断的真义。那些主张万法恒常的外道，因不承认缘起而执诸法实有，本是其宗派立场不足为奇；但若承认缘起依因缘生却仍执实有，才是最可笑之处。《六十正理论》指出：执实有论者固守其道不足为奇，可叹的是依佛道说无常者，竟也执著实有之物！

若在无实无自性的前提下否定生灭等现象，实属可笑。正因缘起远离常断的深义极难通达，佛陀曾起念：我所证悟的甚深法义，众生难以领会，不如默然。《中论》说：因见众生执著深重，难达法之底奥，故佛陀一度欲止说法。若依前宗浅见，自无此难。"是故"一词表明：错误理解此理将招致重大损失，缺乏殊胜智慧亦难通达，因此必须断除对法义的全盘否定、片面曲解，以及否定业果等断灭邪见，精勤体认真实义。《宝鬘论》教导：邪见招损，正知得乐，为成办一切义利，当断诽谤及无见，勤求真实智。

论师阐释深经要义时，开显无量正理法门，须知诸门皆为通达此义的方便。对于中观要义应当精进修学，此中正理已在他处多次宣说。因欲广造中观论释，故于此略述概要。

丙二、那些弟子如何解释

龙树菩萨的首席弟子圣天论师，撰写了《瑜伽师四百论》，广泛阐明了龙树菩萨的修行轨则。佛护、清辩、月称、静命等诸位中观大师，都以这部论典为根本依据，尊奉圣天如同菩萨。正如前辈大德所说，这对师徒的论著应被视作根本经典。因此在讲述圣天与龙树的思想之后，将阐释这些论典的核心要义。此外，虽然勇论师、龙菩提等众多杰出的大师造有大量论著，但他们的中观释论尚未被译出，故此处仅介绍其他存世论师的重要独特见解。

这里分为两部分：第一部分，自续中观师如何解释圣者的诸论；第二部分，应成中观师如何解释圣者的诸论。

最初分为两部分：一、清辩论师如何解释；二、静命父子如何解释。

初中分三部分：第一部分，从最高真理的角度说明人和事物是否具有独立自性；第二部分，从世俗名言的角度说明外境是否存在；第三部分，揭示破除最高真理实有的主要依据。现在讲第一部分。

在众多论师所造的中观论典中，《中论》最为重要，其注释共有八部：即《无畏论》、《提婆沙摩论》、《古拏摩底论》、《古拏室利论》、《悉提罗摩底论》，以及佛护、清辨、月称三家的注疏。《观音禁》记载清辨依据《提婆沙摩论》注释《现白论》，其中《无畏论》解释第二十七品时提到：圣者提婆曾说，能闻者与所闻法，能说者皆极为稀有，故简略开示生死轮回，既非有边亦非无边。此处引用《四百论》作为依据，可见并非自创见解。佛护、清辨、月称三家的注释中均未简要引述此解，由此亦可佐证。

清辩在解释菩萨的意趣时，是如何解释二无我的胜义呢？如果了解这位论师对三相理论的抉择，就会非常清楚。正如《般若灯论》所说：此处如果说无色意言及色名言等遍计所执性，就是诽谤实有之事，因为诽谤了意言和名言。这是在说明遍计所执相无自性时，如果认为遍计所执是指能遍计的自性差别之分别与名，这两者属于五蕴范畴，那就等于诽谤依他起是相无自性，因此承认依他起是有自性的。《解深密经》说：由于没有自相，所以称为相无自性。这些论述正是对经义的抉择，因此承认依他起具有自相性是非常明确的。《般若灯论》说：遍计所执在名、相、分别、正智、真如这五法中都不包含，所以是相无自性。这里指出的敌方观点是《摄抉择分》所说的遍计所执不属于五法范畴。该论认为名属于不相应行，相是所遍计的事物，遍计执则是虚无之事，因此不属于前四法。它仅是分别假立，所以也不是真如。《辨中边论》将名归入遍计执，安慧解释说这是指名的假立意义，而非名的自性。该论说相属于依他起，意思是说行相，因为《摄抉择分》指出相中也包括无为法。虽然通过五法不摄的道理说明遍计所执是相无自性，但五法不摄并不等同于相无自性的含义。

