如是辨了不了义分二：甲初、依止《解深密经》；甲二、依止《无尽慧经》。
这样辨别了义与不了义分为两部分：第一部分依据《解深密经》；第二部分依据《无尽慧经》。
初中又二：乙初、列经所说；乙二、解释经义。
初中分为两部分：乙初、列举经文内容；乙二、解释经文含义。
初又分四：
第一部分又分成四段。
初又分四：丙初、问经离相违；丙二、答离相违；丙三、明三自性体；丙四、白彼结成义。今初
最初又分为四部分：丙一、问经离相违；丙二、答离相违；丙三、阐明三自性体；丙四、总结彼义成结。现在开始第一部分。
《解深密经》云：「世尊以无量门，曾说诸蕴所有自相、生相、灭相、永断、徧知。如说诸蕴、诸处、缘起、诸食亦尔。」如是又说：「曾说诸谛，所有自相、徧知、永断、作证、修习。曾说诸界，所有自相、种种界性、非一界性、永断、徧知。以无量门，曾说三十七菩提分，所有自相、能治、所治、及以修习、未生令生、生已坚住不忘倍修增长广大。世尊复说，一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃。未审世尊依何密意作如是说：一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，我今请问如来斯义，惟愿如来哀愍解释说一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，所有密意。」此文显示有诸经中说一切法无自性等，亦有经中说诸蕴等有自相等，文似有违，实须无违，故问依何密意说无性等。即由此文义，亦请问依何密意说有自相等。此中「自相」，支那大疏等，说是别相，不应道理。经于徧计所执时，显然说为自相安立，故徧计所执，亦有别相，应不可说徧计执是相无自性故。「种种界性，非一界性」，疏中虽作他解，然依下文是十八界及以六界。「不忘」，即不失念。
《解深密经》说：世尊曾用无数方式，讲解五蕴的自相、生起相、灭尽相、彻底断除和全面认知。如同讲五蕴那样，也如此讲解十二处、缘起、四种食。经中又说：曾讲解四谛的自相、全面认知、彻底断除、亲证和修习；曾讲解十八界的自相、各类界性、差异界性、彻底断除和全面认知。用无数方式，讲解三十七菩提分的自相、能对治、所对治，以及修习方法——使未生的生起，已生的稳固不忘并加倍增长广大。世尊还说：一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃。不知世尊依据什么深意这样说？我今向如来请教此义，祈愿如来慈悲解释"一切法无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃"的密意。这段经文显示：有些经典说一切法无自性等，另些经典却说五蕴等有自相等，文字看似矛盾，实际应无矛盾，故问依据什么密意说无自性等。由此文义，也请问依据什么密意说五蕴等有自相等。此处"自相"，汉地大疏等解释为特殊相，此说不合理。因经中讲遍计所执时，明确说是自相安立，故遍计所执也有特殊相，不应因遍计执是相无自性就说它无别相。"种种界性，非一界性"注疏中虽有其他解释，但根据下文实指十八界和六界。"不忘"即不失正念。
丙二、答离相违，分二：丁初、释无自性所有密意；丁二、释无生等所有密意。
丙二、回答关于离相的疑问，分两部分：丁一、解释无自性的深层含义；丁二、解释无生等概念的深层含义。
初又分三：戊初、略标；戊二、广释；戊三、显喻。今初
最初又分为三部分：戊初、简要标示；戊二、详细解释；戊三、明显比喻。今初
《解深密经》云：「胜义生，当知我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。所谓相无自性性，生无自性性，胜义无自性性。」谓依三种无自性，说无自性。《决择分》云：「问：世尊依何密意说一切法皆无自性？答：由依彼彼所化势力故说三种无自性性。」《唯识三十颂》云：「即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。」
《解深密经》说：胜义生，你要知道我是根据三种无自性性的深意，说一切法都没有自性。这三种就是相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。意思是依据这三种无自性，而说无自性。《抉择分》说：问：世尊根据什么深意说一切法都没有自性？答：因为根据所教化众生的不同情况，所以说三种无自性性。《唯识三十颂》说：正是依据这三种性，建立那三种无性，因此佛陀以深意说，一切法都没有自性。
有人释云：《般若经》等说一切法皆无自性者，意说一切世俗谛法，非说胜义。此违《解深密经》，及无着兄弟诸论，亦出龙猛父子等宗。以问依何密意说无自性者，是双问依何密意说无自性，及无自性之理。答亦次第答彼二义。释初义时，谓色乃至一切种智无量无边诸法差别，说彼一切无自性者，摄为三种无自性中。由宣说彼无自性理，易于了解，故总摄为三无自性。彼三亦摄胜义世俗一切法故。必当如是解者，以《般若经》等于五蕴、十八界、十二处、一切诸法，一一皆说无事、无性、无体、尤说空性、法界、真如等胜义，一切异门皆无自性。如是诸经宣说诸法无自性之法中，说无胜义，谁有心者能作彼说。
有人解释说：《般若经》等经典说一切法皆无自性，其意指一切世俗谛法，并非指胜义谛。这种观点违背了《解深密经》以及无著兄弟的诸多论著，也超出了龙猛父子等宗派的见解。关于依据何种密意说无自性的问题，其实是双关提问：既问依据何种密意说无自性，又问无自性的道理。回答时也依次解答了这两个问题。解释第一个问题时，说色乃至一切种智无量无边诸法的差别，将这一切无自性的说法归纳为三种无自性。通过阐述这些无自性的道理，便于理解，所以总括为三种无自性。这三种无自性也涵盖了胜义谛和世俗谛的一切法。必须这样理解，因为《般若经》等在五蕴、十八界、十二处、一切诸法中，每一法都说无事、无性、无体，尤其说空性、法界、真如等胜义，一切不同的表述方式都无自性。在这样的经典中，宣说诸法无自性的法门中，如果说没有胜义谛，哪个有理智的人会这样说呢。
戊二、广释
第二部分、详细解释
若凡所说无自性诸法，皆三无自性摄，何等为三？无自性理复如何耶？
凡所言说无自性诸法，皆归摄于三种无自性。何等为三？无自性之理又当如何？
释初无自性，《解深密经》云：「云何诸法相无自性性，谓诸法徧计所执相。何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。」此初二句，问答徧计所执即相无自性。何以故？征其因相，答所遮品，谓非由自相安立能成立品，谓由假名安立。如此经文如是分段，下二相时亦当了知。徧计执上所无之相自性者，谓由自相成立或安立。此中所说有无自相，是以观不观待名言安立而分，然名言安立亦非定有。安立之理与中观应成派师，凡有皆是名言安立之理极不相同。其有无自相之义亦不相同，然有此宗之有自相执，定有应成派宗有自相执。或于少事，不如前执，而有后执。
最初阐释无自性的含义，《解深密经》说：为何诸法相无自性？这是指诸法被虚妄分别所执取的相状。为什么呢？因为这些相状只是假名安立而非真实自相安立，所以称为相无自性。开头两句通过问答说明：凡被虚妄执取的就是相无自性。何以故？这是在追问原因。回答指出所否定的是自相安立，所成立的是假名安立。这段经文应如此分段理解，后文两种无自性也应如是了知。
