分别界品第一之一
自下第五依文解释。于中有三：一、释品名；二、明次第；三、依文解释。
接下来第五部分是根据经文进行解释。其中包含三项内容：第一，解释品名；第二，说明顺序；第三，依照经文进行解释。
一、释品名者，性义、族义、持义名界。别义、类义、分义名品。此品多门，分别界故，由此故名〈分别界品〉。所以多门分别界者，蕴唯有为，处唯根境，界中具显六根境识。若具依三门明有见等，文多繁广。若分别蕴处，类释于界，义即难知；若以有见就界分别，类释蕴、处，义即易解，故就界门分别有见等。第者，居也。一者，初也。此品居初，故云「第一」。
一、解释品名的含义： “界”指性质、种类、持守；“品”指区别、类别、划分。这一品通过多个角度来分别解说“界”，因此称为“分别界品”。之所以用多角度分别“界”，是因为“蕴”仅涉及有为法，“处”仅涉及根与境，而“界”全面展现了六根、六境与六识。如果完全依照蕴、处、界三门来阐明有见等内容，文字会过于冗长。如果先分别蕴和处，再类比解释界，意义就难以理解；而如果以“有见”等概念为基础，先分别界，再类比解释蕴和处，意义就更容易明白，因此通过“界”这一门类来分别有见等内容。 “第”表示次序，“一”表示开头。此品位于开头，所以称为“第一”。
二、明次第者，此论一部总有九品。前之八品，述自宗义释本颂文，所以先明；后之一品、造释时加、破外执故、所以后说。就八品中，初之二品通明漏、无漏，所以先明；后之六品别明漏、无漏，所以后说。前二品中，〈界品〉明诸法体，所以先明。〈根品〉明诸法用，所以后说。体是本故，故《正理论》名〈本事品〉。又对法论明蕴、处、界名本事分故。根是胜用，法差别故，故《正理论》名〈差别品〉。后之六品中，前之三品明有漏因果，后之三品明无漏因果。先厌后欣，前明有漏。就有漏中，世品是果，所以先明；业惑是因，所以后说。业是近有差别因，故在惑先说；随眠是远无差别因，所以后说。又惑为业因，故最后释。厌果断因先，因后。或果是苦谛，因是集谛。此举大体，非克性也，有部苦、集是一物故。无漏三品，贤圣是果，所以先明。如有漏中有情世间，圣无别器，故唯说人，不同有漏兼举器果。智、定是因，所以后说。定因、智果，故先明智，亦可三品俱是道谛，灭谛文便，此品已明。或〈随眠品〉末明断是灭。上明有漏及无漏等，并据正释及多分说，文便释义非无交杂。
二、说明顺序：本论共分九品。前八品阐述自宗观点并解释颂文，因此先讲；最后一品是造论时增补的，为破除外道执见，所以放在后面。
在前八品中，最初两品总体说明有漏与无漏法，因此先讲；后六品分别说明有漏与无漏法，所以后讲。前两品中，《界品》阐明诸法体性，因此先讲；《根品》阐明诸法作用，所以后讲。体性是根本，所以《正理论》称《界品》为《本事品》。此外，《对法论》以蕴、处、界为根本内容，故称“本事分”。根是殊胜作用，能显示法的差别，所以《正理论》称《根品》为《差别品》。
后六品中，前三品说明有漏因果，后三品说明无漏因果。先厌离后有欣求，因而先讲有漏法。在有漏法中，《世品》讲果报，所以先讲；业与烦恼是因，所以后讲。业是直接、有差别的因，因此在烦恼之前讲；随眠是深远、无差别的因，所以后讲。此外，烦恼是业的因，故最后解释。厌离果报故先断因，因在后讲。或者，果是苦谛，因是集谛。这里只是概括说明，并非严格对应，因为有部认为苦与集是一体的。
无漏三品中，贤圣是果，所以先讲。如同有漏法中有情世间，圣者无别器世间，故只说人，不同于有漏法兼说器世间果报。智慧与禅定是因，所以后讲。禅定是因，智慧是果，故先讲智慧。也可以说三品都属于道谛，灭谛在此品已附带说明。或者《随眠品》末尾讲断惑即灭谛。
以上说明有漏与无漏法等，主要依据正释及多数情况，行文为方便解释，并非毫无交叉。
三依文释者，此论总有六百七颂，大分为三：前之三颂是释颂序；次六百颂是根本颂，即是正宗；后之四颂及〈破我品〉释颂流通。前三后四释颂时加，非根本颂。然诸论不同，或有流通而无序分，如《二十唯识论》；或有序分而无流通，如《婆沙》等；或二俱有，如此论等；或二分俱无，如《发智》等。前三颂中有二别：初之一颂明归敬序，次之二颂明发起序。前归敬序中复分为二：先颂、后释。颂中有三：前两句赞所敬德，次之一句正申敬礼，后之一句述归敬序意。就两句中，初之一字表德所成人，次十三字明人所成德。就十三字中，上句六字显智断德，下之一句述其恩德。就六字中，初之三字显其智德；次之一字述其断德；后之两字双明二德，即是二种冥灭义也。下三句易了，如长行中释。
这部论共有六百首偈颂，整体分为三部分：开头三颂是解释序言部分；中间六百颂是根本偈颂，即主体内容；最后四颂及《破我品》是解释流通部分。开篇三颂与结尾四颂属于附加内容，不属于根本偈颂。但各论典体例不同：有的只有流通分而无序分，如《二十唯识论》；有的有序分而无流通分，如《婆沙论》等；有的二者兼备，如此论；有的两部分皆无，如《发智论》等。开篇三颂中又分两类：第一颂阐明归敬序，后两颂阐明发起序。归敬序中再分两部分：先列偈颂，后作解释。偈颂包含三层：前两句赞叹所敬对象的功德，第三句正式表达敬礼，末句说明归敬序的用意。前两句中，首字指明成就德行者，后十三字说明行者所成之德。这十三字里，上句六字彰显智慧与断惑之德，下句七字陈述其恩德。六字中，前三字显智慧德，第四字述断惑德，末二字兼明二德，即两种烦恼寂灭之义。其余三句义理浅显，如释文中所述。
「论曰至方申敬礼」，长行释也。文中有二：一释归敬意、二随文别解。此所举文，释归敬意。故《正理》云「诸欲造论必有宗承，于所奉师理先归敬。」乃至「令发殷净信心，欲正流通彼所立教故，先赞礼佛薄伽梵。」《显宗》云「以赞礼言，灭诸恶障，标嘉瑞故。」此论云「今欲造论，为显自师其体尊高超诸圣众，故先赞德，方申敬礼。」已上三论同释此颂，竝唯归佛，不说法、僧。有人云：所拔之中亦有僧，故通法、僧者。谬也。僧虽是佛所拔、何文证论主归礼？今详三论述赞礼意有其三种：一、教本佛说，欲传佛教，故先赞礼，令发自他敬重信心。二、先赞世尊有胜三德，欲显教主其体尊高超诸圣众，证所立教真实不虚。三、赞礼大师以标吉祥，福力护念，能灭恶障、离诸魔事。恶障有三：一师障、二弟子障、三论障。若师有障，即不得著述。弟子有障，即不能受行。若论有障，即水火等灭。为离此障，故先赞礼。诸论之中，或有归敬而无发起，如《阿毘昙论》；或有发起而无归礼，如《杂心论》；或兼二种，如此论；或二俱无，如《发智论》。就归敬中，或唯归佛，或兼法、僧，皆是作者之意，不可傍求所以也。若傍求，言多繁杂。
论中说到“至方申敬礼”是长行解释的部分。文中分为两点：一是解释归敬的意义，二是随文分别解说。这里所引的文字是解释归敬的意义。因此《正理论》说“凡是想要造论的人必定有所宗承，对于所尊奉的师长，理应先行归敬。”乃至“为了使人生起殷重清净的信心，为了正确流通他所建立的教法，所以先赞礼佛薄伽梵。”《显宗论》说“以赞礼之言，消除种种恶障，标示吉祥的征兆。”本论说“现在想要造论，为了显示自己的师长其体性尊贵高超于一切圣众，所以先赞叹功德，然后表达敬礼。”以上三部论典共同解释这一颂文，都只归敬佛，不涉及法、僧。有人说：所归敬的对象中也包括僧，因此通于法、僧。这是错误的。僧虽然是佛所度化的对象，但哪一段文字能证明论主归礼僧呢？现在详考三部论典所述赞礼的用意有三种：一、教法的根本是佛所说，想要传扬佛教，所以先赞礼佛，使自己和他人产生敬重的信心。二、先赞叹世尊具有殊胜的三德，想要显示教主体性尊贵高超于一切圣众，证明他所建立的教法真实不虚。三、赞礼大师以标示吉祥，借助福力护持忆念，能消除恶障、远离种种魔事。恶障有三种：一是师长的障碍，二是弟子的障碍，三是论典的障碍。如果师长有障碍，就无法著述。弟子有障碍，就不能领受奉行。如果论典有障碍，就会遭到水火等毁灭。为了远离这些障碍，所以先行赞礼。在诸论之中，有的有归敬而无发起，如《阿毗昙论》；有的有发起而无归礼，如《杂心论》；有的二者兼具，如本论；有的二者皆无，如《发智论》。在归敬的内容中，有的只归敬佛，有的兼及法、僧，这都是作者的用意，不可另外寻求原因。如果另外寻求，言辞就会过于繁杂。
论「诸言所表谓佛世尊」，第二随文别解。于中有五：一述德所依人、二明自利德、三彰利他德、四明敬礼相、五述归敬意。此文初也。「诸言所表谓佛世尊」者，如《法华》云「诸求三乘人，若有疑悔者」，诸言所表，三乘人也。今此论云诸一切种、诸冥灭者，诸言所表，具德人也。此则诸言唯表于佛，非及余人，无三德故。诸德相传，西方释云：初言诸者，显无朋党，以德召人。诸有三德，我即归敬。以诸外道各谓自师是一切智，若偏归敬释迦牟尼，恐生彼谤，故置诸言息其异论者。此乃更招异论，外道亦谓自师具三德及一切智，今置诸言岂非招谤？亦谓世亲菩萨归事外道。又云：或恐佛化根浅有情，权作彼师引入正法，故置诸言。此之诸字，起自西方母儿论师，凡欲作论皆置诸言，论主将为当理，故亦言诸者。不然。权形五趣即是化身，直言归佛岂摄化？又佛权为外道即归外道，佛既权形五趣，亦应兼归鬼畜，即合诸言通于一切。论自释云「诸言所表谓佛世尊」，又云「今欲造论，为显自师其体尊高超诸圣众。」《正理》、《显宗》意同此论。即此诸言已简外道，何得诸言显无朋党？此中言诸，显一切佛。诸言具三德，皆归敬礼故。
论“诸言所表谓佛世尊”，第二随文别解。其中有五部分：一述德所依人、二明自利德、三彰利他德、四明敬礼相、五述归敬意。此是第一部分。
“诸言所表谓佛世尊”者，如《法华经》所说“诸求三乘人，若有疑悔者”，“诸”字所指，即是三乘人。而今此论中所说的“诸一切种、诸冥灭者”，“诸”字所指，是具足功德之人。因此，“诸”字在此专指佛陀，不包括其他人，因其他人不具备三德。
关于“诸”字的解释，西方论师相传：最初用“诸”字，是为了显示无偏私，以功德感召人。凡具三德者，皆归敬之。因诸外道各自认为其师是一切智，若专归敬释迦牟尼，恐招外道诽谤，故用“诸”字平息争议。然而，此举反而更易引发争论，因为外道亦自称其师具三德及一切智，若用“诸”字，岂非招谤？甚至可能误解世亲菩萨归依外道。
又有解释：或许佛陀为度化根机浅薄的有情，权现为外道师而引入正法，故用“诸”字。但“诸”字的使用，源于西方母儿论师，凡作论者皆加“诸”字，论主认为合理，故亦用“诸”字。但此说不妥。若权现五趣身即是化身，直言归佛岂不更全面？若佛权现为外道即归外道，佛既权现五趣身，亦应兼归鬼畜，那么“诸”字便通指一切众生。
论中自释：“诸言所表谓佛世尊”，又说：“今欲造论，为显自师其体尊高超诸圣众。”《正理论》《显宗论》亦同此意。因此，“诸”字已排除外道，何来“显无朋党”之说？此处“诸”字，实指一切佛。因“诸”字所表皆具三德，故皆归敬礼。
论「此能破暗故称冥灭」者，此第二明自利德也。文中有二：初以德属人、次人所成德。此文初也。此者，此诸所表，佛也。能破暗故称冥灭者，由佛世尊能破二种无明暗故，故称冥灭。
论述“此能破除黑暗故称冥灭”者，这是第二部分阐明自利之德。文中分为二：首先将功德归于佛陀，其次说明人所成就之德。此段为第一部分。此处“此”字，指代前文所表述的诸佛。所谓“能破除黑暗故称冥灭”，是由于佛陀世尊能破除两种无明黑暗，因此称为冥灭。
论「言一切种诸冥灭」者，次人所成德。文中有二：初牒颂标德、次依颂别释。此文初也。
讨论“言一切种诸冥灭”这句话，是接下来要说明的修行成就。文中分为两部分：首先列举偈颂标明功德，其次依据偈颂分别解释。这是文章的开头部分。
论「谓灭诸境一切品冥」，次依颂别释。文中有三：一释一切种诸四字、二释冥字、三释灭字。此文初也。「谓灭诸境」，释颂诸字。由染无知，于五门境迷自、共相，境非一故，故言诸也。染心不缘二无为故，不云一切。非缘诸法味、势、熟等，品类别故，不云种也。「一切品冥」者，不染无知也。此释一切种三字也。种是种类，是品异名，故以品名释于种也。不染无知，缘一切法品类皆尽，故言一切。于一一境，味、熟、势用品类众多，不能了故，不得直言诸境别也。虽言诸、一切品别，皆就所迷，非是自体。虽一切品容说自体，然不及说，就其所迷所迷品类相易显故。有人多解，未为得意，恐繁不述，对读自知。二灭名同，其义各别。染污无知虽通二灭，然此中论得择灭也。不染无知虽通二灭，然此中论得非择灭。此之二灭，若智、断德，分各为一德；若自、他利德，合为自利，若就心以明，即恩居先，为利他故方求佛果灭二冥也；若就成以明次，则先自利，后方能化他。此中论意就成以明。先标自利智断二德。颂与长行先后异者，智德不共是有为，断德无为共，互有胜劣非定前后，遂其文便故不同也。
讨论"所谓灭除诸境一切品类之冥"，接着依据偈颂分别解释。文中分为三部分：一解释"一切种诸"四字、二解释"冥"字、三解释"灭"字。这是第一部分。
"所谓灭除诸境"，解释偈颂中的"诸"字。由于染污无知，对于五识所缘境界迷失自相与共相，所缘境界非单一，故称"诸"。染心不缘两种无为法，所以不说"一切"。不涉及诸法的味、势、熟等各类差别，故不说"种"。
"一切品类之冥"，指不染污无知。此处解释"一切种"三字。"种"即种类，是"品"的别称，故用"品"来解释"种"。不染污无知能缘一切法且穷尽所有品类，故称"一切"。对于每一境界，其味、熟、势用等品类繁多，不能完全了知，故不能直接说"诸境"之别。
虽然提到"诸"与"一切品类"的区别，都是就所迷之境而言，并非指自体。即使一切品类也可说自体，但此处不涉及，因其主要显明所迷品类之相更易理解。前人多种解释未得真意，恐繁不赘述，对照文本自明。
第二"灭"字名称相同而含义有别。染污无知虽通两种灭，但此处论述的是择灭。不染污无知虽也通两种灭，此处专指非择灭。这两种灭若从智德断德分说，各为一德；若从自利他利分说，则合为自利德。若从发心次第而言，慈悲居先，为利他故方求佛果灭二冥；若从成就次第而言，则先自利而后能化他。此处论述侧重成就次第。先标明自利智断二德。偈颂与长行次序不同，因智德（有为不共）与断德（无漏共法）各有优劣，不必固定先后，为顺文意故有调整。
论「以诸无知至故说为冥」，第二别释冥也。此二无知能覆诸境自、共相等，及一切种味、熟、势等真实义故；能障诸境自、共相等，及一切种味、熟、势等真实见故，说为冥也。如暗能覆人、杌实义，及障实见，故说为暗。有人云：若染无知，能覆理、事二种实义；不染无知，能障理、事二种真见。破曰，二种无知，一种是冥，何能证知一覆实义、一障真见？必若尔者，论何不言如其次第能覆实义、能障真见？又二乘无学岂见实义？若见实义即是真见。又云：能覆实义是不染无知，能障真见染无知。破曰：二乘无学岂无真见之障？又论亦应说如其次第言。又云：能覆实义谓覆外境，能障真见谓障内心。能覆、能障皆是冥义，通二无知。破曰：能覆、能障通二无知虽不违理，何须于境以外简内？内门不了，岂非冥也。言障内心，意趣难解，为障缘内之心？为障内心缘外？为障缘内外心？三皆有过。若谓障缘内心，缘外因何不障？若谓障缘外心，缘内因何不障？若谓障缘内外心，因何境唯覆外、心兼障内？诸障实义岂唯六境？纵令有救，亦乃言中有迷。
讨论“因种种无知导致称为冥”这一观点，第二部分专门解释“冥”。这两种无知能遮蔽各种境界的自相、共相等，以及一切种类味、熟、势等真实含义；能障碍各种境界的自相、共相等，以及一切种类味、熟、势等真实见解，所以称为“冥”。就像黑暗能遮蔽人和物体的真实情况，以及障碍真实见解，因此称为“暗”。有人说：如果是有染无知，能遮蔽理和事两种真实含义；无染无知，能障碍理和事两种真实见解。反驳说：两种无知同属冥的范畴，怎能证明一种遮蔽真实含义、一种障碍真实见解？如果真是这样，为何论中不依次说明能遮蔽真实含义、能障碍真实见解？再者，二乘无学位难道能见到真实含义？若见到真实含义即是真实见解。又有人说：能遮蔽真实含义的是无染无知，能障碍真实见解的是有染无知。反驳说：二乘无学位难道没有真实见解的障碍？此外，论中也应依次说明。还有人认为：能遮蔽真实含义是指遮蔽外境，能障碍真实见解是指障碍内心。遮蔽和障碍都是冥的含义，适用于两种无知。反驳说：遮蔽和障碍通于两种无知虽不违背道理，何必在境界之外区分内外？内心不明了，难道不是冥吗？说障碍内心，意图难以理解，是指障碍缘于内境的心？还是障碍内心缘于外境？或是障碍缘于内外境的心？三种解释都有问题。若说是障碍缘于内境的心，缘于外境为何不障碍？若说是障碍缘于外境的心，缘于内境为何不障碍？若说是障碍缘于内外境的心，为何境界只遮蔽外境、心却兼障碍内境？种种障碍真实含义岂仅限于六境？即便有辩解，也是言辞中存在迷惑。
论「唯佛世尊至故称为灭」，第三别释灭字。于中有二：一即正释、二遮余圣。此即初也。唯，遮余圣。世尊，表佛。于二无知「证不生法」者，明所证法也。言不生者，即有其二种：一无知不生；二择灭、非择灭。论既言证，谓二无为。于染无知证于择灭，断德圆满；不染无知证非择灭，智德圆满。无知不生，智无障故。《正理》云「诸境界冥亦永灭故，断德圆满。一切种冥皆永断故，智德圆满。」准上论文，断染无知，证得择灭，名为断德，不染无知得永不生；得其智德，即是佛一切智。若兼眷属，通五蕴性。
讨论"唯有佛陀世尊能究竟证得涅槃，故称为灭"，第三部分专门解释"灭"字。其中包含两方面：第一是正面解释，第二是排除其他圣者。这是第一部分。"唯"字排除其他圣者，"世尊"专指佛陀。"于二无知证得不生之法"说明所证悟的真理。"不生"包含两种含义：一是无知永不生起；二是择灭与非择灭。既然论中说"证"，指的是两种无为法。断除染污无知证得择灭，成就断德圆满；断除不染无知证得非择灭，成就智德圆满。无知永不生起，因为智慧不再有障碍。《正理论》说："一切境界的蒙昧永远息灭，故称断德圆满；所有种类的无明永远断除，故称智德圆满。"根据上述论文，断除染污无知证得择灭，名为断德；不染无知永不复生，获得智德，这就是佛陀的一切种智。若连同附属功德，则通于五蕴性质。
论「声闻独觉至非一切种」，第二遮余圣。声闻、独觉虽灭诸冥，以染无知毕竟断故。麟喻独觉、不动罗汉以不退故，染污无知毕竟永断，与佛同断；非一切种，不染无知犹未断故，与佛不同。
论及“声闻独觉并非完全断尽烦恼”，第二点遮止其他圣者。声闻、独觉虽能破除无明黑暗，因彻底断除染污无知之故。如麟角喻独觉与不退转阿罗汉，以其不退转之故，染污无知已永断无余，与佛陀所断相同；然非究竟圆满，因不染污无知尚未断尽之故，与佛陀仍有差异。
论「所以者何」，征。俱解脱人是利根者，戒、定二障悉已永断，如何说非一切种智耶？
讨论为何如此，提问。俱解脱之人是利根者，戒定二障都已永远断除，为何说他们并非一切种智呢？
论「由于佛法至由未断故」，答也。言佛法者，其二义：一功德法、二佛教法。于功德法，根障未尽，不能证得。于佛教法无知覆故，不能证解。「极远时」，谓观前后八万劫外。「极远处」者，三千界外。二乘宿住不能观知八万劫前，死生智通不能观知八万劫后。天眼、天耳、神境智通不能见闻往三千外。诸义类者，谓熟、势等种种义类。不染无知犹未断者，谓于佛法极远时等，不染无知未得不生故。此唯显佛具二德也。问：《正理》文「断染无知证断圆满，不染无知得智圆满。」何故此论二十七云「断圆德有四种：一一切烦恼断、二一切定障断、三毕竟断、四并习断。」准此论文，定障并习非是择灭，如何断德准是择灭？答：此亦不违。前说断圆德择灭为体，二乘虽有断德而不是圆满，佛兼断余方得灭圆。如九遍知，异生位中虽断下八地烦恼而灭双因，无无漏得，未缺有顶。见道五心虽有无漏得证其择灭，由双因未灭、俱系未离，断义未圆，不名遍知。断德亦尔。二乘虽断烦恼证于择灭，由习气未断、定障未尽，不名圆满。如来由具四义，断德名圆。非无记灭为断德体。如九遍知，虽赖四缘得遍知名，非此四缘即遍知体。如无师义以成智圆，非彼无师即是智体。有人虽有三解，竝非应理。第一解云：断德从强，择灭为体。若据其兼，通非择灭，故不相违者。不然。更无有文许无记灭为断德体，是故无记而名为德，理不应然。第二解云：断德唯以择灭为体，然有定障等，择灭不显。定障等若无，择灭即显。能显断故，名断圆德者。有其二过：一即非断亦名断德，所显是断，能显非断故。如九遍知能显，非遍知故。二即无记灭显择灭名断德者，与前断德通无记灭有何差别？此释虽似是，仍非尽理也。第三释云：彼文四断皆通择灭，若烦恼断是自性断、缘缚断，若定障断并习断是缘缚断。若毕竟断，通自性、缘缚者。不然。此与不退俱解脱人有何差别？亦具如前四种断德故，皆于定障、习气、缘缚断故，亦有毕竟、自性、缘缚断故，与佛何别？问：世尊实断一切烦恼并及习气，如何但说灭二无知？答：但显无知即兼显余，无知通与一切烦恼习相应故，无知即是一切烦恼习气本故，无断无知留余烦恼及习气故，所以但说断二无知。问：此二无知以何为体？答：染污无知，无明为体；不染无知，劣慧为体。今释不染无知，八门分别：一引文出体、二释通外难、三对妄通文、四破叙异说、五述体通局、六对染辨异、七明差别、八述断分位。一、引文出体者，《婆沙》第九云「有有五种：一名有，谓龟毛、兔角、空华、髻等。二实有，谓一切法各住自性。三假有，谓瓶、衣、军、林。四和合有，谓于诸蕴和合施设补特伽罗。五相对有，谓此彼岸、长短事等。」问：若无有见，于五见何见摄？何所断？答：此非是见，邪智。问：此邪智是何？答：此是欲界修所断中无覆无记邪行相智，如于杌起人想，及于人起杌想，于非道起道想，于道起非道想如是等。问：若尔：智蕴所说当云何通？如说：云何邪智？谓染污慧。答：邪智有二：一染污、二不染污，染污者，无明相应；不染污者，无明不相应，如于杌起人想等。染污者，声闻、独觉俱能断尽，亦不现行；不染污者，声闻、独觉虽能断尽而由现行。唯有如来毕竟不起，烦恼、习气俱永断故、由此独称正等觉者。染污邪智，由胜义故，名为邪智。不染污者，由世俗故，得邪智名。非由胜义，烦恼邪法不相应故。后智蕴中所说邪智是胜义者，今说世俗，故不相违。准上，二种邪智摄一切邪智。世俗邪智即是烦恼习气，与《正理》同，既云无覆无记，故知不通善性。又《正理论》二十八云「是故即应味、势、熟等不勤求解，慧与异相法俱为因，引生后同类惠，此慧于解又不勤求，复为因，引生不勤求解慧。如是展转，无始时来因果相仍习以成性。故即于彼味等境中，数习于解无堪能智。此所引劣智，名不染无知。即此俱生心、心所法总名习气，理定应然。」又云「或诸有情有烦恼位，所有无染心及相续，由诸烦恼间杂所熏，有能顺生烦恼气分。故诸无染心及眷属，似彼行相差别而生，由数习力相继而起故。离过身中仍名有习气，一切智者永断不行。然于已断见所断位，通染、不染心相续中，有余顺生烦恼习性，是见所断烦恼气分。于中染者说名类性，金刚道断皆不现行。若不染者。名见所断烦恼习气。亦彼道断。由根差别。有行、不行。」准此论文，类性既非是身习气，故知心所。又云「若于已断修所断位。唯于不染心相续中有余顺生烦恼习性，是修所断烦恼气分，名修所断烦恼习气。是有漏故，无学已断，随根胜劣有行、不行。世尊已得法自在故，彼如烦恼毕竟不行，故佛独称善净相续。即由此故行无误失，得不共法三念住等。」准上二解，其意大同，而因有别。前释以不勤求慧及异相法俱，展转为因引生习气。后释以无染心及与相续，由诸烦恼间杂所熏，有能顺生烦恼气分。由此为因引生习气，是心、心所不取于身。元瑜师引此文证兼取其身以为习气者，误也。所以定知不通于身，《正理》对辨差别中云「又若于事自共相愚，是名第一染无知相。若于诸法味、势、熟、德、数、量、处、时、同、异等相不如实觉，是第二不染无知相。」准此故知，《正理》二说，唯心、心所以为习气。即彼相应慧，名不染无知。准上《正理》二文，既同《婆沙》邪智习气为体，故知亦同《婆沙》唯无记性。又《正理》云「有劣无知无覆无记性，能障解脱，是解脱障体。」又云「诸大论师咸言：练根皆为遮遣见、修断惑力所引发无覆无记无知现行。」准知上二文定准无记，准是心所。若兼通善及通身者，有何文证？又违其理。凡言邪智不得名为正智，无知不得名知。善相应慧名为正智，如何名邪智及名无知耶？又如非香嗅物，受香嗅熏有香嗅习气。香嗅之物即不如是，故知无记受熏，善、恶不尔。准上理教义极分明，定是无记。既无理教，何得通身、通善？
论"由于佛法至由未断故"，此乃答问之语。所谓佛法，具二种含义：一为功德法，二为佛教法。对于功德法，因根障未尽，故不能证得；对于佛教法，因无知覆盖，故不能证解。
"极远时"指观察前后八万劫之外。"极远处"指三千世界之外。二乘宿住通不能观知八万劫前之事，死生智通不能观知八万劫后之况。天眼、天耳、神境智通亦不能见闻三千世界之外。诸义类者，谓熟、势等种种义理类别。不染无知犹未断者，谓于佛法极远时等境，不染无知尚未得不生之法。此唯显示佛陀具足二种功德。
问：《正理论》云"断染无知证断圆满，不染无知得智圆满"。然本论第二十七卷言"断圆德有四种：一断一切烦恼、二断一切定障、三毕竟断、四并习断"。依此论文，定障与习气非属择灭，何以断德唯是择灭？答：此亦不相违。前说断圆德以择灭为体，二乘虽有断德而不圆满，佛陀兼断余障方得灭法圆满。譬如九遍知，异生位中虽断下八地烦恼而得双因灭，然无无漏得，未缺有顶。见道五心虽有无漏得证择灭，因双因未灭、俱系未离，断义未圆，不名遍知。断德亦然。二乘虽断烦恼证得择灭，因习气未断、定障未尽，不名圆满。如来由具四义，断德得名圆满。非谓无记灭为断德体。如九遍知，虽赖四缘得遍知名，非此四缘即遍知体。如无师智成就智圆，非彼无师即是智体。
或问：世尊实断一切烦恼及习气，何以仅说灭二种无知？答：但显无知即兼显余，因无知与一切烦恼习气相应，无知即是一切烦恼习气根本。不断无知则余留烦恼习气，故但说断二无知。问：此二无知以何为体？答：染污无知以无明为体；不染无知以劣慧为体。
今释不染无知，分八门论述：一引文出体、二释通外难、三对妄通文、四破叙异说、五述体通局、六对染辨异、七明差别、八述断分位。
第一引文出体者，《大毗婆沙论》第九卷云"有五种有：一假名有，如龟毛兔角；二实有，谓诸法自性；三假合有，如瓶衣等；四和合有，谓五蕴和合之补特伽罗；五相对有，如此岸彼岸"。问：若无有见，当属五见中何见所摄？何所断？答：此非是见，乃邪智。问：此邪智为何？答：此是欲界修所断中无覆无记邪行相智，如误杌为人、以人为杌，认非道为道、视道为非道等。此邪智有二：一染污邪智与无明相应，二不染污邪智不与无明相应。染污者二乘能断尽不现，不染污者二乘虽断仍会现行，唯佛毕竟不起，因烦恼习气永断故独称正觉。染污邪智就胜义名邪智，不染者就世俗得名，非与烦恼邪法相应。
又《顺正理论》云：因不勤求解脱之慧与异相法辗转相引，形成于味势熟等境中数习无堪能之智，此劣智即不染无知。此所引心所法总名习气。复有释：有漏位无染心续被烦恼间杂所熏，具顺生烦恼气分，使无染心现似彼行相。此习气在离过身中仍存，唯佛永断。类性属染，习气不染，皆随根利钝有行不行。佛陀得法自在，烦恼习气永不起，故称净相续，具无失等不共法。
综上，不染无知以无覆无记邪智为体，即烦恼习气。此唯是心所法不通身业，亦不通善性。凡邪智不得称正智，无知不得名知。善慧名正智，岂得称邪智无知？又如非香物受熏有香气，香物不受熏，故唯无记性受熏成习。理教分明，定为无记，不通身善。
二、释通外难者，有人难云：若唯无记不通善者，无色罗汉善心现前应名为佛，尔时不成就不染无知故。通曰：准此难意，不得论意。不染无知佛与二乘有差别者，但论生与不生以释别相，处处文同，无一文说成不成别。无色罗汉善心现前，虽不成就不染无知与佛是同，然佛不生、罗汉生故，故不名佛。难既非难，文又无文，理全无理，故知不染无知定唯无记。
二、解释回应外部质疑。有人提出疑问说：如果只有无记性不通达善性，那么无色界阿罗汉善心现前时就应称为佛，因为此时他们并未成就染污无知。回应道：按照这种质疑的思路，并未理解论典的本意。佛与二乘在不染污无知上的差别，只讨论生起或不生起来解释其不同特征，各处经文都一致，没有一处文字说是成就或不成就的差别。无色界阿罗汉善心现前时，虽未成就染污无知与佛相同，但佛永不生起、阿罗汉仍会生起，所以不称为佛。质疑既不合理，经文中也无依据，道理上也完全说不通，因此可知不染污无知必定唯属无记性。
三、对妄通文者，妄通论云：《婆沙》但解邪行相智非实知故，名之为邪，故云无记。《正理》出解脱障体及根障体，故言无记。今者总出一切不染无知体故，亦通善性。今详此释全无理趣。《婆沙》但解邪行相智非如实知名之为邪，故云无记者，今说一切不染无知，岂亦通取如实知者？若如实知，即非无知。故《正理》辨差别云「若于味、熟、势等不能如实觉，是不染无知相。」准此，岂取如实知耶？又妄通云：无知有二，一者是善，障法力劣；二者无记，障法力胜。《婆沙》、《正理》据胜而说，故言无记。今言通善，亦据劣明者。难曰：《正理》说根障等，可言无记。《婆沙》不明根障，因何不说于劣？又释义法，两俱有文，可就理长，从一文正释，通一文说通善性。既无文、理，何得执通善性通无记文？
三、关于错误理解经文的观点，《妄通论》说：《婆沙论》只解释邪行相智并非真实认知，因此称为邪，所以说无记。《正理论》指出解脱障和根障的本质，因此说无记。现在总体说明一切不染无知的本质，所以也涉及善性。仔细分析这种解释完全没有道理。《婆沙论》只解释邪行相智不如实知而称为邪，所以说无记；现在讨论一切不染无知，难道也要包括如实知的情况？如果如实知，就不是无知。因此《正理论》区分差别时说：“若对味、熟、势等不能如实觉察，是不染无知的表现。”据此，怎么会包括如实知的情况？又错误地解释说：无知有两种，一种是善，障碍法力较弱；一种是无记，障碍法力较强。《婆沙论》和《正理论》依据较强的障碍而说，因此称无记。现在说涉及善性，也是依据较弱的障碍来说的。反驳说：《正理论》谈论根障等，可以称为无记。《婆沙论》没有提到根障，为何不说明较弱的障碍？再者，解释教义时，两部经典都有依据，可以依据更合理的部分，从一种说法正确解释，另一种说法涉及善性。既然没有经文和道理的支持，怎么能坚持认为善性可以和无记的文字混为一谈？