在名言层面确实存在，应成派的论典中也频繁提及自性、自体及自相等概念。该派论师同样多次强调无自性、自性不生、无实体等观点，因此极难区分。然而诠释《解深密经》所述有相无相自性之义时，正是此派论师承认诸法在名言中具有自相的最有力证明。故而对于人法二执，虽未彻底证悟无自相之自性，但该派仍自认完全通达二无我义——并非仅由自相成立。至于通过破除何种法执来建立二无我之对治境，下文将作详述。

此外，《般若灯论》中说：如果有人将两种方法所普遍推测的意义认为是存在的，那实际上并不存在，就像把绳子误认为蛇一样。然而，普遍推测的执着并非完全不存在，因为虽然显现的乱象所推测的并不存在，但在日常语言中，对于盘绕的蛇来说，这种推测并非毫无根据。这是说，如果将普遍推测的执着视为推测本身，那是跟随愚者的语言分别所假定的意义，其中并无真实相状，自性就像在绳子上错误地认为有蛇，这说明比喻的不合理之处。意思是：如果在色法等上假立自性差别的意义，认为这些是无自性的相，就像在绳子上误认为有蛇，说那种意义不存在，这是不合理的。如果别人在绳子上错误地执着为蛇，意义虽不存在，但对于盘绕的蛇执着为蛇，在日常语言中那种意义确实存在。同样，如果将色法执着为受，其对象虽不存在，但在色法上执着为色法，那种对象可以说在日常语言中是存在的。

这里所说的有无，是指事物显现的自性是否存在。因此，在色法等事物上执着自性差别的境界，并非在名言中没有显现的自性。如果在名言中说盘绕的绳子没有蛇，这是违背世间常识的，就像说："若将盘绕的绳子执着为蛇，实际上并不存在蛇的境界。"如果在胜义上简别实有的事物，这是随顺中观派的说法，如云："若将盘绕的绳子执着为蛇，成立这种境界在胜义上无自性，这就是中观宗派。"

《般若灯论》说："所以若想说明增益自性差别的遍计所执相无自性，就应当接受中观的正理。"正理如《中论》所说："通过遮止心的行境，就能遮止一切言说，不生亦不灭，与法性涅槃相同。"这也不是说在大腹的物体上假立为瓶子，破除名言所安立的境界在胜义上存在，而需要中观的所有正理。

《分别炽然论》说："聋哑等人虽不善用名言，但也了知瓶子的意义；牛等畜生通过颜色、气味等，也能辨别自己的犊子。因此名言所安立的并非真实法性，瑜伽行派与中观派在这点上见解相同。"所以说这是色、这是色生等，其能遍计所执着的境界，就是由这种遍计所成立的意义，这在名言上是有自相的，并非无显现的自性。因此说破除胜义有就是胜义相无自性，这才是经文的真实含义。

经中说遍计所执相无自性，其遍计所执就是指所执着的境界，是胜义上的遍计所执。说它只是由名言假立，意思是仅由名称与分别心所假设。因此不应错误地说依他起性是相无性，而非遍计所执。如果不这样，瑜伽宗中认为依他起的自性差别，所执着的自性没有自相，也不能说是遍计所执相无自性。

所以在胜义上，如果色的自性及色生等为空，这就是圆成实性，是经文的真实含义，说瑜伽师所解释的则不符合经文。如经中所说：依他起性由于没有自生，称为生无自性。说无自生，与其他经中所说的无自性生、无自体生，论师认为意义相同，也就是胜义无生的含义。由此可知，说自性生就是由自相生，如果在实有事物上破除这种生时，必须加上胜义的简别，因为在世俗上允许自相生。瑜伽师也承认《解深密经》所说的自生与其他经中说的自性生意义相同，承认没有那种生就是没有自然生，所以虽然没有那种生，但不认为完全没有胜义生。如果依他起是真实存在，那么它应该如其显现那样存在，经中说如幻就不合理，所以说依他起自性空才是《解深密经》的真实含义。

第二，在世俗言说中如何解说外境有无

在讨论世俗现象与意识的关系时，圣者父子（指龙树与月称）未明确区分名言中是否存在外境。但本论师（指清辨）在名言层面承认外境的实有，并主张根识通过相状来认知对象——若无境相则无法执取，且承认识与境之间存在前后因果关系。