所谓虚妄分别执上不存在的自性，是指由自相成立或安立的特性。这里所说的有无自相，是以是否观待名言安立来区分，但名言安立本身也非实有。其安立方式与中观应成派"凡存在必是名言安立"的观点截然不同。二者对自相有无的界定也不同，但此宗派若执著实有自相，应成派必定认为其执著实有自相。或在某些情况下，虽无前者执著，却会产生后者执著。
释第二无自性，《解深密经》云：「云何诸法生无自性性，谓诸法依他起相。何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。」依他起上所无之生性，或自性生者，谓非自然，即自然生亦即自生。如《摄决择分》云：「诸行皆是缘起性故，由缘力生，非是自生，故名生无自性性。」此宗是于依他起上，由无如上自性生之自性故，说为无性，非由无自相安立，说为无性。
解释第二种无自性，《解深密经》说：什么是诸法生无自性性？是指诸法依他而起的相状。为什么呢？这是因为依靠其他因缘力量才存在，并非自然而有，所以称为生无自性性。在依他起性上不存在的生性，或者说自性生，指的是不自然，即自然生也就是自生。如《摄决择分》说：一切有为法都是缘起性，由因缘力量产生，不是自己生起，所以称为生无自性性。这一宗派认为，在依他起性上，由于没有上述自性生的自性，所以说为无性，并不是因为没有自相安立而说为无性。
释第三无自性有二道理。初立依他起为胜义无自性，《解深密经》云：「云何诸法胜义无自性性，谓诸缘生法，彼由生无自性性故，说名无自性。即由胜义无自性性故，亦名无自性。何以故？胜义生，于诸法中，若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义，依他起相非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性。」谓依他起由无胜义自性故，说名胜义无自性。若缘何法修习能尽诸障，即为胜义，缘依他起修习，非能清净诸障碍故。
解释第三无自性有两种道理。首先确立依他起为胜义无自性，《解深密经》说：何为诸法胜义无自性性？是说一切缘生法，因为它们生起时没有自性，所以称为无自性。正因为胜义无自性性，也称为无自性。为什么呢？胜义生于诸法中，若是清净所缘的境界，我显示它为胜义；依他起相不是清净所缘的境界，因此也称为胜义无自性性。意思是依他起由于没有胜义自性，所以称为胜义无自性。如果依靠什么法修行能断除一切障碍，那就是胜义；依靠依他起修行，不能清净诸障碍的缘故。
若尔，何不安立徧计所执亦名胜义无自性？答：若唯由非清净所缘境界而安立者，实有彼难。然为破除邪分别故，依他非是清净所缘，立为胜义无自性，不立徧计所执。所以者何？谓缘依他起上徧计执空，数数修习，能净诸障，如是亦缘有法依他，疑彼亦是清净所缘，故是胜义，徧计执上无彼疑故，无彼疑过。譬如定解声是无常，能遣计声常执，然唯缘声，则不能遣常执，而无相违。依他起相于清净所缘为胜义之胜义理中虽不成立，然于所余胜义理中成不成者，下当广说。
既然如此，为何不将遍计所执性也安立为胜义无自性呢？回答：若仅因非清净所缘境界而安立，确实有此疑难。但为破除邪分别故，依他起性虽非清净所缘，仍立为胜义无自性，不将遍计所执性如此安立。原因何在？谓于依他起性上修习遍计执空，反复串习能净除诸障；若缘依他起性为有法时，可能疑其亦是清净所缘，故说依他起性具胜义性。而遍计执性上无此疑执，故无此过失。譬如确定声音无常能遣除执声为常之见，但仅缘声音本身并不能遣除常执，二者并无矛盾。依他起性虽于清净所缘作为胜义的胜义理中不能成立，然于其余胜义理中成立与否，后文将详释。
立第二胜义无自性理，《解深密经》云：「复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性，何以故？胜义生，若是诸法法无我性，说名诸法无自性性，即是胜义。言胜义者，谓一切法无自性性之所显故。由是因缘说为胜义无自性性。」此说诸法法无我性圆成实相，由是清净所缘境界，故是胜义。由是诸法无我自性之所显示，所安立故，亦名诸法无自性性，故名胜义无自性性。
建立第二胜义无自性的道理，《解深密经》说：还有诸法圆成实相，也叫胜义无自性性。为什么呢？胜义生，如果是诸法法无我性，称为诸法无自性性，这就是胜义。所谓胜义，是指一切法无自性性所显现的缘故。因此称为胜义无自性性。这里说诸法法无我性的圆成实相，因为是清净所缘的境界，所以是胜义。因为是诸法无我自性所显示、所安立的缘故，也叫诸法无自性性，因此称为胜义无自性性。
又《解深密经》云：「若胜义谛相与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性，唯无自性之所显现，是胜义相。」又譬喻时，唯于无色立为虚空，说亦如是安立无我。以于有为有法，断除法我，无戏论之灭，即安立为法无我性圆成实相，极显然故。
《解深密经》中还提到：如果胜义谛相与一切现象相完全不同，那么这些现象就不应仅以无我性和无自性来体现胜义相。又如比喻中将无色之处称为虚空，同样应以这种方式来理解无我的安立。对于有为有法而言，断除法我执著后所证得的无戏论寂灭境界，就是法无我性的圆满真实相，这一点极其明显。
若许此经说真实义是为了义，而不安立唯破所破，即是不变圆成实性。反说不待破除所破，唯于心现自然成就，实为相违。
如果认为这部经典所讲的真实意义是究竟了义，却不建立破除错误见解的修行，那就是不变的圆满真实本性。相反，若说不需破除错误见解，只在心中显现就能自然成就，这其实是自相矛盾的。
此宗圆成实，唯由破除诸法我性，说名诸法胜义无自性，非所破自性由无自相而说为无自性。
这个宗派所说的圆满成就的真实性，只是通过破除对诸法自性的执着，才说诸法在胜义上没有自性，并非所破的自性因为没有自相而被称为无自性。
戊三、显喻
戊三、明喻
三无自性喻如何等，《解深密经》云：「譬如空华，相无自性性当知亦尔。譬如幻像，生无自性性当知亦尔。一分胜义无自性性当知亦尔。法无我性之所显故，徧一切故。」徧计所执如空华者，是喻唯由分别假立，非于所知喻其全无，依他如幻，至下当说。圆成实喻，文中自显。
三种无自性性的比喻是怎样的，《解深密经》说：比如虚空中的花，相无自性性应当知道也是这样。比如幻化的影像，生无自性性应当知道也是这样。一部分胜义无自性性应当知道也是这样。这是由于法无我性所显现的缘故，遍及一切的缘故。遍计所执如同虚空中的花，这个比喻说明它只是由分别心假立，并非表示所认知的对象完全不存在，依他起性如同幻化，到后面会详细说明。圆成实性的比喻，经文中自然显现。
经说皆无自性，其无自性之理，当如是解。若不尔者，说三自性，皆由无其自相安立，名无自性，是于宣说无自性经，如言执义。若如是者，获得无见，或断灭见。俱谤三性，成无相见故。若依他起无自相者，应无生灭故，谤依他起。若圆成实无自相者，应非诸法本性。
佛经中说一切法都没有自性，对于无自性的道理，应当这样理解。如果不这样理解，认为三自性都是因为没有自相而安立，所以称为无自性，这就是对宣说无自性的佛经拘泥于文字表面。如果这样理解，就会陷入虚无的见解，或者断灭的见解。这两种错误都毁谤了三性，导致对诸法实相的误解。如果说依他起性没有自相，那么它就不应该有生灭，这就毁谤了依他起性。如果说圆成实性没有自相，那么它就不应该是诸法的本性。
