《解深密经》解释大乘经文的含义时说：五蕴等现象是依赖条件而生起的，在这些现象上额外添加的所谓"法我"其实是虚妄的执着，通过消除这种执着才能确立"法无我"的圆满真实本性。由此可知，五蕴是依条件而存在的，通过对"人我"这种虚妄执着的破除，才能证得"人无我"的圆满真实本性。这样的三性理论建构，其实也适用于小乘经典的要义。

因此，在佛陀初转法轮时所教化的众生，是那些能够理解"人无我"这一空性真理的根器，但尚未具备领悟"法无我"空性真理的资质。这也是《解深密经》同时阐明的重要观点。经中所说"善分别法轮，普遍为追求一切乘法的众生而说"，正是这个深意。

当我们讨论那些假立的自性差别、以及看似独立的能取所取这些虚妄执着时，如果要以"空"来破除它们，都需要依托"依他起性"作为空性的基础。通过前两种自性（依他起性和遍计所执性）的空，才能确立第三种"圆成实性"。世尊在《三经除害论》中说："这里说的'眼'，指的是法性之眼；而'以眼'这个词，指的是虚妄分别的执着之眼。所说的'空'，是远离这些执着的表达。同样地，'耳以耳空'等说法，也都应当这样理解。"

这里说圆成实性是空性的依托之处，通过其他两种自性的空来显现。这该如何理解呢？

回答是：不论是瑜伽行派还是中观派的修行者，在任何一个宗派中探讨法无我的圆成实性时，都需要先弄清楚：法我执到底是把什么当成了真实存在的法我。就像有人把绳子错看成蛇而产生恐惧痛苦，要想消除这种痛苦，就应该以绳子作为破除的对象，说明绳子并不是蛇，而不能凭空说绳子和蛇都不存在，再说它们上面什么都没有。

再说那些由于宗派教义熏习而产生的法我执，比如执着实有不可分割的极微尘和它们组合而成的外在事物，或者执着没有前后时间分别的刹那心和相续不断的内心意识，这些执着只有某些宗派的人才有，其他众生并没有。如果仅仅说明这些执着对象的空性，对于无始以来相续不断的俱生我执是毫无损害的。所以必须指出：俱生我执是把什么当成了"我"，然后说明这个被执着的东西并不像所认为的那样是真实存在的我。应当知道，破除错误宗派的假立观点，也属于破除我执的一部分。

因此，就像普通人通常会把所见所闻的意义、以及眼识色识等内外各种事物这些依他起性的现象，错误地执着为"我"，就应该以这些作为空性的基础，来抉择它们的空性。而不是在圆成实性上执着有真实的另外两种自性而产生迷惑，这哪里是在抉择圆成实性通过其他两种自性的空而显现无我呢？

再说，执着有法我，并不是执着有其他的实有事物，就像执着某个地方有火，以为自己的内心是在认识外境，内心和外境似乎是各自独立的，于是就认为所见是真实的。对治的方法，就是要说明所见的内心和外境并没有独立的能取和所取，而不是说完全没有能取所取。所以《辨中边论》解释说："不是像寺庙里空无僧人那样，而是像绳子本身空无蛇性那样。"法我的空性道理，也应当这样理解。

不要像世俗人说的："鬼怪在东门作祟，就把木偶送到西门去驱邪。"应该观察我执所依托的依他起性，它所执着的我（遍计所执）是空的，这就是圆成实性。修习这种空性能够对治我执，除了这个方法之外，修习其他空性都不能损害我执。

《除害论》所说的：分别心似乎能够认识总名称和总意义，这叫做遍计眼。见到似乎能够取色的眼根为体性的眼，叫做分别眼。由于远离能诠的总名和所诠的总义而不可言说，以及远离眼上分别显现的能取所取，由内在证悟的根本智慧所了知的圆成实性，叫做法性眼。这个眼法性是根本圣智亲自证悟的义理，远离能诠所诠、能取所取二相。通过其他两种自性，说根本智慧的境界是空，因为前二相是遍计所执，后二相是分别的缘故。该论还说："所诠能诠的眼事，是遍计眼。能取所取体性的眼相，是分别眼。远离能所诠相不可言说，远离各种现相，唯由自内证的圆成实性，是法性眼。"

又说："如果你在修习胜义时作意，各种行相事物都不显现，所以应当知道这些在胜义中不存在，在世俗中存在。"这里说的是圣根本智的义理没有二相，不是说在因位通过正见抉择法无我性的圆成实之理。