《十地经》提出"三界唯心"的教义，旨在驳斥其他宗派主张的"脱离心识另有创造世间的主宰"的观点，这符合经文本意，并非否定外境存在。《楞伽经》说："外境本无实存，心识显现出身、财、处等相状，化现为种种现象，故佛说唯心。"本论师也认为此经并非破除外境。因此，全盘否定外境的主张似乎不符合任何经典真义，应当审慎考察。

经中首句"外境悉非有"的真义，是指外境并非独立自性存在。《般若灯论》解释道："如同身、财、处所等外境能生起种种心识，是指心识依循那些境相而生起显现，所谓'唯心'的含义正如前文所阐释的那样。"

当色、声等由和合形成时，每个极微都作为根识的所缘缘，因此它们在识中并非不显现。就像军队、树林等由不同个体组成，属于假和合，虽无真实实体，但依据同类极微的聚合，称为和合，是有实体的，瓶等也是如此。那些显现为二月等的识，也需依赖一个月亮作为所缘才能生起，若没有外在所缘则无法生起。如果没有外境，也就否定了经中所说根识从所缘缘生起的教义，因为在胜义和名言层面，从所缘缘生起都不合理。因此也不承认阿赖耶识；若承认此识，即使无外境，凭借其习气成熟的力量，也能安立似境的识生起，那么执着外境就毫无意义。所以《中观心论》说：通过识的不同表述，就显示出有我的存在。由于不承认此识，也不安立染污意识。该论又说：离开所见境之外，自心如何显现。意思是识显现出类似外境的行相，或不显现那种相，仅显现能取领纳的自体，因此说识有二分，即自体与外境。外境即先前所领纳的，所以自证与它构成能缘所缘的关系。这样建立的所有所缘缘，即使在名言层面也被破除，因此也不承认有自证分。承认自证分的理由，在此最为明显。智藏论师解释中观时，在名言中不破自相，承认外境，与此宗派相同。

第三部分，阐明破除胜义存在所依据的主要正理

问：这位论师破除胜义存在，主要依据哪些正理？除了一两种遮因破除外，其余多用相违可得因来破除，目的是让人容易理解。例如举出因与所立法相随的喻例：眼在胜义中不应见色，因为是根的缘故，就像耳根。又说：地界在胜义中非以坚硬为性，是大种的缘故，就像水界。用这类比量来成立。圣父子的论著中，常提到因齐平头的正理，这就是依据它作为主要理路，意思是说坚硬与见色若有自性，同为大种，就不应有坚硬与非坚硬的差别；同为根，就不应有见色与不见色的差别，因为造成这些差别的因不可得。如果胜义存在，如显现的那样，就不应是由心增上而成立，而是由自体增上而有。若是如此，就是自然而有，完全不依赖其他。因此无法辨别这些差别。譬如烟的产生若不依赖因，就会被指责为应当依赖一切，或者也不应依赖火。若有自性即胜义存在，就应脱离因缘及和合性，另有自体单独存在。然而诸大种及大种所造都是八微和合，心与心所无则俱无，一切存在都依赖因缘和合而生，若脱离因缘，就一无所有。所以说无胜义存在及无实自体，离开和合之外显示别无独立自性者，多是通过显示若胜义存在则应独立存在，随即指出其过失加以破除，但不像其他论师那样多用一异理观察分与有分来破除。

菩萨及其大弟子们明白，应以何种正理作为首要准则，才能使智慧力量极大增长。因此，对于此宗派破除胜义实有的论证方式——即因相齐平头之理，也应当善加学习。

戊二、静命父子如何解释，分四部分： 己初、在胜义中如何说明人法有无自性； 己二、在名言中如何说明有无外境； 己三、如何解释《解深密经》的含义； 己四、阐明破除胜义有的主要依据是什么。 首先。

《解深密经》阐述了相无自性和生无自性的含义，正如清辩论师在《中观明论》中所解释的，静命论师也认同这一观点，因此在世俗名言层面也承认由自相形成的自性。此外，通过他们认可七部量论等著作中建立的因果关系原理，也可以理解这一点。