若谓纵许无自相见谤余二性，云何亦谤徧计执耶？若余二自性无自相者，应无彼二。若尔，则无徧计所执所徧计事，能徧计名，徧计所执全非有故。《解深密经》云：「于我甚深密意言说不能如实了解。于如是法虽生信解，然于其义随言执着，谓一切法决定皆无自性，一切诸法决定不生、决定不灭、决定本来寂静、决定自性涅槃。由是因缘，于一切法获得无见及无相见。由得无见、无相见故，拨一切法皆是无相，诽拨诸法徧计所执相，诽拨诸法依他起相、圆成实相。何以故？胜义生，由有依他起相及圆成实相故，徧计执相方可施设。若于依他起相及圆成实相见为无相，彼亦诽拨徧计所执相，是故说彼诽拨三相。」「于义随言执着」之言者，谓说无自性经说一切法于胜义中皆自性空及自体空、自相空等，若于彼等如说而取，此宗说为如言执着。「于依他起及圆成实相见为无相」者，是见彼二非由自相之所安立。「何以故」以下显示诽拨三自性之理。若如经说无自相生灭而执为实，亦是诽拨依他起。故应当了知亦拨余二，以若生灭非由自相之所安立，此宗则谓生灭全无。
若说纵然允许无自相之见诽谤其余二性，为何也诽谤遍计所执性？如果其余二性无自相，则应当无彼二性。若如此，则无遍计所执性所遍计之事，能遍计之名，因为遍计所执性完全不存在。《解深密经》说：对于我甚深密意的言说不能如实理解。对此法虽生信解，却对其义随言执着，认为一切法必定皆无自性，一切法必定不生、必定不灭、必定本来寂静、必定自性涅槃。因此缘故，于一切法获得无见及无相见。由于得无见、无相见，便否定一切法皆是无相，诽谤诸法遍计所执相，诽谤诸法依他起相、圆成实相。为何？胜义生，因为有依他起相及圆成实相，遍计执相方可安立。若将依他起相及圆成实相见为无相，彼亦诽谤遍计所执相，故说彼诽谤三相。所谓“于义随言执着”，是指说无自性经中说一切法于胜义中皆自性空及自体空、自相空等，若对彼等如说而取，此宗说为如言执着。“于依他起及圆成实相见为无相”，是见彼二非由自相所安立。“何以故”以下显示诽谤三自性之理。若如经说无自相生灭而执为实，亦是诽谤依他起。故应当了知亦否定其余二性，因为若生灭非由自相所安立，此宗则认为生灭完全不存在。
丁二、释无生等所有密意
第二部分：解释无生等深意的要义
如是已說無自性理，說無生等密意云何？謂依初後二無自性密意而說。依初密意，《解深密經》云：「當知我依相無自性性密意說言一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。何以故？勝義生，若法自相都無所有，則無有生；若無有生，則無有滅；若無生無滅，則本來寂靜；若本來寂靜，則自性涅槃；若自性涅槃，則無少分更可令其般涅槃故。」此說徧計所執無生滅之理，謂無自相所安立故，若有生滅，則必由自相安立，故亦顯示依他起性有由自相安立生滅。離生滅者，定是無為，非煩惱法，是故說為本來寂靜、自性涅槃。諸憂惱者，此中是說諸煩惱故。(出憂惱。即藏文之涅槃義也。)
已经解释了无自性的道理，那么说无生等密意是什么意思呢？这是依据最初和最后两种无自性的密意而说的。依据最初的密意，《解深密经》中说：应当知道我依据相无自性性的密意说一切法无生无灭、本来寂静、自性涅槃。为什么呢？胜义生，如果法的自相完全不存在，那就没有生；如果没有生，也就没有灭；如果无生无灭，那就是本来寂静；如果本来寂静，那就是自性涅槃；如果是自性涅槃，那就没有丝毫可以再让它般涅槃的了。这是在说明遍计所执没有生灭的道理，因为不存在自相安立的缘故。如果有生灭，就必定由自相安立，所以也显示依他起性有由自相安立的生灭。脱离生灭的，必定是无为法，不是烦恼法，因此说为本来寂静、自性涅槃。这里所说的忧恼，指的是各种烦恼。
依后密意，《解深密经》云：「我亦依于法无我性所显胜义无自性性，密意说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃。何以故？法无我性所显胜义无自性性，于常常时，于恒恒时，诸法法性安住无为，一切杂染不相应故。于常常时，于恒恒时，法性安住故无为，由无为故，无生无灭。一切杂染不相应故，本来寂静，自性涅槃。」支那大疏释「常常时」，谓前前时；释「恒恒时」，谓后后时。
根据后世的深意，《解深密经》中说：我也是依据法无我性所显现的胜义无自性性，以密意宣说一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃。为什么呢？因为法无我性所显现的胜义无自性性，在一切时刻，一切时间，诸法的法性都安住于无为，不与一切杂染相应。在一切时刻，一切时间，法性安住无为，因为无为，所以无生无灭。不与一切杂染相应，所以本来寂静，自性涅槃。支那大疏解释常常时，指的是前前时；解释恒恒时，指的是后后时。
若爾，此中無自性意，通指三事，無生等義，不取中間無自性事。《集論》則云：「於徧計所執自性，由相無性故，於依他起自性，由生無性故，於圓成實自性，由勝義無性故。又於彼說言一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃，依何密意說？如無自性，無生亦爾，如無生，無滅亦爾。如無生無滅、本來寂靜亦爾。如本來寂靜，自性涅槃亦爾。」總依三相說無生等，其義云何耶？支那大疏說，經中不說依他起生無自性為密意者，是顯非無緣生義故。《集論》說者，是依無自然生及無因生故。然經中義謂依他起有自相生滅，故說無生滅不取依他起。又依他起多是雜染所攝故，亦不作後二句意趣〔(本來寂靜、自性涅槃二句)〕。《集論》意趣，謂依三自性各各所無自性，如其無自性，如是則無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。
既然如此，此处“无自性”的含义涵盖三种情况，即无生等义理，并非特指中间环节的“依他起无自性”。《集论》则明确指出：对于遍计所执自性，因其相无自性；对于依他起自性，因其生无自性；对于圆成实自性，因其胜义无自性。经中又言“一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃”，这是基于何种深意而说？正如无自性则无生，无生则无灭；无生无灭则本来寂静，本来寂静则自性涅槃。总体依据三自性来阐释无生等义理，其要旨何在？支那大疏解释道：经中未将依他起的“生无自性”列为密意，是为彰显缘生法并非无实质。《集论》的论述则是立足于否定自然生与无因生。而经中真义在于：依他起性本身具有生灭相，故“无生灭”之说并不涵盖依他起；且依他起多属杂染法，故亦不涉及后两句（本来寂静、自性涅槃）的意趣。《集论》核心在于：三自性各自所无之自性，推衍出其无生无灭、本来寂静、自性涅槃的必然关联。
丙三、明三自性体
第三部分：阐明三自性的本质
若徧计执是相无自性，云何徧计执性？《解深密经》云：「若于分别所行徧计所执相所依行相中，假名安立以为色蕴，或自性相，或差别相，假名安立为色蕴生，为色蕴灭，及为色蕴永断、徧知，或自性相，或差别相，是名徧计所执相。」此初三句，显示施设徧计所执所依，以下显示徧计之理。若云此是色蕴，是为假立自性，若云色蕴生等，是为假立差别。下当详释。