四、破异说者，准《正理》、《婆沙》不染无知唯慧为体，文极分明，何得有人执通余法？若有此释，不堪载文，何得谬叙十一师释总违论文？第一师云：不染无知，以未成佛来钝异熟心、心所为体。第二师云：以未成佛来，钝四无记心、心所法为体。第三西方德光论师云：以未成佛来，钝自性无记心、心所法为体。第四师云：以未成佛来，钝众同分为体，依此同分所起慧等观境不明。已上四师若不错叙，即是无记。此释薄有所知，即合依于经论。《正理》、《婆沙》分明唯无记慧为体性，因何前三师说兼心、心所？第四师取众同分耶？应言前三虽说无记，通局不同，皆慧为体。第四应云钝众同分所生劣慧为体。第五师以不自在为体，引《正理》七十出解脱障体证此师释。第六师云：以不得为体。第七师云：以不勤求等为体。此二亦引《正理》出解脱障为证。准正理师出解脱障体有四师说：一师以无记劣慧为体，此是以不染无知为体。《正理》评为正义；后三皆不用不染无知为体，《正理》广破此之三师。是出解脱障体不同，非是说不染无知体性有异。《正理》七十破皆云「不许是障」，不言不许是不染无知。将此三师说障不同说为不染无知者，误之甚也。如出教体，或说音声、或云名句，复出声体，岂得云声或以名句为体？后四师说，论自立破，非宗所许，不繁叙。
四、驳斥错误观点时，应依据《正理论》和《大毗婆沙论》明确指出不染无知仅以慧为体性。为何有人坚持认为它涉及其他法？若有这种解释，根本不符合经文，怎能错误地列举十一种师说而完全违背论文？ 第一师认为：不染无知以成佛前迟钝的异熟心、心所法为体性。 第二师主张：以成佛前迟钝的四种无记心、心所法为体性。 第三师西方德光论师认为：以成佛前迟钝的自性无记心、心所法为体性。 第四师提出：以成佛前迟钝的众同分为体性，依此同分所起的慧等观境功能不明。 以上四师若未被错误转述，则其观点属于无记性。这种解释若稍有依据，理应遵循经论。《正理论》和《大毗婆沙论》明确说唯有无记慧是其体性，为何前三师兼说心、心所法？第四师为何取众同分？应知前三师虽谈无记，范围不同，但皆以慧为体；第四师应修正为“迟钝众同分所生的劣慧为体”。
第五师以不自在为体，引用《正理论》第七十卷关于解脱障体性的说法来证明此师观点。 第六师主张：以“不得”为体性。 第七师认为：以不勤求等为体性。 后两师同样引用《正理论》解脱障的说法为证。
按《正理论》所述，解脱障体性有四师说： 第一师以无记劣慧为体（即以不染无知为体），《正理论》判定为正解； 后三师皆未采用不染无知为体，《正理论》详加批驳。 这些争议是针对解脱障体性，而非不染无知的体性差异。《正理论》第七十卷批驳时皆言“不承认这是障”，未说“不承认是不染无知”。将这三师关于障的不同观点误认为不染无知的体性，实为大错。
譬如讨论教体时，或说音声，或说名句，若再论声体，岂能认为声以名句为体？后四师观点，论文已自行破斥，非本宗所许，不必赘述。
五、述体通局者，不染无知无覆无记劣慧为体，通四无记，异熟生心理不应疑，所以知通威仪，工巧。习气相应劣慧名不染无知。二乘齐足越坑、迦叶起舞，是威仪习气。毕凌伽唤河神为小婢等，是工巧习气。故知定通三种无记。通变化者，有似贪、嗔等起变化者，然未见文。皆是习气，故知亦通变化。
五、论述体性通局：不染无知以无覆无记的劣慧为体性，通于四种无记。异熟生心不必怀疑，由此可知其通于威仪、工巧。与习气相应的劣慧称为不染无知。二乘圣者如齐足越坑、迦叶起舞，属于威仪习气。毕陵伽呼唤河神为小婢等，属于工巧习气。故知其必定通于三种无记。至于通于变化者，虽有类似贪嗔等引发的变化现象，但未见明确经文记载。既然都属于习气作用，故知也通于变化。
六、對辨差別。《正理》二十八有三釋。第一釋云：今詳二種無知相別，謂由此故立愚智殊，如是名為染無知相。若由此故，或有境中智不及愚，是第二相。述曰：愚謂異生，智謂聖者。斷名聖者，不斷名凡。此由染污無知立愚智別。或有境中、羅漢不識赤鹽、異生善通三藏，是名於境智不及愚。准此異相，而不可說不染無知通所依身。第二釋云：又若斷已，佛與二乘皆無差別，是第一相。若有斷已，佛與二乘有行、不行，是第二相。述曰：染污無知，三乘同斷。斷已不行，自性斷故，皆無差別。不染無知，三乘同斷，緣縛斷故，二乘容行，唯佛不行，故有差別。第三釋云：若於事中自、共相愚，是名第一染無知相。若於諸法味、勢、熟、德、數、量、處、時、同、異等相不能如實覺，是不染無知。述曰。染污無知迷自、共相，不染無知謂於諸法味(諸法滋味或苦等味)、勢(諸法損益等勢力)、熟(諸法至成熟位)、德(德用也)、數(一二等數也)、量(大少等量)、處(近遠等處)、時(近遠等時)、同(相似)、異(差別也)。准第三釋，不染無知亦非所依身也。
六、对辩差别。《正理》第二十八卷有三种解释。第一种解释说：现在详细说明两种无知的不同表现，由于这个原因，愚者和智者才有区别，这就称为染污无知的特征。如果因为某种原因，智者在对某些事物的认识上还不如愚者，这就是第二种特征。解释称：愚者指凡夫，智者指圣者。断除烦恼的称为圣者，未断的称为凡夫。这种愚智的区分是基于染污无知。例如在某些情况下，阿罗汉不认识赤盐，而凡夫却能精通三藏，这就是智者在对境认识上不如愚者的例子。根据这种不同特征，不能说非染污无知与所依身有关。第二种解释说：另外，如果断除后，佛与二乘圣者没有差别，这是第一种特征。如果断除后，佛与二乘圣者有实行与不实行的区别，这是第二种特征。解释称：染污无知，三乘共同断除。断除后不再生起，因为是自性断，所以没有差别。非染污无知，三乘共同断除，但由于缘缚断的缘故，二乘圣者可能还会生起，只有佛不会生起，因此有差别。第三种解释说：如果对事物的自相、共相愚昧，称为第一种染污无知的特征。如果对诸法的味（诸法的滋味如苦等味）、势（诸法的损益等势力）、熟（诸法达到成熟阶段）、德（德用）、数（一、二等数）、量（大小等量）、处（远近等处）、时（远近等时）、同（相似）、异（差别）等相不能如实了知，就是非染污无知。解释称：染污无知是迷于自相、共相，非染污无知是指对诸法的味、势、熟、德、数、量、处、时、同、异等相的认识不足。根据第三种解释，非染污无知也与所依身无关。
七、明断差别者，染污无知有其三义：一自性断，谓对治道力舍彼得时名之为断故。二缘缚断，谓望他身名缘缚断，断缘他身烦恼，至第九品方名断故。若望自身，无缘缚断。三不生断，谓诸烦恼至不生位得毕竟不生，如见道惑至上忍位。如修道惑，利根圣人不出观断惑，加行道时彼九品惑得永不生。钝根圣人容却退故无不生断，菩萨、麟角于七方便见修烦恼皆得不生。余一类声闻等于七方便亦容见修惑不生，其相不显故不述也。自余一切无不生断。不染无知有二种断：一缘缚断，谓彼彼地断第九品染无知时，得缘缚断。二不生断，谓于彼彼位得毕竟不生，二乘分断、佛全断故。
第七、说明断除的差别。染污无知有三种断除含义：一是自性断，指通过修持对治之道，舍弃染污无知之时，称为断除。二是缘缚断，指针对他人而言称为缘缚断，断除缘于他人烦恼的染污无知，直至第九品才称为断除。若针对自身，则无缘缚断。三是不生断，指各种烦恼到达不再生起的位次，获得毕竟不生，如见道位烦恼至顶忍位便断除。又如修道位烦恼，利根圣人不出观便能断惑，在加行道时，那九品烦恼便永远不再生起。钝根圣人可能退转，故无不生断；菩萨与麟角独觉在七种方便位中，见、修二惑皆得不生。其余一类声闻等，在七方便位也可能见、修烦恼不生，但其相状不明显，故不赘述。其余一切无不生断。
不染无知有两种断除：一是缘缚断，指在各地断除第九品染污无知时，获得缘缚断。二是不生断，指在各位次获得毕竟不生，二乘圣者部分断除，佛陀则完全断除。
八、述断分位者，于中有二：一分断、二全断。分断者，随彼彼位毕竟不生，尔时名断，如根定障等。全断者，菩萨至金刚心，尔时总得一切不染无知非择灭故尔时断尽，虽从五停观一坐得大菩提，尔时即永不行。然得非择灭尽，必至金刚喻定。如现观边俗心虽永不生，至三类智边得非择灭，由于尔时胜缘阙故。其胜缘者，《正理论》云「谓彼所依身。彼所依身与见道同，在见道时无容得起，出现观时所依已灭。既阙胜依，故不得起。」问：利根圣人不出观断惑，九烦恼于加行道得非择灭，不染无知与此应同，五停心位应得不生。答：未成佛来，容得与一类不染无知作其所依。此类不染无知阙胜缘时，身得不起。设令三十三心中，若起散心亦容不了，尔时未具一切智故，道非是彼正对治故。且如欲界九依身中，此身皆容作烦恼依，以道是烦恼正对治故。以是义故，不可为例。又假令三十三心，出观之时，智不及佛也。三十二心出观之时，智又更劣也。余心准此。故知不染无知别别心起、别别品断，岂同烦恼？
第八、说明断除烦恼的阶段，这里面有两种情况：一是部分断除，二是完全断除。部分断除的意思是，随着修行达到某个特定阶段，某些烦恼就彻底不再生起了，这个时候就叫作“断”，比如像五根清净、禅定障碍消除这类情况。完全断除的意思是，菩萨修行到了金刚心（最坚固的觉悟心）的阶段，这时候因为获得了“一切不染污的无知”的“非择灭”（一种特殊的灭除状态），所以就在这个时刻全部断尽了。虽然菩萨从修习五停心观开始，可能在一座之中就证得了大菩提，那些烦恼从那时起就永远不再现行了。但是，要得到“非择灭”而彻底灭尽，必须达到金刚喻定才行。这就好比“现观边世俗心”（在见道位旁边生起的世俗分别心）虽然永远不再生起，但也要到与三类智（苦、集、道三类法智）相应的阶段，才能获得它的“非择灭”。这是因为到了那个时候，生起它的殊胜因缘已经欠缺了。那个殊胜的因缘是什么呢？《正理论》说：“是指它所依靠的身体。它所依靠的身体与见道时是同一个，在见道的时候，它没有机会生起，等到现观完成时，它所依靠的身体已经灭去了。既然缺少了殊胜的所依，所以它就不能生起了。” 有人问：利根的圣人在入观中就能断惑，九种烦恼在加行道就能获得“非择灭”而不再生起。那么，不染污的无知（指细微的、不引生烦恼的愚昧）和这种情况应该相同，在五停心位就应该获得“不生”才对啊？回答：在没有成佛之前，这个身体有可能成为某类不染污无知的所依。这类不染污的无知，在缺少殊胜因缘的时候，依托这个身体就不会生起。假设在三十三心（指见道过程的三十三个刹那心）中，如果生起散乱心，也还是有可能不能完全了知，因为那时还没有具备一切智，而且所修的道还不是它的直接对治法。就好比在欲界的九种众生身体中，这个身体都可能作为烦恼的所依，因为道是烦恼的直接对治法。由于这个道理，所以不能拿烦恼的情况来类比不染污的无知。再者，就算在三十三心时，出定的时候，智慧也比不上佛
论「已赞世尊至利他德圆」。此下第三述利他德，此结引也。
接下来是第三部分，讲的是利益他人的功德，这是总结性的引导。
論「拔眾生出生死泥」者，牒頌文也。言眾生者，即有情異名。梵名薩埵，此名有情。梵名社伽(上聲)，此名眾生，即與有情體一名異。有人云：若名眾生即兼非情，所以但言有情。誤也，故《大乘同性經》「楞伽主白佛言：『世尊！眾生何義？』佛告楞伽主：『眾生者，眾物和合。地、水、火、風、空、識，由如蘆束更轉相依，故言眾生。』」准此經文，說其有情名眾生者，為破別有一物為有情體。又准此文，有情、眾生名異體同。眾生六界共成，有情亦爾，不可別指一法為有情體。唯識論師。指一實物阿賴耶識為有情體，即非六界合成，不顯有情是假非實。
讨论“拔众生出生死泥”这句话，是引用颂文的内容。说到“众生”，其实就是“有情”的另一种叫法。梵语叫“萨埵”，这里翻译成“有情”。梵语叫“社伽”，这里翻译成“众生”，所以“众生”和“有情”指的是同一个东西，只是名字不同。有人说：如果叫“众生”就包括了没有情识的东西，所以只说“有情”。这种说法是错误的。因此《大乘同性经》里记载：“楞伽主问佛：‘世尊！众生的意思是什么？’佛告诉楞伽主：‘众生，就是众多事物和合而成。地、水、火、风、空、识，就像一束芦苇互相依靠、互相影响，所以叫众生。’”根据这段经文，把“有情”叫做“众生”，是为了破除那种认为有一个独立的东西作为“有情”本体的错误看法。又根据这段文字，“有情”和“众生”只是名字不同，本体是相同的。众生是由地、水、火、风、空、识这六种元素共同构成的，“有情”也是这样，不能单独指出某一种东西作为“有情”的本体。唯识宗的论师们，指认一个实在的东西——阿赖耶识——作为“有情”的本体，这就不是六种元素合成的了，没有说明“有情”是假名安立、并非实有的道理。
论「由彼生死至所以喻泥」，释颂泥义。三界五趣是生死处，业杂爱水其类于泥，处之即沉溺、出之即难。可渐下名沈，没故称溺。九十五种不能离故，难可得出，处泥必沉没、小力不能出，二义同故，以喻于泥。
讨论“从生死轮回说到为什么用泥巴来比喻”，解释颂文中泥巴的含义。
三界和五道是众生生死轮回的地方，业力混杂着贪爱就像水搅和成泥巴一样，陷在里面就会沉没、想出来又很困难。
慢慢往下陷叫作“沉”，彻底淹没叫作“溺”。九十五种外道不能脱离这种状态，所以很难从中出来。
陷在泥巴里必定会沉没，力量小的人就出不来——这两层意思是一样的，所以用泥巴来作比喻。
论「众生于中至拔济令出」，释恩德也。众生于中沦没，无救出悲境。世尊哀愍，是大悲也。随授所应正法教手，巧便智也。拔济令出，悲事成也。《显宗论》云「诸有成就巧智大悲，授如应言，拔济令出。」此即由悲故欲救，由巧智故能救。大悲、巧智名虽不同，是佛利他有漏智摄，为恩德体。兼取随行，义如常释。
讨论“众生从中被救拔出来”，这是在解释佛陀的恩德。众生在苦海中沉沦，没人能救他们脱离悲惨境地。世尊心生怜悯，这就是大悲心。根据众生的具体情况，用合适的方法教导他们，这是巧妙智慧的体现。把众生救拔出来，是大悲心成就的事业。《显宗论》说：“那些具备巧妙智慧和大悲心的人，会根据情况给予恰当的教导，把众生救拔出来。”这就是说，因为有悲心所以想救，因为有巧妙智慧所以能救。大悲心和巧妙智慧名称虽然不同，都属于佛陀为了利益众生而运用的、带有烦恼习气的智慧范畴，这就是恩德的根本。同时也包含了随顺众生的行为，具体含义按照通常的解释来理解。
论「已赞佛德次中敬礼」，此下第四述敬礼相。此结引也。
讨论“已经赞叹了佛的功德，接着要表达恭敬礼拜”，这是下面第四部分要说明的恭敬礼拜的具体表现。这是总结性的引言。
论「敬礼如是至名如理师」，牒颂释也。「稽首接足故称敬礼」者，释颂敬礼二字。稽之言至。首之谓头。以己之首至佛之足，表敬礼敬。礼通三业，故《摄论》云「我以身、口、意，顶礼世尊足。」世亲菩萨敬虽偏说身，必具三业，颂赞是语业、稽首是身业、起二是意业。「诸有具前自他利德，故云如是」者，释颂第三二字如是，即是指前有德人也。「如实无倒教授诫勗，名如理师」，释颂下三字也。言必契理，名为如实。法应时机，名为无倒。劝行有益，名为教授。遮行无益，名为诫勗。故《婆沙》十六云「遮无利益故名教诫，与有利益故名教授。」言无倒者，倒有三种：一法倒、二人倒、三时倒。法倒则识机不识法，如知此人多贪，为说慈悲观。人倒则识法不识机，如知不净观能治多贪，不识机故教多嗔者。时倒虽识机法，而说失时，或根未熟而说、或根已熟不说，逆时即无智慧、过时是无慈悲。如来说法离此三倒，故名如理师。
讨论“敬礼如是至名如理师”，这是对颂文的解释。“稽首接足故称敬礼”，解释颂文中的“敬礼”二字。稽的意思是到。首指的是头。用自己的头碰到佛的脚，表示最高的敬意。礼包含身、口、意三方面，所以《摄论》说“我以身、口、意，顶礼世尊足。”世亲菩萨虽然特别提到身体的敬礼，但必定包含三方面，颂赞是口业、稽首是身业、发起这两种行为是意业。“诸有具前自他利德，故云如是”，解释颂文第三、四字“如是”，指的是前面所说的有功德的人。“如実无倒教授诫勗，名如理师”，解释颂文后面三个字。说的话必须符合真理，叫做如実。讲的法门适合听者的根机和时机，叫做无倒。劝导人做有益的事，叫做教授。阻止人做无益的事，叫做诫勗。所以《婆沙论》第十六卷说“遮止无利益的行为叫做教诫，给予有利益的行为叫做教授。”说无倒，倒有三种：一是法倒、二是人倒、三是时倒。法倒就是只了解听者的根机却不了解法门，比如知道这个人贪心重，却给他讲慈悲观。人倒就是只了解法门却不了解听者的根机，比如知道不净观能对治贪心，却不了解听者的根机，把它教给一个嗔恨心重的人。时倒虽然了解听者的根机和法门，但说的时机不对，要么是听者根机还没成熟就讲，要么是根机已经成熟了却不讲，时机不对就是没有智慧，错过了时机就是没有慈悲。如来说法远离这三种颠倒，所以叫做如理师。
论「如理师言至与愿神通」，上明所礼之师体具三德，下释如理师名从恩德也。「如理师言显利他德」者，总释也。「能方便说如理正教」者，释有巧便智。「从生死泥拔众生出」者，悲拔苦也。由斯悲智，恩德圆也。「不由威力与愿神通」者，简凡、小也。不由威力，简轮王以王威力令行十善等。不由与愿，简父母祈天神，但有深愿，不能救也。不由神通，简独觉等，现通教化暂令生信，不能说法令出生死。此等皆非如理师也，不能拔众生出生死泥故。
讨论“如理师言至与愿神通”，上面说明所礼敬的师父本身具备三种功德，下面解释“如理师”这个名称是从恩德来的。
“如理师言显利他德”是总的解释。
“能方便说如理正教”是解释师父有善巧方便的智慧。
“从生死泥拔众生出”是慈悲地拔除众生的痛苦。
因为有这样的慈悲和智慧，恩德就圆满了。
“不由威力与愿神通”是用来区别凡夫和小乘修行者的。
“不由威力”是区别于转轮圣王，他们依靠国王的威势权力，让百姓行十善等事。
“不由与愿”是区别于父母向天神祈祷，他们虽然有深切的愿望，但不能真正拯救。
“不由神通”是区别于独觉等修行者，他们展现神通教化，暂时让人生起信心，但不能通过说法使众生出离生死。
这些都不是真正的如理师，因为他们不能把众生从生死的泥潭中拔救出来。
论「礼如理师欲何所作」，寄问生起。
讨论“礼敬如理师应该怎么做”，通过提问来引出话题。
论「对法藏论我当说者」，此下第五述归敬意，标颂答也。
接下来要讲的是“对法藏论我当说”，这是第五部分，表达敬意，用偈颂来回答。
论「教诫学徒故称为论」，释论名也。教谓教授，令修择法 诫谓诫勗，令灭烦恼。此是对法功能，故举此释论。故下文云「若离择法定无余，能灭诸惑胜方便。」故称为论，结论名也。即是问答分别教诫学徒之义，名之为论。
讨论“教诫学徒故称为论”，这是在解释《论》这个名称的含义。“教”指的是教授指导，让人学习如何正确选择修行方法。“诫”指的是告诫督促，让人消除烦恼。这正是《对法》这部论的作用，所以用这两点来解释《论》的含义。因此，下文说：“如果离开了正确选择修行方法，就再也没有其他更好的方式，能彻底消除各种烦恼了。” 所以，这部著作被称为《论》，这是总结其名称的由来。也就是说，通过问答讨论的方式来教导和告诫学习者的著作，就叫做《论》。
论「其论者何」已下，第二明发起序。举论名体，发起本颂一切法故。文中有四：一出昔论名体、二释今论名、三明说论意、四明先说人。此半颂，第一出昔论名体。文中有三：初颂前问起、次举颂答、后长行释。此文初也。
从“其论者何”这句话开始，是第二部分，说明这部论发起的缘由。通过列举论的名字和内容，来引出后面所有关于一切法的偈颂。这段文字分为四层：第一，指出过去论的名字和内容；第二，解释现在这部论的名字；第三，说明说这部论的用意；第四，说明先讲这部论的人。这半句偈颂，就是第一层，指出过去论的名字和内容。这层又分三步：先是偈颂前的提问，接着是举出偈颂来回答，最后是长行文字的解释。这里就是第一步。
论「谓对法藏」，释论名也。
讨论“对法藏”这个名称，解释这部论的名字。
论「何谓对法」，问论体。
讨论“什么是佛法”，问的是论文的体裁。
「颂曰至诸慧论」，举颂答也。梵云伽陀，旧名为偈，此讹略也，讹伽为偈，又略其陀。曰者，词也。颂中有两句，上句出胜义对法体、下句出世俗对法体。
“颂曰至诸慧论”这一句，是用偈颂来回答。梵语叫“伽陀”，过去翻译成“偈”，这是音译的简化，把“伽”讹变成“偈”，又省略了“陀”。“曰”就是说的意思。这个偈颂有两句，上一句讲的是胜义对法的本质，下一句讲的是世俗对法的本质。
「论曰至阿毘达磨」，长行释也。就中有二：一出对法体、二释对法名。就出体中有二：一出胜义对法体、二出世俗对法体。此文出胜义也。文中有二：一自性、二眷属。「慧谓择法」者，出惠体也。惠能简择，故名择法。是即简择四圣谛，故释择法名，此以择法出慧体也。「净谓无漏」者，释净名也。以无漏故，名之为净。无漏即是离垢为义。诸漏名垢，择法能离，故名净慧。问：何缘唯无漏慧名胜义对法？答：由此现观诸法相已不重迷故。问：既诸心、心所总名对法，何故说慧为自性、受等随行，不说受等为自性、慧等随行？答：慧于见等三现观中皆有能故，生等及色有事非余。受等唯通缘、事现观。问：受等各有领纳等用，如慧能见，应与慧同，皆应得名自性对法。答：受等如盲，岂得名为自性对法？不能简择四圣谛故。以于现观苦等相中，其见现观最为殊胜，于诸谛中简择转故。受等虽与净慧俱行，而慧力持趣彼彼境，故于现观非为最胜。是故唯无漏慧得自性名，非受等也。问：何故不说忍智及见，唯立慧名？答：忍唯见道一分，智非忍故，智不遍见道；忍非智故，见不遍无学，尽、无生非见故。慧遍一切，对法亦尔，故以净慧出对法体。净简有漏。故知即是一切无漏慧名胜义对法。「净慧眷属名曰随行」者，出随行对法体也。《正理论》云「何谓随行？谓慧随转色，受、想等诸心所法生等及心名为随转。」问：随转行为同为异？答：随即是随行，故《正理》释眷属对法云「何谓随行？谓慧随转。」既以随转释于随行，明知二义亦无差别。问：若尔，即慧不应名转，但有随转。所以知然？释俱有因中，《正理》、《显宗》皆云四句「有转非随转，谓心王。有随转非转，谓心王上生等。有亦转亦随转，谓心相应法。第四句可知。」准此，慧非是王如何名转？答：若举心为所随，即唯心为转。若举慧为所随，即唯慧为转。俱有因中释心为所随故，唯心为转。此中以慧为所随故，唯慧为转。问：得为随行不？答：得非随行。故《正理》出眷属对法体中，不言得故。《婆沙》第三解得非世第一法中云「何与彼法不相随行。」又俱有因中云「以得或前或后，所以非俱有因。」故知虽有得起与法俱时，非随行、随转也。有人云：随转有二，一俱有因故名随转、二相随顺故名随转。随行亦有二：一俱有因故名随行、二相随顺故名随行。若诸论中说得为随行、随转，据相随顺说。若诸论中说得非随行随转，据非俱有因说。弹云：既不见文，岂得斟酌？有何文证而为此释？详其言义，得非随行，亦非随转。随转、随行皆是定俱起义，非不定偏俱起名曰随行。如欲界心起时无随转色，起彼心时虽定有色，非心随转。得既或前或后非俱有因，有何文证云定是随转？虽许得与所得名为随顺，义亦无违，随顺非是行转义也，无文说相随顺名随行故。问，随行为摄慧不？答：慧为自性，受等随行，由此分其自性、眷属。若谓受等与慧互相随者，亦应展转名为自性；自性既唯独慧，故知随行亦唯受等。故《正理》云「受等虽与净慧俱行，而慧力持趣彼彼境。」亦不可说慧随慧行。准下文云「染心眷属少，三蕴随从故。善心眷属多，四蕴随从故。」既心非心随转、心非心眷属，故知慧不随慧行，亦非慧眷属。有人引《婆沙》八十一出喜无量体云「喜者以喜根为自性，若兼眷属相应随转。欲界者四蕴为自性。色界者五蕴为自性。」引此论文证慧为随行。今详此文，慧非随行。何者？彼文以喜根为自性。如此论，对法以净慧为自性。若兼取相应随转即四蕴五蕴性者，如此论。若兼随转即五蕴性，彼文出喜无量体，随转非喜根。准知此论随转亦非取慧。又引《正理》、《显宗》，三念住中相杂念住皆摄于慧，证慧为随行者。彼论两文名义不同，此云随行，能随所随别；彼云相杂，互相杂也。因何将相杂文证随行耶？有人虽有两解，然自评取慧为随行为胜。未知凭何理、教？「如是总说无漏五蕴名为对法」者，结随行对法体也。此即胜义阿毘达磨者，结胜义对法体也。言胜义者，真实之异名。
《俱舍论疏》中说："论曰至阿毘达磨"，这是用较长的文字来解释。这部分分为两个：一是说明"对法"的定义，二是解释"对法"的名称。说明"对法"定义时又分两个：一是阐明最真实的对法本质，二是阐明世俗层面上的对法表现。这里讲的是最真实的对法本质。文中又分两个：一是法本身，二是伴随的法。"慧谓择法"这四个字，是在说明智慧的本质。智慧能够辨别和选择，所以叫"择法"。具体来说，就是能够辨别四种圣谛，所以解释"择法"这个名称，就是用"择法"来说明智慧的本质。"净谓无漏"这几个字，是在解释"清净"的名称。因为它没有烦恼，所以叫做"清净"。没有烦恼就是摆脱污垢的意思。烦恼就是污垢，智慧能摆脱，所以叫"清净智慧"。
问：为什么只有没有烦恼的智慧才能叫做最真实的对法？
答：因为这种智慧在直接看清各种事物现象后，不会再迷惑。
问：既然各种心念和心理活动都算是对法，为什么只说智慧是本质，而感受等其他东西是跟随它的？不说感受等是本质，而智慧等是跟随它的？
答：因为智慧在"看"、"洞见"等三种直观认知中都有作用，而感受等只在某些方面发挥作用。感受等虽然有感知等功能，像智慧能"看"，但感受等就像瞎子一样，不能辨别四种圣谛。在直观认识中，"看"的作用最重要，因为它能在各种道理中辨别选择。感受等虽然和清净智慧一起活动，但智慧的力量主导它们去认识各种对象，所以在直观认识中不是最重要的。因此，只有没有烦恼的智慧才能叫本质对法，不是感受等。
问：为什么不说"忍受"、"智慧"、"见解"等，只立"智慧"这个名字？
答："忍受"只是修道阶段的一部分；"智慧"不包含"忍受"，不能涵盖所有修道阶段；"忍受"不是"智慧"，"见解"也不包含所有学习阶段。智慧涵盖一切，对法也一样，所以用清净智慧来说明对法的本质。"清净"排除有烦恼的智慧。因此知道，所有没有烦恼的智慧才叫最真实的对法。
"净慧眷属名曰随行"这句话，是在说明伴随的"对法"本质。《正理论》说："什么是随行？就是跟随智慧而转动的物质现象、感受、想象等心理活动，以及产生等现象和心念，这些叫做随转。"
问：随转和随行是一样的还是不同的？
答：随就是随行，所以《正理》解释伴随的对法时说："什么是随行？就是跟随智慧而转动的。"既然用"随转"来解释"随行"，就知道两者的意思没有差别。
问：如果是这样，智慧本身不应该叫"转"，只有"随转"。为什么这么说？在解释"俱有因"时，《正理》、《显宗》都说有四句话：1"有转非随转"指心王。2"有随转非转"指心王上产生的现象。3"有亦转亦随转"指与心相应的法。4第四句可以类推。依据这个，智慧不是心王，怎么能叫"转"？
答：如果以心为被跟随的对象，只有心是"转"；如果以智慧为被跟随的对象，只有智慧是"转"。在"俱有因"中解释心是被跟随的对象，所以只有心是"转"。这里以智慧为被跟随的对象，所以只有智慧是"转"。
问："得"算不算随行？
答："得"不是随行。所以《正理》在讲伴随对法的本质时，没提到"得"。《婆沙》第三卷解释"得"不属于"世第一法"时说："它和那种法不是互相跟随活动的。"另外在"俱有因"中说："因为'得'有时在前有时在后，所以不是俱有因。"因此知道，虽然"得"出现时和法同时，但不是跟随、随转。
有人说：随转有两种，一是因为"俱有因"叫随转，二是因为互相随顺叫随转。随行也有两种，一是因为"俱有因"叫随行，二是因为互相随顺叫随行。如果某些论中说"得"是随行、随转，那是根据互相随顺的说法。如果某些论中说"得"不是随行、随转，那是根据不是"俱有因"的说法。
有人批评说：既然看不到文献根据，怎么能随便猜测？有什么文献证据能这样解释？仔细看原文，"得"不是随行，也不是随转。随转、随行都是"必定同时出现"的意思，不是不固定、偏向的同时出现才叫"随行"。比如欲界心生起时没有"随转"的物质现象，但生起那个心时虽然一定有物质现象，却不是心念的"随转"。"得"既然有时在前有时在后，不是"俱有因"，有什么文献证据说它一定是"随转"？虽然允许"得"和它所得到的事物互相随顺，但这个意思也不冲突，互相随顺不是"行"和"转"的意思，没有文献说互相随顺就叫"随行"。
问："随行"是否包含智慧本身？
答：智慧是本质，感受等是随行，由此区分本质和伴随。如果说感受等和智慧互相跟随，也应当互相称为本质；既然本质只有智慧独自拥有，所以跟随的也只是感受等。
因此《正理》说："感受等虽然和清净智慧一起活动，但智慧的力量主导它们去认识各种对象。"不能说智慧跟随智慧活动。依据下文说："染污心眷属少，三蕴随从故；善心眷属多，四蕴随从故。"既然心念不是心念的随转，不是心念的眷属，所以智慧不跟随智慧活动，也不是智慧的眷属。
有人引《婆沙》第八十一卷讲"喜无量"的本质说："喜是以喜根为本质，如果兼取相应随转，欲界就是四蕴为本质，色界就是五蕴为本质。"用这段文献来证明智慧是"随行"。
现在仔细看这段，智慧不是随行。为什么？那段文献是以"喜根"为本质，就像这里的论典以清净智慧为本质。如果兼取相应随转，就是四蕴五蕴的本质，就像这里的论典如果兼取随转，就是五蕴的本质。那段文献说"喜无量"的本质，随转不是喜根。依此知道这里的"随转"也不包含智慧。
又有人引《正理》、《显宗》说，"三念住"中的"相杂念住"都包含智慧，来证明智慧是随行。这两部论的原文名义不同，这里说"随行"，跟随和被跟随是有区别的；那里说"相杂"，是互相混杂。怎么能用"相杂"的文献来证明"随行"呢？虽然有人有两种解释，但自己评定认为智慧是"随行"的说法更好。不知道依据什么道理和教理？
"如是总说无漏五蕴名为对法"，这是总结伴随对法的本质。这就说明了最真实的对法本质。"言胜义者"，是说"真实"的另一个名称。