第二，在世俗言说中如何解说外境有无

在世俗观念中讨论是否有外在事物存在时，《般若灯论》这样说：如果先承认唯有心识存在，后来又彻底舍弃这个观点，那就像先用泥弄脏再清洗，不如一开始就远离不碰为好。如同明白外在事物根本没有独立自性，也应当这样理解内在心识无我、无生的本质。释论解释说：瑜伽行派的修行者，最初为了领悟世俗真理时，否定了外在事物，接受了唯识观点；后来为了证悟究竟真理时，又舍弃了唯识概念。这说明与其先让人执着于内在心识真实存在，最后再破除这种执着，不如一开始就说明并非实有更好，因为既能认识到外境不真实，也能明白心识不真实的缘故。有中观派认为对修行者必须这样依次解说，但显然也批判了这种做法，比如有人说：这两个观点不能同时修习，应当依次修习。前文驳斥道：一开始就同时修习，不必吝惜。释论说这是瑜伽行派的观点，其他观点如前所述。

虽然这样的宗派还有一两种，但中观宗所造的诸多广论主张在世俗名言中不存在外境。正如智军论师所说，静命论师是这一观点的开创者，这是非常可取的。如《中观庄严论自疏》中提到：如果承认因果诸法，想要回应一切敌论的诘难，应当考察世俗事物的本质——是仅以心与心所为自体，还是也存在外境实体？其中有人持后一种观点，例如经中说“唯心”是为了破除作者和受者的观念。另有人则认为：虽然一切因果法也仅存在于识中，但自己所建立的学说也完全立足于唯识。这里引用了《中观心论》主张外境存在的观点，如前所述。所谓“另有人则认为”，指的是自己所认可的观点。依据哪部经典这样说呢？如论疏所言：如果这样承认，就与《厚严经》《解深密经》等经典的说法完全一致。《楞伽经》也说：“外境全然不存在，心似外境而显现。”这样的说法也是善说。如此依止唯心的道理，稍用功就能明白补特伽罗的我和我所，以及能取与所取异体等都没有自性。如果慧力强且精进，通过一异性的观察来审视心，见到胜义中并无坚实性，就能通达远离一切边见的胜义中观之理。《中观庄严论》说：“依止唯心故，当知无外事；进而依此理，当知心无我。”正如《楞伽经》所说：“因缘皆退转，亦遮止其因，安立唯有心，故我说无生。诸法无外义，心亦不可取，离一切见故，是为无生相。”《庄严论》中解释了这一说法。论疏中解释：第一颂显示唯识宗的无生，第二颂显示中观宗的无生。在世俗中，外境空是唯识的道理；在胜义中，一切法皆无自性。依此二理能得大乘。正如该论所说：“驾驭二理之大车，执持正理之缰绳，通达如实之义者，当获得大乘。”

如果说在世俗名言中不存在外境的道理是龙树菩萨的意趣，那么这一观点由哪部论典阐明？《中观庄严论》说：此处亦云：此中本无生，亦复无有灭，故知生灭法，唯是识所现。又说地水火风等皆摄归于识，彼等若离识智所见，岂非尽成颠倒。引此偈颂成立无外境之说，其中后一偈出自《六十正理论》。若问前一偈既明示唯识，为何仍说地水火风等四大及四大所造色？后偈阐明：因识显现似彼诸相，而安立能造所造二法，故说皆属识摄。若执胜义实有，无论说是识或外境，然于圣智前皆不显现，故属颠倒。《庄严论疏》称前一偈引自《楞伽经》，寂静论师认为二偈皆为龙树所造，用以开显唯识之理。因此承认中观、唯识二宗在此处相通，应是静命论师引同一文献所致。然该论中，不同造论者之文被合引亦属常见。此宗承许青黄等显相属实有法，法称论师亦作如是解，故于世俗中属如实相派中观师。虽未明言是否建立阿赖耶识，实属不立之宗。至于世俗中不承许青黄等相为实有法，如假相派中观师，俱生金刚论师言此系罗睺罗跋陀罗论师所释。

第三部分：如何阐释《解深密经》的义理

既然如此，这一宗派对于《解深密经》的教义，是如同瑜伽行派所解释的那样吗？还是有其他不同的见解？《中观明论》中说：因此，佛陀阐释无生等道理，完全是依据殊胜的真理而说，并且为了显示三种无自性的密意，阐明远离两种极端的中道，所以安立这部经是了义之经。这里说的是《解深密经》解释三种无自性的含义，通过这两种意义，确立《般若经》等是了义的经典。此外，贬低世俗的自性，以及虚妄地执着于名言所没有的恒常存在等事物，还有执着于色法等如同显现那样真实存在，这些都不能领悟殊胜的真理。为了消除这些增减的执着而进行解说。为了破除认为无生等是随言词而执着的见解，所以说明凡是说无生无灭等都是依据殊胜的真理而说。因此应当承认在名言中有生灭等现象，这样就避免了贬低。