如果普遍计度的执著是相无自性，那么什么是普遍计度的执著性？《解深密经》说：如果在分别所行的普遍计度执著相所依赖的行相中，假名安立为色蕴，或是自性相，或是差别相，假名安立为色蕴生，为色蕴灭，以及为色蕴永断、普遍了知，或是自性相，或是差别相，这就叫作普遍计度执著相。这里的前三句，说明设立普遍计度执著所依赖的依据，以下说明普遍计度的道理。如果说这是色蕴，这是假立自性；如果说色蕴生等，这是假立差别。下面将详细解释。
若依他起是生无自性，云何依他起性？《解深密经》云：「若即分别所行，徧计所执相所依行相，是名依他起相。」初句明谁境，二句明施设徧计执所依，三句明自体。
如果依他起性是无自性而生，那么什么是依他起性？《解深密经》说：如果是分别所行、遍计所执相所依的行相，就称为依他起相。第一句说明是谁的境界，第二句说明建立遍计执的所依，第三句说明自体。
若圆成实是胜义无自性，云何圆成实性？《解深密经》云：「若即于此分别所行徧计所执相所依行相中，由徧计所执相不成实故，即此自性无自性性，法无我真如清净所缘，是名圆成实相。」言「法」等者，谓法无我真如，缘彼修习，清净诸障，即圆成实相。何为法无我？谓无自性性。后言「性」者，义为即也。无何自性耶？谓即此自性，是明前说徧计所执自性。言「即此」者，遮遣余性义，谓非无余二自性之性，唯无徧计所执自性，是圆成实。前云「若即于此」者，谓从分别乃至行相中，显依他起是空所依，言「徧计所执相不成实」者，谓徧计所执空即圆成实，极为明显。故许此经所说空义是真了义，又许后自性由前二自性空是圆成实，亦成相违。
如果圆成实是胜义无自性，那什么是圆成实性？《解深密经》说：如果在分别活动所遍计执着的相所依赖的表现中，由于遍计所执的相不真实，那么这种自性就是无自性的性质，以法无我真如为清净所缘的境界，这就称为圆成实相。所谓"法"等，指的是法无我真如，依靠它来修习，净化各种障碍，就是圆成实相。什么是法无我？指的是无自性的性质。后面说的"性"字，意思是"就是"。无什么自性呢？就是指这个自性，说明前面所说的遍计所执自性。说"就是这个"，是为了排除其他性质的意思，表示不是没有其他两种自性的性质，只是没有遍计所执自性，这才是圆成实。前面说"如果就在这个"，指的是从分别一直到表现中，显示依他起是空的所依。说"遍计所执的相不真实"，意味着遍计所执空就是圆成实，这一点非常明显。因此承认这部经所说的空义是真正究竟的教义，又承认后一种自性通过前两种自性空是圆成实，也会自相矛盾。
又空之相，非遣余法，犹如地上空无有瓶。是依他起空无徧计执性，如补特伽罗，空无实法。是故经云「由徧计所执相不成实故」。又此所空徧计所执，此经两处明徧计所执，唯说假立自性差别，未说其余徧计所执，其理后释。
所谓空的相状，并非消除其他事物，就像地面上没有瓶子。这是指依他起性中不存在遍计所执性，如同补特伽罗（人我）没有真实本体。因此佛经说：由于遍计所执的相状并不真实成立。再者，这种被否定的遍计所执，本经在两处阐明遍计所执时，仅提到假立的自性与差别，并未涉及其他遍计所执的内容，其道理将在后文解释。
如于色蕴，如是于余四蕴、十二处、十二缘起、四食、六界、十八界，一一法中皆应广说三相，于苦谛中，施设所依如前，假名安立以为苦谛，苦谛徧知，或自性相，或差别相，是徧计所执。依他起相同前。圆成实亦同前说。即此自性无自性性，如是于余谛，皆应广说。七类菩提分法，亦应广说。施设所依如前，假名安立以为正定，及为正定能治所治等，如前广说，或自性相，或差别相，是徧计所执，所余二相如苦谛说。此是胜义生启白大师，谓我领解如前所问，从色蕴乃至道支，于彼一一，皆立三相，如来于彼密意宣说三无自性。
对于色蕴是如此，对于其余四蕴、十二处、十二缘起、四食、六界、十八界也是如此，在每一法中都应详细说明三相。在苦谛中，设立所依如前，假名安立为苦谛，苦谛的普遍认知，或是自性相，或是差别相，这是遍计所执。依他起相与前述相同。圆成实相也如前所述。这自性无自性性，对于其余的谛也应详细说明。七类菩提分法也应详细说明。设立所依如前，假名安立为正定，以及为正定的能治所治等，如前详细说明，或是自性相，或是差别相，这是遍计所执，其余二相如苦谛所述。这是胜义生向大师陈述，说我领解如前所问，从色蕴乃至道支，在每一法中，都设立三相，如来在其中密意宣说三无自性。
丙四、白彼结成义，分二：丁一、引经；丁二、略释经义。今初
丙四、以白话阐明其核心意义，分为两部分：丁一、引用经典；丁二、简要解释经典含义。现在开始第一部分
如是经中有说诸法皆有自相，有说诸法皆无自相，有善分别有无自相成三类经。此三合为善分未分有无自性二类所摄。善分别者，其义不可更作余解，故是了义，未分别者，义须更解，故非了义，此复有二。故二类经是不了义，一是了义，由前所说自当了知。即此内容之义，依时次第配三法轮了不了义，如《解深密经》胜义生白佛云：「世尊初于一时，在婆罗痆斯仙人堕处，施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，世尊彼时所转法轮，有上、有容、是未了义，是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性湼槃，以空性相转正法轮，虽更甚奇、甚为希有，世尊彼时所转法轮，亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊今于第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性湼槃，以善辨相转正法轮，第一甚奇、最为希有，世尊于今所转法轮，无上、无容、是真了义，非诸诤论安足处所。」
在这部经文中，有的说法认为一切事物都有其自身特性，有的则认为一切事物都没有自身特性，还有能够清楚区分有无自身特性的三类经典。这三类又可合并为善加区分和未加区分的有关事物有无本质的两大类。善加区分的部分，其含义明确不容其他解释，因此是究竟的说法；未加区分的部分，含义还需进一步阐释，所以不是究竟的说法，这类又分为两种。因此这两类经典属于非究竟教义，而前一类是究竟教义，根据前述内容自然能够明白。基于这一内容的意义，依照时间顺序对应三种教法体系的究竟与非究竟性质，正如《解深密经》中胜义生对佛陀说：
世尊最初在波罗奈斯仙人堕处、鹿野苑中，专为追求声闻乘的修行者，以四谛的道理转动正法之轮。虽然这极为奇妙、极其稀有，一切世间天神人类先前无人能如此宣说正法，但世尊那时所转的法轮仍属有局限、可争议的范畴，并非究竟教义，容易引发争论。
世尊在第二时期，专为追求大乘的修行者，依据一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃的道理，以空性的义理转动正法之轮。虽然这更为奇妙、极为稀有，但世尊那时所转的法轮仍属有局限、可争议的范畴，仍非究竟教义，容易引发争论。
世尊如今在第三时期，普遍为追求一切乘的修行者，依据一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃的道理，以善加辨别的义理转动正法之轮。这是最为奇妙、最为稀有的，世尊现在所转的法轮至高无上、无可争议，是真正的究竟教义，不会成为争论的立足之处。
丁二、略释经义，分二：戊一、略释经文义；戊二、略释了不了义。今初
第二部分 简要解释经文含义，分为两段：第一段 简要解释经文内容；第二段 简要解释明确与不明确的含义。首先