論「若說世俗至諸慧及論」，舉頌出體。此實非對法，與真實對法為資糧，假名對法。如業，異熟、漏等資糧(刀杖等為殺業資糧，異熟受境為異熟資糧，女人等境為漏資糧)假名業等，所以得知。勝義、世俗是真假之異名者，舊《俱舍》云「若假名阿毘達磨，謂能得此諸智及論。」故知世俗對法即是假名。又應云真諦、俗諦，即是勝義、世俗諦之異名。故知阿毘達磨有正有俗、有真有假。正謂淨慧有力持餘趣彼彼故，具有三種現觀能故。假謂受等，隨他轉故，無見能故。淨慧隨行名真對法，對向涅槃對觀諦理不重迷故。有漏慧等無上能故，非是勝義阿毘達磨，是真因故假名對法。有人云：無漏故名勝義，有漏故名世俗。誤也。無漏、有漏皆通勝義、世俗，何得無漏是勝義因、有漏是世俗因？應言勝義者無漏，世俗者有漏。
好，現在來講清楚什麼是「世俗的智慧」和「真正的佛法」。先說一個要點：這些世俗的分析、智慧、論述，實際上並不是真正最頂級的佛法，它們只是為了幫助我們達到真實佛法的材料和基礎，所以只是「假名」的佛法。打個比方：就像殺生的行為和工具，是殺業的「資糧」；我們享受果報的環境，是果報的「資糧」；引發貪欲的對象，是貪欲煩惱的「資糧」。這些「資糧」本身並不是真正的「業」，也不是真正的「果報」，也不是真正的「煩惱」，只是因為它們能幫助產生這些結果，所以勉強叫它們「業」、「果報」、「煩惱」。同樣的道理，世俗的智慧和分析，只是因為它能幫助我們的真實智慧增長，所以才被「假名」叫做佛法。所謂「勝義諦」和「世俗諦」，其實就是「真諦」和「俗諦」的不同說法。所以要知道，佛法有「正宗的」和「世俗的」、「真的」和「假的」之分。真正正宗的佛法，是一種清淨的智慧。這種智慧力量很強，能讓我們擺脫迷惑，一步一步走向解脫，能夠清楚看清真相，不再糊塗。而假的佛法，指的是我們心裡的那些感受、想法，這些東西是跟隨外境轉的，自己沒有主見，也無法看清真相。清淨智慧以及和它相隨相應的其他心理活動，這才叫真正的佛法。它能讓我們朝著涅槃的方向前進，也能清楚觀察到事物的真實道理，不再迷惑。那些帶有煩惱的智慧，雖然也能幫點忙，但不是最高層次佛法，因為它們只是成佛之道的「材料」或「因」，所以只能叫做「假名的佛法」。有人說：沒有煩惱的，就叫「勝義」；帶著煩惱
论「慧谓得此至慧及随行」，此出世俗对法体，即是释颂第二句也。先近、后远，故先说修慧等。四种善根定唯修慧；总别想念处定是思修；五停心等通闻、思、修，非生得慧；受持十二分教唯生得慧。《婆沙》四十二云「评曰：应作是说。若于三藏、十二分教，受持读诵、究竟流布，是生得慧。」准此论文，闻慧、思慧虽亦缘名及发身语，然不能受持十二分教，用各别故。「及随行」者，释随转也。若是修慧，五蕴为性。若是思、闻、生得，四蕴为性，无随转色。虽闻、思生得，皆能发戒。然所等起非心随转，不名对法，非随转故。有人云是随转者，非也。
现在开始解释“智慧”这个法，它指的是从“得到这种智慧”开始，一直到与智慧一起生起的相应心所。这段内容出自《对法论》对世俗法的解释，其实就是在说明偈颂中的第二句。从近处说到远处，所以先说修慧等。拿四种善根来说，它们必定只属于修慧；总相念住和别相念住，属于思慧和修慧；五停心观等则通于闻慧、思慧、修慧，但不包括生得慧；而受持十二部经典，只属于生得慧。《大毗婆沙论》第四十二卷说：“应当这样来判定：如果对三藏十二部经典，能够受持、读诵、最终流通传播，这就是生得慧。”按照这个论文的说法，闻慧和思慧虽然也能借助语言并产生身体语言，但它们不能受持十二部经典，因为各自的作用不同。“及随行”这三个字，是在解释“随转”的意思。如果是修慧，它的体性包括五蕴；如果是思慧、闻慧、生得慧，它们的体性只包括四蕴，没有随转的色法。虽然闻慧、思慧、生得慧都能引发戒律，但它们所发起的不是心法随转，所以不能称为“对法”，因为不是随转的缘故。有人说这就是随转，这种说法是不对的。
论「论谓传生无漏慧教」者，即是六足、《发智》等论，因教起闻，因闻有思，因思有修，因修有胜义对法，故云传生无漏慧教。
所谓的“论”，指的是像《六足论》和《发智论》这类佛经道理的解释性文章。因为有了这些解释，人们才会去听闻；因为有了听闻，才会有思考；因为有了思考，才会有修习；因为有了修习，才能最终得到最高妙的佛理智慧。所以说，这些“论”能够传递并生发出没有烦恼的智慧教导。
論「此諸慧論至阿毘達磨」，釋世俗對法得名所以。已上出二種對法體也。言諸論者，謂六足及《發智》等論。言六足者，舍利子造《集異門足論》，一萬二千頌，略本八千頌(舍利此云百舌鳥，子是唐言也)。大目健連造《法蘊足論》，六千頌(目健連此云採菽氏，大是唐言。故《法蘊足論》云大採菽氏)。大迦多衍那造《施設足論》，一萬八千頌(迦多此云剪剃，衍此云種，那是男聲。婆羅門中第一姓也)。已上三論佛在世時造。佛涅槃後一百年中，提婆設摩造《識身足論》，七千頌(此云賢寂)。至三百年初，伐蘇密多羅造《品類足論》，六千頌(即是舊《眾事分阿毘曇》也)。又造《界身足論》，廣本六千頌，略本七百頌(伐蘇密多羅，此云世友也)。至三百年末，迦多衍尼子《造發智論》，二萬五千頌。後代誦者廣略不同，一本一萬八千頌，一本一萬六千頌。此本即是唐三藏所翻。前之六論義門稍小，《發智》一論法門最廣，故後代論師說六為足，《發智》為身。此上七論是諸論根本也。唐三藏，唯《施設足論》未翻，餘之六論皆悉翻訖。
現在來解釋“這些智慧論典到阿毘達磨”，這是說明世俗對法名稱的原因。以上已經說明了兩種對法的本體。“諸論”指的是六足論和《發智論》等典籍。說到六足論：舍利弗撰寫了《集異門足論》，有一萬二千頌，簡化本八千頌(舍利弗中的“舍利”意思是百舌鳥，“弗”是漢語中的“子”)。大目犍連撰寫了《法蘊足論》，有六千頌(目犍連的意思是採菽氏，“大”是漢語中的稱呼。所以《法蘊足論》中說大採菽氏)。大迦多衍那撰寫了《施設足論》，有一萬八千頌(“迦多”意思是剪剃，“衍”意思是種，“那”是男性的聲韻。這是婆羅門中的第一姓)。以上三部論典是在佛在世時撰寫的。佛涅槃後一百年中，提婆設摩撰寫了《識身足論》，七千頌(這裡的意思是賢寂)。到三百年初期，伐蘇密多羅撰寫了《品類足論》，六千頌(這就是過去的《眾事分阿毘曇》)。又撰寫了《界身足論》，廣本六千頌，略本七百頌(伐蘇密多羅，意思是世友)。到三百年末期，迦多衍尼子撰寫《發智論》，二萬五千頌。後代誦讀的人有廣略不同的版本，一本一萬八千頌，一本一萬六千頌。這個版本就是唐三藏所翻譯的。前面的六部論典義理相對簡單，《發智論》的法門最廣泛，所以後代的論師說六部為“足”，《發智論》為“身”。以上七部論典是各類論典的根本。唐三藏除了《施設足論》沒有翻譯之外，其餘六部論典全都翻譯完成了。
论「释此名者至故称对法」，此第二释对法名。于中有三：一释法名、二释对义、三总结成。「持自相故名为法」者，释法名也。将释能对，先释所对。法有二种：一持自相，谓一切法皆持自体相故；二法式轨则，法谓七众律仪等法，此法非此所明。若依大乘，轨、持二义俱通一切，皆能持自相、轨生解故。此中唯取持自相义释一切法。虚空、非择灭虽持自相，非胜义对法所缘境故，此中不说。由此但言若法相法通四圣谛。法相法中，是善是常，名胜义法。亦名涅槃，是极圆寂胜义善故。又持自相常无改变。「此能对向或能对观」者，第二正释对法名也。此者，此阿毘达磨无漏般若。能对向者，谓无漏慧对向涅槃。及能对观者，谓观四谛。望法相法唯有对观，望胜义法具有对观及对向义。真谛法师以无漏慧望其涅槃，观、向不同以为四句。无间道、趣解脱道名为趣向至得对。趣解脱道中，得择灭故，名为至得。慧心缘灭理，名如实相知对。诸道不同以为四句。有是趣向至得对非如实相知对者，谓无漏惠观三谛无间道时。有如实相知对非趣向至得对，谓缘灭谛加行、胜进、解脱道时。有是如实相知对亦是趣向至得对，谓缘灭谛无间道时。俱非者，谓缘三谛余三道时。《婆沙》有惠证身不证，有身证慧不证。有一刹那四句，有多刹那四句。一刹那四句者，谓以灭智得一来果时一刹那顷。有慧证身不证者，谓欲界后三品灭，灭智观故是慧证，非第二果故身不证。有身证非慧证者，谓色无色见道所断诸灭，非法智境故非慧证，第二果故是身证。俱者，谓欲界修断前六品灭，及欲见所断一切灭，法智境故是慧证，第二果故是身证。俱非者，谓上二界修断惑灭。多刹那四句者，慧证身不证者，谓于见道缘灭谛无间道时。身证慧不证者，谓缘三谛解脱道时。俱者，谓缘灭谛解脱道时。俱非者，谓缘三谛无间道时。既慧对观四谛对向涅槃，名为对法。如何涅槃是对法耶？故称对法者，第三总结成也。言对法者，法之对故名为对法也，依士释也。古师立有五种对法：一自性，谓无漏慧。二共有，即随行。三方便，谓诸慧。四名字，谓传生教。五境界，谓四谛。有人非古师说数多法少，更自立有四种对法，谓理、教、行、果，理谓四谛，教谓诸论，行谓能观，果谓涅槃。立数虽少，摄法多也。古师兼取境界为一失，有人又加涅槃为二失也。传习时久人多费耳，若不广述固执难回。今出所对法为失，总有八过：若释三藏之中对法藏有其六失，若释经中对法有其二失。言六失者，一无文立义失、二违论出体失、三违论释名失、四违二藏例失、五妄释论文失、六释名违论失。一、无文立义失者，夫立义法须有圣教及不违文。古师所立五种对法，前四名体同此论，第五无文。有人更立理、教、行、果四种对法，理、果名体俱违论说。既违圣教复无文证，岂堪传习？二、违论出体失者，一切诸论出对法体，皆云胜义唯无漏慧；若兼随行通五蕴性世俗对法，谓诸慧及论。今取境果，岂不违文？三、违论释名失者，大小乘论略有三十六种释对法名，竝不取境果。《婆沙》有十二论师二十四释，《分别功德》论有二释，《杂心论》有二释，世亲《摄论》有四义释，无性《摄论》有二义。此释论二释，总无取境、果以为对法。此论二释，即是《婆沙》世友六释之中第三、第五释对法也。第三释云：复次能现观四圣谛法故名对法。第五释云：复次能证涅槃故名对法。四、违二藏例失者，依增上心论道，说素呾缆不取所观境，依增上戒论道说毘奈耶不取所防，因何依增上慧论道说阿毘达磨即取所对？五、妄释论文失者，有人为成所对以为对法，释此论云：颂中虽取能对，长行兼取所对。惑之甚也。一、长行释颂，岂出对法体数与颂相乖反耶？若必有异释，应分明标别。二、若长行中取所对为体，应于出体中说，何故于释名中说？此是长行中欲释能对名对法故，先举二种法以释法名，后将无漏慧对此法故，名为对法。此是先释所对法也。六、释名违论失者，有人数十翻释名，竝非诸论释名，多是自意穿凿妄通境、果以释论名，言义繁理不堪述也。若言是释经中对法有二失者，一违经失、二违论失。违经失者，《婆沙》引八经释对法：一引《药叉经》、二引《筏縒经》，若依此二经，唯无漏慧。三引《西弥迦经》，以空、无我及如实觉为性，准此经文，通一切法。四引《邬陀夷经》，以灭定退为体。此即唯以非得为体。五引《阿难陀经》，以因缘性及如实觉为性。此经若取亲因缘或十二因缘，即唯有为；若通取六因，即一切法。六又引经取因缘性及彼寂灭并如实觉为性，准此经云「因缘性即是十二因缘性，及彼寂灭即是择灭。」若言寂灭通非择灭，此之寂灭即通非谛，非择体非谛摄故。并如实觉，即是觉缘起智，非摄一切智也。此是经中种种异说，非是三藏之中阿毘达磨。七引《阿难陀经》，谓诸见取及如实觉为性，此即唯以苦集道一分，不通灭谛。八又引经，一切诸法及以如实觉为体，此即通一切法。今立理对法谓四圣谛，果对法谓涅槃，行对法谓能观，此即不摄虚空非择灭也。此立对法，八经之中为依何经皆有增减失，无有一经唯除虚空及非择灭立对法故，此即第一违经失也。二违论失者，《婆沙》第一引八经释对法已，论自释云「虽此等经中各随意趣作种种异说，然阿毘达磨胜义自性唯无漏慧根，乃至兼取世俗对法。」论既不取异说对法，今既释论文，因何违论取异说耶？
我们来讲“释此名者至故称对法”这段内容，这是第二次解释“对法”这个名称。这部分内容分三段：第一是解释“法”的名称，第二是解释“对”的含义，第三是总结。**“持自相故名为法”**，这是解释“法”这个名称。要解释能对治烦恼的智慧，得先解释被对治的对象。“法”有两种意思：第一种是指一切事物都保持自己独特的性质和形态，这叫“持自相”；第二种是指规则、法则，比如佛门中出家在家七众弟子要遵守的戒律等，不过这类法不是这里要讲的。按照大乘佛法的说法，“轨”和“持”这两种含义通用于一切事物：一切事物既能保持自己的特性，又能成为我们理解它的依据和规则。但这里只取“持自相”这个概念来解释一切法。比如虚空、非择灭无为，虽然它们也有自己的特性，但它们不是胜义对法要面对的境界，所以这里不讲它们。因此，这里所说的“法相法”包括了苦、集、灭、道这四圣谛。在这四圣谛中，属于善的、永恒不变的法，就叫做“胜义法”，也就是涅槃，它是最高境界的圆满寂静，是最殊胜的善法。同时，它也是持自相的，永远不会改变。**“此能对向或能对观”**，这是第二部分，正式解释“对法”这个名称。“此”指的是这种无漏的、断除烦恼的般若智慧。“能对向”是说无漏智慧向着涅槃的目标前进。“能对观”是说用智慧去观察、理解四圣谛的道理。面对事物表现层面的法，只有“对观”这层意思；而面对最高真理，则同时包含“对观”和“对向”两层含义。真谛法师认为：用无漏智慧看向涅槃，根据“观”和“向”的不同，可以分成四种情况。在修道过程中，“无间道”时智慧直接趋向解脱之道，这叫“趣向至得对”；在“解脱道”时，因为已经证得了寂灭，所以叫“至得”。智慧心缘取寂灭的真理，这叫“如实相知对”。修行者的境界不同，可以分为四种组合：- 有“趣向至得对”但不是“如实相知对”的：比如无漏智慧在观苦、集、道三谛，并且处于无间道的时候。- 有“如实相知对”但不是“趣向至得对”的：比如智慧缘取灭谛，但处于加行、胜进、解脱道的时候。- 既是“如实相知对”又是“趣向至得对”的：比如智慧缘取灭谛，且处于无间道的时候。- 既不是“如实相知对”也不是“趣向至得对”的：比如智慧缘取苦、集、道三谛，且处于其他三道（加行、胜进、解脱）的时候。《大毗婆沙论》里还提到，有时候是智慧证果了但身体没证果，有时候是身体证果了但智慧没证果。这又有一刹那的四种情况，和多个刹那的四种情况。比如：用灭智证得一果的那一刹那，就有四种可能。- 有智慧证果但身体没证果的：比如欲界的最后三品烦恼灭了，因为用灭智观察，所以是智慧证果，但因为还没到第二果，所以身体没证果。- 有身体证果但智慧没证果的：比如色界、无色界在见道位所断除的各种烦恼的寂灭，因为不是法智的对象，所以智慧没证果；但因为是第二果的境界，所以身体算是证果了。- 两者都有的：比如欲界修道位所断除的前六品烦恼的寂灭，以及欲界见道位所断除的所有烦恼的寂灭，它们是法智的境界所以智慧证果了，同时也是第二果的境界所以身体也证果了。- 两者都没有的：比如上二界（色界、无色界）修道位所断的烦恼的寂灭。多个刹那的四种情况：- 智慧证果、身体没证果：比如在见道位中，智慧缘取灭谛的无间道。- 身体证果、智慧没证果：比如智慧缘取苦、集、道三谛的解说道。- 两者都有：比如智慧缘取灭谛的解说道。- 两者都没有：比如智慧缘取苦、集、道三谛的无间道。既然智慧既能观察四圣谛，又能趣向涅槃，这就被称为“对法”。那么，涅槃本身怎么可能也是“对法”呢？**“故称对法”**，这是第三部分，总结。所谓“对法”，意思是“法的对”，所以叫“对法”。这是一种语法结构。以前的老师父们确立了五种“对法”：1. **自性**：指无漏智慧本身；2. **共有**：指跟无漏智慧一同生起的其他心理活动；3. **方便**：指各种有助于生起无漏智慧的智慧；4. **名字**：指用来传承和教导的经典论著；5. **境界**：指无漏智慧所面对的四圣谛。后来有人不同意这种分法，认为数目太多而内容太少，于是重新确立了四种“对法”：**理**、**教**、**行**、**果**。虽然数目减少了，但涵盖的内容更多了。原来的老师父把“境界”也算一种，这是个错误；后来又有人把“涅槃”也加进来，这是第二个错误。因为这些说法流传已久，很多人听多了就信了。如果不详细指出错误，固执己见的人很难回头。现在，我要指出把“所对法”当成“对法”本身，总共有八个过失：如果解释三藏中的对法藏，有六个过失；如果解释佛经中的对法，有两个过失。**六个过失具体是：** 1. **没有经文根据就立下理论**：建立一种理论必须要有佛经依据，并且不能违背经文。原来的老师父立五种对法，前四个名称和内容跟这部论一致，但第五个“境界”没有经文依据。后来的人又立“理、教、行、果”四种对法，其中的“理”和“果”的名称和内容都跟这部论的说法相违背。既违背佛经，又没有经文证明，怎么能让人学习传承呢？2. **违背论典对“体”的定义**：所有论典在解释对法的本质时，都说“最殊胜的对法本质就是无漏智慧”；如果连带伴随的心理活动一起算，那它属于五蕴，是世俗层面的对法，还包括各种智慧和论著。现在你把“境界”和“果”也当成对法的本质，这不就是违背经文了吗？3. **违背论典对“名称”的解释**：大小乘论典中，解释“对法”这个名称的说法大概有三十六种，但没有一种是包含“境界”和“果”的。比如《大毗婆沙论》有十二位论师的二十四种解释，《分别功德论》有两种解释，《杂阿毗昙心论》有两种解释，世亲菩萨的《摄大乘论释》有四种解释，无性菩萨的《摄大乘论释》有两种解释。我们这部论本身也有两种解释。所有这些解释，都没有把“境界”和“果”当作“对法”本身。我们这部论的两种解释，其实就是《大毗婆沙论》里世友尊者六种解释中的第三和第五种。第三种解释是“能现观四圣谛法，所以叫对法”；第五种解释是“能证得涅槃，所以叫对法”。4. **违背三藏的常规**：根据心法来讲道理，讲《经藏》时，不会把所观的境界当成经藏本身；根据戒律来讲道理，讲《律藏》时，也不会把所要防范的恶行当成律藏本身。那为什么根据智慧来讲道理，讲《论藏》时，就要把所对的境界（四谛、涅槃）也当成论藏本身呢？5. **胡乱解释论文**：有人为了证明“所对法”也是“对法”，就解释说：这部论的偈颂虽然只指取能对治的智慧，但长行把所对治的也包含了。这真是糊涂到家了。第一，长行是用来解释偈颂的，怎么可能跟偈颂的说法完全相反呢？如果真有不同解释，应该明确标示出来。第二，如果长行真的把所对法也当成本体，那应该在阐述本体的部分讲，为什么要放到解释名字的部分说呢？实际上，长行是想解释为什么这种能对治的智慧叫“对法”，于是先举出两种“法”来解释“法”这个名称，然后再说明因为无漏智慧面对这些法，所以叫“对法”。这是先解释“所对的法”，而不是说“所对的法”也是“对法”的本体。6. **解释名字违背论典**：有人翻来覆去用几十种方式解释名字，但这些解释都不是各种论典的权威说法，多半是凭自己的猜测瞎想，硬要把“境界”和“果”拿来解释论名，说得越是繁琐，道理就越说不清。**至于说解释佛经里的“对法”有两个过失，具体是：** 1. **违背佛经**：《大毗婆沙论》引用了八部佛经来解释“对法”。比如其中几部经的说：- 《药叉经》和《筏縒经》认为“对法”就是无漏智慧。- 《西弥迦经》认为“对法”的本质是空、无我和如实觉知。- 《邬陀夷经》认为“对法”的本质是灭尽定退失的状态。- 《阿难陀经》认为“对法”是各种因缘及其如实觉知。- 还有一部经认为“对法”是因缘性及其寂灭（涅槃、择灭），再加上如实觉知。- 另一部《阿难陀经》认为“对法”是见取见及其如实觉知。- 最后一部经认为，“对法”是一切法和如实觉知。现在有人把“理对法”定义为四圣谛，“果对法”定义为涅槃，“行对法”定义为能观的智慧。这样一来，虚空和无为的非择灭就被排除在外了。那么，这八部佛经中，哪一部是这样定义的呢？没有一部是这样说的。这就会造成内容上的增减错误，因为没有任何一部佛经说要把虚空和非择灭排除出去，再这样定义对法的。2. **违背论典**：《大毗婆沙论》在引用八部佛经解释“对法”之后，自己总结说：“虽然这些经里根据不同的意图有各种不同的说法，但最殊胜意义上的‘对法’，其本质就是无漏智慧根。……如果连带考虑世俗层面的对法，那还可以包括其他东西。” 也就是说，论典本身并不认可这些“不同的说法”作为“对法”的最终标准定义。现在你既然是在解释论典的原文，为什么还要违背论典，去采纳那些不被认可的说法呢？
论「已释对法至名对法藏」，此下第二半颂释今论名。文中有三：初结引、次颂答、后释颂。此文初也。
我们已经解释了"对法"这部分内容，一直到这里的标题。这下面是第二个半句偈颂，用来解释现在的论著名称。这段文字分为三部分：先是总结之前的讨论并引出下文，接着用偈颂回答，最后是详细解释。这里就是开头的部分。
「颂曰至俱舍名」，次颂答中，上句明二释名、下句结藏名也。俱舍梵音，此翻为藏。
「偈颂里说‘至俱舍名’」，接下来回答的偈颂中，前一句解释两个名称的含义，后一句总结为“藏”这个名称。“俱舍”是梵文发音，在这里翻译成“藏”。
「论曰至此得藏名」，后释颂也：文中有三、一述属主释、二述多财释、三总结藏名。此文初也。《正理》云「此就依主及多财释。藏谓坚实，犹如树藏。对法论中诸坚实义，皆入此摄，是彼藏故，名对法藏。」准此论文，西方释藏有二义：一坚实义，犹如树藏，即树心坚实名藏。喻对法论中胜义是坚实义，即此胜义名对法藏。如将树藏更造诸器，即此诸器名为树藏，树之藏故。喻将对法藏中胜义之藏用造此论，此论亦名对法藏也。即是对法藏之胜义也。
论述到此处获得“藏”的名称，接下来是解释颂文的部分：文中分三层意思，第一讲述“依主”这种解释方式，第二讲述“多财”这种解释方式，第三总结“藏”这个名称。这里是文章的第一部分。《正理》说：“这里运用‘依主’和‘多财’两种解释方式。‘藏’指的是坚实的内容，好比树的中心。在对法论中，所有坚实的意思，都包含在它里面，因此它是这些内容的储藏所，所以叫‘对法藏’。”根据这段论述，在西方对“藏”的解释有两种意思：一是坚实的意思，好比树的中心，树干里坚实的地方就叫藏。这好比说对法论中殊胜的道理是坚实的意思，那么这个殊胜的道理就叫对法藏。好比用树中心坚实的部分再做成各种器具，这些器具也叫树藏，因为是树藏做成的。这好比用对法藏中殊胜的道理来造这部论，这部论也叫对法藏。也就是说，这是对法藏中的殊胜道理。
论「或此依彼至故亦名藏」，第二多财释也。《正理》云「藏或所依，犹如刀藏。谓彼对法是此所依，引彼义言造此论故。此论以彼对法为藏，名对法藏。」即是对法为所依义。西方第二义引所依名藏，犹如刀所依故名为刀藏，亦如绢布所依名绢布藏，此论依对法故，其对法论是此论之藏，名对法藏。对法即藏，持业释也。此论依对法藏故名对法藏，即是有对法藏故。全取对法藏名，名多财释。《正理》云「藏或所依，犹如刀藏」等者，此喻所依名藏，未辨多财。《正理》云「此论以彼对法为藏，名对法藏。」此辨多财释也。有人多不得此意，谓言刀藏即是多财，或说刀是所依、藏能依也。皆是误耳，应细看文。今阿毘达磨及藏，皆是本论之名。本论是阿毘达磨即藏，名阿毘达磨藏，持业释也。末论名阿毘达磨藏，是多财释。多财释者，即是全取本论之名。然此末论无持业释者，由后代造论皆取本论坚实义故，及引彼义言造此论故。所有文义皆依古论，非自穿凿故。有人云：亦应有持业释，论主不欲自取，推功归本者。不得意也。
接下来要解释把“藏”称为“所依”的这种用法，这是第二种“多财释”的解释。《正理论》中说：“藏，也可以理解为所依，就像刀鞘一样。因为对法是这部论典的所依，是引用了对法的义理才造出这部论典。这部论典把对法作为它的藏，所以叫做对法藏。”这也就是“对法是所依”的意思。在西方的解释中，第二种用法引用了“所依”来称为“藏”，就像刀所在的地方叫做刀藏，也像绢布所在的地方叫做绢布藏一样。这部论典既然依附于对法，那么这部对法论就是这部论典的藏，所以叫对法藏。如果“对法”本身就是“藏”，这属于“持业释”。而这部论典是因为依托于对法藏，所以才叫对法藏，也就是“有对法作为它的藏”。完全借用对法藏这个名字，这就叫“多财释”。《正理论》里说的“藏也可以理解为所依，就像刀藏一样”等等，这只是比喻“所依”称为“藏”的意思，并没有涉及到“多财释”。《正理论》后面又说：“这部论典把对法作为它的藏，所以叫对法藏。”这才是解释“多财释”。有些人没搞懂这个意思，以为“刀藏”就是多财释，或者说“刀”是所依、“藏”是能依。这些都是错误的，应该仔细看原文。现如今的“阿毘达磨”和“藏”，都是指的本论的名词。本论是“阿毘达磨”，它就是“藏”，所以叫“阿毘达磨藏”，这是“持业释”。末论叫做“阿毘达磨藏”，这是“多财释”。所谓多财释，就是完全借用本论的名称。而这部末论之所以没有用“持业释”，是因为后代造论典的人都是引用本论里坚固可靠的意义，以及引用了那些义理才造出这部论典。所有的文义都是根据古时候的论典，不是自己凭空捏造的。也有人说：应该也有“持业释”的可能，只是论主不想自己居功，把功劳推让给本论的人。这种理解是不对的。
论「是故此论名对法藏」，第三结藏名也。
这一部论之所以叫作“对法藏”，是因为它是第三部分——用来总结整部经典的名称。
论「何因说彼至恭敬解释」，此下一颂，第三明说对法意及先说人。文中有三：此即初文，颂前问起。
为啥要说“对法”呢？下面这一首偈颂，是第三部分，讲清楚讲解“对法”的用意和最早讲的人是谁。这里面分三层：现在这是第一段，在偈颂前面先提问题。
「颂曰说对法」，举颂答。颂有四句，前三句全，第四句因此两字答说意也。「传佛」两字答先说人。「说对法」三字双答两问。
“这个偈颂叫做‘说对法’。”这里是用偈颂来回答前面的问题。这个偈颂一共有四句话，前三句已经完整了，第四句里的“因此”两个字，就是回答为什么说这个法。“传佛”两个字是回答前面问的“是谁在讲法”。“说对法”三个字则同时回答了前面两个问题。
「论曰至能灭诸惑」，一释颂文。此释灭惑必由对法。
解释玄奘大师的这段话：这里在解说的偈颂讲到，“世上最高的佛法智慧，能够彻底消除一切烦恼迷惑。”这段话是在说明，要消除烦恼迷惑，必须要通过对佛法法义的正确理解和修行。
论「诸惑能令至生死大海」，此释诸惑过必须断也。
讲一讲"各种烦恼能够让人掉进生死轮回的苦海"这个道理，这解释了各种烦恼的坏处，所以必须断掉它们。
论「因此传佛说彼对法」，结上诸惑过尽，明其能断，因此事故佛说对法，即是佛先说。因此，标文答。
世尊当初讲这些道理时，是为了让修行的人彻底断除各种烦恼，明白自己有能力摆脱痛苦。就是因为这个缘由，佛才说了这些教法。所以，经文就是这样开头的。
论「欲令世间得择故」，释颂说意。令诸众生得择法者，谓得无漏慧简择四谛，断烦恼也。
为了让大家在世间中能有正确的选择能力。用偈颂来解释这个道理：要让一切众生能够分辨和选择正法，就是获得没有烦恼的智慧，来明辨苦、集、灭、道这四圣谛，并且断除烦恼。
论「离说对法至如理简择」，此下释伏难也。伏难有二：一难说意、二难说人。难说意者，欲令众生得择法故说对法者，说其二藏岂不能耶？答云：离说对法说余二藏，弟子不能于诸法相如理简择。
好，现在来谈一谈"离开了『对法』（直接讲解法的教义）而去说其他的经典"这个问题。下面这部分，是解释一个藏在问题后面的疑问。这个隐藏的疑问有两方面：一是问这种讲法的意图；二是问讲法的人。关于第一个疑问，问题是：佛陀讲法的目的，是为了让众生能够有能力辨别和选择正确的法门。如果是为了这个目的，那么直接讲『对法』（如《阿毗达磨》一类的经论）就可以了。但是，为什么还要讲『经藏』和『律藏』这两大类经典呢？这两类经典难道不能帮助众生达到这个目的吗？回答是：如果不先讲『对法』法门，而直接去讲其他两藏，那他的弟子们，就没有能力在众多的事物和现象中，如理如法地做出正确的判断与
论「然佛世尊至传说如此」，释第二先说人难。难云：若是佛说，何故云迦多衍尼子等造耶？《婆沙》第一有二释：一云佛说，由迦多衍尼子等受持演说等，名称归彼也。二云迦多衍尼子造，由经中散说，迦多衍尼子等采集安布，名称归彼。此论即是第二释也。迦多衍尼子者，是佛灭度后三百年中，依说一切有部造《发智论》。等者，等取六足等论，如前已释。迦多此云剪剃，衍此云种，尼是女声。此人是剪剃种女生，从母姓为名，故名迦多衍尼子。即婆罗门十姓中一姓也。此剪剃种，西方贵族。所以名剪剃种者，依婆罗门法，七岁已上在家学问，十五已去受婆罗门法游方学问，至年四十恐家嗣断绝，归娶妻室生子继嗣，年至五十入山修道。昔劫初时有婆罗门，生二子已入山修道。二子觐问，见父鬓发蓬乱，遂为剃除，形容端正。诸仙见已皆欲剃除。弟性慈愍，来即为剃。兄心傲慢，非我父者我不能剃。诸仙嗔怒，呪愿弟言：「乃至劫末，是汝种族常大富贵。」呪愿兄言：「乃至劫末，是汝种族常大贫穷，剪剃自活。」故今印度见有二类，其弟种族名剪剃种，从本为名，极大富贵而不作剪剃事。其兄种族，极大贫穷，剪剃自活。仙人呪力使之然也。法救，梵名达磨多罗。佛涅槃后，三百年出世。等者，等取空、无我等。邬陀南者，此云自说，即十二部经中第五自说经也。无人问佛，佛自说故。大德法救，佛说无常颂者，集为无常品；佛说空、无我颂者，集为空、无我品；乃至佛说梵志颂，立梵志品。印度现有梵本流行。若言嗢陀南，此云集散，集散说故。或云集施，集所说义施有情故。毘婆沙师传说如此者，毘名为广，或名为胜、或名为异，《婆沙》名说。谓彼论中分别义广故名广说，说义胜故名为胜说，五百阿罗汉各以异义解释《发智》名为异说。具斯三义，故存梵音。言传说者，显己不信。《正理》云「舍利子等诸大声闻，亦无有能于诸法相如理简择。是故此论所依根本阿毘达磨，定是佛说。」经主称传，显己不信阿毘达磨是佛所说。何缘不信？传闻尊者迦多衍尼子等造故，不说对法为所依故。如世尊告阿难陀言：「汝等从今当依经量。诸部对法义宗异故，此皆不然。诸大声闻随佛圣教而结集故。」乃至广说。