依靠其他条件而显现的相状，由于依赖他者因缘的力量而产生并非自然生成，因此称为生无自性。 一切有智慧的人，凡是依因缘而生的现象，便会承认其本性本空。这与《无热恼问经》所说一致：“一切依因缘而生即是无生，其中并无生的自性。” 这里说明因缘所生之法没有真实的自性生起，所以依他起性并非因为从因缘生就成为实有。若非如此，幻术等虚妄现象也都应成为真实存在。由于没有真实本质，与幻象无异，因此《解深密经》以密意宣说依他起性如同幻化。

由于这个缘故，如果认为无常等现象是究竟真实的，那就是虚妄分别的执着。这些被执着的事物并非真实存在，所以称虚妄分别的执着为相无自性，这消除了对实有的错误增益。

对于将依他起性执著为遍计所执的人，必须说明他们所执取的自性相中并不存在依他起性，因此在依他起性中，胜义无自性被称为相无自性，这并无矛盾。《解深密经》指出，由于遍计所执没有自相，所以称为相无自性。其余两种自性，并非因为无自相而被称为相无自性，而是因为这两种自性在胜义上无自性，即遍计所执通过自相成立相无自性的含义，这是本宗所承认的。因此，在胜义中由于无自相而称为相无自性，远离增益执；由于名言中有自相而成立相自性，远离损减执，这一点最为明显。所以，如果依他起性没有自相，就会诽谤因果，与瑜伽行派的观点相同。两者的区别在于，本宗主张在胜义中无自相，而瑜伽行派则认为如果有自相，则胜义存在。《解深密经》说，在色法等增益自性差别中，依他起法皆无自相，这是依他起性遍计所执空的含义。本宗也与清辩论师的观点一致，承认其为所缘之境，与前述相同。

还有人提出质疑说，有些佛经中讲一切法都没有自性、无生等，这些是不了义的说法，而《解深密经》等经典揭示了这些经文的深层含义。《中观明论》回应这个质疑说：所以虽然揭示了深层含义，但仍是了义之说，并不矛盾。因为正是要确立"无生"等说了义之理，与现量观察等不相违，破除执著言说的缘故，如《解深密经》所说。接着引用经文，说依据法无我的胜义无自性，讲无生等道理。"所以"的意思是说，《解深密经》讲，因为这是一切法的胜义谛，也是无自性的显现，所以称为胜义无自性性。所谓无自性，就是这部经说一切法唯是无自性的缘故。《解深密经》解释这些讲无自性等经文的深意，破除执著言说，确立了义。中观派的论师们，由于在胜义上承认无生等，而在世俗上承认有生等，所以对于讲无生等的话，不是执著言说。这一宗派认为，如果执著完全没有生灭等，才是执著言说；如果在胜义上承认无生等，就不是执著言说。

假设有人提出质疑：如果这样的话，第二法轮宣说无自性与无生等道理，而此经却说那些是不了义教法，这就形成了矛盾，因为此经确立了那些教法是了义的。《中观明论》虽然化解了这一争议，但其核心意趣在于：说明这些教法是不了义的，与揭示其密意而确立了义，如果是同一部经典就会出现矛盾，但并非同一部经，仅仅是同属第二法轮。例如《般若心经》中，没有明确加上胜义和谛实的限定词，直接说无色等，不能仅凭字面意思执著，还需进一步引证解释，所以是不了义的。引证解释的方法是：在胜义中，无眼耳等，并非名言中无，因此必须加上胜义等限定词。由于这一原因，像《十万般若》那样，在所破法上已经加上胜义限定的，其含义就是确立为依言了义，所以说第二法轮是不了义的，意思是指并非所有第二法轮都是如此。《解深密经》在宣说无性、无生灭等时，虽然破除了仅凭字面执著为真实，但并未破除在胜义中执著无性等为随言执著。综合前后文来看，如果执著无有自相之性及生灭等，是随言执著，此经宣说由于无自相，称为假名无性，同时也是破除胜义中存在，因为承认名言中有自相，所以如上解释。总之，第二法轮专为引导大乘行者而转。对于所破法是否有胜义限定，如后经所说不可随言执著，应知如同前经所说，即生灭等在胜义中无、在名言中有，这是《解深密经》所阐释的。因此承认《解深密经》是确立《十万般若》等为了义经典的依据。这一解释最初说为不了义的道理，容易理解故不赘述。