初转法轮中，初句显处所，次句显所化机，从以「四谛」至「如法转」者，显示法轮自性。言「四谛相」者，显所诠法。「甚奇」等，是赞叹。「彼时」等，显非了义。言「有上」者，谓过此上尚有胜教。「有容」者，谓除此外有容胜教，有容他破。未说空性而说实有，是未了义。有诤论者，谓声闻人诤论依处。是圆测释。然经文义，初句「有上」者，谓过此上有真了义。第二句文，谓于此义如言执着，容有敌者攻难过失。支那疏中，译为有难，其义亦尔。第三句文，谓此中义须作余解。第四句义，谓未显了分辨其义，故于其义可兴异诤。
在初次说法中，第一句说明地点，第二句指出所教化的对象，从"四谛"到"如法转"这段是阐述教法的本质。提到"四谛相"是说明所诠释的教理。"甚奇"等语是赞叹。"彼时"等句表明这不是最终真理。说"有上"意思是超越这个还有更高教法。"有容"是说除此之外还存在更胜教法，也容许被反驳。未说空性而说实有，是不究竟的教义。有争论是因为这是声闻乘争论的依据。这是圆测的解释。但经文原意，首句"有上"指超越这个才有真正的究竟义。第二句是说对此教义若执着文字，就会招致对手的辩难。汉地注疏译为"有难"，意思相同。第三句是说这里的教义需要其他解释。第四句意思是未能清晰分辨其义理，所以对此可能产生不同争论。
第二法轮中，从依「一切法」至「湼槃」者，显所诠法。「惟为」等，显所化机。「以空性相」，有疏为说法无我，支那大疏谓以隐密相，义即秘密，彼释较善，义谓后二法轮所诠，同依无自性说，惟宣说相别。第二法轮未如前辨自性有无，故名隐密相，后则分辨，故名显了。圆测三藏惟说观待第三为有上等，天竺真谛论师虽有异解，未见善哉，故兹不录。自宗如前。
在第二法轮中，从"一切法"到"涅槃"的部分，阐明所诠释的教法。"惟为"等语句，显示所教化的根机。"以空性相"，有注解认为是说法无我，支那大疏则说是以隐秘的方式，其含义即为秘密，这种解释更为恰当，意思是后两个法轮所诠释的内容，同样依据无自性的说法，只是宣说的方式不同。第二法轮没有像后来那样辨析自性的有无，所以称为隐秘相，后来则进行分辨，因此称为显了。圆测三藏只说相对于第三法轮为有上等，天竺真谛论师虽有不同解释，未见其优，故此处不录。自宗的解释如前所述。
第三法轮中，所诠与第二同。所化谓「为发趣一切乘者」。前二法轮别为大小乘机，此通二机。「善分辨」者，如前所说，于色等一一法皆立三相，及于彼等明三无性。言「于今所转法轮」，加近词者，指无间所说善辨法轮《解深密经》，及余如是善辨诸经。虽是三时所说诸经，若未如是分别自性有无之理，亦非所指。言「无上」者，显此法轮之殊胜，最上希有，更无过胜，故名无上。无容后胜，无容后破，故名无容。俱显有无，故是了义，非诸诤论所依之处。是圆测释。除「无容」初义，余同余前释「有上」等反面之义。前二类经如言执义容有过难，此中无者，是因如所言义，须否更作他解也。有诤、无诤，谓如经说有无自性义，如其决择为是为非，智者观察无可诤处，非说全无余人诤论。
在第三法轮中，所阐释的内容与第二法轮相同。所教化的对象是"追求一切乘的人"。前两个法轮分别针对大乘和小乘的根基，而这个法轮则普遍适用于两种根基。"善分辨"的意思如前所述，对于色等每一法都确立三相，并阐明它们的三无自性。"于今所转法轮"中加入"近"这个词，是指紧接着所说的善辨法轮《解深密经》，以及其他类似的善辨经典。虽然是三个时期所说的经典，如果没有这样区分自性有无的道理，也不属于所指的范围。"无上"表示这个法轮的殊胜，最为崇高稀有，没有比它更优越的，所以称为无上。没有后来能超越的，也没有后来能破斥的，所以称为无容。同时显示有和无两方面，因此是了义，不是各种争论的依据。这是圆测的解释。除了"无容"最初的含义，其余与前面解释"有上"等词的反面意义相同。前两类经典如果按照字面意思执着其义理可能会有过失和责难，这里没有这种情况，是因为按照所说的义理，不需要再作其他解释。有争论和无争论，是指像经中说的有自性和无自性的意义，按照这样的抉择是对是错，智者观察没有可争论的地方，并不是说完全没有其他人进行争论。
戊二、略释了不了义
戊二、简释了义与不了义
支那大疏说初法轮名四谛法轮，第二名无相法轮，第三名胜义决定法轮。若顺经文，第三应名善辨法轮。此经所立了不了义者，谓以善辨未辨，立为了不了义之所依，即总说诸法皆有自相，与总说无相及善辨有无之三经。由前问经，离相违过，及其答文，并一一法立三自相，于彼密意说三无性。又依彼等结白前后三转法轮了不了义，最为明显。故是显示于第一时依四谛相初转法轮，说有自相等是不了义。非尽显示凡初时说一切经典，譬如初时在婆罗痆斯为五苾蒭说诸学处，谓当圆整着裙等，此中无须更断疑故。如是第二亦唯指说无自性等。虽是第二时说，若未依于无自性等，亦无问经离相违时之疑，故于此中不须明彼为不了义。说第三法轮为了义者，是指如前说善分辨者，非指一切，即此经中亦极显然，譬如临湼槃时所说随顺清净略毗奈耶，非此经说彼为了义故。此经为成何义而辨法轮了不了义耶？谓对所化机，为欲遮遣于未辨诸法一向宣说皆有自相及无自相，如言执着，及为显示徧计所执是无自相，余二自性是有自相，及依他起上徧计所执空之空性是道所缘究竟胜义，故说初二法轮是不了义，后是了义。是故有师依止此经成立第三时所说一切经皆是了义。佛为引摄执我外道所说数经，许为如实。唯除法性，余一切法皆是错乱觉慧假立，无少自性，唯法性真实。分辨如此真不真实，许是前说善辨之义。有余师说，若如此经所辨了不了义，则如前家说，故破此了不了义之理，谓非如实言。如是两家，皆未详观此经，问经离相违过及佛答释，并依彼而立了不了义，唯于分辨了不了义时，妄兴诤端。
中国的大论疏中提到，最初的教法称为四谛教法，其次是无相教法，最后是究竟胜义教法。若按经文原意，第三教法应称为善辨教法。此经所确立的显了义与未显了义，是指以能否善巧分辨为标准，作为判别显了与否的依据，即总体上宣称一切法皆有自相、总体上宣称无相以及善巧分辨有无的三类经典。通过先前问答的经典，能避免矛盾，其解答部分为每一法确立三种自相，并依此密意阐述三无性。又依据这些内容，前后三次教法轮转中显了与未显了之义最为明晰。因此显示在第一阶段依据四谛相初次转动教法之轮时，所讲的有自相等内容属于未显了义。但这并非意味着最初阶段所有经典皆如此，譬如最初在波罗奈为五比丘讲述的学处，如应整齐穿着僧裙等，这些内容本身无须再断除疑惑。同样，第二阶段专指宣说无自性等内容。即便是第二阶段所讲，若未涉及无自性等议题，也不会在问答经典中产生消除矛盾时的疑问，因此不必在此指明其为未显了义。称第三阶段教法为显了义，是指如前所述能善巧分辨的部分，而非泛指一切，此经中亦极为明确，譬如临涅槃时所说随顺清净的简略戒律，并非此经认定其为显了义。此经为何要辨析教法显了与否？是为了教化众生，旨在破除对一切法武断宣称皆有自相或全无自相的执着，同时显示遍计所执无自相，其余二性有自相，且依他起上遍计所执空的空性才是修行所缘的终极胜义，因此判定前两阶段教法为未显了义，最后阶段为显了义。故有论师依据此经主张第三阶段所有经典皆为显了义。佛陀为接引执我的外道而讲述的若干经典，被认可为如实之说。除法性外，其余一切法皆是错乱觉知所假立，毫无自性，唯有法性真实。如此分辨真实与否，即前文所说善巧辨别的要义。另有论师认为，若按此经对显了与否的判别，则如前家所言，故驳斥此判别之理，称其并非如实之语。这两派均未深入研读此经中问答离于矛盾的段落及佛陀的解答，也未依据这些内容确立显了与否的标准，仅在辨析显了义时妄起争端。