现在讨论“但是世尊佛陀的说法流传到后世是这样的”这句话，来解释第一部分关于作者是谁的疑问。
有人质疑说：如果是佛说的，为什么说是迦多衍尼子等人编撰的呢？《大毗婆沙论》第一卷中有两种解释：第一种说法是，这是佛说的，但因为迦多衍尼子等人受持和讲说这些教法，所以名声归到了他们身上。第二种说法是，这是迦多衍尼子编撰的，因为佛经中分散讲述了这些内容，迦多衍尼子等人收集、整理、编排，所以名声归给了他们。这里的论典指的就是第二种解释。
迦多衍尼子，是在佛涅槃后三百年左右，依据说一切有部的教义编撰了《发智论》的人。“等”字表示还包括其他像“六足”之类的论典，这些前面已经解释过了。“迦多”意思是剪剃，“衍”意思是种姓，“尼”是女性称谓。这位法师是由剪剃种姓的女子所生，随母亲的姓取名，所以叫迦多衍尼子。这是婆罗门十姓中的一姓。这个剪剃种姓在西方是贵族。
之所以叫剪剃种姓，是因为按照婆罗门的规矩，七岁以上的孩子在家学习，十五岁以后要接受婆罗门教义外出游学，到四十岁担心家族绝后，就回家娶妻生子延续后代，五十岁时进山修行。
在很久以前世界刚开始时，有位婆罗门生了两儿子后就进山修行了。两个儿子去探望父亲，发现他头发乱蓬蓬的，就帮他剃了头，样子变得整齐端正。其他仙人看到后都想剃。弟弟性格慈悲，谁来要求就剃。哥哥性格傲慢，觉得不是我父亲的人我不能剃。其他仙人生气了，对弟弟发誓说：“直到世界毁灭，你的家族永远大富大贵。”对哥哥发誓说：“直到世界毁灭，你的家族永远贫穷，靠剪剃为生。”
所以现在印度还能见到这两类人。弟弟的家族叫剪剃种姓，根据祖先得名，非常富贵却不做剪剃的事。哥哥的家族非常贫穷，靠剪剃为生。这是仙人的诅咒造成的。
法救，梵文叫达磨多罗。在佛涅槃后三百年出生。“等”字还包括空、无我这些教法。鄔陀南，这里指“自说”，是十二部经中的第五种，即没人问佛，佛自己主动说的经。
大德法救把佛说的无常偈颂收集起来编成无常品，把佛说的空、无我偈颂编成空、无我品，甚至把佛说的修行者偈颂编成修行者品。印度现在还有梵文本流传。如果说嗢陀南，这里指“集散”，收集散说的内容，或者“集施”，收集所说的道理布施给众生。
毗婆沙师是这样传说的，“毗”意思是广，或胜，或异，“婆沙”意思是说。那部论典中分析义理非常广泛所以叫广说，所说义理精妙所以叫胜说，五百位阿罗汉各自用不同的见解解释《发智论》所以叫异说。具备这三个意思，所以保留了梵语发音。
说“传说”表明自己不相信。《顺正理论》说：舍利子等大弟子也没有能力对一切法相进行完全正确的分析。所以这部论典所依据的根本论藏一定是佛说的。论主称其为“传说”，表明他认为这部论不是佛说的。为什么不相信呢？因为据传是由迦多衍尼子等人编撰的，他们不承认对立教法是最根本的依据。
就像世尊告诉阿难：你们从今以后应当依靠经文的衡量。各部派的教法义理不同，这些都不正确。大弟子都是跟随佛陀的圣教进行结集的。等等详细说明。
论「何法名为至说对法耶」，上来释论名体及说人等，皆是发起释本颂也。自下大文第二明正宗分，有六百颂。于中，《界品》有四十四颂。初二十五颂总明漏、无漏法，后十九颂诸门分别。就二十五颂中，前三颂开一切法为漏、无漏，次二十二颂开为五蕴、十二处等。就前有三：一颂前结引、二举颂答、三长行释。此标问也，已后皆同，不繁更释。
你知道为什么这部论叫《对法》吗？前面这部分已经把书名、包含的内容和作者都解释清楚了，这些都属于《颂》正文的开场白。下面才是主体部分，有六百个偈颂。其中，《界品》有四十四颂。前二十五颂先说清净和不清净的法，后十九颂按不同角度来说。这二十五颂里：前三颂将一切法分为清净和不干净两大类；接着二十二颂又把它们分成五组、十二项。开始的部分有三层：一颂用来引出问题，再举出偈颂作为回答，最后是详细解释。这里是前面提问的标记，之后的部分也都一样，不需要反复解释了。
「颂曰至别得非择灭」，举颂答也。
标题：直到别得非择灭 这是用偈颂来回答问题的。
「论曰至谓有漏无漏」，长行释也。文中有二：一开二章门、二依章别释。此即初也。
这段经文论说"什么叫有烦恼和没烦恼"，是用长行来解释说。全文分两部分：第一是提出这两个章节的论点，第二是按照论点分别解释。这就是第一部分。
论「有漏法云何至余有为法」，第二依章别释。文中有二：一释有漏、二释无漏。此文初也。言有漏者，一切有为法中唯除道谛，余有漏。
关于“有漏法为什么属于其他有为法”这个问题，接下来第二部分会按照章节分别解释。这段内容分为两块：第一块解释“有漏”，第二块解释“无漏”。我们现在讲的是第一块。
所谓“有漏”，指的是所有因缘和合而生的事物中，除了“道谛”（修行觉悟的道路）之外，其他全部都有烦恼污染。
论「所以者何」，征余有为法是有漏所以。
为什么这么说呢？因为要弄明白其他一切有作为、有造作的现象，都是带烦恼、有缺陷的，所以需要仔细追问这个原因。
论「诸漏于中等随增故」，答也。余有为法名为有漏者，以身见等诸漏于彼苦、集法中平等随增，故名有漏。
关于“各种烦恼在事物上平等地增加”这个问题，我来解释一下。其他由因缘和合而生的事物之所以被称为有漏，是因为像“身见”这样的烦恼，会在痛苦和聚集这些现象中平等地依附增长，所以称为有漏。
论「缘灭道谛至自当显说」，释伏难也。难云：身见等漏缘四谛生，因何唯苦、集谛名为有漏，非灭、道谛？答云：缘灭、道谛诸漏虽生，而不随增，故非有漏。不随增所以，指下当释也。佛涅槃后五百年中，土火罗缚国法胜论师，造《阿毘昙心论》中云「若生烦恼，是圣说有漏。」至六百年，达磨多罗造《杂阿毘昙心论》，以生名滥，改云「若增诸烦恼，是圣说有漏。」此正其文，不正其义。《正理》云「云何随眠共相应法及所缘境有随增义？先轨范师作如是说：如城邑侧有杂秽聚，粪、水、土等之所共成。于此聚中，由粪过失令成不净，由水等力令粪转增，更互相依皆甚可恶。是烦恼相应聚中，由烦恼力染心、心所，烦恼由彼势力转增，更互相依成杂秽污。此聚相续秽污渐增，亦令随行生等成染。如猪、犬等居杂秽聚，生极眠乐，眠戏其中，粪秽所涂转增不净，后由猪等秽聚渐增。如是所缘自地有漏，由烦恼力有漏义成，彼后有能顺烦恼力，令其三品相次渐增。」已上论文，释自地有漏法犹如猪等，烦恼如尘，相应如水、土也。如清净人误堕秽聚，虽触尘秽，而非所增，人亦无能增彼秽聚。如是无漏，异界地法，虽有亦被烦恼所缘，而彼相望互无增义。此缘无漏，异地随眠，但相应有随增理。准此故知，苦、集与漏更互相增。虽漏与境更互相增，然取增漏名为有漏，不取增境，以此正释境能增漏名有漏故，即有能生亦能增漏，名为有漏。如沃壤田能生苗稼，亦令增盛，名为有苗；如醎塷田虽生其苗，不能增盛，名曰无苗、苦、集能生能增，故名有漏；灭、道虽生不增，名为无漏。然释漏名有正有傍，下文释漏有其多义：一、住义名漏，即留住之义，令诸有情留住生死；二、流义名漏，即流转之义，令诸有情流转生死。准上二释，漏义即宽，流义即狭。漏即通其流义、住义；流即流义，不通住义。又流义是宽，通其傍顺；漏即是狭，不通顺流。此上二释从喻立名。如堤塘漏水，望正流住而不违此喻。六根漏泄，烦恼即住生死，不顺正流趣向涅槃。虽亦因业住其生死，若无烦恼，虽有诸业即不受故。烦恼名漏，非业名漏。《鞞婆沙》云「烦恼留住则定，行则不定。由如水漏穿破堤塘，傍流漂荡则损苗稼。喻烦恼穿破六根之堤塘，漂荡损善法之苗稼。虽此漏义两释不同，皆是正释漏义，以正当漏名释故。」《鞞婆沙论》更有四释：渍义、主义、持义、醉义。渍义者，如种得渍则有芽生，众生为结所渎则有果报芽生。主义者，如人为主所镮不得东西，众生为结所镮不越三界。将义者，譬如有人为鬼所将，不应说而说、不应作而作；众生为结所持亦尔。醉义者，如人醉酒即无惭愧，众生为结所醉亦尔。由惑具此义故，名之为漏。此四义释亦得傍也。
我们来解释一下为什么只有“苦”和“集”这两条真理才叫“有漏”，而“灭”和“道”这两条真理不叫“有漏”。有人可能会问：既然对“苦、集、灭、道”这四条真理进行思考，都会产生烦恼（比如“身见”等烦恼），那为什么偏偏只说“苦”和“集”这两条真理是“有漏”的，而“灭”和“道”这两条真理却不是呢？回答是：虽然思考“灭”和“道”这两条真理也会产生一些烦恼，但这些烦恼不会在那里“附着、增长”，所以它们不算是“有漏”。至于为什么不会附着和增长，下面的内容会解释。在佛陀涅槃后的五百年，有一个叫“土火罗缚国”的地方，有一位叫“法胜”的论师，他写了一本《阿毘昙心论》。里面说：“如果能产生烦恼，那么圣人就说它是‘有漏’的。” 过了六百年，又有一位叫“达磨多罗”的论师写了《杂阿毘昙心论》，他觉得“产生”这个词用得太宽泛了，容易引起误解，于是改为：“如果能增加烦恼，那么圣人就说它是‘有漏’的。” 这个改法是把文字改对了，但并没有把道理说对。有一本叫《正理》的论典里解释说：为什么说“随眠”和它相应的心理活动以及所面对的境界之间，有“互相增长”的意思呢？以前的老师是这样比喻的：好比在城边有一堆垃圾，是由粪便、水、泥土这些东西混合而成的。在这堆垃圾里，因为粪便的臭，使得整个堆变得不干净；又因为水的滋润，使得粪便的臭味更加强烈。它们互相依赖，都变得非常令人讨厌。烦恼和心理活动的关系也是这样。烦恼会污染与之相应的心理活动，而这些心理活动反过来又会让烦恼的力量更强大，它们互相依赖，形成一种污秽的、不干净的状态。这样堆积下去，污秽就越积越多，甚至还会影响跟它们一起产生的其他东西，比如身体的感受。这就好比猪和狗跑到垃圾堆里，睡得很香，在里面打滚嬉戏，结果弄得身上沾满粪秽，更加不干净，之后它们又使这个垃圾堆越来越大。所以，对于同一个“生存境界”里的“有漏”法，道理也是一样的：烦恼就好像猪狗，与之相应的心理活动好比水或土。如果一个干净的人不小心掉进垃圾堆里，他也会沾上脏东西，但垃圾堆并不会因为他掉进去而变大。同样，对于“无漏”的法，或者属于其他“境界”的法，就算它们也被烦恼当作思考对象，但它们和烦恼之间，是“你增不我的，我也没有帮你增”的关系。所以，对它们产生的烦恼，只和与之相应的心理活动有互相增长的作用，但不会去增长它们这些思考对象。根据这个道理我们就知道了：苦和集这两条真理，是和烦恼互相增长的。虽然烦恼和它所面对的境界可以互相增长，但之所以把它们叫做“有漏”，强调的是它们能增长烦恼的那个方向，而不是它们自己被烦恼增长的方向。就是说，一个东西如果能产生并增长烦恼，那就叫它“有漏”。这就好比一块肥沃的田地，既能长出庄稼，又能让庄稼长得茂盛，所以我们叫它“有苗的地”；而一块盐碱地，虽然也能长出点苗，但长不好，我们就叫它“无苗的地”。苦和集就像沃田，能产生并增长烦恼，所以叫“有漏”；灭和道就像盐碱地，虽然也能产生一点烦恼，但不会让它增长，所以叫“无漏”。接下来解释一下“漏”这个名字的几种含义。下面的文章里解释说，“漏”有很多含义：1. “住”的意思：就是“留住”。烦恼能让众生一直停留在生死轮回里。2. “流”的意思：就是“流转”。烦恼能让众生在生死轮回里不停地流转。根据上面两种解释，如果从“留住”这个角度解释，那么“漏”的范围就宽一些；如果从“流转”这个角度解释，那么“漏”的范围就窄一些。为什么呢？因为“漏”可以同时包含“流转”和“留住”这两种意思；而“流”就只能指“流转”，不包括“留住”。反过来，“流”的意思又宽一些，因为它还可以包括“在边上顺流”的情况；而“漏”意思就窄一些，不包括“顺着流走”的情况。这两种解释都是从比喻来的。就好像堤坝和水塘漏水，水顺着缝隙流走了，也留不住，这就违背了比喻的本意。我们六根的漏洞，就是烦恼。烦恼让我们停留在生死里，而不是顺着正确的流向走向涅槃。虽然业力也是让众生停留在生死的原因，但是如果没有烦恼的话，就算有各种业力，众生也不会去受这个果报。所以，是烦恼被叫做“漏”，而不是业力被叫做“漏”。《鞞婆沙论》里也说：烦恼的“留住”作用是确定的，但“流转”作用不太确定。就好像水漏穿堤坝，水从旁边流走，会冲毁庄稼。这是比喻烦恼穿破六根的堤坝，冲走并毁坏善法的庄稼。虽然对于“漏”的这两种解释不同，但它们都是对“漏”的正确解释，因为抓住了“漏”这个名字的本质。《鞞婆沙论》里还有四种解释：1. **浸渍的意思**：就像种子被水泡湿了就会发芽，众生被烦恼浸泡了，就会有果报的“芽”生出来。2. **被支配的意思**：就像人被主人用绳索拴住，不能自由行动；众生被烦恼捆住，就不能跳出三界。3. **被控制的意思**：就好比有人被鬼附身，不该说的乱说，不该做的乱做；众生被烦恼控制，也是这个样子。4. **喝醉的意思**：就像人喝醉了酒，就没有羞愧心和惭愧心；众生被烦恼熏醉，也是这样。因为有这四种含义，所以才被叫做“漏”。不过，这四种解释是次要的、补充性的解释。
论「已辨有漏，无漏云何」，此第二释无漏。于中有四：一文前结引、二出无漏体、三释无漏义、四释三无为。此即初也。
关于“已经讨论了有漏，那无漏是什么”，这是第二部分解释无漏。这里面有四部分：第一是文章前面的总结和引导，第二是给出无漏的本质，第三是解释无漏的含义，第四是解释三种无为法。这就是第一部分。
论「谓道圣谛及三无为」，此即第二出无漏体。于中有三：一总出法体、二列无为名、三结无漏名。此是初也。
总共分三部分来说明什么叫无漏法：第一是总体解释无漏的本体，第二列出无为法的名称，第三总结无漏的名称。现在讲的是第一部分。
论「何等为三至择非择灭」，此即第二列无为名。
第三类叫“三种无为”，这就是第二种列出各种无为的名目。
论「此虚空等至名无漏法」，此即第三结无漏名。
这句话在讨论：像虚空一样无边无际，没有实体，这样的境界就叫做"无漏法"。这是第三个部分，把这种境界命名为"无漏"。
论「所以者何至不随增故」，此即第三释无漏义。以贪等诸漏，于道圣谛及无为法不随增故。此中道、灭谛缘而不增，虚空及非择灭不缘不增。《正理》云无漏法，自判「譬喻论师违理背经妄作此说。非有情数离过身中所有色等名无漏法。此必不然，违契经故。如契经言：谓于过去、未来、现在诸所有色，生长现贪或嗔或痴，乃至广说非有情数离过身中所有色等。既能生长有情贪等，云何无漏？所以者何？无比、指鬘、乌卢频螺、迦叶波等，缘世尊身生长贪、嗔、痴等漏故。彼计于言非境第七，是依第七，如油于麻。为漏所依，故名有漏。此不应理，以于去来说起现故。不未曾依去来起现在贪等，是故彼计决定非善，乃至广说。又一切声闻应无漏，以声定非诸漏依故。不应执声定是无漏，经定声体是杂染故。乃至又显色等粪秽酒等非漏依故，应皆无漏，乃至广说。」又云「又譬喻部异生身中眼等亦应非漏依止，彼执五识无染污故。」
《为什么说“不随增”呢？》——这是第三个解释，说明什么是“没有烦恼”。贪心、嗔恨等烦恼，在修行达到的圣道境界和灭除烦恼的境界以及虚空、非择灭这些超越烦恼的境界上，是不会跟着增长的。这里“道谛”和“灭谛”虽然能作为攀缘的对象，但不会因此增加烦恼；虚空和非择灭，连攀缘都谈不上，自然更不会增加烦恼了。《正理论》里说：没有烦恼的法，实际上是由那些只爱讲比喻的论师们自己胡编乱造的——他们违背道理、背离佛经，胡乱作这种说法。他们说什么“不是有生命的事物的身体里，所有的色、声、香等，叫做没有烦恼的法。”这话一定不对，因为违背了佛经。佛经里说：“过去、未来、现在所有的一切色，都会让人产生贪心、嗔恨、愚痴，一直说下去。”不是有生命的事物的身体里，所有的色等也会让人产生烦恼。既然能让人产生贪心等烦恼，怎么能说是没有烦恼的法呢？为什么这么说呢？因为像“无比”、“指鬘”、“乌卢频螺”、“迦叶波”这些人，面对世尊的肉身，也会产生贪心、嗔恨、愚痴等烦恼啊！他们以为“于”字在这里不是表示“对……”，而是表示“在……上”，就像油在芝麻里一样。认为烦恼有了依靠的地方，才叫“有烦恼”。这个说法不合理，因为对过去、未来的事物，也会产生现在的贪心。不能因为过去、未来的事物从来没有作为依靠，现在就不贪心。所以他们的观点一定不对，继续详细说明。再说，如果按他们的逻辑，所有声音都应该没有烦恼，因为声音肯定不是烦恼的依靠。但不能硬说声音一定没有烦恼，因为佛经里明确说声音的本质就是染污的。甚至色、香等，像粪便、酒之类，也不是烦恼的依靠，那么它们也应该没有烦恼？这明显说不过去。又有人说：按那些比喻论师的看法，普通凡夫身体里的眼、耳等器官，也应该不是烦恼的依靠，因为他们执著地认为前五识（眼、
论「于略所说至色于中行」，此即第四释三无为。中有三：一释虚空、二释择灭、三释非择灭。此即初也。列名未释，名之为略。虽诸部立无为不同，此三无为诸部皆有。大乘加六，谓不动、想受灭及三性真如。大众部等加六无为，谓四无色为四、八缘起支性、九圣道支性。化地部亦加六无为，四不动、五善法真如、六不善法真如、七无记法真如、八圣道支真如、九缘起真如。一切有部立三无为，然于其中，「虚空但以无碍为性」，简余法也。无碍之言简于色法，色有碍故。「但以」之言，简心、心所及不相应二种无为。此等诸法体虽无碍，同于虚空更有别体，非是但以无碍为性。「色于中行」者，释虚空相也。色是碍法，于空中行，显空无碍，于碍法中不得行故。无碍之法于空中行，不显无碍，于碍法中亦得行故。《正理》释云「虚空但以无碍为性。于中诸法最极显现，故名虚空。是即无障以为其相，所有大种及造色聚，一切不能遍覆障故。或非所障亦非能障，是故说言无障为相。」准此论文，非能、所障者，简空界色，虽无能障是所障故，但以无碍为性，与此论同。《婆沙》评曰「应作是说：实有虚空。以彼不知，即谓非有。由前教、理实有虚空。问：若尔，虚空有何作用？答：虚空无为，无有作用。然此能为种种虚空界作增上缘。种种空界能与种种大种作近增上缘，彼大种能与有对造色等作近增上缘，彼有对造色能与心心所作近增上缘。若无虚空，如是展转因果次第皆不成立。勿有此失，是故虚空体相实有，不应拨无。」
**翻译虚空无为的说明**
这里要解释的是"于略所说至色于中行"，这是第四部分对三种无为法的解释。这部分分三段：第一解释虚空，第二解释择灭，第三解释非择灭。现在先讲虚空。
"略"就是只列了名字还没有具体解释。虽然各个部派对无为法数量说法不同，但这三种无为法是各部派都共同认可的。大乘佛教在基础上加了六种：不动、想受灭、以及善、恶、无记三种性对应的真如。大众部等也加六种：四无色处、缘起支性、圣道支性。化地部也是加六种：不动、善法真如、不善法真如、无记法真如、圣道支真如、缘起真如。
一切有部只承认三种无为法。它们认为，**"虚空只是以无阻碍作为它的特性"**，以此来区别于其他法。"无阻碍"这个词用来排除色法，因为色法是有阻碍的。"只是"这个词用来排除心法、心所法以及另外两种无为法。这些法虽然本体上没有阻碍，但它们和虚空不同，还有别的独立性质，而不是仅仅以无阻碍作为特性。
**"色于中行"是解释虚空的样子。**色法是有阻碍的法，它在虚空中活动，这显示虚空没有阻碍。在有阻碍的法中，色法是不能活动的。没有阻碍的法本来就能在虚空中活动，这并不能特别显示它的无阻碍特性，因为它在有阻碍的地方照样能活动。
《正理》解释：虚空只是以无阻碍作为特性。因为一切法在其中都能非常清楚地显现出来，所以叫虚空。它的样子就是无障碍。所有的四大元素以及由它们构成的东西，都不能完全覆盖或阻碍它。或者说，它既不被什么阻碍，也不阻碍什么，因此说它的样子是无障碍。
根据这段论文，说"既不被阻碍也不阻碍什么"，是排除了空界色。因为空界色虽然不会阻碍别的，但它自己会被阻碍。所以虚空就是以无阻碍为特性，这一点和本论说法一致。
《婆沙论》评判说：应该这样讲，虚空是真实存在的。只是因为那些人不了解，就说它不存在。根据前面的教法和道理，虚空确实是真实存在的。问：如果这样，虚空有什么作用？答：虚空是永恒不变的无为法，本身没有具体作用。但它能作为各种空界产生的条件。各种空界又能作为各种物质元素产生的条件，那些物质元素又能作为有形色法产生的条件，那些有形色法又能作为心法、心所法产生的条件。如果没有虚空，这样层层递进的因果关系就无法成立。为了避免这个错误，所以虚空的本质是真实存在的，不能否定它。
论「择灭即以至名为择灭」，释二灭。文中有三：一出性、二释得名、三明同异。此即初也。「择灭则以离系为性」者，举离系名，出择灭体。所以是离系者，由诸有漏远离自性所缘系缚，证得解脱，即此解脱名为择灭，以此择灭离系为性。
这里我们要讨论的内容是：“为什么‘择灭’（通过智慧断除烦恼达到的解脱）要叫‘择灭’”，同时也会解释两种“灭”的含义。正文可以分为三部分：第一，指出择灭的本质是什么；第二，解释为什么这样取名；第三，说明两种灭的异同。现在我们看到的，就是第一部分。“不依靠智慧选择而得到的解脱，不能叫择灭，只有以‘与所有烦恼束缚脱离关系’作为本质的，才叫择灭。”所谓的“择灭”，就是把“离系”当作本质。离系的意思是说，所有那些让人烦恼的、会漏失善法的现象，因为远离了它们自身的本性以及所缘境对我们的束缚，于是就能证得解脱；这个解脱的结果，就被叫作“择灭”。所以，择灭的本质就是“离系”——也就是彻底脱离烦恼的纠缠。
论「择谓简择至名为择灭」，释得名也。于中有二：一法说、二喻显。此即初也。「择谓简择即慧差别」者，决断名智，推求名见，择法名慧。简择即是慧之差别功能名也。以八忍、智等各别简择四谛故，名为择也。「择力所得灭名为择灭」，由慧简择四谛理故，断于烦恼、证得此灭，从其能证名为择灭。择之灭故，名为择灭。此是法说，诸论意同。有人云：谓有漏慧异无漏慧名慧差别，或无染异有染名慧差别。此释谬也。此中明慧择四谛能，造会择、不择慧漏无漏等。
这里专门解释"择灭"这个名称的由来。这个解释分两部分：一是直接说法理，二是用比喻来说明。这里先讲第一部分。"择"就是选择，也就是智慧的作用。判断是非叫"智"，推求道理叫"见"，选择法义叫"慧"。所谓的"简择"，就是"慧"在选择法理时的特殊功能。因为用八种忍、八种智等等，各自选择判断苦、集、灭、道四种真理，所以称为"择"。"凭借择的威力而获得的灭，就叫择灭。"意思就是：由于用智慧去选择判断四谛的道理，从而断除了烦恼，证得了这个寂灭的境界。这是根据能证得它的能力来命名的，所以叫"择灭"。"择"的"灭"，就是择灭。这是直接说理的说法，各种论著中的意思都一致。有人说：有烦恼的智慧与没烦恼的智慧不同，所以叫"慧的差别"；或者说，没有污染的智慧与有污染的智慧不同，所以叫"慧的差别"。这种解释是错误的。这里讲的是智慧选择判断四谛的作用，根本不是在选择"有择"还是"无择"、有漏还是无漏这些概念。
论「如牛所驾车至故作是说」，二喻显也。牛车略去所驾二字，择灭略去力所得三字，故名择灭。
关于“就像牛拉的车到达目的地所以这么说”这句话，是用两个比喻来说明道理。牛车这个词，省略了“所驾”两个字；择灭这个概念，省略了“力所得”三个字，所以简称为择灭。
论「一切有漏法同一择灭耶」，三明同异也。正量部计：一切有漏同有一择灭，《婆沙》或说唯内法有，经部有说择灭无体。为对诸宗，故寄问起。于中有七：一问、二略答、三重问、四广答、五反释、六难、七通。此即问也。
一切有烦恼的法和它的消灭，是不是同一种东西？三明学派对此的看法有相同也有不同。
正量部认为：一切有烦恼的法，都有同一种消灭状态。《婆沙论》有的地方说只有佛法才有。经部有的观点则认为这个"消灭"本身并没有实体。
为了针对各家学说，所以借这个问题来展开讨论。其中包含七个部分：第一是提问，第二是简单回答，第三是再次追问，第四是详细回答，第五是反向解释，第六是批驳难点，第七是疏通道理。这就是提问的部分。
论「不尔」，略答也。
论“不尔”，简单回答。
论「云何」，重问也。
解释“云何”这两个字，意思是重复发问。
论「随系事各别」，举颂广答也。
**论“随系事各别”，用偈颂详细回答。**
论「谓随系事量，离系事亦尔」，释文也。事谓体事，随所系体有尔所体。择灭亦尔，有尔所也。随系事言，简无漏法也。
这里的「谓随繫事量，离繫事亦尔」是解释性的文字。“事”指的是具体的事物或事件的真相。跟随具体联系的事实，就会产生相应的众多真相。同样的，通过智慧断除烦恼后达到的涅槃境界，也是和所断除的烦恼数量相对应的。之所以说“随繫事”（跟随联系的事物），是为了特意把不属于轮回世界的无漏法除外。
论「若不尔者至诸烦恼灭」，此反释也。若尔，不如有部随系事量各别择灭者，即有此失。
如果有人问：“如果不像这样的话，直到各种烦恼都消失为止”，这正是从反面来解释的。 要是那样做，不像有部那样，他们让每一个烦恼分别对应一个特定的灭——如果这样做的话，就会产生这种错误。
论「若如是者至则为无用」，若如前义，即有后失。本为证灭令惑不生修余对治，灭既证已，修余对治即为无用。
如果按前面说的意思，那么就会犯后面的错误。本来修行别的对治法是为了断除烦恼、证得寂灭，但既然已经证得了寂灭，再修那些对治法也就没用了。
论「依何义说灭无同类」，正量部难。若不如我宗同一择灭，则有众多同类择灭，因何经说灭无同类？
关于“根据什么道理说‘灭是无同类的’”，这是正量部提出的质疑。如果不像我们宗派所认为的那样（所有灭都属于同一个“择灭”），那么就会存在很多同类的“择灭”。既然如此，佛经中为什么又讲“灭是无同类的”呢？
论「依灭自无至非无同类」，通难也。除初无漏，一切有为法皆从同类因生，亦与他作同类因。初无漏虽，不从同类因生、与他作同类因，不得名为无同类也。择灭自不从同类因生，亦不与他作同类因，故作是说灭无同类。此是《婆沙》二十一初释也。今释择灭，五门分别：一出体性、二辨得名、三得差别、四证同异、五断不同。一、出体性者，七十五法中以择灭为体。如有漏法一一极微、一一刹那各别法上有一择灭。故诸论云「随系事量，择灭亦尔。」
讲“依据灭尽，自然就没有了，到不像同类”这个难题，是要解答一个普遍的疑问。除了最初的无漏，所有有作为的法，都从同类的原因生出，也给其他法做同类原因。最初的无漏，虽然不从同类原因生，但给其他法做同类原因，所以不能说它没有同类。择灭（通过智慧选择的灭尽）自己不从同类原因生，也不给其他法做同类原因，因此才说灭没有同类。这是《婆沙论》二十一开头的解释。现在解释择灭，分成五个方面来讲：一、说明它的体性；二、分辨它得名的由来；三、说明得法的差别；四、证明相同和不同之处；五、说明断除的不同方式。一、说明体性：在七十五种法中，把择灭当作它的本体。好比有漏的法，每一个极微、每一个刹那的每个不同的法上，都有一个择灭。所以各论典说：“随著所系缚的事有多少，择灭也是如此。”
二、辨得名者，善慧差别名之为择，由择力证名为择灭，属主释也。
二、搞清楚这个名字的意思：善和慧的区别称为“抉择”，通过抉择的力量达到的境界叫做“择灭”，这是属于主从关系的解释。
三、得差别者，就中有四：一述正义、二叙异说、三述违理教、四释通外难。
第三部分，说的是各种各样的不同情况。这里面又分为四点：第一点，讲讲正确的道理；第二点，说说不同的看法；第三点，说明这些不同看法不符合道理和经典的说法；第四点，解释如何回应外界的质疑。
一、述正义者，自身烦恼、俱有及得，随彼彼品别对治道生。得离身时，彼法择灭，尔时名得，由自性断得择灭故。他身染法，及一切色、不染有漏无色，所有无为，由缘彼法自身烦恼至究竟尽，所系法上所有无为尔时起得，能缚断故。问：所以知然？答：此论〈随眠品〉云「由此应说烦恼等断定何所从。自相续中烦恼等断，由得断故，他相续中烦恼等断，及一切色、不染法断，由能缘彼自相续中所有诸惑究竟断故。」准此论文，故知此二种断得无为异。问：又准何文证知烦恼得断是自性断，不染法等是缘缚断？答：此论第十六云「何缘诸地有漏善法唯最后道能断，非余？以诸善法非自性断，断已有容现在前故。然由缘彼烦恼尽时，方说名为断彼善法，尔时善法得离系故。由此乃至缘彼烦恼，余一品在，断义不成，善法尔时未离系故。」准上论文，故知断已不行名自性断，断已容行是所缘断。
一、真正道理的意思是：一个人的烦恼，以及和烦恼同时存在的各种心理活动、烦恼的种子和力量（得），都会随着修行程度的不同而被消除。当修行让烦恼离开自身时，那些对应烦恼的法则就自动消失了。这时候就叫“得到解脱”，因为烦恼的本质被彻底断除了。其他人身上的烦恼，以及一切物质现象（色）、不被烦恼污染的但还有漏失的心理活动、没有物质形态的心理活动，所有这些不属有为法的状态，都是因为针对这些现象，自己心中的烦恼被彻底消除。当这些烦恼所束缚的那些事上的无为状态出现时，就能得到解脱，因为能绑住人的烦恼已经断掉了。问：凭什么知道是这样呢？答：这本论中的〈随眠品〉说：“因此应该说烦恼等断除的根据是什么。自己心中烦恼的断除，是因为彻底断除了烦恼的根源；其他人心中烦恼的断除，以及一切物质现象、不被烦恼污染的法的断除，是因为能针对自我的那些烦恼已经彻底断尽。”根据这段文字，就知道这两种断除所得到的解脱状态是不同的。问：又根据什么文字能证明烦恼的断除是本质上的断除，而不污染法等是依靠外在联系呢？答：这本论的第十六品说：“为什么各个境界中，好的有漏之法只有最后的修行道才能断除，而不是其他方法？因为好的法不是本质上的断除，断除后还有可能在眼前存在。但是因为依托它们的烦恼彻底消失时，才说‘断除了那种善法’，因为这时善法已经脱离了束缚。因此，只要还剩下一点点与该善法相关的烦恼，就不能叫断除，因为善法这时还没有完全脱离束缚。”根据以上文字，就知道彻底断除后不再出现叫“自性断”，而断除后还能出现叫“所缘断”。