另外，《除害论》虽然在简略说明圣根本智的义理时说是胜义有，但承认根本智证悟真实的人，都承认有义境存在，所以这哪里是在争论胜义有无的胜义有呢？通过观察真实的正确理路思择所得的胜义有，并不是他们所承认的，他们在讨论空空、胜义空、无为空时，对这些观点进行了广泛的破斥，这就可以知道。因为担心文字繁琐，所以这里不详细引用。

《般若经》中从色法到一切种智，对每一个法都建立三相：空性的依托处叫做分别，所要破除的叫做遍计，这个空性的法性叫做圆成实。所以必须说明分别眼通过遍计眼的空，叫做法性眼。如果说根本智的义理是超出前二性的空而成为后一性，认为是经文的含义，这并不妥当。

另外这部论中说声闻有八种分别，具体如释论所述。《二万释论》（解脫军造）中就有这段文字。又破斥依他起性和圆成实性能够忍受观察真实的正确理路所观察的缘故。而且与世尊的《释正理论》，如同《解深密经》解释《般若经》的密意极不符合。所以这应该不是世尊所造，如古书所说，是牙军所造，应当是他所造。

辨明诸经的真实与方便

無著兄弟解释诸法真实之理的内容如上所述。在初转法轮时，佛陀虽然依据众生认为存在外境的认知，宣说了能取与所取的概念，但这应当理解为未达究竟的方便教法。其深意所依，正如《二十论》所说："识从自种子生起，显现为似外境的相状而运转。为了建立内处与外处的教法，佛陀才说二者存在。"为何要这样宣说？该论继而阐明："佛陀是顺应所教化众生的根器，以密意善巧地将识所现境界说为色等外处，就如同对化现的众生说法一般。"佛陀说从内外处生起能缘色等的识，是为了让众生通达：除了这些显现之外，并不存在独立的见者等实体。至于言说执着实有所带来的妨害，正是破除外境存在的诸般理证。那些将诸法自性差别妄加分别的遍计所执，其实本属法界法处的范畴，因此经论中未加区分而说诸法有自相，也属于未达究竟的教法。

《集论》中说，方广部的经典讲一切事物都没有固定不变的本质，这是依据三种无自性的深意而说的。《摄大乘论》说，方广部经典中凡是讲到“无所有”的地方，都是在指“遍计所执”；凡是用了“如幻”等比喻，都是在说“依他起”；凡是讲到四种清净，都是在指“圆成实”。这里所说的经典就是《般若经》。所以说第二阶段的教法是未完全显了真实义的，指的就是《般若》这一类的经典。《解释正理论》对于《般若》等经中讲无自性等道理，破除人们按照字面意思执着其含义。《解深密经》说，凡是讲一切事物都没有固定不变的本质，这些都不是完全显了真实义的教法。所以认定《般若经》属于第二阶段的教法。

这种未完全显了真实义的情况，与第一阶段教法说能取和所取是不完全显了真实义的道理，有着根本的不同。因为像眼识这样的内在认识，是从它自己的种子（异熟习气）成熟而产生的，对于这种种子和它所显现的现象，佛陀以深意说有眼处、色处等。这种深意所指的道理，不能说就是小乘经典所要阐述的真正含义；而依据三种无自性深意宣说没有固定不变的本质，这倒可以说是《般若经》所要表达的意义。另外，关于外在对象（外处）的论述可以说属于小乘经典的意义。如果没有区分无自性的道理，就直接说在终极真理中完全没有固定不变的本质，这不能说是《般若经》的本意。

因此，正确的解释不是说：那种不加区分的、讲一切事物在终极真理中都没有固定不变本质的说法，虽然是《般若经》的内容，但不是完全显了真实义的。而是应当这样解释：不能按照字面意思去理解它的含义，正因为对那段文字的意义还不能确定，还需要进一步解释，所以它是不完全显了真实义的。

解释的方法是：遍计所执的事物，因为它们的自相不是真实成立的，所以叫做“胜义无自性”；依他起的事物，因为不能成为清净境界的真实对象，所以叫做“胜义无自性”；圆成实的事物，因为它本身就是终极真理，也是一切事物的无我性，所以叫做“胜义无自性”。因此，不赞成按照字面意思理解经义的，是《般若经》所教化的对象，这些被教化的众生能够通过《解深密经》的解释来了知《般若经》的真实含义，所以后两个阶段的教法在深意上是相通的。