乙二、解释经义，分二：丙初、无着论师正依《解深密经》；丙二、依于此经决择真实。今初
第二部分，解释经文含义，分为两节：第一节，无著菩萨主要依据《解深密经》；第二节，根据这部经典辨别真实义理。现在开始第一节。
《摄决择分》云：「胜义具足五相，如《解深密经》应当了知。」引《解深密经》胜义谛品。「诸法相者，如《解深密经》应当了知。」引宣说三相之法相品。「诸法无自性相，如《解深密经》应当了知。」引无自性品。问经离相违过及了不了义等，如是说有八识身，及究竟种性决定等，皆引《解深密经》所说。《菩萨地》真实义品，及彼《决择分》、《摄大乘论》，皆引《解深密经》说依他起上假立自性差别徧计执空，为圆成实义，以多异门而广决择。《庄严经论》、《辨中边论》等所说真实义，及诸释论中所说要义，皆与此经义极符顺。故于此宗，决择此经之义最为根本。
《摄决择分》说：胜义具备五种特征，应当依照《解深密经》来了知。此处引用《解深密经》胜义谛品。诸法的相状，应当依照《解深密经》来了知。此处引用宣说三种相状的法相品。诸法无自性的特征，应当依照《解深密经》来了知。此处引用无自性品。有人问这部经如何远离矛盾错误以及区分了义与不了义等问题，像这样说到八种识的存在，以及究竟种性决定等内容，都引用《解深密经》的论述。《菩萨地》真实义品，以及该经的《决择分》、《摄大乘论》，都引用《解深密经》说明在依他起性上假立的自性差别遍计所执空，就是圆成实性的含义，并用多种不同角度详细分析。《庄严经论》、《辨中边论》等阐述的真实义，以及各种释论中的重要观点，都与这部经的义理高度吻合。因此在这个宗派中，对这部经义的抉择最为根本。
丙二、依于此经决择真实，分三：丁初、总明离二边；丁二、别破增益边；丁三、由此分辨诸经了不了义。
第二部分 依据本经辨析真理，分为三节： 第一节 总体说明远离两种极端； 第二节 分别破除增益边见； 第三节 由此判别经典是否彻底阐释真义。
初又分三：戊初、《菩萨地》所说；戊二、《决择分》所说；戊三、余论所说。
开头又分为三部分：第一、《菩萨地》中所说；第二、《决择分》中所说；第三、其他论典中所说。
初又分二：己初、见为增益损减；己二、破彼二见。今初
最初又分为两部分：第一部分，认为存在增益或减损；第二部分，破除这两种见解。现在先讲第一部分。
《菩萨地》云：「云何而有？谓离增益实无妄执，及离损减实有妄执，如是而有。」谓离增益损减而有。所言增益损减云何？此二亦如《菩萨地》云：「于色等法，于色等事，谓有假说自性自相，于实无事起增益执。」此说增益相。「于假说相处，于假说相依离言自性，谓一切种皆无所有。于胜义有、真实有事起损减执，当知此二于佛所说法毗奈耶俱为失坏。」此前半段明损减执，「当知」以下显示失坏大乘深法，于「色」乃至「事」者，明徧计所执处。「假说自性」者，是指由言说假立之自性，非指能立之言说。《摄决择分》等极为明显，《菩萨地》中余处之文，皆如是知。若于假说自性自相非实有上，执有彼自相者，是增益执。假说相依者，是释「假说相处」，谓徧计所执假施设处，于胜义有离言自性。执一切种皆无所有者，是损减执。由是因缘，若谓徧计所执胜义有者，是增益执。若谓余二自性非胜义有者，是损减执。以初是世俗有，后二是胜义有故。如于胜义有拨为无者，说名损减，则于胜义无执为有者，应名增益。此处仅于徧计所执执有自相说为增益，虽未明说执彼自相为胜义有，然自相有即胜义有，是此论义。故于此宗，若徧计执胜义有者，即增益执。又《解深密经》说依他起，是徧计所执所依行相，自性差别假施设处，故此论说于假说相处胜义实有拨为皆无。虽是正说依他起相，然彼若非胜义实有，则圆成实亦胜义无，故俱说二相无，有过失。《菩萨地》云：「若于色等诸法起损减执，即无真实，亦无虚妄，如是二种皆不应理。」于依他起事起损减执者，非唯说云名言中无，或总云无，是如上说于胜义有拨云全无。
《菩萨地》中说道：何为真实存在？即远离对实无之物的虚妄执着（增益执），以及远离对实有之物的虚妄否定（损减执），如此方为真实存在。简言之，真实存在是远离增益与损减的。
那么什么是增益与损减呢？《菩萨地》对此解释道：对于色法等事物，若将假名安立的特性误认为真实存在的自性（即在无实体的假法上强加真实存在），这便是增益执的表现。而对于假名所依的离言自性（即超越名言的真实存在），若全盘否定其胜义层面的实有性，则构成损减执。须知这两种错误认知，都会破坏佛陀所说法教的完整性。
前文阐明损减执的涵义，"须知"之后则指出这两种执着对大乘甚深教法的危害。"色"乃至"事"等概念，是说明遍计所执的范畴。"假说自性"指由名言假立的自性，而非指能立的名言本身。这一观点在《摄决择分》等论典中表述得非常明确，《菩萨地》其他相关章节也持相同见解。
具体而言：若将假名安立的自性执着为实有自相，即是增益执。"假说所依"正是解释"假说相处"的含义——即遍计所执的假名安立处，在胜义层面具有离言自性。若全盘否定这种胜义实有性，就是损减执。
因此：若主张遍计所执具有胜义实有性，属于增益执；若否认其他二性（依他起性、圆成实性）的胜义实有性，则属于损减执。因为遍计所执仅是世俗有，而后二者是胜义有。就像否定胜义实有称为损减，那么将非胜义实有执着为实有就应称为增益。
此处特指将遍计所执执着为实有自相称为增益，虽未明言将此自相视为胜义有，但自相有即等同于胜义有，这是本论的核心要义。因此在这个教义体系中，若认为遍计所执具有胜义实有性，就是增益执。
此外，《解深密经》指出：依他起性是遍计所执的所依显现，是假名安立自性差别的处所。因此本论说"在假名安立处否定胜义实有性"时，虽然主要针对依他起性，但若依他起性非胜义实有，那么圆成实性也将失去胜义存在的基础，故而同时否定二性的实有性会构成过失。
《菩萨地》总结道：若对色法等诸法生起损减执，就会同时否定真实与虚妄，这两种极端都违背正理。对依他起事生损减执，并非仅否认其名言存在或笼统说其不存在，而是如上所述，在胜义层面彻底否定其实有性。
己二、破彼二见
第二部分，破除这两种错误见解
增益损减若如是者，破彼二见其理云何？其增益边，谓随于何法增益自性及彼差别，即明彼法胜义空理，便能破除，如下详释。损减之义，《菩萨地》文如上所引。后又破云：「譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而有假立补特伽罗，如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若唯有假无有实事，既无依处假亦应无。」
如果增益与损减是这样的话，破除这两种错误见解的道理是什么呢？针对增益这一边，即对于任何事物，如果错误地增加其本质或特性，只要阐明这些事物在究竟真理上是空的，就能破除这种错误见解，具体解释如下。关于损减的意思，《菩萨地》中已经如上引述。随后又加以破除说：就像必须有色蕴等五蕴，才能假名安立补特伽罗（人我），并非没有实际存在就能假立补特伽罗。同样，必须有色等诸法的真实存在，才能假名表示色等诸法，并非没有实际存在就能假名表示色等诸法。如果只有假名而没有实际存在的事物，既然没有依托之处，假名也就不应该存在。
此中所破损减敌者，非余外道，亦非自教诸声闻部，彼等不许假名依处色等实事无自相故，故如《决择分》说是大乘宗。彼说诸法皆无自相，故是宣说无性诸师。彼等非许依他起等诸法一切总无及名言无，是说非胜义有。故若破云无唯事者，是如前说，于胜义有、真实有事破谓非有，以此宗意，虽徧计执无有自相及胜义无，不须断无，然余二性若胜义无或无自相，则成断无。