又《正理》第六，阿毘達磨諸大論師依經所說立二種斷：一自性斷、二所緣斷。若法是結及一果等，對治生時於彼得斷，名自性斷。由彼斷故，於所緣事便得離繫，不必於中得不成就名所緣斷。此中一切若有漏色、若不染污有漏無色，及彼諸得、生等法上有見所斷，及修所斷結所繫，如是諸結漸次斷時，於一一品各別體上起離繫得，彼諸結及一果等皆名已斷(已上釋自性斷)。言一果者，結俱有等。等者，等取得也。彼有漏色及不染污有漏無色，并彼諸得、生等法上諸離繫得，爾時未起，未名為斷，由彼諸法唯隨彼最後無間(已上釋所緣斷)。准上論文，自身煩惱及俱有法并二法得，由對治道斷彼彼品，得捨之時得擇滅也，非是由能緣煩惱斷故而得擇滅。
根据《阿毘达磨正理论》第六卷的说法，那些研究阿毘达磨的大修行者们根据佛经，提出了两种断除烦恼的方式：一种是自性断，另一种是所缘断。
如果某样东西本身就是烦恼，或者是烦恼带来的结果等，当修行的对治方法生起时，它就被断除了，这就叫自性断。因为烦恼本身被断除了，所以它所执着的事物也就脱离了束缚。但并不是所有的情况都会让这些事物本身变得“不成立”，这种通过断除能缘烦恼而脱离束缚的方式，就叫所缘断。
这里面包括：所有带有污染的有形物质，那些不污染但属于有漏状态的无形事物，以及它们带来的各种“得”和“生”等现象。在这些事物上，有通过见道所断的烦恼，也有通过修行所断的烦恼，它们都被这些烦恼牢牢束缚着。
当我们逐渐断除这些烦恼时，对于每一个阶段的每一类事物，都会产生相应的“解脱得”。这时，那些烦恼本身，以及它们带来的一个结果等，都算是已经被断除了（以上是解释自性断）。
所谓的一个结果，指的是和烦恼同时存在的事物等。“等”字还包括了“得”这类东西。那些有漏的物质，以及不污染的有漏无形事物，还有它们所有的“得”和“生”等现象上，所需要的解脱得当时还没有生起，所以还不算是被断除了。因为这些事物只会在最后一个无间道出现时才真正断尽（以上是解释所缘断）。
根据上面的论文，我们自己的烦恼，以及和烦恼同时存在的事物，还有这两类事物所带来的“得”，当修行对治的方法断除了一个个阶段的烦恼时，那些该舍弃的就被舍弃了，从而得到了择灭。这并不仅仅是因为能缘的烦恼被断除，就自然得到了择灭。
二、叙异说者，就中有二：一、太法师等已上诸德释云：然苦、集遍使同一系缚，断苦下十使时，虽为集下遍使所缚未断，而说苦下使等得离系者，以自种使近。离自种能系时，所系得解脱。如人离自身上近枷锁时，说人得解脱。他种使远，彼未离而解脱，如人狱中虽彼未离狱门，而狱中有已离身上近枷锁故，名已解脱。修道门中九品相缚亦尔，断初品时，自品近离系说得解脱，八品远系虽复未得断，而断初品染污说得无为。其余八品，例释可知。唯染污色及余不染五蕴，断第九品能系尽，所系之事方说解脱。二、唐三藏改大小乘诸师释云，问：若离系缚证得择灭，如苦智已生、集智未生，见苦所断犹为集下遍行惑系，如何证灭，修道九品随断一品，乃至前八犹后品系，如何证灭？解云：虽断能缚，所缚解脱，证得择灭。然能缚惑有强有弱：一相应缚，谓烦恼缚彼同时心、心所法，令于所缘不得自在。二所缘缚，谓惑缘境有毒势力，缚此所缘令不自在。就缘缚中，后有其四：一同部同品、二同部异品、三异部同品、四异部异品，并前相应总有五缚。就五缚中，断强证灭、断弱非证。言强弱者，一相应缚，其力最强；二同部同品缚，其力次强；三同部异品缚，其力次强；四异部同品缚，其力稍弱；五异部异品缚，其力最弱。于五缚中，前三是强、后二是弱。若断前三，随其所应证得择灭；后之二种能缚力微，非由断彼证得择灭。如见苦所断法总有二类，相应法为一类，得、四相为一类。相应法具五缚。得与四相，除相应缚，有余四缚。若苦智已生、集智未生，见苦所断相应法，由断相应缚、同部同品缚、同部异品缚故，证得择灭，以断强故。得与四相，由断同部同品、同部异品缚故，证得择灭，以断强故。此相应法、得及四相，尔时虽为集下异部同品异品遍行惑缚，以微劣故而证得灭。又复尔时虽断后四部见苦所断异部同品、异品缚，而不能证后四部无为，未断强故。见所断惑九品同一品断，约所断惑有九品故，所以得说同品、异品。如见苦所断、见集见灭见道所断，各有二类，准释可知。修道所断总有三类：染相应法为一类；染相应法上得、四相为一类；余有漏法为一类，即是染污色，并此色上得及四相，及不染五蕴。初类具五缚，后二类各有四缚，除相应缚，非相应故。若断初品染相应法，由断相应缚同部同品缚，证得无为，以断强故。尔时虽为同部异品余八品缚，以劣缚故，亦证无为。不同见道，见道九品，一品断故。所以同部同品、异品，俱可说强；修道九品别断，所以同部异品说名为弱。或可见道同部异品亦名为弱，如诸异生五部杂断，随断前品，犹为未断见惑之所系缚，以劣弱故亦证择灭，以此而言故知是弱。若异部同品、异品遍行惑先已断故，设不断彼亦证无为，以缚劣故。初品染得四相。断初品时，由断同部同品缚，以断强故证得无为；同部异品、异部同品异品皆准前说。如断初品，所余八品准释可知。余有漏法亦有九品，拟仪相当故，说同品异品。断余有漏法时，由断同部同品、异品缚，以断强故证得无为。异部同品、异品先已断故，设不断彼亦证择灭，以缚劣故。又此余有漏法是缘缚断，要断能缘九品惑尽，所缘之法方名为断。
第二段：讲解各种说法的人，内容分成两块。第一块：大法师等各位大德解释说：苦和集带来的烦恼，就像用同一根绳子把人绑住。当断除苦谛下的十种烦恼时，虽然还被集谛下的烦恼绑着没完全解开，但我们可以说苦谛的烦恼已经离缚解脱了。这是因为它自己的那类烦恼离得近。一旦远离了自己那一类的束缚，被绑的东西就解脱了。就像一个人解开了身上最近的枷锁，那就算解脱了。其他类别的烦恼离得远，它们还没解开但自己先解脱了，就像人在监狱里，虽然监狱的门还没开，但身上最近的枷锁已经解了，所以可以说解脱了。
在修行的过程中，九个品级的束缚也是这样。断掉第一品时，自己这一品离得近，算解脱了；后面八品虽然还没断掉，但断掉第一品的染污，就能得到无为的境界。其余八品的情况可以类推明白。只有染污的色法和其他不染污的五蕴，要断掉第九品的全部绑缚，被绑的东西才算真正解脱。
第二块：唐三藏修正了各位法师的说法，解说如下：有人问：如果脱离束缚就能得到无为的境界，那苦智已经生起、集智还没生起时，被断的苦谛境界还被集谛的烦恼绑着，怎么能得到无为境界？修道的九个品级，断掉一品时，前八品还被后品绑着，又怎么能得到无为？
回答：虽然能绑的东西断了，被绑的东西就解脱了，能得到无为。但能绑的烦恼有强有弱。第一种叫“相应缚”，就是烦恼绑住同时生起的心和心所，让它们对境界不能自由。第二种叫“所缘缚”，就是烦恼作用在境界上，有一种毒害力量，绑住这个境界让它不自在。在所缘缚里又分出四种：同一个部同一品、同一个部不同品、不同部同一品、不同部不同品。加上前面的相应缚，总共五种绑法。
在这五种绑里，断掉强的就能得到无为，断掉弱的不能得到。所谓强和弱：第一种相应缚力量最强；第二种同部同品缚力量第二强；第三种同部异品缚力量第三强；第四种异部同品缚力量稍弱；第五种异部异品缚力量最弱。在这五种中，前三种算强，后两种算弱。如果断掉前三种，就能根据情况得到无为；后两种绑缚力量微弱，不是依靠断掉它们得到无为。
比如苦谛里要断的东西分成两类：相应法算一类，得和四相算一类。相应法具备五种绑缚，得和四相除了相应缚还有其余四种绑。如果苦智已经生起、集智还没生起，苦谛里要断的相应法，因为断了相应缚、同部同品缚、同部异品缚，所以得到无为，因为断的是强的。得和四相因为断了同部同品、同部异品，也得到无为，因为断的是强的。这相应法、得和四相，那时虽然还被集谛下不同部同品和不同品的普遍烦恼绑着，但因为它们力量软弱，所以能得到无为。
另外，那时虽然断了后四部苦谛里不同部同品、不同品的绑缚，但还不能得到后四部无为，因为没断强的。见道位要断的烦恼虽然分九品却是一次全断，但因为要断的烦恼有九品，所以能说同品和异品。苦谛的情况明白了，集谛、灭谛、道谛要断的烦恼各分两类，可以类推。
修道位要断的烦恼分三类：染污的相应法是一类；染污相应法上的得和四相是一类；其余有漏法是一类，也就是染污的色法，加上这个色法上的得和四相，以及不染污的五蕴。第一类具备五种绑缚，后两类各有四种绑缚，因为没有相应法。如果断掉第一品染污的相应法，因为断了相应缚和同部同品缚，得到无为，因为断的是强的。那时虽然还被同部不同品的其余八品绑着，但因为绑缚力量弱，也能得到无为。这和见道不同，见道九品是一次断，所以同部同品和不同品都可以说强；修道九品是分开断，所以同部不同品叫弱。
或者也可以说，见道时同部不同品也叫弱。就像凡夫五部混杂断，断掉前品时还被没断的见解烦恼绑着，因为弱所以也能得到无为。这样说就知道它是弱的。至于不同部同品和不同品的普遍烦恼，因为以前就断掉了，就算没断它也能得到无为，因为绑缚力量弱。
第一品染污得四相。断掉第一品时，因为断了同部同品缚，断的是强的所以得到无为；同部异品、不同部同品异品都按前面说的解释。就像断掉第一品，其余八品道理类推。
其余有漏法也有九品，为了方便就用同品异品的说法。断其余有漏法时，因为断了同部同品、同部异品，断的是强的所以得到无为。不同部同品和不同品因为以前就断了，就算没断它也能得到无为，因为绑缚力量弱。另外，这些其余有漏法是靠缘缚来断的，一定要把能动烦恼的九品全部断掉，被作用的法才算断。
三、述违理教者，诸德亦释，虽云进缚、远缚及缚，强弱不同，断有差别；然皆同说由同品等能缘烦恼断故，同品等所缘诸烦恼等得解脱也。如修断惑九品互相缘缚，其第九品惑上择灭。虽断上八品能缘，不得离系，以非同部同品，远故劣故。断第九品时，以断同部同品，近故强故，得离系也。然诸德同为此释，将希奇当理。然无文暄度，仍违理教。言违理者，且如修惑九品受互相缘，有何别因，烦恼自部自品系缚自部自品为近为强？自部异品缘缚之时，有何别理名远名劣？如下品惑缘下品时，有何别因强上八品缘下品时，断上八品不证无为，断下品时始得择灭？若言力同所系，不得言强，是下品故。若言力胜所系，不名同品，力胜下品非下品故，如何与下品同耶？故云有力胜上八品。又下品惑合缘两品时，为如同品强？为如异品劣？不可一品亦强亦劣。又此惑缘缚自他品时，岂有分别缚自品即强、缚他品即劣耶？言违教者，《正理》第六云「阿毘达磨诸大论师依经所说立二种断故。」准此论文，一切论师其意皆同。一自性断，谓舍得时名之为断，由此证得择灭无为；二所缘断，由断最后品惑证得择灭。今立断云由同部同品断及相应断故得无为者，此非是自性断，非舍得时得择灭故；复非所缘断，非最后品证择灭故。凭何圣教立此一断，而违阿毘达磨诸大论师立二断耶？
三、关于那些违反教理的说法，各位大德也做了解释。虽然他们提到“上等束缚”、“远距离束缚”和“束缚”这些概念，说束缚的强弱不同，断除的难易也有差别；但他们都一致认为：只要断除了由同类烦恼引发的“能缘”作用，那么同类烦恼所攀附的“所缘”对象自然就解脱了。比如修行中断除的九品烦恼，它们之间相互缠绕束缚。对于第九品烦恼而言，即使断除了它前面的八品烦恼的“能缘”作用，也无法真正摆脱束缚，因为这些属于不同品类、不同部分，相隔较远、力量较弱。只有当断除第九品烦恼时，因为这是同一品类、同一部分，关系最近、力量最强，所以才能彻底解脱。然而，各位大德虽然都这样解释，并认为这种说法很合理，但实际上这是没有经典依据的胡乱猜测，依然违背了教理。为什么说它违背道理呢？比如修行中断除的九品烦恼互为“所缘”关系，有什么特殊原因，让同一品类的烦恼会强行束缚同一品类、同一部分的烦恼，并认定这种束缚是最近、最强的？当同一品类但不同品位的烦恼相互缠绕束缚时，又有什么特别的道理，要把它们称为“远”和“弱”？比如下品烦恼攀缘下品烦恼时，有什么特殊原因，让它比上八品烦恼更强势？如果上八品烦恼攀缘下品烦恼时，断除上八品不能证得无为境界，只有断除下品烦恼时才能获得消灭？如果认为烦恼的力量和所束缚的对象相等，那就不能说它“强”，因为它是下品的缘故。如果说烦恼的力量超过所束缚的对象，那它就不能算作同类，因为力量超过下品烦恼的就不是下品了，这样又怎么能与下品相同呢？所以这种说法就像说“下品烦恼的力量胜过上八品”。另外，当下品烦恼同时攀缘两品烦恼时，是像同类那样强？还是像异类那样弱？同一品烦恼不可能既强又弱。再者，这种烦恼攀缘束缚自品和他品时，难道还有分别说束缚自品就强、束缚他品就弱吗？为什么说它违背经典教义呢？《顺正理论》第六卷说：“阿毗达摩诸大论师依据佛经，建立了两种断除方式。”依据这段文字，所有论师的观点都是一致的：第一是“自性断”，指放弃烦恼的当下就称为断除，由此证得抉择消灭；第二是“所缘断”，指断除最后一品烦恼时，证得抉择消灭。现在这种说法“由断除同类同品烦恼和相应烦恼证得无为”，既不是“自性断”，因为不是放弃烦恼的当下就获得抉择消灭；也不是“所缘断”，因为不是断除最后一品烦恼才证得抉择消灭。那么，是依据哪部圣典建立了这种单一的断除方式，从而违背了阿毗达摩诸大论师所确立的两种断除方式呢？
四、通外难者，难曰：若断染法舍得之时名自性断非所缘断者，何故诸论皆言随所系事量无为亦尔？又《婆沙》三十一云「诸有漏法无始时来，烦恼所系不得解脱。若断烦恼，彼离系故便得解脱。如人被缚，得解脱时，人名解脱，非谓绳等。」既所系证得解脱，故外物中亦得解脱。又《杂心》等云「应知从所缘，可令诸惑断。」准上论文，故知诸惑是所缘断，然与不染色等不同，故知断同品时证得择灭。释曰：此所引文竝非定证，不分明故。谁能信此不明了文，而违阿毘达磨诸大论师依经所说立二断耶？详此三文皆有别意。且如所引「随系事量，无为亦尔」者，此明择灭数量，不明断证。以《婆沙》异师计择灭无为同能系事量故，对法师说如所系事量；又对正量部立唯一无为，故作是说。非明染污法是所缘断。诸有漏法无始时来，乃至如人被缚得解脱时，人名解脱，非谓绳等者，此以异师执断法而于能系得于解脱，非于所缚外法上得，故作是说，非是不许有自性断作此说也。应知从所缘可令诸惑断者，对相应说，非是欲遮自性断也。
第四部分：针对外人的责难进行反驳。外人问难说：如果染污的修行方法被舍去时，这叫"自性断"，不叫"所缘断"的话，那为什么各种论著都说"随所系事量，无为亦尔"？另外《大毗婆沙论》第三十一卷也说："一切有烦恼的法，从没有开始的时候起，就被烦恼所系缚，无法解脱。如果断除了烦恼，因为这些法脱离了烦恼的系缚，所以就会得到解脱。就像一个人被绑住，当他得到解脱时，是这个人解脱了，并不是绳子之类的东西解脱了。"既然被系缚的法也能证得解脱，那在外物上也就同样可以得到解脱。还有《杂阿毗昙心论》等论著说："应该知道，从所缘的对境上，可以使各种烦恼断除。"依据上文的说法，所以可以知道，各种烦恼是通过"所缘断"来断除的，但这又与不染色的情况不同，所以能知道，在断除同类烦恼时，可以证得择灭无为。解释：以上所引用的这些文字，都不是确实的佐证，因为它们说得不够明确。谁能相信这种含糊不清的文字，而违背阿毗达摩诸位大论师依据经典所说的"二断"的主张呢？详细分析这三段文字，它们各自都有不同的含义。就像所引用的"随所系事量，无为亦尔"这句话，它是在说明"择灭无为"的数量，而不是在说明"断"与"证"的内容。因为《大毗婆沙论》中其他部派的论师，认为择灭无为的数量与能系缚的烦恼事相相同，所以对法论师才说：择灭无为的数量等于所系缚的事相的数量；另外，为了对抗正量部主张只有一个无为的说法，所以才这样说。这并非是在说明染污法是"所缘断"。"一切有漏的法从没有开始的时候起"，乃至"就像一个人被绑住，当他得到解脱时，是这个人解脱了，并不是绳子之类的东西解脱了"，这一段文字，是因为其他部派的论师执着于"断法"与"能系缚的法上得到解脱"，而认为不是在所系缚的外法上得到解脱，所以才这样说。这并非是不承认有"自性断"而这样说。"应该知道，从所缘的对境上，可以使各种烦恼断除"，这句话是针对"相应断"来说的，并不是要否定"自性断"。
四、论同异者，择灭无为随系事量，故知一一法上唯有一择灭。又一切无学，皆于一切有漏法中证得择灭。故知择灭必定共证。《婆沙》通经云「问：若尔，何故涅槃名不共法？答：涅槃体虽是共，而就得说，名不共法，以离系得，一一有情自相续中各别起故。」又引经说如来解脱与余阿罗汉等无异，此就所证灭说。
（四）讨论同异：所谓"择灭无为"（通过智慧断除烦恼后达到的解脱境界），是随着每个被断除的烦恼而存在的。所以可以知道，在每一个具体的事物上，都只有一个相应的择灭。再者，所有证得阿罗汉果位的圣者，都在一切有烦恼的事物中证得了择灭。由此可知，择灭必然是大家共同证得的。《婆沙论》在解释经典时说："问：如果这样，为什么说涅槃是不共法（不是所有众生都能证得的法）？答：涅槃的体性虽然是共同的，但就众生证得的角度来说，可以说它是不共法。因为证得涅槃时，每个有情各自在自己的相续生命中，各自单独生起这种脱离烦恼的证得状态。"又引经说：如来的解脱与其他阿罗汉的解脱并没有什么不同。这是就他们所证得的灭谛境界来说的。
五、断不同者，今应依断作句数分别。法有三种：一自身所得法、亦他身所得法、三非二所得法。一望自身所得七十五法分别者，有自性断非所缘断者，谓烦恼大地，不善大地，小烦恼地，不定中贪、嗔、慢、疑。有所缘断非自性断者，谓十色全，无表一分除无漏者，大善地法一分，不相应中除四相及得一分余九不相应法全。亦自性断亦所缘断者，谓心王，十大地寻伺一分，及悔、眠全，四相及得一分有漏者。此等与自性断相应、俱有及得，是自性断也，非彼相应、俱有及得是所缘断也。俱非句者，谓七十五法中是无漏法者皆非二断。若通就他身作问答者，但自性断皆所缘断，自结一果等他所断故。总有三句，除自性断非所缘断。若他身所得法及非二所得法有漏者，但有所缘断一句。无漏者，俱非句。
第五章 关于"断"的不同说法
现在我们应该依照"断"来划分句子和分类。法有三种：第一种是自身能得到的法，第二种是其他人身能得到的法，第三种是既不属于自身也不属于他人身的法。
首先来说自身能得到的七十五种法：有些法是靠自己本性就能断除的，不靠断绝外在对象，这些法包括：烦恼大地、不善大地、小烦恼地、以及不定法中的贪、嗔、慢、疑。有些法是需要断绝外在对象才能断除，而不是靠自身本性断除的，这些法包括：十种色法全部、无表色的一部分（除去没有烦恼的部分）、大善地法的一部分、以及不相应行法中的四种相和得法以外的其余九种不相应行法全部。有些法既是靠自身本性断除，也是靠断绝外在对象断除的，这些法包括：心王、十大地法和寻伺的一部分、以及悔和眠全部、四种相和得法中有烦恼的那一部分。
这些法如果是与自身本性断除相应、共存在一起或者一起产生的，那就属于自身本性断除；如果不是与它相应、共存在一起或者一起产生的，那就属于断绝外在对象断除。至于既不是自身本性断除也不是断绝外在对象断除的，比如七十五法中没有烦恼的那些法，这两种断除都不适用。
如果从其他人身这个角度来问答的话，那么凡是自身本性断除的，也都是断绝外在对象断除，因为自己断除一个果报等等，也是靠断除别人身上产生的相关联因素。这样总共就有三种情况，排除了"只有自身本性断除、没有断绝外在对象"这一种情况。
如果讨论的是其他人身能得到的法，以及既不属于自身也不属于他人身的法（有烦恼的那些部分），那么就只有"断绝外在对象"这一种情况。如果没有烦恼，那两种断除都不适用。
论「已说择灭至得非择灭」，结前举后颂也。以得不同，简名体也。
这段话说的是：前面已经讲完了“择灭”（通过智慧修行达到的解脱境界），接下来要讲“非择灭”（不是靠智慧修行自然达到的状态）。这是因为这两种成就（“得”的方式不一样，所以在这里简单地区分了一下它们的名称和本质。
论「谓能永碍至名非择灭」，释颂文也。言「得灭异前」者，前因择得、此不因择，故言异前。得不因慧，但由阙缘，名非择灭。不应释言前灭是善、此灭无记，名异前也。若尔，即是前得善灭、今得非善，即应得灭异，前名非善灭。然此阙缘名为非择灭，因非择得非择灭，亦辨得名，同前择灭是属主释。
论中所说的“谓能永碍至名非择灭”，这是在解释前面的偈颂。那句“得灭异前”的意思是：前面那种灭是通过“择”得到的，而这里说的灭不是靠“择”得到的，所以说它和前面不一样。这种“得”不是靠智慧，而是因为缺乏某种条件，所以叫作“非择灭”。不应该解释说：前面的灭是善的，这里的灭是无记的，所以叫不同。如果是这样，那就是说前面得到的是善的灭，现在得到的是不是善的，那就应该说得到的灭不同，前面叫作非善灭才对。但实际上，这里因为缺乏条件而叫作“非择灭”，是因为它不是因为选择而得到的，所以叫非择灭。对于“得”这个名称，它和前面说的“择灭”一样，都属于“属主释”这种构词方式。
论「得不因择但由阙缘」，释得因也。准此论文但由阙缘，即是更无余力。准《正理》、《显宗》，由二因得：一由阙缘、二由非择，非择鄣故。若遇胜缘法即得生，若遇劣缘法即不起。《正理》云「择谓如理勤所成慧。不由此慧，有法永碍未来法生，名非择灭。乃至若法能碍彼法生用，此法离慧定碍彼法，令住未来永不生故，得非择灭。此法实有，后当成立。」又《显宗》云「非唯缘阙便永不生，后遇同类缘，彼复应生故。」详此论意，诸不生由其二缘：一由阙缘、二由非择灭。以后遇同类缘法得生者，此择非理。后遇同类缘，为是生缘、为非生缘？若后有生缘，前非阙缘；若后非生缘，如何得生？由无生缘法永不生，何关灭力？问：《显宗》云「法非唯缘阙」，此论云「但由阙缘」，两论不同，何者为正？答：准《婆沙》释，得不同。有为三性法得，同所得判性，由所得法力令得起故。择灭得从道，依道起故。非择灭得从众同分，依同分起故。以无为无用，二灭不从所得判也。《婆沙》亦云「虚空等无用」，故知此论但由阙缘理胜。问：若尔，何故《婆沙》云「虚空与四大等近增上缘」耶？答：虚空无碍；大种有碍，故名为近，非谓有力名为近也。问：若尔故，《婆沙》三十二云「此非择灭，唯于未来不生法得。所以者何？此灭本欲遮有为法令永不生。若永不生，此得便起。如与欲法系属有情，现在正行、过去已行、未来当行皆有生义，故于彼法不得此灭耶？答：虽本欲遮有为法，如与欲法者，此是义言，非实尔也。由如择灭本欲遮有漏法烦恼系缚，法若离系，如与欲法而起灭得。然此灭得，由断道力，不由择灭。非择灭得，义亦准此。若不尔者，此非择灭，应于自得是有力用，非但不障。」有人云：此法本欲碍法不生，若法不生便即起得送与行者。此释误也。应言法永不生得非择灭，不应言非择灭有力送得与行者。两说相违，应依此论。《婆沙》三十二云「问：诸有情类于非择灭为共得？为不共得耶？答：此不决定。于共有法非择灭则共得，不共法非择灭则各别得。」准评家云：「如是说者，应作是说：非择灭多、择灭少。所以者何？非择灭如有为法数量，择灭但如有漏法数量故。若不尔者，诸可生法若得不生，应不得非择灭。」准此论文，一切外物皆有非择灭，皆可证得。然于中有共、不共，若共者共得，如共财等；若不共者，即唯别得。《婆沙》云「问：因胜进道，得烦恼不生及诸生处得非择灭，何故非道果耶？答曰：不为此灭而修道故。谓为涅槃及为离染勤修于道，以修道故于恶趣等得非择灭。若为此灭而修道者，于恶趣等不得此灭，非于生死不深厌患可于恶趣得非择灭故，故得非择灭不名道果。」述曰：求择灭得涅槃，深厌患染法永断入圣，可得恶趣非择灭故。若求非择灭，不得不生恶趣，非择灭也，以厌心劣后容退故。言厌恶趣，即不厌人、天，故厌心劣。
这段经文主要讨论了“非择灭无为”是怎么得到的。**问题：** 经文里说，“不需要智慧抉择，仅仅因为缺少条件就能得到”。这解释了“因缘”。根据这里的说法，仅仅因为缺少条件，就意味着再也没有其他力量能让它生起。**不同看法：** 按照《正理论》和《显宗论》的说法，得到非择灭有两个原因：1. 缺少了让法生起的条件。2. 虽然不是主动选择的，但因为它阻碍了作用。如果遇到了强有力的条件，这个“法”就会生出来；如果只遇到弱势的条件，它就不会生起。**分析引文：** 《正理论》里说：“‘择’指的是如理修行产生的智慧。没有这种智慧，就能永远障碍一个法在未来生起，这就叫‘非择灭’。……如果一个法能障碍另一个法生起的作用，那么这个法离开智慧，也一定能障碍那个法，让它停滞在未来，永远不会再生起，这样就得到了‘非择灭’。这个法是真实存在的，以后会成立它的道理。” 《显宗论》又说：“不是只要缺少条件，法就永远不生。以后如果遇到同类因缘，它还是会再生起的。” **深入辨析：** 仔细体会这段经文的含义：一切不产生的原因其实只有两个：1. 缺少让法生起的条件。2. 被非择灭障碍了。如果认为以后遇到同类因缘，法就能再生起，这种理解不对。后面遇见的“同类因缘”，到底是能让它生起的条件，还是不能？如果以后能生起来，那之前就不是缺少条件；如果以后不能生起来，法怎么可能再出现呢？因为既然没有让它生起的条件，法就永远不会生，这和“非择灭”的力量有什么关系？**质疑与回答：** * **问：** 《显宗论》说“法不是仅仅因为缺少条件就不生”，但这里说“仅仅因为缺少条件”。两者矛盾，哪个对？* **答：** 根据《大毗婆沙论》的解释，得到的性质不同。有为法的得到，由所得到的法决定；择灭的得到，由修行的道路（道）决定；非择灭的得到，由“众同分”决定。因为无为法本身没有作用力，所以非择灭的得不由它本身决定。《大毗婆沙论》也说“虚空等没有作用”，所以“仅仅因为缺少条件”这个道理更胜一筹。* **问：** 那为什么《大毗婆沙论》又说“虚空与四大极微等是‘近增上缘’”？* **答：** 虚空没有障碍，四大极微有障碍，所以说它们“近”，并不是说它们有主动的作用力。* **问：** 既然如此，《大毗婆沙论》又说：“非择灭只针对未来不会产生的法。……如果法永远不会生起，这个非择灭的得就生起来了。就像与‘欲’相关的法属于有情众生，正在发生的、已经发生的、将要发生的法都有‘生’的意义，所以对这些法不会得到非择灭吗？” * **答：** 虽然本意是要障碍有為法生起，但那个比喻只是方便说，不是事实。就像择灭本来是想障碍烦恼束缚，一个法脱离了束缚，就像与“欲”相应那样生起了灭的得。但这种灭的得，是修行的断除力带来的，不是靠择灭本身。非择灭的道理也一样。否则，非择灭对自己的得就应该有主动作用力了，而不仅仅是“不障”。* 有人错误地解释说：“这个法本来障碍其他法生起，如果其他法不生，它就把‘得’送给修行人。”这种解释不对。正确的说法是“法永远不生，才得到非择灭”，而不是“非择灭有力量把‘得’送给修行人”。两种说法矛盾，应当依据这里。* **问：** 《大毗婆沙论》又说：“问：有情众生对于非择灭，是共同得到？还是单独得到？答：不一定。对共同的法，非择灭是共同得到的；对不同的法，非择灭是各别单独得到的。” * **答：** 根据评论家的说法：“应该是这样：非择灭多，而择灭少。为什么？因为非择灭和所有有为法的数量一样多，而择灭只和所有有漏法的数量一样多。否则，如果一个本来能生起的法，以后不生了，也应该能得到非择灭。” 根据这段经文，一切外部事物都有非择灭，都可以证得。而且其中分为共同和不共同：如果是共通的，就共同得到，比如共同的财物等；如果不共通，就只单独得到。* **问：** 《大毗婆沙论》中问：“靠修行前进的道，得到烦恼不生，以及在各种投生之处得到非择灭，为什么这不称为‘修道的果实’？” * **答：** 因为修行人不是为了求这个非择灭而修行。修行是为了涅槃和解脱烦恼。因为修了道，所以在恶道等地方得到了非择灭。如果专门是为了得非择灭而修道，反而得不到。因为对生死轮回没有深深的厌离，是无法在恶道得到非择灭的。所以，得到非择灭不能叫“道果”。**总结来说：** 追求择灭能得到涅槃，深深厌离染污法，永远断除，进入圣者之流，这样才能得到恶道的非择灭。如果只是追求非择灭，却不想脱离恶道，反而得不到非择灭。因为厌离心弱，以后还会退转。说厌恶恶道，却不讨厌人天，所以厌离心弱。--- **结论：** 这段论典的讨论核心就是一个大白话道理：一个东西（法）能不能未来再生，主要看两个条件：一是缺不缺让它能生起来的条件；二是它是不是被“非择灭”这个力量死死摁住不让它出来。不是像《显宗论》说的那样，缺条件也没关系，以后碰到同类条件还能活过来——那就等于说，它之前根本没缺条件。所以，所有“没法再产生”的东西，归根结底都可以说是“缺条件”造成的结果。
论「如眼与意至得非择灭」，指事释也。「如眼与意专一色时」者，眼谓眼根，意谓意识，即是有一分意识取色之时，余识等法得非择灭。或即眼识以意名说，或专一青等色时。用时黄等色及四境念念灭者，能缘彼境五识等法住未来世毕竟不生，以彼不能缘过去故，亦不更能缘余境故。《正理论》云「如眼与意专一色时，于所余色及一切声、香、味、触等，念念灭中缘彼少分意及法处，得非择灭，以五识身与一分意识身等于已灭境终不能生，缘俱境故。」述曰：一分意识者，如八胜处等，唯缘现境不缘过去，亦所缘定故，得非择灭。意及法处者，意是诸识，法处者心所及四相等。
解释“就像眼睛和意识得到非择灭”这件事，是从具体事例来说明。“眼睛和意识专注于一种颜色的时候”——眼睛就是眼睛的根，意识就是思维的识。意思是，当有一部分意识正在抓取颜色的时候，其他的识这些状态，就会得到非择灭。或者也可以说，眼睛的识有时候被称作意识；或者是专注于一种青色这类颜色的时候。当这时，黄色等其他颜色以及四个境（色、声、香、味、触）念念不停地灭了，那么能感知那些境界的五识这类状态，留存在未来世上就根本不会再生起了。因为它们不能感知已经灭掉的过去，也不能再去感知其他境界了。《正理论》说：“就像眼睛和意识专注一种颜色的时候，对于其他颜色，以及所有声音、香气、味道、触感等，在念念不停的消灭中，能感知其中小部分意识以及法处，这样就会得到非择灭。因为五识它们和一部分意识等，对于已经灭掉的境界终究不能再生起，它们是感知同时存在的境界的。” 解释说：一部分意识，比如八种胜处这类修行境界，只感知当前的境界，不感知过去；而且它们所感知的境界也是固定的，所以会得到非择灭。“意及法处”这个说法里，“意”指的是各种识，“法处”指的是心所以及四种相（比如生、住、异、灭）这些东西。