如果这样想：瑜伽师所立的三种相，如果不是这部经的意义，难道就完全不属于任何经典的意义吗？《中观明论》（莲花戒造）说：“《解深密经》、《入楞伽经》、《厚严经》等，遮遣外境而成立唯心，有时不破除心的自性，这是为了随顺那些不能立刻证悟一切法皆无自性、需要逐步引导的修行者的意乐而说。”意思是这些经中同时有两种根机的众生，为能立刻证悟一切法皆无自性的所化众生而说，以及为前一种根机的众生，因此需要分别建立这些经典的意义。

藏译静命论师的诸多论著，虽未像前文那样明确阐述抉择三相之理，但这两位论师的思想旨趣是相同的。正如瑜伽行派解释《解深密经》的三相含义并非经文本义，清辩论师则将其阐释为中观修道的轨则，具体内容详见《中观明论》所述。若能透彻了解这两派解释经典的理路，就能领悟诸位大论师无量无边的正理及其诠释经典的规范。

第四部分：阐述破除胜义存在的核心论证方法，分为两部分： 第一、明确所要破除的对象； 第二、具体破除方法。 首先说明第一部分。

如果承认诸法在名言中存在自相性，却在此之外宣称所破的事物是实有、真实有或胜义有，那么这种状态是怎样的呢？对此，若未能正确理解执持实有等执着的本质，或未能把握所破事物的总体特征，仅仅依赖“无实”等概念，而提出诸多“如果存在则有此矛盾”“若不存在则有此论证”的说法，最终仍无法真正领悟其含义，因此明确所破对象极为关键。如论中所言：“地等胜义并非大种性。”《分别炽然论》解释：“所谓‘义’，即所知，故称为‘义’，也就是所观察、所认知的表达。‘胜’意为第一。合称‘胜义’，即此既是‘义’，亦是最胜，故名‘胜义’。又或‘胜之义’称为‘胜义’，因为它是殊胜无分别智的对象。此外，‘随顺胜义’指证悟胜义的智慧中，有此胜义，故称‘随顺胜义’。”三种解释中，后两种在此处适用。《分别炽然论》说：“胜义有两种：一是无造作行转的出世间无漏境界，永远远离戏论；二是有造作行转的随顺福德智慧资粮的世间清净智，仍有戏论。此处以此区分宗义，故无过失。”此处也承认观察胜义的理性思维不仅限于圣者的后得智。因此，中观师与其他宗派讨论事物存在与否时，说“胜义中无此事”，意为在观察胜义的智慧前，该事物不存在，故称“无有”。此派论典中除此之外并无更多明确说明，智藏论师的《二谛论》等、《中观庄严论》及其自释中亦无明确解释。《中观明论》说：“对于真实义，由闻、思、修所成的智慧，皆因无颠倒心而统称为‘胜义’，因为此义最胜。然而有现证与非现证之别。这些智慧皆因意乐增上而了知一切法唯是无生，故说‘胜义无生’，即指正智不成立彼等之生。”此说闻、思、修三慧因对象是胜义，故假名‘胜义’；因正智不成立其生，故说由意乐增上称为‘无生’。二无我义因具足正理而称为‘胜’，乐断障者为证此而发起希求，且是无颠倒胜智之境，故称‘真实胜义’。如此‘真实’，既可指理性思维，因其增上而称‘无自性’，非名言识；亦可指真实性本身，观察真实相亦无所有，此为《庄严释论》所说。若法之生等是真实存在，则应以能衡量诸法胜义真实义的智慧成立，然此智慧不能成立，故说生等非诸法真实中存在，此即名为‘胜义无生’。