这里所要驳斥的"损减敌者"，并非指其他外道，也不是自宗声闻部的学者，因为他们并不否认假名所依的色法等实事的自相存在。正如《决择分》所说，这是大乘宗的观点。该宗主张一切法皆无自相，因此是宣扬诸法无自性的论师。他们并非完全否认依他起性等诸法的存在，也不是说名言中不存在这些法，而是主张这些法并非胜义有。所以如果说"无唯事"，即如前所述，是针对胜义有、真实有的法进行破除，说它们不存在。按照这一宗派的观点，虽然遍计所执性无自相且非胜义有，但不必完全否定其存在；然而若其余二性（依他起性与圆成实性）在胜义上不存在或无自相，那就成了彻底的虚无。
又此宗想，依他起性心、心所法依自因缘而生者，若是自相生，即胜义生。此若无者，则唯妄心假计而生，心、心所事生全非有。故若答云「依他起性所有生灭，唯就错觉执为生灭，故其生灭于世俗有，不成损减」，不能释难。犹如说云：就错执绳为蛇之心，绳可是蛇，然绳非蛇；依他起之因果，唯就错执有因果心，是为因果，然依他起自无因果。若如是许，则不能安立从善恶业生苦乐果，故不能离损减执过。若谓非许如是因果，则许因果是有自相，故胜义有义善成立。
此外，这一宗派认为，依他起性的心法和心所法是依据各自因缘而生的，如果是自相生起，那就是胜义生。如果这一点不存在，那就只是虚妄心识错误计度而生，心法和心所法的生起就完全不存在。因此，如果回答说“依他起性的所有生灭，只是基于错觉而执为生灭，所以其生灭在世俗层面存在，不构成损减”，这并不能解决问题。就好比说：对于错误执绳为蛇的心识而言，绳可以成为蛇，但实际上绳并非蛇；依他起的因果，只是基于错误执有因果的心识才成为因果，但依他起本身并无因果。如果这样承认，就无法确立从善恶业产生苦乐果报的道理，因此无法避免损减执的过失。如果说并非承认这样的因果，而是承认因果具有自相，那么胜义有的观点就能很好地成立。
由依此想故说，若无假所依处，假亦非有，何有一切诸法唯假及唯此是真实耶？故是最极断无见者，《菩萨地》云：「如有一类补特伽罗，闻说难解大乘相应、空性相应、密意趣义甚深经典，不能如实解所说义，起不如理虚妄分别，由不巧便所引寻思，起如是见，立如是论：一切唯假是为真实，若作是观是为正观。彼于虚妄所安处所实有唯事，拨为非有。是则一切虚妄皆无，何当得有一切唯假是为真实。由此道理，彼于真实及以虚妄，二种俱谤都无所有。由谤真实及虚妄故，当知是名最极无者。」《菩萨地》又说：「世尊依彼密意说言：宁如一类起我见者，不如一类恶取空者。前者唯于所知迷惑，然不诽谤一切所知，不由此缘生奈落迦，于他求法不为虚诳，于诸学处不生慢缓。后者与此相违。」由是因缘，《菩萨地》又说：「于此无彼，由彼为空，余实是有，如是知者名为无倒悟入空性。」谓于如前色等诸事，由其假说自性皆空，是前句义。「余实是有」者，谓假所依唯事及唯假有。由何故空，谓徧计执。空所依事，谓依他起。由前空后所显空性，即圆成实。此等有无之义，如前已说。
根据这种观点可以说明，如果没有假名所依托的实质，假名也无法成立，怎么能说一切法只是假名、唯有这才是真实的呢？所以这是最极端的断灭空见。《菩萨地》中说：有一类人听到大乘经典中关于空性深奥难解的道理，不能正确理解其中含义，产生错误的分别，由于不当的思考而产生这样的见解，主张这样的论点：一切只是假名才是真实，这样观察才是正确的观察。他们把虚妄安立之处实际存在的事物，全部否定为不存在。这样一切虚妄都不存在了，怎么可能还有"一切唯假是真实"的说法呢？按照这个道理，他们既否定了真实，也否定了虚妄，两者都不承认。由于同时否定真实与虚妄，应当知道这就是最极端的无见。《菩萨地》又说：世尊依据密意说道：宁可有一类执着我见的人，也不要有那类错误理解空性的人。前者只是对所知境界迷惑，但不诽谤一切所知，不会因此堕入恶道，对他人求法不作虚假欺骗，对戒律也不懈怠。后者则完全相反。因此，《菩萨地》又说：在这里没有那个，由于那个是空，其余是真实存在，这样理解才叫正确悟入空性。就是说对于色法等事物，由于假名自性都是空，这是前句的含义。"其余是真实存在"指的是假名所依托的实质和假名本身。为什么说是空？因为遍计所执是空。空的所依事物是指依他起性。由前者空后者所显示的空性，就是圆成实性。这些有无的道理，如前文已经说明。
如是远离增益执故，即离有边，离损减故，即离无边，故亦即是显示无二如是空性即是究竟胜义。《菩萨地》云：「先所说有，今说非有，有及非有二俱远离，法相所摄真实性事，是名无二。由无二故，说名中道。远离二边，亦名无上。」
如此远离对增益的执着，便脱离有边；远离对损减的执着，便脱离无边。因此这也显示无二的空性即是究竟的胜义。《菩萨地》说：先前所说的有，现在说非有，有与非有两者皆远离，法相所摄的真实性事，称为无二。由于无二，故称为中道。远离二边，也称为无上。
戊二、《决择分》所说，分二：己初、叙述敌宗问答彼义；己二、破其所答。今初
第二、《抉择分》的内容，分两部分：第一、先陈述对方宗派的观点和问答；第二、破除他们的回答。现在开始第一部分
《摄决择分》云：「于大乘中，或有一类恶取空故，作如是言：由世俗故，一切皆有，由胜义故，一切皆无。」此述诸中观师分辨诸法有无差别，谓一切法于胜义无，于名言有。次云：「应告彼言，长老，何者胜义？何者世俗？如是问已，彼若答言：若一切法皆无自性，是名胜义；若于诸法无自性中，自性可得，是名世俗。何以故？无所有中建立世俗假设名言而起说故。」此问何为二谛？其答即是敌者。此问何为胜义者，是问胜义谛所相事，非问言胜义无，于何胜义中无，无处胜义。若不尔者，答云诸法皆无自性是名胜义，不应道理，以中观师于法无我胜义中有，而不立为胜义有故。问何为世俗者，是问世俗谛，由于何世俗前立为谛实，非问言名言有，有处之名言。若不尔者，答云于无自性中执有自性是名世俗，不应道理，以彼是实执，其所执境，虽于名言，中观论师亦说为无故。以言无自性时，所无之自性，是谛实性故。
《摄抉择分》说：在大乘佛法中，有一类人错误理解空性，宣称：从世俗角度看一切事物都存在，从胜义角度看一切事物都不存在。这是指中观师对诸法有无的区分，即一切法在胜义上不存在，在名言上存在。 接着经文说：应当告诉他们：长老，什么是胜义？什么是世俗？这样问后，对方若回答：如果一切法都没有自性，就称为胜义；如果在诸法无自性中认为有自性可得，就称为世俗。为什么呢？因为是在无所有中假立世俗名言而进行言说。 此处的问题是：何为二谛？对方的回答正是论敌的观点。问什么是胜义，是询问胜义谛所指的对象，而非问"胜义中无"是在何种胜义中无，或何处胜义中无。如果不是这样，回答"诸法皆无自性称为胜义"就不合理，因为中观师承认法无我的胜义存在，但不认为胜义中有实有的存在。 问什么是世俗，是询问世俗谛，即在何种世俗认知前被视为真实，而非问"名言有"是在何种名言中存在。如果不是这样，回答"在无自性中执着有自性称为世俗"就不合理，因为那是实有的执着，其所执境界即使在名言中，中观师也认为是无。 说无自性时，所无的自性是指真实存在的自性。
己二、破其所答，分二：庚初、显他宗相违；庚二、明自宗无违。今初
第二部分：反驳对方的回答，分为两个小节：第一小节，揭示他宗观点的矛盾；第二小节，阐明自宗观点的一致。现在开始第一小节。