论「于法得灭至过现生法」，此对择灭作句数也。若就法明灭有无，一切有漏法各有择灭、一切有为法各有非择灭，即非择灭宽、择灭狭也。若以宽问狭，称后句答；若以狭问宽，称前句答。若就得以明择灭，世宽、体狭，得通三世故宽、唯有漏法有故体狭。非择灭则世狭、体宽，唯未来得故世狭，一切有为故体宽。由此不同成其四句，如文可解。
讨论“从法的角度来说，灭是否能覆盖过去、现在、未来的法”，这是在针对“择灭”（通过智慧断除烦恼达到的灭）做各种数量上的分析。如果从法的角度来观察“有无灭”，所有会带来烦恼的现象各自都有相应的择灭；所有因条件而生的事物各自都有非择灭（不是靠智慧断除，而是因缘条件不具足而自然不生）。这样看，非择灭的范围更宽，择灭的范围更窄。如果用范围宽的去问范围窄的，就按后一种回答；如果用范围窄的去问范围宽的，就按前一种回答。如果从“获得”的角度来说明择灭，时间范围宽，而具体内容窄——因为“得到”可以通于过去、现在、未来
论「如是已说至何谓有为」，上来三颂总明漏、无漏，下二十二颂开为蕴、处、界。先开为五蕴，后开为处、界。初两颂总明五蕴，次「色者」下别释五蕴并分处、界。就前两颂中，初一颂总明漏、无漏蕴，次一颂别明有漏蕴。就前文中，初结前问、后次举颂答、后长行释。此即初也。
上面已经说了“有漏法”和“无漏法”的事情，接下来的二十二段话，要把它们分成“五蕴”、“十二处”、“十八界”来详细讲。先分“五蕴”，再分“十二处”和“十八界”。开头两段总体说明“五蕴”，接着“色者”后面那段再分讲“五蕴”以及“处”和“界”。在开头这两段里，第一段总体说明“有漏”和“无漏”的“蕴”，第二段专门讲“有漏”的“蕴”。在更前面的内容里，先是总结之前的问题，然后举出颂文来回答，最后用长文来解释。这就是开头部分。
「颂曰至有离有事等」，次举颂答。就中初两句重举有为分为五蕴出有为体，次两句述有为众名。
「颂曰至有离有事等」，接着引用颂文来回答。开头两句重新列举「有为」，分为五蕴，说明有为的实质；接下来两句讲述有为的各种名称。
「论曰至具摄有为」，后长行释。于中有七：一列名体、二释有为、三释世路、四释言依、五释有离、六释有事、七总结也。此列蕴名显有为名体，故《正理》云「老病死等灾横差别，隐积损伏故名为蕴。」此说有为有多过违，隐伏其中遇缘便起，如贼隐山。为别戒等故，后言色等。戒等五蕴不能具摄一切有为，色等五蕴具摄有为。
先解释“论曰至具摄有为”这几个字，后面是一段长长的说明文。这里面有七点内容：第一点列出名称和本质、第二点解释“有为”的意思、第三点解释“世路”的意思、第四点解释“言依”的意思、第五点解释“有离”的意思、第六点解释“有事”的意思、第七点是总结。这里列出“蕴”这个名称，是为了讲明白“有为”的名称和本质。所以《正理》这本书里说：“衰老、疾病、死亡这些灾难和各种坏事，它们会偷偷聚积、隐藏起来，把好的东西损害掉、压制下去，所以才叫做‘蕴’。”这段话是说，“有为”这种东西有很多毛病和过错，它们都隐藏在里面，一遇到合适的条件就会跑出来作乱，就像强盗躲在山里一样。为了和“戒”等其他事物区别开来，所以后来又说“色”啊、“受”啊这些。实际上，“戒
论「众缘聚集至如乳如薪」，释有为也。「无有少法一缘所生」，故即是众缘共所作义。若尔，未来生及不生应非有为。「是彼类故未来无妨」，此释通也。「如乳薪」等，此举喻也。《正理》云「未来未起，何谓有为？是彼类故亦名有为。如所烧薪于未烧位，是彼类故亦名为薪。或据曾当，立名无失，如琴瑟等名为有声。亦如乳房莲华池等诸不生法，不越彼类故名有为。」
解释“众多因素聚合在一起如同牛奶和柴火”，说明的是“有为法”的概念。“没有任何一个事物是由单一因素产生的”，所以它是由众多因素共同作用的产物。如果这样，那么未来将要产生和不会产生的事物，是否就不算“有为法”呢？“因为它们属于同一类，所以未来也不会造成矛盾”，这个解释是通顺的。“如同牛奶和柴火”等等，这是用比喻来说明。《正理论》说：“未来尚未产生的事物，为什么叫有为法？因为它们属于同一类，所以也叫有为法。就像要被烧的木材，在还没被烧的状态时，因为它们属于同一类，所以也叫木材。或者根据曾经存在的或将属存在的特质，这样命名并没有问题。就像琴瑟等乐器被称作‘有声音’。也像乳房、莲花池等等那些不产生的事物，但它们没有超出那一类的范畴，所以也称为有为法。”
论「此有为法至所吞食故」，释世路也。《正理论》云「此有为法，彼彼经中世尊随义名世路等。彼复云何？谓诸有为亦名世路，色等五蕴生灭法故，未来现在过去路中而流转故。诸不生法，众缘阙故。虽复不生，是彼类故立名无失。有说无常之所吞食，故名世路。」准此，前释三世即路名为世路，持业释也。诸有为法行世路故名为世路，即有世路故名世路，有财释也。后释无常所吞食故，真谛释云：「行行不息，能尽万里之路。」无常是世，有为是路，与世作路故名世路。即世之路，即依主释也。
这里在解释“这些由因缘构成的事物，被时间所吞食”这个说法，是来解释“世路”这个概念的。《正理论》里说：“这些由因缘构成的事物，在佛经里世尊根据不同情况，把它们叫做世路等等。那又是什么意思呢？就是说所有的因缘法也叫世路，因为色、受、想、行、识这五蕴都是生灭变化的，它们在过去的路上、现在的路上、未来的路上一直流转、不停变化。那些不生不灭的东西，是因为缺少足够的因缘条件。虽然它们本身不生不灭，但它们也属于这一类，所以给它们取名也不算错误。有一种说法认为，这些因缘法被无常所吞食消失掉，所以叫世路。”根据这个，前面的解释是把过去、现在、未来这三个时间阶段当作路，叫“世路”，这是“持业释”的构词法。所有的因缘法在这条世路上运行，所以叫“世路”，也就是因为它本身就是世路所以叫“世路”，这是“有财释”的构词法。后面那个“被无常所吞食”的解释，真谛法师是这样说的：“一直在行走、不停息，才能走完万里路。”无常是时间本身，因缘法是这条路，它们给时间做路，所以叫“世路”。这里的“世路”实际上指的是时间这种“路”。这就是“依主释
论「或名言依至即名俱义」，释言依也。「言谓语言」者，此即语声相续差别。「此所依者即名俱义」者，与言为所依，即是名俱义。有为之法可名俱行于三世，可俱说为过去、现在、未来世故。无为不尔，所以遍于有为、不通无为。有释：诸有为法可与言俱名为言依，故《婆沙》十五「脇尊者云：有为诸法与言可有俱时转义，故立言依。无为不尔，是故不说。」准此论文，即是诸有为法与言同堕三世义。故正理云「如契经说：言依有三，无四无五。」准此，虽说三世，或可诸有为法与名俱，可说与言俱时转，故名言依。此则《俱舍》与尊者无别。
谈论“语言所依靠的对象——名字和事物相结合”，简单解释这个“依靠”是什么。 “说话”，指的是声音的连续变化。 “这所依靠的对象就是名字和事物相结合”，意思是：说话所依靠的东西，就是名字和事物结合在一起。
凡是存在变化和形态的东西，都可以用名字来描述，并且能适用于过去、现在、未来这三段时间。 所以可以说它是“过去”、“现在”、“未来”的。 而没有变化、永恒的东西就不行。所以这个“依靠”只适用于有变化的事物，不适用于永恒的事物。
有人解释说：所有会变化的事物，因为它们可以和语言一起被提起，所以叫做“语言的依靠”。 因此《婆沙论》第十五卷中，胁尊者说：“会变化的事物，能和语言一起运转，所以建立‘语言依’这个概念。永恒的事物不行，所以不说。”
按照这段论文的意思：它们的意思就是：所有会变化的事物，和语言一样，都涉及这三段时间。 所以《正理》论里说：“就像佛经里说的：语言依靠三样，没有四样，也没有五样。”
由此可知，虽然讲的是三段时间，或者可以说所有会变化的事物，都和名字同时存在，能和语言一起运转，所以被称为“语言依靠”。 这一点，《俱舍论》和胁尊者的说法没有区别。
论「如是言依至有为诸法」，以一切有为法皆名俱，行三世故，具摄有为。
"意思是说：我们所说的任何概念和语言表达，都是建立在有为法的基础上的。所有有为法都被称为'俱'，因为它们贯穿了过去、现在、未来三世，所以完全包含了所有的有为法。"
论「若不尔者至十八界摄」，若不如此释具摄一切有为，如余师义言依唯名，即不通十八界，违论所说通十八界。《正理论》云「言依谓名，俱义即具摄五蕴。如契经说：言依有三，无四无五。由此善通《品类足论》，彼说言依五蕴所摄。」问：此论、《正理》同引《品类足论》，因何此论言十八界，《正理》言五蕴耶？答：《正理》云具摄五蕴，此论云具摄一切有为诸法，言虽少异，义无别也。又破余师言依唯名，《品类足论》云「言依五蕴、十二处、十八界摄。」正理引初、此论引后，义皆无失，然皆证通摄有为。《婆沙》有二说：一云名是言依，义是言展转依；一云名、义俱是言依。此论同于后说，言有于名方能诠义，欲言之时双依二故。问：何故但说名俱，不云句等？答：起言之时，或唯召法，即唯有名；若兼差别；即兼名、句。名是通故，所以言名。问：若尔，文最是通，因何不说？答：文是所依，然不能诠自性、差别，故不说也。
如果有人不照这个解释来理解，那就不能完全概括一切事物。好比有些佛教学者认为“言依”只是指名称，那样就不涵盖十八界，违反了论典里说的“通十八界”。《正理论》里讲：“言依指的是名称，而‘俱’就能概括五蕴。就像佛经里说的：言依只有三种，没有四种或五种。这样一来就能很好地解释《品类足论》，因为那里面说言依是属于五蕴所包含的。”有人问：这里和《正理论》都引用了《品类足论》，为啥这里说十八界，而《正理论》说五蕴呢？答：《正理论》说概括五蕴，这里说概括一切有形有相的事物，说法虽然有点不同，但意思其实一样。另外，为了批驳有些学者认为“言依”只是名称，《品类足论》说：“言依属于五蕴、十二处、十八界所包含的。”《正理论》引用了前半句，这里引用了后半句，意思都没错，都是为了证明“言依”能概括一切事物。《婆沙论》里有两种说法：一种说名称是语言的依靠，意义是语言辗转依靠的；另一种说名称和意义都是语言的依靠。这里跟后一种说法一样，因为有了名称才能表达意义，要说话的时候，这两个都必须依靠。有人问：为什么只说名称和意义，不说句子等呢？答：因为说话的时候，要么只是叫出事物的名字，那就只有名称；如果要讲出具体区别，那就既靠名称也靠句子。名称是最普遍的方式，所以这里只提名称。又有人问：如果是这样，文字才是最普遍的，为什么不说文字呢？答：文字是语言的基础，但它本身不能表达事物的本质和区别，所以就不提它。
论「或名有离至有彼离故」，释有离也。《正理论》云「或名有离。诸趣轮回沉溺生死，涅槃欲舍，故名有离。是息诸趣恒流转义。若已至得，定不还来。此有离故，说名有离。如有财者名为有财，即是有为有出离义。一切有为皆同船筏，是故圣道亦应舍离。如契经言『法尚应舍，何况非法。』」准两论释，涅槃名永离。一切有为有此离故，名为有离。此有涅槃，诸有为法至涅槃时皆可舍故。非如离系，唯有漏有。此中有离遍一切有为，至涅槃时皆可舍离，即是有能舍离之涅槃也。
"有的东西叫"有离"，就是指它含有出离的意思。"《正理论》解释说："有的东西叫"有离"。我们在六道里转来转去，沉溺在生死苦海里，想要放弃这些、追求涅槃，所以叫"有离"。这个"离"的意思，就是停止在六道里不停地轮回流转。一旦真正到达涅槃的境界，就肯定不会再来轮回了。因为这种境界本身就带有这个"离"的本质，所以叫"有离"。就像有钱的人叫做'有钱'一样。'有离'的意思就是，一切因缘和合、造作而成的事物，都有个可以出离、可以放下的特性。所有这些有为的事物，都像过河的船和筏子，所以连修行的圣道也应该能放下。就像佛经里说的：'修行的法门都应该放下，更何况那些不对的法门呢。'"根据两部佛经的解释，涅槃就叫永远的离开。一切有为的事物，因为都有这个可以离开的特性，所以叫"有离"。这就是说，有一个涅槃的境界在那里，所有这些有为的事物，到了要证入涅槃的时候，都是可以放下的。这并不是像那些只针对烦恼、只在有烦恼的事物上才有的"解脱"。这里的"离"适用于一切有为的事物，到了涅槃的时候全都可以放下。也就是说，它是那个能够帮助我们做到放下的涅槃境界。
论「或名有事至传说如此」，释有事也。以有因故。事是因义。故正理论云。事谓所依。或是所住，即是因义，果依于因、从因生故，如子依母。或果从因、能覆因故，如人住床。是因为果所映蔽义，因果前后性故，及细麁性故。此有事故，说名有事。喻如前说。准二论释，因名为事，果有因故名为有事。一切有为皆有其因，所以亦摄一切有为。「毘婆沙师传说如此」者，意非全许说因名事。经部释有事者，名有体事。一切有为有体，无为无体，有事唯摄有为。
有人问：“为什么说‘有事’这个词会用来描述事物并且如此流传？”这是为了解释什么叫“有事”。因为它是有原因的。“事”这个词本身含有“因”的意思。所以《正理论》解释说：“事”指的是所依靠的东西，或者说是所存在的地方，这就是“因”的意思。果依赖于因，因为果是从因里生出来的，就像孩子依靠母亲一样。或者果从因里来，果能够覆盖因，就像人睡在床上一样。这是因为因被果所遮蔽和覆盖才这样讲，因果之间有前后顺序的不同，以及精细和粗糙的区别。因为有这个“事”作为因，所以叫“有事”。例子就像前面说过的。根据两部论典的解释，因叫做“事”，果因为有因所以叫做“有事”。一切有为法都有自己的因，所以它也包含了一切有为法。“毗婆沙师传说是这样的”这句话的意思并不是完全承认把因叫做“事”。经部对于“有事”的解释，指的是有体性的事物。一切有为法都有体性，无为法没有体性，“有事”只包含有为法。
论「如是等类至差别众名」，此总结也。
讨论“像这样一类名称”的差别，这里是做总结。
论「于此所说有为法中」，自下第二、一颂明有漏五蕴名。于中有三：一标前生起、二举颂答、三长行释。此即第一。有为法中一分，故言有为法中。
这段内容要解释说：在刚才讲到的那些由因缘产生的东西里，有一小部分叫作“有漏的五种集合”。接下来分三部分说：一、先把前面的内容做个交代；二、用一句口诀来回答；三、再用一大段话来解释清楚。这里就是第一部分。它只是“有作为的东西”里的一小块，所以叫“有为之法中的一部分”。
「颂曰至三有等」，次举颂答。颂中，初两字标其漏法，「名取蕴」下列众名也。
这段话的翻译要根据具体佛学原典来更准确理解，但根据你给的上下文，试着以大白话给你翻译那段解释（颂曰至三有等，次举颂答…）：> **大白话翻译：** > 接下来用一首偈颂来回答。开头两个字指出了那些“带烦恼”的东西，后面才列出它们的各种名称，比如“名取蕴”等等。如果你需要更顺畅或口语化，也可变成：> **更随意版：** > 后面就有一首颂文来回答。颂中，开头两个字先指明了什么叫“会带走烦恼的那些法”；然后才接着说另外的名字，比如说“名取蕴”之类的各种叫法。
「论曰此何所立」，长行释也。文中有三：一总明颂意、二释颂众名、三总结也。就明颂意中有二：一问、二答。此问也。如前已说，除道圣谛，余有为法名为有漏。此中具说何所立耶？
这里问的是论中所说的道理。这段文字分为三部分：第一部分总结颂文的意思，第二部分解释各种名称，第三部分进行总结。在讲颂文意思的部分，又分了两点：第一是提出问题，第二是回答。这里就是在提问。之前已经说过，除了通向解脱的道路之外，其他所有由条件组合而成的事物都带有烦恼和缺陷。那么，这里具体是要讲立什么道理呢？
论「谓立取蕴至谓无漏行」，答也。前虽已说，今重说者，欲显取蕴亦名为蕴。或有唯蕴而非取蕴，诸无漏行聚义同故俱名为蕴，不从取生不名取蕴。
讨论“建立取蕴直到所谓无漏行”这个问题，是在回答。前面虽然已经说过，现在再强调一次，是为了显示取蕴也可以叫做“蕴”。有些东西只是蕴，而不是取蕴，比如所有无漏的行为，因为它们聚集在一起的性质是相同的，所以都叫做“蕴”，但它们不是由执着产生的，所以不叫取蕴。
论「烦恼名取蕴至如华果树」，释得名所以也。于中有三法喻。「烦恼名取」，蕴从烦恼得取名者，从取生故。「如草糠火」，从因立名，系属取故。「如帝王臣」，从所属立名也。《杂心论》云「蕴为惑所使，如因贪瞋有疑等事，能生取故。如华果树，从果立名。」
讨论《阿含经》里说的“烦恼叫取蕴，原因就像花果树那样”，解释它们为什么叫这个名字。这里面有三种说法用比喻来说明。“烦恼叫取”，是因为我们的身心是从烦恼中产生的，就像从“取”这种烦恼里长出来一样。“就像用草烧的火”，这是根据火能烧草这个原因来命名的，因为烦恼把“蕴”绑在了一起。“就像国王和他的大臣”，这是根据谁管着谁的关系来命名的。《杂心论》里说：我们的身心被烦恼控制着，就像贪心、生气、怀疑这些事，能生出更多的烦恼来。所以，叫它“取蕴”，就像把花和果实挂在树上一样，用这个结果来命名。
论「此有漏法至犹如有漏」，释有诤也。世间诤有二义：一触动好人、二令自他损害。烦恼亦尔，一触动善品、二损害自他，故名为诤，诸蕴随增诤故。
各个有烦恼的法，就像是有烦恼一样，来解释“有争执”的意思。世间的争执有两种情况：一是会触怒好人，二是会让自己和他人受伤害。烦恼也是这样，一是会打扰善的事情，二是会损害自己和别人，所以叫做“争执”。各种事物都会随着这个烦恼而增多。
论「亦名为苦，违圣心故」，此有漏蕴圣心厌，故违圣心，以违圣心名之为苦。《正理论》云「五取蕴者，是诸逼迫所依处故，自性麁重不安隐故，名之为苦。」
经文里说“也叫做苦，因为违背圣人的心意”，意思是这些有烦恼的色受想行识五蕴，圣人心里厌恶它们，所以它们违背圣人的心意，因为违背圣心，所以称为苦。《正理论》中说“五取蕴，是一切逼迫的依靠之处，本性粗糙沉重、不安稳，所以称为苦。”
论「亦名为集，能招苦故」，此有漏蕴能为苦因，故名为集。
这被称作“苦集”，因为它能招来痛苦。这些带有烦恼的身心现象，就是产生痛苦的根源，所以叫作“集”。
论「亦名世间至有对治故」，释有漏蕴名世间也。《正理》云「或名世间，性可毁坏故。如世尊说：性可毁坏，故名世间。」若尔，道谛应是世间。不尔，第二毁坏无故，道谛毁坏性不定故，世间毁坏性决定故。第二毁坏，即是有对治也。
关于“也被称为世间，因为有对治自己的方法”，这是在解释什么是有烦恼的众生之心，以及为什么叫它“世间”。《正理》里说：“又或者称之为世间，因为它的性质容易被破坏。正如世尊所说：性质容易被破坏，所以称为世间。” 那照这么说，道谛（修行所得的正确道理）也应该算是世间啊？不是的。因为道谛没有第二种破坏——也就是没有对治自己的方法。道谛的性质并不一定被破坏，但世间的性质是一定会被破坏的。第二种破坏，指的就是“有对治自己的方法”。
论「亦名见处至随增眠故」，释见处也。谓见住有漏蕴中随顺增长，名随增也。行相微细，故名眠也。《正理》释云「亦名见处。萨迦耶等五见住中，随增眠故。岂不有漏一切烦恼皆随增耶？岂不诸见漏取诤摄，前已说耶者。此问意云：五见即是烦恼所收。前释有漏一切烦恼皆随增者已说，一切烦恼诤增者已说，诸见因何别说有漏以为见处？以是诸见随增眠故。虽有此理，而彼诸见于有漏法一切种、一切时，相无差别、坚执不动，随增眠故体用增盛。为显有漏是能生长此诸见处，故应重说」者，此释重说见处所以也。贪等痴疑则不如是者，无上一切种等四义，云不如是。以彼贪等有一切种。无一切时者，释贪等有一切种异缠垢等，无一切时与见不同。一切种者，元瑜师云：「遍缘五门，或遍缘六境，不云有所简也。」今释：一切种者，谓贪、瞋、慢有随眠、缠、垢一切种过，上必兼下故。由是别相随眠，虽一切种，不能于一切时起，名非一切时。非无差别者，虽独头无明及共相烦恼相应无明是一切时，而有别相烦恼相应无明非一切时，及与忿等相应无明，非一切种及一切时故，相有差别。疑虽无差别而不坚执者，疑是随眠性非别相惑，不与别相烦恼及非一切种染法相应。有一切种及一切时相无差别，而疑有苦无苦等，不坚执故，非是坚执。不同于见，是随眠故，有一切种。共相惑故，有一切时。不与自相烦恼及非随眠染相应故，相无差别。此我断常，拨无等见。不犹豫故，非不坚执。由此过重，于有漏法别说见处令生厌离。
经典中也把“见”叫做“见处”，这是解释“见处”的意思。就是说，见解停留在有漏的肉体精神世界中，会随着环境增长力量，这叫“随增”。这种表现很细微，好像睡着了一样，所以叫“眠”。《正理论》解释说：“它也叫见处。因为像身见、边见等五种错误见解，停留在有漏法中，会随着增长而像睡着一样潜伏。难道不是说所有有漏的烦恼都会随着增长吗？难道不是说各种见解、漏取、诤论之前已经说过了吗？这里问的意思是：五种见解属于烦恼一类。前面解释有漏法时，已经说所有烦恼都会增长，已经说一切烦恼像诤论一样增长，那为什么还要单独说有漏法是见解安住的地方呢？因为它们是各种见解能增长潜伏的地方。虽然道理是这样，但这些见解对有漏法，在一切种类、一切时间上，表现没有差别，固执不动弹，因为增长潜伏，所以它们的作用更加强烈。为了显示有漏法能生出并增长这些见解，所以需要再说一遍。”这是解释为什么要把“见”单独说成“见处”。贪欲、愚痴、疑问这些烦恼就不是这样，没有上述的四种重要含义。因为它们虽然有其中的一些特点，但不是在所有时间都有，跟见解不一样。所谓“一切种类”，元瑜法师解释说：“普遍攀缘五类对象，或者普遍攀缘六种境界，没有特别限定。”我这里解释：一切种类，是说贪欲、嗔恨、傲慢有潜伏、缠绕、污垢等所有种类的过失，上面必然包含下面。因此虽然它们的潜伏形式非常多样，但不能在所有时间里生起，所以叫不是一切时间。不是说没有差别，虽然单独的愚痴和共同的烦恼相应的愚痴是一切时间，但跟特别烦恼相应的愚痴不是一切时间，还有跟愤怒等相应的愚痴，不是一切种类也不是一切时间，所以表现有差别。疑问虽然没有差别，但不固执，它是困惑的性质，不是特别的烦恼，不与特别的烦恼及不是一切种类的染污法相应。它有一切种类和一切时间、表现没有差别，而疑惑有苦没苦等，不固执，不是坚持。不同于见解，因为它是昏沉性质，所以有一切种类。因为它是共通的烦恼，所以有一切时间。不和自相的烦恼以及不是昏沉的染污相应，所以表现没有差别。我这种常见、断见、没有等观点，不犹豫，不是说它不固执。因为这种过失很重，所以在有漏法中特意提出“见处”，让人们对它产生厌烦和远离。
论「亦名三有至三有漏故」，释三有也。三有，三界也。此有漏蕴，与有为因故、与有为依故，三有摄故，亦名有。
这里在解释"三有有漏识"这个概念。
所谓的"三有"，指的就是三界（欲界、色界、无色界这三种众生存在的世界）。
为什么叫"有漏"呢？因为这些会带来烦恼的心念（有漏的认知作用），它们是有为法产生的原因，是有为法存在的基础，而且本身也属于三界的一部分，所以才被称为"有"。
论「如是等类至随义别名」，总结也。准《正理论》向外等。《正理》等言，为摄名有染等。如是等类是有漏法，随义别名。
像这样的种种类型，一直到根据它的不同特点起的各种别名，这只是个总结。按照《正理论》的说法，是指向外等等。《正理论》里面说的"等等"，其实是包括了"名称上带有污染性质"这一类。这许多种类型，都算是有烦恼的、有漏的法，它们都是根据各自不同的意思而取了不同的名字。
俱舍论疏卷第一
建久二十一十一日于三井寺南，此疏一部卅轴，是东南觉僧都深得对法之□□搜诸师意，读难读、训难训，而所切句付假名之点本也。诚是一寺规模、万代宝物也。然当卷本自缺了，爰予悲法命渐尽，不顾鸟迹，所写加也。虽然写本文字极狼藉也，少少虽直之，多多谬难尽欤。随后览可直之。
建久二十一年十一月三日，在三井寺南边。这部《此疏》一共三十卷，是东南地区一位法号“觉”的僧都，他深入研究了对法的内容，四处收集各位大师的观点。这部经疏里有很多难读难训的地方，于是僧都就把那些难懂的字句标上假名注音，切分句子，做成了一套带有标注的底本。这确实是一部寺院的典范、万代的宝物啊。不过，这一卷本来就已经残缺了。我啊，看到佛法传承眼看就要彻底断绝，心里非常悲痛，也顾不得自己像飞鸟踏过的痕迹一样粗浅的笔迹，就把这个残缺的部分补写上了。虽然补写的稿子字迹非常潦草杂乱，稍微纠正了一些地方，但错误实在太多，恐怕很难全部改正。后来看到的人，就请根据情况自行订正吧。
寿永元年十月十二日于石山寺书写了。 弟子范贤，生年十九岁。
寿永元年十月十二日，在石山寺抄写完毕。弟子范贤，当时十九岁。
俱舍論疏卷第一(餘之)
沙门法宝撰
论「如上所言至色蕴者何」，已下二十行颂别释五蕴，并分处、界。于中有十三段，分为四节。初五颂半明色蕴，及分处、界。文中有五：第一半颂总列十一色，第二半颂辨五色根，第三一颂辨五色境，第四三颂辨无表色，第五半颂以色蕴分处、界。此即初也。
“上面说到的‘直到色蕴是什么’”，下面有二十行偈颂专门解释五蕴，还分出了十二处和十八界。这里面共有十三个段落，分成四个部分。开头五个半偈颂讲的是色蕴，同时分清楚了处和界。经文这部分有五个要点：第一，用半个偈颂列出十一种色法；第二，用半个偈颂说明五种感官的根；第三，用一个偈颂说明五种感官的对象；第四，用三个偈颂说明无表色；第五，用半个偈颂讲色蕴如何分出处和界。现在说的就是第一点。
「颂曰至及无表」者，次举颂答。
关于“颂曰至及无表”这句经文，接下来用一个偈颂来回答。
「论曰至立色蕴名」，此释颂也。如文可解。
这就是在解释那句经文。字面意思就已经很清楚了。
论「此中先应说五根相」，第二半颂辨五根相。
这段内容讲的是：在讨论“这里应该先说清楚五根的样子”这个问题时，第二个半句偈颂就是在解释五根的样子。
「论曰至眼等五根」，此释颂也。「彼识」，有两释也。一云彼色等识、二云彼眼等识。此文第一，即是彼色识所依名眼根，乃至触识所依名身根也。
「谈到论中说的‘直到眼等五根’」，这是解释偈颂的部分。 “彼识”有两种解释：一种说是指“对色等对象的认识”，另一种说是指“眼等感官的认识”。 根据第一种解释，就是说：对色尘的认识所依靠的器官叫做眼根，一直到对触尘的认识所依靠的器官叫做身根。
论「如世尊说至如是广说」，此引经证五根是净色也。
世尊曾经说过，到这里又详细解释，这是引用佛经来证明：五根是清净的物质。
论「或复彼者至鼻舌身识」，此第二释，识从根得名也。
關於「或者說，從鼻子、舌頭、身體等感官產生的認識」，這是第二種解釋：認識活動是根據感官器官來命名的。
论「彼识所依至所依止义」，即眼识所依名眼根，乃至身识所依名身根也。
眼识的依靠叫眼根，一直到身识的依靠叫身根。
論「如是便順至如是廣說」，此引文證後說為正，諸論皆同。《正理論》先說識從根立名，斷為正訖，云「有說彼者是境非根，而無意識緣色等故，名色等識。彼識所依名眼等過，由淨色言所簡別故。」(釋曰：言所依淨色，簡意識故。意識所依，非淨色也。)又云「若爾，色言應成無用，彼識依淨，名眼等根，義已成故。無識所依，淨而非色，為簡彼故應用色言。」釋曰：難也。若謂淨色簡意根者，即應但淨，不假色言。一切法中淨有二種：一者五根、二者謂信。信是心所，非意識所依。五根是色，非是意根。但言彼識依淨，已簡意根，更置色言便為無用。如是釋者，為遣疑難須置色言。若識依言，就有財釋，則應淨信名眼等根，故置色言。為簡此釋，無有一法以識為依。色而是淨，可為此釋，是故色言甚為有用。釋曰：直言彼識依淨若有財釋，信名識依，以信依識有所依識，取其識名名為識依，體復是淨。若直言彼識依淨不置色言，則濫有財釋。信名為識依，復是其淨，即應淨信名眼等根。若置色言不濫此釋，無色是淨，用識為依，就有財釋名為識依，故置色言甚為有用。有人不得此意，以識依淨三字相違是有財釋，云有一分有財釋。誤也。又云「又於此中，前言為簡耳等四根。彼雖皆用淨色為性，而彼非為眼識所依，故彼四根非眼根攝。後言為簡無間滅依。彼雖亦為眼識所依，而彼非用淨色為性，故彼意根非眼根攝。或復前言顯同分眼，後言為顯彼同分眼。餘根亦爾。」釋曰：前言，是眼識所依。後言，是淨色也。又云「若爾，淨色相無別，故應不成五。不爾，功能有差別故。如何得知功能別者？不共境識，所依定故。」乃至廣說有部等計五根以淨色為體，大眾部五根以肉團為體，覺天以四大為體。
这段引文是为了证明后面这种说法才是正确的，各家论典都同意这个观点。《正理论》先说：眼识等六识是从它们的所依根（眼根、耳根等）来命名的，这个观点已经被确定为正确的了。经文里说：“有人说那‘所依’指的是境界，而不是根，因为意识并不攀缘色等境界，所以不能叫色识等。那些识所依的根，叫‘眼等根’的过失，是通过‘净色’这一说法来排除的。”(解释：这里说的‘所依根是净色’，是为了排除意识。因为意识所依的意根，并不是净色。)又说：“如果是这样的话，‘色’这个字就成多余的了。因为那些识所依的净色，就叫眼等根，意思已经成立了。没有哪一识所依的根，是净色而不是色法的。为了排除这种情况，才需要用‘色’这个字。”解释：这是提出责难。如果说用“净色”是为了区别意根，那只要说“净”就行了，不必再加“色”字。一切法中的“净”有两种：一种是五根，一种是信根。信是属于心所的，不是意识所依。五根是色法，不是意根。只说“识依净”，就已经排除了意根，再放个“色”字，就是多余的了。这样解释，是为了消除疑问和责难，才必须加上“色”字。如果用“识所依”来按照“有财释”的构词法理解，那么清净的信根也该叫眼等根了，所以必须用“色”字来排除这种情况。没有哪一种法是纯粹由识作为所依、本质又是清净色法的。因此，用“色”字非常有用。解释：直接说“那识所依是清净的”，如果用“有财释”来理解，“信”就成了识的所依。信依识而存在，所以取了识的名字叫“识依”，而它的体性又是清净的。如果只说“那识所依是清净的”，不加“色”字，就会混淆“有财释”的解释，把信根当作识的所依，还以为是清净的，这样清净的信根就该叫眼等根了。如果加了“色”字，就能排除这种错误解释。没有哪一种清净色法是把识作为所依的，如果按“有财释”来命名就叫“识依”，所以用“色”字非常有用。有人不明白这个意思，认为“识依净”这三个字互相矛盾，是“有财释”，并且说这是一种“一分有财释”，这是错误的。又接着说：“再者，文中前面说的‘净色’一词，是为了排除耳、鼻、舌、身这四根。它们虽然也以净色为体性，但并不是眼识的所依，所以不能算在眼根里。后面说的‘净色’一词，是为了排除无间灭意根。它虽然是眼识的所依，但不是以净色为体性，所以意根也不属于眼根。或者说，前面说的‘净色’表示‘同分眼’，后面说的‘净色’则表示‘彼同分眼’。其他耳根等也是如此。”解释：前面指的是眼识的所依，后面指的是净色本身。又说：“如果是这样的话，净色本身没有区别，那么五根就不应该成立为五种。”回答：“不对，因为它们的功用有差别。”问：“怎么知道功用有差别呢？”答：“因为不同根所对应的境和识，以及它们的所依是确定的。”等等，直到详细说明：有部等学派认为五根是以净色为体性，大众部认为五根是以肉团（眼珠、耳膜等）为体性，而觉天则认为是以四大为体性。