那么，为何说生起的事物是真实存在的呢？譬如幻术所现的象马依托于木块等物，当迷乱的双眼显现象马时，不能说仅是心识前显现象马之相，而非木块等物显现此相。同理，苗芽看似从种子生出，也不能说仅是心识前显现此相，而非苗芽真实从种子生出。若如此，苗芽既从种子生出，岂非胜义所生？答：此无过失。如幻化现象，虽自体现为象马，实因眼识迷乱之力方如是显现，并非本具因缘自然现为此相；若非如此，未迷乱的眼识也应错乱显现。同理，从种子生出的苗芽，也是因名言心识前如是显现的增上力而安立，并非苗芽依自性增上而生。由此缘故，若认为不依赖能缘心识显现增上而安立，却执着苗芽依自性增上而生，即是执着胜义生。由此应知：所谓胜义生与真实生，亦当明了其余一切法是否具有胜义性、真实性及谛实生等。正如《中观明论》所言："彼于一切有情显现为实有体性，故依有情意乐增上，见一切法虚妄自性，应说唯是世俗有。"谓从无始习气所生的世俗心识，于本无胜义自性中错乱见为实有，由此令有情众生显现为实存事物。故依有情意乐增上安立为有者，称为世俗有；与此相违的即是胜义有。由此应知：一切自续派中观宗义，皆同此理。

又如两种俱生我执，虽然不是仅仅因为不观察心的显现而能被安立为名言有，但由于在名言识的显现作用下，没有其他力量能够否定它，因此可以被安立为名言有。在这一宗派中，由这样的识显现作用所确立的名言自性也被承认为存在，所以要特别说明：“如果不是由它自身的能缘心显现作用所安立。”如果那些事物由于实执境空所显示的空性，虽然被认为是那些事物的胜义实性，但如果说这种性相不是由它自身的能缘心显现作用所安立，而是由实性作用所确立，那也是不能成立的，由此应当理解空性的含义。

上文所说的实执，就是此宗派所说的俱生实执（即俱生法执）。那些不善言辞的众生，虽然不应执着于那些名称和概念，却对意义有执着。因此，如果实执的对象在他们心中存在，就能产生过失，也就是说，应当能够经受住通过究竟正理观察抉择的考验，并且应当承认存在不可分割的事物，应当具备自性的三种差别等。然而，执着于这些却并非实执的真正含义，因为破除这些执着仍无法成就无实义。如果未能正确理解此宗派关于实执的含义，认为凡是理智所衡量的事物就是真实存在的，过去的一些先贤也曾承认这一点，或者认为理智完全没有对象，或者错误地分辨理智的推理，从而判定对象的有无。

首先应当明白与生俱来的法我执含义。所有破除法我的正确道理，都应知道要么直接破除这种执着，要么是其分支。听闻、讲解、思维时，要观察自身这种执着能带来多少危害，应知这才是关键教导。本派其他宗派解说无我时，也应这样观察。

庚二、破除方法

破除上述错误观点的依据是什么？本宗派驳斥错误见解的论证方法，除少数例外，主要采用"无关联性论证"。《中观庄严论》依据《楞伽经》和《父子相见会》的教义，以"非一非异论证"作为主要论据。《中观明论》提出的"金刚论证"破除实有生起、四种可能性的生起，同时运用"非一非异论证"和缘起论证，后者属于"矛盾显现论证"。

彻底揭示他宗矛盾的方法如下：针对其他宗派所承认的任何事物，首先从时间、空间或心识认知对象等角度，证明不存在不可分割的单一实体，进而确立复合体的存在。虽然从世俗角度看，一个事物具有多重属性并无矛盾，但在究竟真理层面，若部分与整体性质相异则无关联，若性质相同则部分应等同于整体，整体应等同于部分。通过揭示这种矛盾，破除诸法实有的观点。这即是深刻阐释圣天菩萨"离指无节"等教义的逻辑。

举例说明破除他生观点时的论证层次：先区分恒常与无常两种情况，破除从恒常中生；在无常中又区分同时与不同时，破除同时生；在不同时中区分已灭与未灭，破除从已灭中生；在未灭中生又区分有无间隔，破除间隔生。这些论证相对简明。接着针对无间隔生，区分整体无间隔与部分无间隔两种情况：若整体无间隔则二者混杂（如相邻极微完全融合）；若部分无间隔则承认可分性，这就落入世俗范畴。此系《中观明论》所述。

彻底揭示矛盾的关键在于对部分与整体进行"非一非异"的观察。如同破除他生那样，还运用了多种矛盾论证法。智藏论师在《二谛论》中破除实有时，根本方法就是破除四种生起说，其最终论证与静命父子相同。这些都是遵循龙树菩萨广博正理的修行方法，追求真理的智者应当修学。若了知自续派这些论证原理，其他宗派观点也容易理解，故不赘述。