先破所明世俗。《决择分》云：「应告彼曰：汝何所欲，自性可得为从名言世俗因生？为唯名言世俗说有？若从名言世俗因生，既从名言世俗因生，而云非有，不应道理。若唯名言世俗说有，无依处故，而有名言世俗，不应道理。」此中义者，谓于胜义无自性中执有自性之世俗，即内名言。尔时，为由前念同类因生耶？抑唯由世俗名言分别假立耶？若如初义，谓由因生而云非有不应理者，是说非胜义有，以此是诤于胜义中有无时故，及彼敌者许胜义无，非云总无故。若如二义，唯由分别假立不应道理，以无假立所依处故，若唯由世俗名言分别假立，则余诸法皆唯尔故。
首先破斥对方所主张的世俗观点。《决择分》中说：应当这样质问他：你认为事物本质是从世俗名言的因缘产生的？还是仅仅由世俗名言概念安立的？如果是从世俗名言因缘产生，既然由世俗名言因缘产生，却说它不存在，这不合道理。如果仅是世俗名言概念安立，没有所依的基础却存在世俗名言，这也不合道理。这段的要义是指：在胜义无自性的前提下，执着世俗有自性的观点，就是内在的名言概念。那么，这种世俗自性是由前念同类因缘产生的吗？还是仅由世俗名言分别假立的？如果按第一种观点，认为由因缘产生却说它不存在是不合理的，这里说的不存在是指胜义中不存在，因为这是在争论胜义中有无的时候，而且对方也承认胜义中无自性，并非全然否定存在。如果按第二种观点，仅仅由分别心假立是不合理的，因为假立需要有所依的基础。如果一切法都仅由世俗名言分别假立，那么其他诸法也都只是这样了。
次破所明胜义。即前论云：「又应告言：长老，何缘诸可得者，此无自性？如是问已，彼若答言：颠倒事故。复应告言：汝何所欲，此颠倒事为有、为无？若言有者，说一切法皆无自性是名胜义不应道理。若言无者，颠倒事故，诸可得者此无自性，不应道理。」此中义者，谓彼诸法，现有自相自性可得，而云彼无，如何应理。即能缘量为违害故。若谓如是能缘之心不相妨害，以彼觉心是错误事故。若尔，彼错误心是有自相，说无自性是胜义谛不应道理。若云无者，而云是错误故，虽现可得，而非是有，不应道理。此虽亦观胜义有无，然义相同，又前观察易于了解，故如上说。
接着破除对方所主张的胜义。正如前文所说：应当再问对方：长老，为何一切显现的事物都没有自性？这样问后，如果对方回答：因为它们是虚妄的缘故。就该继续追问：你认为这虚妄现象究竟存在还是不存在？若说存在，那么宣称"万法无自性即是胜义"就不合理；若说不存在，那么以"虚妄故"为由说"显现事物无自性"也不合理。
这其中要义在于：那些事物明明显现着各自相状与特性，却说它们不存在，这怎能成立？因为能认知的觉知对其形成直接否定。如果认为能认知的心识不会妨碍，是由于那觉知本身是错乱的缘故。那么，这错乱的心识若实有自相，宣称"无自性为胜义谛"就不合理；若认为错乱心识不存在，却又说"因其虚妄，虽现前可见却非实有"，同样不合理。此处虽也从胜义角度观察有无，但道理与前文相同，且前文分析更易理解，故如上所述。
如是此中，若徧计执及圆成实，于胜义无，唯名言有，未显其过。唯审观察世俗之识及错乱识胜义有无而显过者，是破依他起于胜义无唯世俗有，以此即是圆成实之有法及徧计执能徧计者所徧计事，故诸智者最要辨此胜义有无。
在这其中，如果认为遍计所执性和圆成实性在胜义中不存在，仅仅是名言假立，这并未揭示其过失。唯有仔细观察世俗之识和错乱之识在胜义中有或无，才能显明其过。此处破除的是依他起性在胜义中不存在、仅于世俗中存在的主张，因为依他起性本身就是圆成实性的存在基础，以及遍计所执性能遍计者所遍计的对象。因此智者最应辨明的是胜义中有或无这一问题。
又如《决择分》云：「若于依他起自性或圆成实自性中，所有徧计所执自性妄执，应知名增益边。」又云：「损减边者，谓于依他起自性及圆成实自性诸有法中，谤其自相言无所有，如是真义理门，由远离二边理门，应随决了。」谓后二自性，是有自相，若谤非有，是于自相起损减执。故《菩萨地》与此分中，增减二边及断除法，所说相同。
又如《抉择分》中说：若在依他起自性或圆成实自性中，对遍计所执自性产生虚妄执着，应称为增益边。又说：损减边是指在依他起自性及圆成实自性的诸法中，诽谤其自相说为无所有。如此真义理门，应通过远离二边的理门来了知。意思是后二种自性（依他起自性和圆成实自性）是有自相的，若诽谤其不存在，就是对自相生起损减执着。因此《菩萨地》与此分中所说的增减二边及其断除方法是一致的。
言无徧计所执者，亦由胜义非由名言。《决择分》云：「此诸现观，由如是名、由如是言所安立故，当言是彼自性？当言非彼自性？答：世俗说故，当言是彼自性；第一义故，当言非彼自性。」又云：「若诸名言熏习之想所建立识，缘徧计所执自性为境。」乃至「此唯假有，非胜义有故。」以是二我徧计所执，虽于所知决定非有。然非由彼一切徧计所执，皆悉非有。故破实有及胜义有，而立假有及名言有。
说没有遍计所执，也是从胜义上说，不是从名言上说的。《决择分》说：这些现观，由于用这样的名称、这样的言词来安立，应当说是它们的自性呢？还是应当说不是它们的自性？回答：从世俗角度说，应当说是它们的自性；从第一义角度说，应当说不是它们的自性。又说：如果是由各种名言熏习的想所建立的识，以遍计所执自性为对境。乃至说：这只是假有，不是胜义有。因此，二我的遍计所执，虽然在所知中决定不存在。但并非所有遍计所执都不存在。所以破除实有和胜义有，而建立假有和名言有。
故《解深密经》一类大疏说：徧计执于二谛俱无；能所二取依他起性，缘生如幻，于世俗有；圆成实性，是真胜义，于无性有是胜义有。其说非此经意，违《摄大乘论》引《解深密经》成立无外境，说内外二取是徧计执。亦违《菩萨地》及《决择分》。又彼引有决定论文，故有说是无着所造，太无观察。《决择分》中除《解深密经》序品而外，所余诸品多已引讫，于诸难处已善决择，故彼论师亦无别造解释必要。末代有人谓：初自性世俗亦无，中性于世俗有于胜义无，后性于胜义有，说是无着兄弟意趣者，亦出此宗之外。尤彼所说依他起于世俗中有之义，谓唯由乱心于彼妄执有生灭等，而彼事上实无生灭，当知此即《菩萨地》所说究竟诽谤依他起性，由是因缘亦谤所余二性，故俱谤三相，最极断见者。于许《解深密经》为了义之宗中，是无可免相违过失。
因此，《解深密经》一类的重要注疏认为：遍计所执在世俗谛和胜义谛中都不存在；能取和所取这两种执着属于依他起性，因缘所生如同幻化，在世俗层面存在；圆成实性则是真正的胜义，在无自性的基础上具有胜义的存在。这种说法并非本经的原意，违背了《摄大乘论》引用《解深密经》来证明外境不存在，并指出内外两种执着是遍计所执的观点。同时也与《菩萨地》及《决择分》的内容相矛盾。此外，他们引用的所谓决定性论文，有人认为是由无著所造，但这种说法缺乏深入考察。《决择分》中除了《解深密经》的序品以外，其余各品大多已被引用完毕，对于各种疑难之处也已作出明确抉择，因此那位论师也没有必要另外撰写解释。后世有人认为：第一种自性在世俗中也不存在，第二种自性在世俗中存在但在胜义中不存在，第三种自性在胜义中存在，并宣称这是无著兄弟的思想，这种观点也超出了本宗的范畴。尤其是他们关于依他起性在世俗中存在的说法，认为只是由于妄心错误地执着生灭等现象，而实际上并无生灭，这应当被视为《菩萨地》中所说的彻底否定依他起性，由于这一原因，也否定了其余两种自性，因此完全否定了三相，属于极端断见。在承认《解深密经》为究竟了义的宗派中，这种观点不可避免地存在矛盾与过失。