论「已说五根次说五境」，第三一颂明五境也。颂中味先香后者，《正理论》云「越次说者，显彼境识生无定故。」论既此释，故知不为犯声香在味后。
好的，这是根据您的要求进行的白话文翻译：关于“已经讲完了五种感觉器官，接下来要讲五种感官对象”这件事。接下来第三十一首偈颂就是来说明这五种感官对象。在这首偈颂里，把“味道”放在“气味”前面。这是因为《正理论》这本书里解释说：“之所以不按顺序来说，是为了表明，这些感官对象所引发的认识，并没有一个固定的先后顺序。” 既然佛经里已经这样解释了，所以我们就知道，声音和香气被列在味道后面，并不是什么错误。
「论曰至四色差别」，释五境也。就中，文有六段：五境即为五段，第六生识总别。就别释色境中有三：一释二色、二开二十色、三四句分别。此即第一释二色也。言二色者，一显、二形。此释显色。「显色有四」者，根本显色即青、黄、赤、白。
这段话是解释“五种感官对象”的。其中，文章分为六段：前五段分别讲五种感官对象，第六段是讲它们如何产生意识。在解释“颜色”这个对象时，又分三部分：第一，解释两种颜色；第二，展开为二十种颜色；第三，用四句话来分别说明。这里是第一部分，解释两种颜色。所谓的两种颜色，一种是“显色”（颜色本身的样子），一种是“形色”。这是在解释“显色”。“显色有四种”，指的是最根本的显色就是青色、黄色、红色、白色。
「余显是此四色差别」者，谓云、烟、尘、雾、影、光、明、暗。此之八色随其所应，即青、黄等色之差别。因龙气等名云。因火名烟。末散名尘。地气曰雾。因日名光。因宝、月等名明。障光，明生于中，余物可见，名影。翻此名暗。虽八差别不同，根本即是青等色也。亦有碧、红、紫、绿等异，此是浅深不同，离合有异，不别立也。浅青名碧。薄赤名红。青黄合绿。赤黑合紫。
这段内容在说：青、黄、赤、白这四种基本颜色，还能分出各种不一样的颜色。
比如：云、烟、尘土、雾气、影子、光、亮、黑暗。这八种不同的外观，其实都能归到青、黄等颜色里面去。
龙吐出的气叫云。火烧出来的叫烟。细小的粉末飘散叫尘土。地面蒸腾的水汽叫雾。太阳照出来的叫光。珠宝、月亮等发出来的亮叫明。光线被挡住，亮光里面产生暗处，别的东西还能看得见，就叫影。跟影相反就叫暗。
虽然这八种东西外表不同，但本质上都是从青、黄这些基本颜色变出来的。另外还有碧、红、紫、绿等不同颜色，这主要只是颜色的深浅不一样，或者混合方式不同造成的，所以不用单独列出。
具体来说：浅青色叫碧。浅红色叫红。青色和黄色混合在一起叫绿。红色和黑色混合在一起叫紫。
论「形色有八至不正为后」，列形色也。《正理论》云「此中显色有十二种，形色有八。」其名如下。
论形色八种不当称为"在后"，这是列举形色。《正理论》说："这里面显色有十二种，形色有八种。"它们的名称如下。
论「或二十者至影光明暗」，第二开二色为二十也。
论“有人说到二十种情况直到影子、光明和黑暗”，第二种是指把两种颜色分开来说，一共成了二十种情况。
论「有余师说至第二十一」，述异说也。此师意说：空一显色非是明、暗，别立此色，故二十一。依《婆沙》正义，空一显色即是空界色一分，空界色即是明、暗等色，无别体性。然明、暗等，即青等四色差别而立。故《识身足论》第十一云「空一显色，如青、黄等者，以是青等差别立也。或似青等之差别色，非即青等。」故言「如」也。
关于“有部其他论师的观点，直到第二十一处”，这是在说明不同的说法。这位论师的意思是说：空一显色并不是光明和黑暗，而是单独成立的另一种颜色，所以共是二十一处。
按照《婆沙论》的正统说法，空一显色其实是虚空颜色的一部分。虚空的颜色就是光明、黑暗等色彩，并没有单独的本质。至于光明、黑暗这些，其实是根据青色等四色的区别而成立的。
因此，《识身足论》第十一卷中说：空一显色好比青色、黄色等，这是因为它是青色的不同表现而已。或者说它像是青色的变种颜色，并不完全是青色本身。所以经文才用“好比”这个词来说明。
论「此中正者至故今不释」，逐难释形色也。此形色相者，古今诸师多不得意，不依圣教妄述其相。今明此相，二门分别：一述正义、二叙异说出过。述正义者，大小乘论述八色相，皆无相待立长、短也。《大乘成业论》对有部等诸宗立八色相，及此论〈业品〉经部对有部立八色相，皆云「见面齐平起于正觉，见面参差起不正觉。见一面多便起长觉，见一面少便起短觉。见四面等便起方觉，见一切处生则起圆觉。见中凸出便起高觉，见中㘭凹便起下觉。」两论少异，大意同也。准此论文，长短二色非相形立，是各别体势。依论所立，体相各异。依大乘释，即是显色安布不同名为长、短等；依有部释，别有形微摄持，成此八相差别。古来大小乘师迷一面多名长、一面少名短，作种种释，皆不得意，遂谓相待以立长等。今释：一面多者。六面之中一面多故。亦应是六面之中两面多，恐难解故，故言一面。如竹、笋、越瓜等名为长色。若言两面多，人即不解六面之中是何两面，故言一面多也。一面少者，飜此可解。长即是细，短即是麁，故八色中不立麁细。《正理．业品》中云「离显之外别有形微，是眼识境。积集长等，是假非实，唯意识缘，非眼识境。此假长等，要由形色摄持边故方有分量。余物入中，破别成分，中可穿凿成孔穴等，方有形色。」论意但说显外别有形微，不说八种形微体性别有。今详形色长等有二：一相待得名、二形量各别。相待立名，体不定故，此中不明。形量各别，体不同故，是此所说。《婆沙》第九云「五相待有，谓此、彼岸，长、短等事」者，非是明色体类别也。长、短等事通余法故，纵说于色亦不违此，是前相待得名摄故。就形量各别，复有二类：一外缘来，如金石，待工匠等成长等故。二种性异，如盐性方，纵散成水，后还方故。越瓜自长、苽楼性短、胡桃高下，樱桃自圆、豆角性邪，如是等物种类各别，若待缘成、若种类别，并皆不是相待立名。如针虽对苽楼是短，而是长色；苽楼虽对枣是长，而是短色。此等皆由长、短微力令成长等，长、短之微不相杂也。又即由此、于余境中不立长等、无别形微令同时聚成长等故。余文易了，故不释也。
这段经文是在解释“身形”这个概念。古代和现代的很多法师都没能真正理解，他们不依照佛经的说法，随意描述它的样子。现在要说明这个“身形”，分两个方面来讲：第一是阐述正确的含义，第二是列举错误的说法并指出问题。
先说正确的含义。大乘和小乘的经典在解释八种“显色”时，都没有说“长”和“短”是相互比较才产生的。《大乘成业论》和《俱舍论•业品》里都提到，见到的表面平整就产生端正的感觉，见到的表面参差不齐就产生不端正的感觉。见到一面多就产生长的感觉，见到一面少就产生短的感觉。见到四面相等就产生方的感觉，见到一切地方都浑圆就产生圆的感觉。见到中间凸起就产生高的感觉，见到中间凹陷就产生低的感觉。这两部经典的说法稍有不同，但大意是相同的。根据这段经文，“长”和“短”这两种形状，并不是因为相互比较才成立的，它们各自有独立的形态和趋势。按照经典的记载，它们的本质和样子各不相同。根据大乘的说法，这只是“显色”排列方式不同，所以被叫作“长”、“短”等。根据“有部”的说法，则是有一种特殊的、细微的“形色”在背后支撑，才形成了这八种形状的差别。古代和现代的大小乘法师们，因为不明白“一面多就叫长、一面少就叫短”的真正含义，做出了各种各样的解释，都没能领会正确，于是错误地认为“长”和“短”是因为相互比较才产生的。
现在我解释一下。“一面多”，指的是六个面中，其中一个面的数量多。其实也可能是六个面中两个面的数量多，但怕这样很难理解，所以只说“一个面”。比如竹子、笋、越瓜这类东西，就叫长形。如果说“两个面多”，人们就不理解是哪两个面，所以只说“一个面多”。“一面少”的意思，反过来理解就行了。长的特点就是“细”，短的特点就是“粗”，所以在八种“显色”里不再单独设立“粗”和“细”。《正理论•业品》里说：“在‘显色’之外，还有一种单独的、细微的‘形色’，是眼睛能看到的东西。像‘长’、‘短’这样的概念，是通过积累形成的，是假象不是实体，只能用意识来感受，眼睛是看不见的。这种假象的‘长’、‘短’，必须依靠‘形色’的支撑，才有具体的尺寸和体积。其他东西放进去，破坏了原来的形状，或者中间可以挖出孔洞来，才会显示出‘形色’。” 这段经文的意思是，在“显色”之外另有一种细微的“形色”，但不是说这八种“形色”各有各的实体。
现在我来详细分析，“长”和“短”这类“形色”有两种情况：一种是靠相互比较才得到名称，另一种是形状和大小本身就各不相同。靠相互比较得名的，它的实体不固定，这里不讲。而形状大小本身就不同的，实体不一样，这才是这里要讨论的。《大毗婆沙论》第九卷说“五种东西是相互依存的，比如此岸和彼岸、长和短这类事”，这并不是在说明“色法”的实体分类。因为“长”、“短”这类概念也适用于其他事物，即使用在“色法”上也不违背这个意思，因为它们属于前面所说的相互比较得名的范畴。
在“形状大小本身就不同”这一类里，又可以分成两种：第一种是靠外在条件形成的，比如金属和石头，要经过工匠的加工才能变长变短。第二种是天生品种不同，比如盐天生是方形，就算把它碾碎撒在水里，结晶后还是方形。越瓜天生就是长的，栝楼天生就是短的，胡桃有高有低，樱桃天生是圆的，豆角天生是弯曲的。像这些东西，种类各自不同，无论它们是靠外在条件形成，还是天生品种不同，都不是靠相互比较才得到名称的。比如一根针，虽然跟栝楼比起来算短的，但它本身属于“长”这一类颜色；而栝楼虽然跟枣子比起来算长的，但它本身属于“短”这一类颜色。这些都是因为“长”和“短”这两种细微的“形色”的力量，才让这些东西形成了长短，两种力量互不混杂。而且正因如此，在其他事物面前不设立“长”、“短”等概念，是因为没有另外的、细微的“形色”能让它们同时呈现长或短的形态。其余内容容易理解，所以这里就不解释了。
叙异说者，有人云：长短者，长、短极微各有别体，相杂而住，形长见短、形短见长。弹曰：此释违其教、理。违教者，凭何经论作此释耶？而违《成业论》及此论「一面多名长、一面少名短。」言违理者，一色之内具有长、短极微，形长见短、形短见长者。准此，无长不见短、无短不见长。若尔，有长有短同时相形，应见长见短。若无长短相形之时，应物不见长短二色。正对眼前作意取长短色，因何不见，要待相形？皆不应理。又待比方知，是意识境，非眼识取，眼识不能计度缘故。知为非理。又云：可量已去名长，不可量者名短。亦违教、理及违世间。违教者，如前引文。违理者，如触中说，不可称名轻、可称名重，不简多少，但牵秤下即名重触。此亦应尔，但有分量即应名长，七微已上即有分量应名为长，世间即无见短色者。违世间者，一切世间皆不说可量名长、不可量名短。又自问答云：此短极微既有众多，如何说彼而不可量？解云：虽有多体，而不可量。如轻极微虽有多体，而不可称。短微虽多，而不可量。若言眼见非不可量，显亦眼见，应当可量。若言同聚应可量者，香等同聚，应亦可量。此既杂住而不可量，短与长杂亦不可量。准上所释，全无理趣，前后相违。准上标宗，释长、短色别。第二释云：可量已去名为长色，即是可量聚色名为长也，不可量聚名短色也。释难即云：短微长微相杂而住，准此即是可量已去亦长亦短，不可量聚亦短亦长，岂不与宗自相乖反？又引触例，亦不应理。极微体性非定是重，故有一类触微不能牵秤，多亦非重，七微体是对碍法故。多必可量，如何成例？又自释色相云：中凸名高、中凹名下。自问答云：长与高何别？短与下何殊？自释云：长、短据横，高、下就竖。准此，前后自相违也。岂可竖凸名高、横凸名长？竖凹名下、横凹名短？又诸大乘师皆云：聚显以成长等，复说长等相待而立。明知即是假聚长等。此唯意缘，如何色处？又聚触等何得无长？
有些人解释说：所谓的“长”和“短”，是指最微小的“长粒子”和“短粒子”各自有不同的本体，它们混合在一起，当形状是长的时候，就看到短；形状是短的时候，就看到长。
我批评说：这种解释违背了佛经教义和道理。说它违背教义，是因为它有什么经论依据？它跟《成业论》以及本论所说的“一面多就叫长，一面少就叫短”完全相反。说它违背道理，是因为它说：在一个物质体里面，同时包含“长粒子”和“短粒子”，形状长就看到短，形状短就看到长。按照这种说法，没有长就看不见短，没有短就看不见长。如果真是这样，那么见到长和短同时存在、相互对比时，就应该同时看见长和短。如果在没有长和短相互对比的时候，就应该看不见颜色。如果我们正对着眼前的东西，用心去感受它是长还是短，为什么这时候看不见，非要等它们互相比较才能看见？这完全讲不通。
另外，你还要靠其他东西做对比才知道，那这是意识在起作用，不是眼睛看到的，因为眼睛没法去分析对比。由此可知，这种说法不对。
又有人说：能测量的就叫长，不能测量的就叫短。这也违背教义、道理，还跟世间常识不符。说违背教义，有前面的经文做依据。说违背道理，就像触觉里说的，称不出来的叫轻，能称出来的叫重，不在于数量多少，只要能让秤往下沉就叫重触。按这个逻辑，只要有尺寸就应该叫长，七个极微就有分量了，应该叫长，那世间就没有短的颜色了。说违背世间常识，是因为世上没人会说“可测量叫长、不可测量叫短”。
还有自问自答：既然“短极微”有很多个，怎么说它不可测量？回答说：虽然有很多，但没法一起量。就像“轻极微”虽然有很多个，但没法一起称。短极微虽然很多，也没法量。如果它说是眼睛能看见、不是不可量，那光也是眼睛能看见，难道也能量？如果说它们聚集在一起就能被量，那香味等聚集在一起，也能被量？现在说“短粒子”是和“长粒子”混在一起，不可量。按照上面的解释，完全没有道理，前后自相矛盾。
按照一开始立的说法，来解释“长色”和“短色”的区别。第二种解释又说：能测量的叫长色，就是可测量的聚集起来的颜色叫长；不可测量的聚集起来的颜色叫短。你解释难题时说：短极微和长极微混杂在一起。按这说法，既然能测量，那就又是长又是短；不可测量的聚集起来，那又是短又是长，这不跟你自己的主张相矛盾了吗？
还有用触觉来作比喻，也不对。极微本身并不固定是重的，所以有些触微没法让秤动，即使数量多也不一定重；七个微的体积本来就互相碰撞。数量一多必然会增大尺寸，怎么能拿来作例子？
还有解释颜色时说：中间凸起叫高，中间凹陷叫低。又问：长和高有什么区别？短和低有什么区别？自己回答说：长和短是横向说的，高和低是纵向说的。这么一说，前后就自相矛盾了。难道纵向凸起叫高、横向凸起叫长？纵向凹陷叫低、横向凹陷叫短？
还有，那些大乘佛教的法师都说：物体聚集起来才显现出长短等特征，又说长短是相对存在的。很明显，这就说明长短是虚的、假的、依靠聚集才有的东西。这些只有意识才能感知，怎么能算是眼睛看到的“色处”呢？另外，触摸到的物体的聚集，为什么就没有长短？
论「或有色处至影光明暗」，第三四句分别。今将释四句，须知形色。今详形量三种不同：一者谓极碍聚，不依托生，中可穿凿成孔穴等，如墙树等。二、自有形量，不依托余，如云、烟等。三、待他成量，不堪摇动，如光、明等及画等。有人云画有形者，谬也，诸论多取第一形色以为形也，或取第二、或取第三。前文八种形色，即是第一。此中四句，兼第二形，以云、烟等入俱句故。或有色处有显无形者，谓不与形色同聚显也，即除俱句十二余所有显，非形青等皆是唯显。《正理》三十四云「或有色聚二俱可了，谓所余诸形、显聚。以非于此聚，离一可取余故。」准此故知，不与形俱同聚，名显非形。
论「有色处到影光明暗」这篇文章的部分，我们来讲解一下第三和第四句的意思。
现在要解释这四句话，我们得先弄明白什么是“形色”。详细来说，形色有三种不同的情况：
第一种：指非常实在、非常坚硬的聚集物，不能自己生长，但可以在上面凿出洞来，比如墙、树这些东西。
第二种：自己有一定的形状，但不需要依靠别的东西存在，比如云、烟雾等。
第三种：需要靠别的东西才能形成形状，而且不能自己动，比如光、明这些，还有画的图案。有人说画是有形状的，这是错误的。很多论著中，主要采用第一种形色的定义，部分也采用第二种或第三种。前面说的八种形色，指的就是第一种。而这里要讲的四句，也包含了第二种形色，因为云、烟雾等也属于其中。
所以，有些物质有颜色但无形状，意思是它们不包含形色，只是显色。也就是说，除了那十二种有形状的物质，其他所有显色，比如不是形状的青色等，都只是显色。
《正理》第三十四卷说：“有些物质聚集，形状和颜色两者都能观察到。它们就是剩下的那些有形状和显色的物质聚集。因为在这些聚集物中，你无法只提取形状或只提取显色，缺一个都不行。”根据这个就能明白，不与形状同在一个聚集物中的，就叫做只有显色没有形状。
论「或有色处至身表业性」，第二句也。身表业色虽起之时，与旧相续显色同聚，然不必俱、初起、息灭与显异故。初起无新显色，息灭古显相续故。《正理论》云「所说身表是形差别，其理极成。谓从加行心所生不住等流大种果别类形色，不待余显色为眼识生因，能蔽异熟生所长养形色，如是形色名为身表。」
论“或有色处至身表业性”，这是第二句话。身表业产生的物质（色）在生起时，会和旧的连续不断的显色混在一起，但并不是一定同时生起、最初生起、消失或和显色不同。
最初生起时没有新的显色，消失时旧的显色会继续连续不断。《正理论》说：“所说的‘身表’是形状的差别，这个道理很对。也就是说，从主动的造作心所生出的不停留的等流四大种群果报的另一种形色，不需要依赖其他显色作为眼识生起的原因，能够遮蔽异熟生所滋养成长的形色，这样的形色就叫做‘身表’。”
论「或有色处至谓所余色」，第三句也。此是形、显同聚色也。如前引《正理》文。
关于“有些形状和颜色属于同一个地方”这个说法，这是第三句。意思是，形状和颜色是混杂在一起的。就像前面引用的《正理》经书里说的那样。
论「有余师说至有长等故」，述异说也。此师兼取第三形唯光明色一分无形，谓无障碍所发光明，其色渐微故无有分量。有人云新生智者，非也。
这里讨论的是别的学派观点。这个学派认为，第三类身形只有光明色中的一部分，这一部分没有具体形状。意思是说，由没有障碍的力量发出的光明，它的色彩渐渐微弱，所以也就没有大小尺寸了。有人说是新产生的智慧，这个说法是错误的。
论「如何一事具有显形」，经部难也。难意云：长等色处即是显微，于聚集位立差别名，如何一极微事亦显亦形？
关于“一件事物怎么能同时具备颜色和形状”这个问题，在经部（佛教学派的一种）看来很难解释。他们觉得：像长短这种形状，其实就是颜色的微小部分，只是在聚集在一起时才给了不同的名称。那凭什么说一个极微小的粒子，既表现出颜色又表现出形状呢？
論「由於此中至非有境義」，論主取經部意答也。此中實是一色生顯、形二智故，名亦顯亦形。所以得知不依有部答者？《正理論》云「經主前難：如何一事具有二體者，此難不成，非所許故。」(述曰：形微、顯微體各別故，不許一事有顯形也。)
这段话从头到尾都在讨论一件事情。就是说，有一种事物，明明只是一个“颜色”这样的基本存在，但它既能引起我们“看到颜色”的认识，也能引起我们“看到形状”的认识。所以，这个东西的名字既带“显”也带“形”。那为什么能确定这个说法不是根据“有部”的观点呢？参考《正理论》就能明白：论主之前提出一个疑问——“怎么可能同一个东西有两种完全不同的本性呢？”这个质疑本身就不成立，因为人家根本就没说过一件事会同时具有“颜色”和“形状”这两个不同的本体。(解释：形状和颜色这两者，它们的本体本来就是各不相同的，所以没人承认一个事物会同时拥有颜色和形状这两种本质。)
論「若爾身表中亦應有顯智」，論主難絕。若生二智故名亦顯亦形，身表亦應生二智也。《婆沙》七十五「一師云：二十色內八，有顯無形，謂青、黃、赤、白、影、光、明、闇；餘十二色有顯有形。」此師意說，有形必有顯，自有顯無形。有一師四句與此論同，第四句取空界色非形非顯，以恒被明、闇覆故。此之四句非是正義。正義空界明、闇為體，理合是顯非形。然此四句所明長等，是假聚長等，非實極微，此長等聚必有形、顯二微故。言亦形亦顯，非長等微亦是顯也。此之四句，依色處作四句。《正理》三十四「一說云：香、味、觸及無表色為第四者，依色蘊作四句。聲非恒故，不入俱非。就蘊以明，非是正義，此中明色處故。問：水鏡等中所有影像，為是實有？非實有耶？譬喻者說：此非實有。所以者何？面不入鏡、鏡不在面，如何鏡上有面像生？阿毘達磨諸論師云：此是實有。是眼所見，眼識所緣色處攝故。問：面不入鏡、鏡不在面，云何實有？答：生色因緣有多種理，故彼非難。如緣月光月愛珠器得有水生，非不實有。彼所生水，有水用故(云云。多喻)。谷響有二說，譬喻者以剎那滅不至谷，故無。諸論師云：生耳識，故有。問：此像色，二十種中是何色攝？答：此是二十種像色，非二十種攝。」由此，《婆沙》七十五釋二十色已，別明像色。或即彼本色攝，青等像即入青等攝，不可將其本色難於像色，障光生等釋本色故。形顯分者，差別說，像色即是顯收。若從本質，亦通形攝，此明像故。不可以本形為難，《正理》有文，言顯色者，像本別說。
有人说：“如果身体的动作也能表示心的想法，那么它就应该既能显示出颜色形状，又能表现出想法。”
批评者反驳说：“如果因为能产生两种智慧就叫‘既能显示颜色形状又能表现想法’，那身体动作也应该能产生两种智慧才对。”
《发智论》第七十五卷记载：“有一位法师说：在二十种色法中，有八种只有颜色没有形状，就是青色、黄色、红色、白色、影子、光线、光明、黑暗；剩下的十二种色法既有颜色又有形状。”这位法师的意思是说，有形状的一定有颜色，但有颜色的不一定有形状。
另一位法师提出的四种分类和这个论点一样，第四种是“空界色”——它既不是形状也不是颜色，因为一直被光明和黑暗覆盖着。这种四种分类并不是正确的观点。正确的观点是，空界色以光明和黑暗为本体，按理说应该是颜色而不是形状。但这四种分类里说的“长度、宽度”等等，其实是假名聚合的长度，不是真实存在的极微粒子，这样的长度聚合必然包含形状和颜色两种微粒。所以说“既是形状又是颜色”，并不是说长度微粒本身也是颜色。这四种分类是依据颜色范畴来划分的。
《显宗论》第三十四卷记载：“有一种说法是：香、味、触以及无表色属于第四类，这是依据色蕴来划分的。声音不是恒常存在的，所以不归入‘既非颜色也非形状’这一类。依据色蕴来说明，并不是正确的主张，因为这里是要说明色处。问：水镜中的影像，是真实存在的还是虚妄的？譬喻论师说：‘这不是真实存在的。为什么呢？脸不进入镜子，镜子也不在脸上，镜子上怎么会有脸的影像产生呢？’阿毗达磨诸论师说：‘这是真实存在的。因为它是眼睛看见、眼识攀缘的色处所包含的。’问：‘脸不进入镜子，镜子不在脸上，怎么说是真实存在的呢？’答：‘产生颜色的因缘有多种道理，所以这个质疑并不成立。就像借助月光、月爱珠、容器就能产生水，这水不是不真实存在。它产生的水确实有水的用途。’”
山谷回声有两种说法，譬喻论师认为由于声音刹那灭、传不到山谷，所以没有。诸论师说：“由于能产生耳识，所以是真实存在的。”
问：“这种影像的颜色，在二十种颜色中属于哪一种？”答：“这是二十种颜色中的影像色，不属于二十种中的任何一种。”因此，《发智论》第七十五卷解释了二十种颜色后，另外说明了影像色。或者，影像色就归入它本来的颜色类别，青色的影像就归入青色类，不能拿本来颜色来质疑影像色——因为妨碍光产生等解释了本来颜色的缘故。关于形状与颜色的划分，有差别地说：影像色只是颜色收摄。如果依据本质，也可以归入形状收摄，因为这里要说明影像。不能拿本来的形状来质疑。《显宗论》中有文说：“说到颜色时”，影像和本质是分别说明的。
論「已說色處當說聲處」，此下第二釋聲處也。文中有四：一文前結引、二舉數列名、三依名別釋、四破異說。此文初也。《正理論》云「能有呼召，說名為聲。或唯音響，說名為聲。」(述曰：前是語聲，後非語聲。)
好的，请看译文：
首先，把“色处”说完了，现在该说“声处”了。这里是第二部分，专门解释“声处”的。经文内容分成四段：第一段是总结前面的话并引出下文；第二段是列出“声处”一共有多少种，并说出它们的名字；第三段是依照列出的名字，一个一个详细解释；第四段是反驳其他不对的说法。现在要解释的是第一段的意思。《正理论》里说：“能够用来呼唤、招呼的，叫做‘声音’。或者，单纯是发出来的声音、响动，也叫做‘声音’。”(注：这里说的分别是：前者是指人说话的声音，后者不是说话的声音。)
论「声唯八种至差别成八」，第二举数列名。前四种声，各有可意、不可意别，故成八种。
解释“声音只有八种类型，它们的区别形成了八种分类”，接下来要列举这八种具体的类型。前四种声音，每种都包含让人喜欢和不喜欢这两种不同的情况，所以总共变成八种声音。
论「执受大种至大种为因」，已下第三依名别释。此明执受大种、非执受大种为因声也。于执受大种为因声中，有是有情名声，谓语表业；有非有情名声，谓余执受大种为因声。于非执受大种为因声，唯是非有情名声。
第一句：讲到“声音跟外境以及发出声音的基本元素有关系”，下面第三段是专门解释名字和分类的。
这里说明：有些声音是由有感觉的、活的身体发出的，比如人说话、做动作的声音；还有些声音是由有感觉的身体发出、但不带活物的叫法，比如拍手声。
至于没有感觉、没有生命的东西发出的声音，比如风吹、水流、物体碰撞的声音，那它们就只是不带活物名字的声音。
論「有情名聲至非有情名」，此釋有情名、非有情名聲也。此說有情名是語表業，非謂一切語表業皆有情名也。《正理》云「此語表業復有二種，謂依名起及不待名。」又准此文，有情名聲是執受大種一分；非有情名聲，是非執受大種為因聲全，及有執受一分。有情名聲定是有執受大種為因。又下〈業品〉云「身、語表業定是有執受大種為因。」故知此論有情名聲，定是有執受大種因發，是有情數，有得得故。非化人語，諸化人語非是執受大種為因聲故。若依《正理》第一云「有執受大種為因聲、無執受大種為因聲，有情數聲非有情數聲。」述曰：此文執受大種為因聲，即是有情數聲。無執受大種為因聲，即是無情數聲。又云「八中唯有初二應理，以有情數、非有情數，即是有執受及無執受大種為因聲所攝故。」准此論文，無執受為因聲中，無有情名聲及有情數聲，亦無有得得，有得得聲是有情數故。准此論文分聲四種，不須四句寬狹不同，但據義別分為四種。造定、道戒大種相擊發聲，非此所明。或可彼大不自相擊發聲。《婆沙》亦許有四大不相擊發聲。問：若爾，何故《入阿毘達磨》第一云「聲有二種，謂有執受及無執受大種為因有差別故。墮自體者名有執受(自體者自身也)，是有覺受義，與此相違名無執受。前所生者名有執受大種為因，謂手、語等聲。後所生者名無執受大種為因，謂風、林等聲。此有情名、非有情名差別為四，謂前聲中，語聲名有情名聲，餘聲名非有情名聲。後聲中，化語聲名有情名聲，餘聲名非有情名聲。」准此論文，取化人語是無執受為因有情名聲，然不說是業。准此論文，與此論、《正理》相違。此論有情名聲，唯語表業，唯是執受大種為因聲。《正理》有情數聲，唯是執受大種為因聲，化人語同許非執受大種為因聲，故知非是有情數聲及有情名聲。《入阿毘達磨》許非執受，而言化語是有情名聲者，豈不相違？答：各依一義，故不同也。此論等據此聲無得得故，非是有情名聲《正理》非是有情數聲。《入阿毘達磨》據有情心發故，名有情名聲。問：若爾，何故《婆沙》十三云「聲處有八種，謂執受大種因聲、非執受大種因聲，此各有二，謂有情名聲、非有情名聲，此復各有可意、不可意別，故成八種。」答：此師與《入阿毘達磨》意同，然非正義。《正理》、此論兩文，不用此義。故《婆沙》百二十二云「問：諸化語是業不？有作是說：彼是語業，由心發故。有餘師說：彼非語業，但名語聲，以所化身無執受故。」問：《婆沙》兩說無評，何者為是？答：非業為正。所以得知？以此論〈業品〉中，身、語表業唯執受大種為因故。化人語既同許是非執受大種為因，故知非業。又准《正理》六十四解發語中云「此居口內名語，亦業。流出外時但名為語，不名語業。」准彼論文，化人語離身遠響，如何成業？問：既非是業，有得得不？答：既非有情，無得得也。問：如何得知化聲無得？答：一准《正理論》云「非執受大種為因聲，與非有情數聲無寬狹故，化人同許非執受故。」故知不成就也。二准《婆沙》評家義及此論下文「色界身作欲界化，所化香味如莊嚴具尚不成就，如何離質化語得成就耶？」有人引《婆沙》一百三十二云「有成就欲界繫所造色，亦色界繫所造色，謂生欲界得色界善心。若生色界作欲界化，發欲界語。」准此論文，若化語不成就者，如何說此成二界色耶？破曰：此不成證，通異解故。前引文證，化人無得，文是決定。此文容有兩釋，故不成證。此說即質化色、觸二境，及即自身以欲界化心發欲界語，故作是說，非謂此是離質化人所發語也。所以得知？身生色界作欲界化，一說不化香味；一說化而不成就，如莊嚴具。離質化人既更疎遠身莊嚴具，如何說語有成就義？餘如前說。問：若爾，何故《婆沙》上下無文說不成就離質化語。答：此不在疑，故不別說。即是入總不成就無情法中此已說故，故不別說。如不別說一樹、一石等名不成就。又如說髮毛爪等非執受者，非有情數，無得得故。此物親於離質化人尚不成就，如何離質化語須更別說？問：化人語及簫笛等雖非成就，為有名不？答：定無有名，下論文云「名是有情數故。既無得得，何得有名？」
我们来详细解释“有情名声”和“非有情名声”的区别。这段话主要在解释：声音分为“有情名声”（由有生命、有感觉的众生发出的声音）和“非有情名声”（由无情之物发出的声音）。具体来说：- **“有情名声”**：特指有语言表达作用的声音，比如我们说话的声音。这种声音一定是来自于有感觉、有生命的身体。- **“非有情名声”**：指的是不属于前面的那些声音，比如风吹树林的声音、乐器演奏的声音等等。这些声音来自于没有感觉的事物。它还讨论了“化人语”算不算有情名声。争论的焦点是：- **一种观点**（如《入阿毘达磨论》）认为，既然是“人”说出的话，而且由心念发出，所以应该算作“有情名声”。- **另一种观点**（如《俱舍论》和《正理论》）则认为，化人不是真正的、有身体感觉的活人，它的身体是由神通变化出来的，没有感觉。所以它发出的声音，虽然像人话，但不能算是真正的“语业”（有业报的语言行为），因此也不算“有情名声”，而且这种声音不会有“成就”（得）的说法。也就是说，它跟我们正常人说话的性质不同。最后，文章总结说，化人语和箫笛声一样，既不属于有情众生，也不会产生“名”的概念，因为“名”本身是只有有情众生才有的。所以不用担心这些事情。
论「有说有声至合所生声」，第四破异说也。此杂心师说：手、鼓合生声，名因俱声。即二大种所生声也。
有人提出一个说法，认为“声音是手和鼓相互接触后产生的”。这是对第四种不同说法的驳斥。这是《杂心论》的法师所讲的观点：手和鼓合在一起产生的声音，就叫作“因俱声”。这就是由两种根本物质要素所产生的声音。
论「如不许一至声亦应尔」，论主破也。如《婆沙》不许一显色极微、二四大所造，故知一声亦不得内外大种共造。今详此意，论说声因大种别者，是造义也，非唯缘击发声。《正理论》云「虽有执受与无执受二四大种共相扣击，而俱为因、各别发声，彼声各据自所依故，不成三体。」问：何故但言可意、不可意，不言处中声耶？答：若言可意、违意，即有处中。既言可意、不可意故，所以摄声尽也，以除可意外皆是非可意故。此即可意声狭、不可意宽，违意、处中皆是不可意故。又可意、不可意就情而说，非决定也。问：于色等中，何不说有可意、不可意等？答：亦应说有执受等为因之异，然因声性难知，故但就因、情等说有差别。
问：为什么《大毗婆沙论》里不认可“一个极微能显示颜色”和“一个极微由四大元素构成”的说法？答：因为如果这么认可，那么一个声音也不能同时由内外两种因缘共同产生。现在仔细分析这个道理，佛经里说声音产生的因缘是不同物质的基本元素，指的是这些元素共同创造了声音，而不是仅仅靠碰撞和接触就能发出声音。《顺正理论》里明确说：“虽然有情身体内和外部环境中的四大元素相互碰撞振动，但它们是各自作为因缘、分别产生声音的。这些声音都依据自己产生的根源，所以不会形成三种独立的实体。”
问：为什么只说声音让人喜欢或不喜欢，却不提声音属于中性感受呢？ 答：如果明确说“让人喜欢”和“让人不喜欢”，那实际上就已经包含了中性感受。因为只要不是让人喜欢的，都属于让人不喜欢的范围。所以“让人喜欢的声音”范围狭窄，“让人不喜欢的声音”范围宽泛，连中性感受的声音也归入让人不喜欢的类别。另外，“让人喜欢”和“让人不喜欢”是依据人的主观感受说的，并不是固定不变的道理。
问：为什么在颜色、形状等其他物质上，不说它们有让人喜欢、不喜欢等区别呢？ 答：这些物质其实也该按它们是否伴随人体感受等因素来区分，但因为声音的特性很难直接把握，所以只能根据声音产生的因缘和人的主观感受等角度，来说明它们的差别。
论「已说声处当说味处」，此下第三释味处也。《正理论》云「味谓所噉，是可甞义。」此中有二：一结引、二举数列名。此即初也。
味觉的对象，就是咱们平时说的“味道”，能用舌头尝出来的东西。《正理论》里解释说：“味，就是可以吃到、尝到的东西。” 这里分两块：第一是总结和引入；第二是列出数量并说明名称。这一段就是第一部分。
论「味有六种至苦淡别故」，第二举数列名。诸法差别种种不同，不可一例。由此五境差别不等，色有二十、声八、味六、香四、触十一等。谓本味别唯有此六，余末皆是此六差别。《杂集论》说和合味等，不离此六。
味分六种，从苦到淡不一样。 先引用数字，再列举名称。 事物之间的差别种类各不相同，不能一概而论。 因此，五种感官对象（色、声、香、味、触）各不相同：颜色有二十种，声音有八种，味道有六种，香气有四种，触觉有十一种等。 味道本身只有这六种基础类型，其他的味道都是从这六种变化出来的。 《杂集论》里说，像混合味等，都离不开这六种基本味道。
论「已说味处当说香处」，第四释香处也。《正理论》云「香谓所嗅」。就中有三：一结引、二依《婆沙》十三说香有四、三依本论说香有三种。此即初也。
论“已说味处当说香处”，第四解释香处。《正理论》说：“香，就是闻到的气味。”分为三部分：第一，总结引入；第二，依据《婆沙》第十三卷，说明香有四种；第三，依据本论，说明香有三种。这就是第一部分。
论「香有四种至有差别故」，第二《婆沙》说四香也。《五事论》云「诸悦意者说名好香，不悦意者说名恶香。」《正理论》云「增益、损减，依身别故。有说：微弱、增盛异故。」述曰：增益、增盛为平等香，损减、微弱为不等香。
香总共有四种，差别就在这。第二本《婆沙论》里讲了这四种香。《五事论》说：闻着舒服的叫好香，闻着不舒服的叫坏香。《正理论》说：能对身体有好处的叫增益香，对身体有害的叫减损香，这是根据它们对身体的不同作用来分的。另一种说法是：香味清淡的叫微弱香，香味浓烈的叫增盛香。总结一下：增益和增盛就是差不多的好香，减损和微弱就是差不多的坏香。
論「本論中說至及平等香」，第三引本論三香也。《正理》釋云「若能長養諸根、大種名為好香，與此相違名為惡香(相違者，謂能損諸根)，無前二用名平等香。或諸福業增上所生名為好香，若諸罪業增上所生名為惡香，唯四大種勢力所生名平等香。」今詳上釋，香隨其一，義非決定也，望多有情損益不定故。三香四香說雖不同，皆攝香盡。更互相攝，思而可知。非是要義，不煩廣述。
关于"本论中说的'平等香'"：第三次引用这本论中的三种香。《正理》解释说："如果能使身体各种机能、生长的基础得到滋养，叫做好香；与这相反，叫做恶香（相反的意思，就是会损害身体机能），不具备前两种作用的，叫做平等香。或者，由各种善业的力量产生的香，叫做好香；由各种罪业的力量产生的香，叫做恶香；只是由物质元素本身的力量产生的香，叫做平等香。"现在仔细分析上面的解释，香的归属并不固定，因为对不同的众生来说，造成的好处或坏处是不确定的。三种香和四种香的说法虽然不同，但都包含了所有的香。它们之间如何互相包含，思考一下就能明白。这不是核心要点，不必详细论述。
论「已说香处当说触处」，第五释触处也。文中有四：一结引、二举数列名、三牒名重释、四界系通局。此即初也。
这里要讲的是“触处”这个内容，文章分四个部分：第一是总结引出话题，第二是举出具体数目列出名称，第三是针对名称再详细解释，第四是讲它和不同世界的关联限制。现在就是第一个部分。
论「触有十一至及冷饥渴」，第二举数列名也。
剖析“触”这个概念，总共有十一种，包括身体接触到冷、饿、渴等感受。这是第二段，先列出数字和名称。
论「此中大种后当广说」，第三牒名重释也。文中有三：一指后释、二当体立名、三因取果名。此即初也。
讨论“这里面讲的各种物质元素，以后会详细说明”，这是第三次提到这个名称并重新解释。文章内容分三部分：一是指出后面的解释、二是根据事物本身来命名、三是根据原因和结果来命名。这里就是第一部分。
论「柔软名滑至翻此为轻」，第二当体立名也。问：何故七种触中唯滑等四触言性，余触及余境不说性耶？答：此为对后三从果立名故。此四从自性为名，故为性也；后三从果为名，故不言性。余境无相对故，所以不名为性。「可称名重」者，谓能牵秤向下。不可称者，谓不能牵秤向下，及有力上升，如烟、炎等皆名为轻。余文可解。
现在是解释“柔软”“名滑”，把“至翻此”解释为“轻”，这是第二类，根据事物本身的特点来命名。问：为什么七种能触摸的对象中，只有滑、涩、重、轻这四种叫做“性”，而其他的触摸对象以及别的感官对象不叫做“性”呢？答：因为这是为了对应后面三种根据结果来命名的情况。这四种是根据自身本性来命名的，所以叫做“性”；后面三种是根据结果来命名的，所以不说“性”。别的感官对象没有相对应的关系，所以不叫做“性”。“可以说它是‘重’”，意思是它能牵引秤向下垂。不能说它是“重”的，意思是没有力量牵引秤向下垂，并且有力量往上升，比如烟和火焰这类东西，都叫做“轻”。剩下的文字容易理解。
论「煖欲名冷至饮欲名渴」，第三因取果名。文中有三：一释果名、二结归因称、三引例证成。此即初也。煖欲、食欲、饥欲是心所欲数。由身中有触力令欲煖、有触力令欲食、有触力令欲饮，所令之欲名冷、饥、渴。即是由其能令之触，即能令触从果为名，名冷、饥、渴。
谈论“想要暖和叫做冷，想要喝叫做渴”这个说法，这是第三种解释，从结果上给原因命名。文章分三部分：一解释结果的名字、二归结到原因的名称、三举例来证明。这里是第一部分。“取暖的欲望”、“吃东西的欲望、“饥饿的欲望”都是心里想要的东西。因为身体里面有“触”的力量，让人想取暖、想吃饭、想喝水，所以被这些“触”力量引发的欲望，就叫做冷、饿、渴。也就是说，通过让这些欲望出现的“触”的力量，把原因从结果的角度命名，就叫做冷、饿、渴。
论「此皆于因至故作是说」，第二结也。
这就叫“因为到了这个原因，所以这么讲”，是第二部分的总结。
论「如有颂言至同修勇进乐」，第三引例证也。诸佛出世等，与乐为因，名为乐也。问：澁、滑、轻、重各相对立，何故对冷不说煖耶？答：煖是能造，即是火大，故不说也。
讨论到“《如同颂文中所说：直到大家一同修行努力精进并感受到法喜》”这部分时，这是第三个例子来证明这一点。 所有佛出现在世间，都是为了给众生带来快乐作为原因，所以才被称为“乐”。 有人问：“涩、滑、轻、重这些感觉都是两两相对的，为什么和‘冷’相对的却不说‘暖’呢？” 回答是：“因为‘暖’是能产生一切的根本力量，其实就是‘火’这个基本元素，所以就不另外提它了。”
论「于色界中至传说如此」，已下第四界系分别。上界决定无饥、渴二触，不段食故。余触皆有，于理无违。「衣别不可称」，重微少故，不能牵秤。聚集多即可称，故知别时亦有重也。余文可解。《婆沙》一百二十七「问：若色界中有重触者，以何义故《施设论》说北俱卢洲衣重一两，四王众衣重半两，三十三天衣重一铢，夜摩天衣重半铢，覩史多天衣重一铢中四分之一，乐变化天衣重一铢中八分之一，他化自在天衣重一铢中十六分之一。此上天衣皆不可称耶？有说：色界衣虽不可称，而余物可称。有说：彼界一一衣虽不可称，多衣积集即可称，如细缕、轻毛积集便重。」《正理论》云「触谓所触，十一为性。乃至若尔身根应成所触，此既能触彼，彼定触此故。有说：身根唯能触、非所触，譬如眼根唯能见、非所见。复有说者：无有少法能触少法，所依、所缘无间生时立触名想。若依此识能得彼境，此于彼境假说能触，境非识依故非能触。即由此唯说地等名为所触，依彼色等定非所触。此中意显依身根识不缘彼境而生起故。若彼色等非所触者，如何花等由身触时色等变坏？由彼所依被损坏故。现见所依有损益故能依损益，非此相违。如地方所甘泽沃润、苗稼鲜荣，烈日所迫与此相违，故知所依大种被损，能依色等变坏，非余。」《婆沙》一百二十七云「问：缘五色根所依大种发身识不？有说不发，如五色根不可触故不发身识，所依大种理亦应然。问：何故说身识所识？答：依法性说身识所识，未来世中身识境故，然无现在发身识义。有说：除身根所依大种皆能发身识，以身根所依极隣近故不能发身识。然他身识所缘境故，亦得名为身识所识。」今详两释恐非应理。于自身中异处相触，何理能遮？或可自身异处亦得名他。又云「饥、渴二触为是长养？为是等流？为是异熟生？西方师说：此非异熟，以饮食能断故。又说：饥、渴亦通异熟生，以饮食暂断，非永断故。断有二种，永断、暂时断。永断不可续，非暂时断，如地狱中斩裁身分，异熟生色断已续生。迦湿弥罗国诸论师言：饱时彼亦不断，饮食障故不可觉知，饮食消已还可觉知。」问：异熟者为善？不善？答：与《杂心》同。《婆沙》一百二十七云「不由大种偏增故生滑等，但由大种性类差别有生滑果，乃至有生渴果。有余师言：水、火增故滑。地、风增故澁。火、风增故轻。地、水增故重。水、风增故冷。风增故饥。火增故渴。」无评家，今详二义兼有。《杂心论》云「饥、渴，或是善报，谓富者饥、渴是善报。贫者饥、渴是不善报。」问：饥、渴何处大种所造？有说腹边大种所造，有余师说遍身大种所造，于饥、渴时遍身恼故。《正理论》云「余所未说闷、力、劣等摄在此中，故不别说。」闷不离滑。力即澁、重。劣在轻软，轻性中摄。如是其余所触种类，随其所应十一中摄。准此十一触摄一切触尽，乃至火、风界增故生轻性，故死身内重性偏增。水、风界增故生于冷，由是亦说此所生闷。若尔，云何言不离滑，随一一增？此无有过。或复闷者是滑差别，非唯滑性。应知此因亦有差别，是故滑性，或因水、风界增故起，或因水、火界增故生，所以二言无相违失。
好，下面這一段是討論第四個「界繫」的分別問題：先在前面說明白：色界和無色界這些上層世界，是絕對沒有「飢」和「渴」這兩種觸覺的。為什麼呢？因為那裡的人不吃東西。其餘的觸覺都是有的，這沒問題。關於「衣服單獨拿稱不起來」的問題：那是因為衣服太輕了，沒辦法撐起秤。可是，如果把好多件衣服堆在一起就可以稱了。由此可知，衣服單獨的時候也是有重量的。其他的文字都比較好懂。《婆沙論》第一百二十七卷裡有個問答：「問：如果色界也有重度的觸覺，那為什麼《施設論》裡說北俱盧洲的衣服重一兩，四王天的衣服重半兩，三十三天的衣服重一銖，夜摩天的衣服重半銖，兜率天的衣服重一銖的四分之一，化樂天的衣服重一銖的八分之一，他化自在天的衣服重一銖的十六分之一。再往上的天界衣服都是無法稱量的呢？」 回答是：「有人說：色界的衣服雖然不可稱，但其他東西還是可以稱的。還有人說：那界的每一件衣服雖然都輕得稱不出來，但很多件衣服積累在一起就可以稱了。就像細絲、輕毛，積累起來就重了。」 《正理論》說：「所謂『觸』，就是指『所觸』（可以被觸碰的對象）。一共是十一種東西作為它的本質。……如果照您說的，那身體本身也應該算是所觸了？因為它能觸碰別的東西，而別的東西也反過來會觸碰它啊！」 回答是：「有一種說法：身根只能主動去觸，不能被動地被觸。就好像眼睛只能看，不能被看到。還有人說：根本沒有任何東西能真正觸碰到任何別的東西。心和它的所依、所緣（心所依賴和認識的對象），在沒有間隔（一瞬間接一瞬間）地生起時，我們就給這種狀況起了個假名叫做『觸』。如果憑藉某種認識作用（識）能夠得到那個境界，我們對這個境界就說是它能觸，但這個境界並不是認識作用的依託，所以它不能主動觸。正因為這樣，只有『地』等才被稱為『所觸』；而『色』等就絕對不是所觸了。這裡的意思是想說明：依託身體而產生的認識作用，是不會不依託境界而自行生起的。」 接下來又問：「如果說『色』等不是『所觸』，那為什麼當身體接觸到花朵時，花朵的顏色、形狀等會改變、變壞呢？」 回答是：「那是因為花朵所依的大種被損壞了的緣故。我們現在可以看到：所依的東西如果受損或受益，會直接影響到它所生出的東西。但並不能反過來說，所依所生的東西受損了所依就會受損。比如說，一片土地，如果遭到大雨甘霖的灌溉，上面的莊稼就會長得鮮美茂盛；如果被烈日暴曬，結果就會相反。由此可知：所依的大種要是被破壞了，它所生成的色等就會隨之變壞。並不會有其他意外的情況。」 《婆沙論》第一百二十七卷又說：「問：緣於五種感覺器官所依託的大種，能不能引發身體的感覺？」 回答說：「有人說不能。因為五種感覺器官本身就是不能被觸碰的東西，所以不會引發身識，它所依託的大種也應該是一樣道理。可是為什麼經典上會說這是『身識所識』呢？回答是：這是從『法』的本性上來說的，意思是說它們是未來世中身識的認識對象。可是在現在世，並不發生實際引發身識的作用。還有人說：除了身根所依託的大種之外，其他大種都能夠引發身識。因為身根所依的大種離我們太近了，所以不能引發身識。但它仍然是別人認識時的所緣之境，所以也可以說是『身識所識』。」 我現在看了這兩種說法，覺得可能都不太合理。在我的身體裡面，自己的不同部位相互接觸，用什麼理由可以否定這個事實呢？或者說：自己的不同部位也可以稱為「他」。又問：「『飢』和『渴』這兩種觸，是屬於『長養』、『等流』，還是『異熟生』？」 回答是：「西方師說：這不是業報，因為可以用飲食來斷除它。又有另外一種說法：飢、渴也通於業報。雖然用飲食可以暫時中斷，但並不是永久性斷除。「斷」有兩種：一種是永久斷除，一種是暫時中斷。永久斷除了就不能再繼續；暫時中斷則不是這樣。比如說地獄裡的罪人，身體被砍成一段段的，這是業報所生的色法，斷了之後還能再重新長出來併攏。迦濕彌羅國（今克什米爾一帶）的論師們則說：吃飽的時候飢和渴其實也沒有斷，只是被食物給蓋住了，所以感覺不到，等到食物消化完之後又可以感覺得到。」 問：「異熟是什麼樣的業因感得的？是善的還是不善的？」 回答：「和《雜心論》裡說的一樣。」 《婆沙論》第一百二十七卷：「並不是因為某個大種特別多才產生『滑』等觸覺，而是因為大種本身的性質差別，會產生滑的果報，乃至於產生渴的果報。還有另外一種說法：水和火特別多的話會產生『滑』；地、風多則產生『澀』；火、風多則產生『輕』；地、水多則產生『重』；水、風多則產生『冷』；風多則生『飢』；火多則生『渴』。」 有評家說沒有統一的定論，我認為這兩種看法其實都有道理。《雜心論》說：「『飢』和『渴』，有時是善的果報，比如有錢人肚子餓和口渴，是因為長期吃得好、不挨餓，偶爾餓一次是好事。貧窮人家經常餓和渴，那就是不善的果報。」 問：「飢渴是哪裡的大種所造的？」回答是：「有人說是在肚子邊上的大種造的，還有人說是在全身大種造的，因為人飢餓和口渴的時候，全身都覺得難受。」 《正理論》說：「其他還沒提到的像『悶』、『力』、『劣』等觸覺，都包括在這些範圍以內了，所以不用另外再說了。『悶』不離開『滑』的範圍；『力』屬於『澀』和『重』；『劣』是從『輕』和『軟』來的，屬於『輕』的一類。這樣一來，其餘各種各樣的觸覺種類，都可以按照具體情況歸納到這十一種觸覺裡。根據
论「此中已说至诸识亦尔」，第六明生识总别也。文中有四：一结前述正义、二述《婆沙》异说、三问答分别、四生识前后。此即初也。「已说多种色处」者，五根、五境十处不同，名为多种。五识取境皆通总别，是《婆沙》一百二十七评家正义。
在“此中已說至諸識亦爾”這段內容中，第六部分是講解心識產生的總體和具體情況。這段文字可以分成四部分：第一，總結前面講的正面道理；第二，敘述《婆沙論》中的不同說法；第三，用問答方式進一步分析；第四，講解心識產生的前後順序。現在說的是第一部分。「已經說明了各種色法的地方」，意思是五種感官器官和五種感官對象，共十種不同的地方，所以叫「多種」。五種感官心識（眼識、耳識等）接觸對象時，既可以從整體上感知，也能詳細感知每一種，這是《婆沙論》第一百二十七卷中評家確認的正確道理。
论「有余师说至十一触起」，第二述《婆沙》异说。此论二说中，后说为正。
讨论“有些论师说，直到十一个触生起”，第二是讲述《婆沙论》的不同说法。这部论典的两种说法中，后面的说法才是正确的。
论「若尔五识至非自相境」，第三问答分别。先问、后答。此即问也。
关于“五识不能直接认识自相境界”的讨论，现在是第三个问题与回答的部分。先提问，再回答。这里就是提问的内容。
论「约处自相至斯有何失」，答也。五识身等非缘十二处中共相，如无常等。同一处中体事不同，非唯缘一。
讨论“为什么表象不存在而本质存在，这有什么问题？” 这是回答。五种感官认识等，它们认识的不是十二种认知对象中的共同特征，比如无常这些。在同一个认知对象中，具体事物不同，所以不是只认识一个事物。
论「今应思择至何识先起」，第四生识先后。先问、后答。此即问也。
现在要考虑的是：在投胎的时候，哪个心识最先产生。这是关于四种生命形态中，心识出现的先后顺序。先是提出问题，然后给出回答。这里就是提问的部分。
论「随境强盛至令相续故」，答也。境若均平，舌识先起。由食欲引起身，令展转相续持食入口，欲取舌味故。境若均平，先应觉味，此就多分。若为知冷、煖，即合先觉于触。今详取境先后，略由四缘：一由作意不同、二由根有明昧、三由境有强弱、四由境有新旧。
讲到“眼耳鼻等感官跟着外界变化而接连不断地运作”这个问题，回答是：如果外界条件差不多，那舌头的感觉会最先出现。因为吃东西的欲望带动身体，让它连续不停地用手把食物送进嘴里，想要尝味道。所以，如果外界条件差不多，应该最先感觉到味道，这说的是大多数情况。但如果是为了判断冷热，那就应该先感觉到触觉。现在仔细分析感官感知事物的先后顺序，大致有四个原因：一是心中注意的方向不同，二是感官本身有灵敏或迟钝，三是外界事物有强有弱，四是被感知的事物是新还是旧。
论「已说根境至今次当说」，自下一颂释无表色。
接下来要讲的是，前面已经说完了“根”和“境”的部分，现在该说“无表色”了。从下面的偈颂开始解释什么是无表色。
「论曰至不乱有心」，此释颂也。文中有五：一无表位、二无表相、三无表性、四无表因、五无表名。此即是释无表位也。「乱心者谓此余心」者，善无表，以善心为此，以不善、无记心为余；不善无表，以不善心为此善，无记心为余。《正理论》云「不善、无记名乱心。余心名不乱者，就善无表说也。」「无心者谓入无想及灭尽定」者，《正理论》云「无想、灭定名无心、此能灭心故。虽更有余无心果位、而无表色非所随流、故无心言不摄于彼。」「等言显示不乱有心」者，等言谓通两处，谓乱心等及无心等。乱心等，等取不乱心。无心等，等取有心。《正理》弹云「又谓等言通无心者，此言无用，前已摄故。乱心等言已摄一切余有心位，第二等言复何所摄？经主应思。」述曰：无心是无心位。乱心等言等不乱心。除此二外，更有何心须无心等等也？「此等，应于一处安也。经主应思，或谓后等摄不乱心，前无用者。此不应然，无容摄故，何容后等摄不乱心？遮言：理于相似处起，乘无起等，理不及余，故非全摄。」述曰：既乘无心下起等，理不及不乱心余，故非全摄。「或可乱心言成无用。」述曰：无心等已等一切有心，何用乱心？故言乱心是无用也。「又应简言唯净无表于无心位随流，非余。」述曰：入无心定，理合一切不善无表皆舍，不可言在无心位也。「于自释中亦不简别，故于此理，经主应思。」安慧救云「乱心、不乱说其散位，乱心等取不乱心，散自相似。无心、有心说其定位，无心等取有心，定自相似。故此等言通于两处。」
论中说"至不亂有心"，这是解释偈颂的部分。文中有五个内容：第一是无表位，第二是无表相，第三是无表性，第四是无表因，第五是无表名。这里就是在解释无表位。
"乱心指的是除了这种心之外的其他心"，善的无表色，以善心作为"此"，以不善心和无记心作为"余"；不善的无表色，以不善心作为"此"，善心和无记心作为"余"。《正理论》说："不善和无记被称为乱心。其余的心被称为不乱，这是针对善无表来说的。"
"无心指的是进入无想定和灭尽定"，《正理论》说："无想定和灭尽定被称为无心，因为它们能灭除心。虽然还有其他无心的果位，但是无表色并不会随之流转，所以无心的说法不包含那些情况。"
"等这个字表示也包含不乱心和有心"，等字表示贯穿两个地方，指乱心等和真心等。乱心等，包括不乱心。无心等，包括有心。《正理论》批评说："又说等字包含无心的说法，这种说法没有用处，因为前面已经包含了。乱心等的说法已经包含了所有其他有心的情况，第二个等字还有什么可包含的呢？论主应该好好思考。"
解释说：无心指的是无心的情况。乱心等的说法包含了不乱心。除了这两种之外，还有什么心需要无心来包含呢？"这些应该放在一个地方处理。论主应该思考，或者说后面的等字包含不乱心，前面等字没有用。这种说法不对，因为不能完全包含，怎么能让后面的等字包含不乱心呢？一般认为：道理在有相似之处的地方生起，顺着无心往下等，道理到不了不乱心等余处，所以不是全部包含。"
解释说：既然顺着无心往下等，道理到不了不乱心等余处，所以不是全部包含。"或者可以说乱心这个词没有用。"解释说：无心等已经包含了所有有心的情况，还要乱心做什么？所以说乱心没有用。
"又应该简明地指出只有清净的无表色在无心的情况下跟随心流，其他的不是这样。"解释说：进入无心定，按理说所有不善的无表色都应该舍弃，不能说它们还处于无心的情况。"在自己的解释中也没有加以区别，所以对于这个道理，论主应该考虑。"
安慧解释说："乱心、不乱指的是散乱的状态，乱心等包含了不乱心，散乱状态中它们本身有相似之处。无心、有心指的是静定的状态，无心等包含了有心，静定状态中它们本身也有相似之处。所以等字贯穿两个地方。"
论「相似相续说名随流」，此第二释无表相也。述曰：无表体性相似相续，唯善、不善。有人云：相似者，谓与表业及心、性相似随流。非也。《正理》弹云「今谓经主于此颂中不能具说无表色相，以说随流名无表故。」彼自释言「相似相续说名随流，非初刹那可名相续，勿有太过之失。是故决定初念无表，不入所说相中。又相续者，是假非实。无表非实，失对法宗。又定所发，乱、无心位不随流故，应非无表。若言不乱、有心位中此随流故，无斯过者。净、不净表业，应有无表相。」俱舍师救云：言相续者，或以前续后，如初念无表。或以后续前，如后念无表。或续前、后，如中间无表。故初及后皆名相续。设有无表唯一刹那，相续类故亦名相续。故《入阿毘达磨》云「亦有无表唯一刹那，依总种类故说相续，此无表体即名相续。实体相续，如何是假？又定无表虽复非遍四位中行名无表者，四位之言随应而说，非言无表皆遍四位。如定俱无表有心位行，不善无表乱、不乱心位行，若散善无表通四位行。汝立无心亦为一位，定俱无表岂得行耶？表业为难亦为非理。期心一发任运相续，彼位中行是无表相。表虽心发，心断即无，而非任运，故不成例。」
接下来讲的是“相似相续说名随流”，这是第二种解释“无表”的形相。意思就是说：无表这个东西，它的性质是相似而且连续下去的，只有善的和不善的两种。有人这样说：“相似”，指的是跟表业和心念的性质相似，连续流动下去。这种说法不对。
《正理论》批评说：“现在这个偈颂的主持者，在这个颂词里没法完整说明无表色的形相，因为只是说随顺流动叫作无表。”它自己解释说：“相似相续才叫随流，不是一开始的刹那就能叫相续，不然就有太过头的毛病。所以决定最初的刹那无表，不包含在所说的定义里。另外相续是假相不是实体，无表不是实体，这就违背了对法的宗旨。还有，由禅定生起的无表，在散乱、无心的状态里不会随流，那它就应该不是无表。如果说在不散乱、有心的状态里它会随流，没有这个过患的话。那么清净、不清净的表业，就应该有无表的形相。”
俱舍派的人辩护说：“说相续，要么是前面接着后面，比如最初刹那的无表；要么是后面接着前面，比如后面刹那的无表；要么是前后都接续，比如中间的无表。所以最初和最后都可以叫相续。假设有无表只存在一个刹那，因为它属于相续这类，所以也可以叫作相续。所以《入阿毘达磨》里说：‘也有无表只存在一个刹那，根据总的类别来说它是相续，这个无表的本身就叫相续。实体上本来就是相续，怎么说是假相呢？还有，禅定无表虽然说不能遍在前后四个状态里运行，叫做无表。’” 这四个状态的说法是根据具体情况来讲的，不是说无表必须遍在四个状态里。比如跟禅定一起的无表，只在有心状态时运行；不善的无表，在散乱或不散乱状态时运行；散善无表，可以通到四个状态运行。你设立的“无心”也算一个状态，那跟禅定一起的无表怎么能运行呢？用表业来质疑也说不通。因为立志发愿一下，它自己就顺畅地连续下去，在那些状态中运行才是无表的形相。表业虽然是心念发的，但心一断就没了，不是自己顺畅流下去的，所以不能成为例子。
论「善与不善名净不净」，此第三述无表性也。必假强表方能发故，不通无记。
论什么是善和不善，干净和不干净这第三个问题讲的是无表性的道理必须要凭借强大的外部表现才能引发出来，所以和普通无记状态不通。
论「为简诸得至大种所造」，此第四述无表因也。得虽四位，相似相续与无表同，非四大造与无表异。即以造因简于诸得，复言大种所造。
论“为了区别各种‘得’，达到‘大种所造’”，这是第四段讲‘无表’的因。‘得’虽然分四种情况，但表面上相似而且连续，这和‘无表’一样。不过，‘得’不是由四大元素造的，所以和‘无表’不同。于是用‘造因’来区分各种‘得’，再提出‘大种所造’。
论「毘婆沙说至五种因故」，引教证造是因义也。
论中说：“毗婆沙论讲有五种因”，这是引用经典来证明‘造因’的含义。
论「显立名因至故名无表」，此第五释无表名也。颂文略故，但言「由此」。《成业论》云「何故名表？此能表示自发业心令他知故。颂文云『外发身语业，表内心所思，譬如潜渊鱼，鼓波而自表。』颂言由此者，为显由无此表义故名为无表。」
解释"强调设立名称的原因，所以叫无表"，这是第五种解释无表这个名字的说法。偈颂的句子比较简单，只说"由此"。《成业论》里说"为什么叫表？因为这个东西能把自己的想法表现出来，让别人知道。偈颂上说『在外面表现出来的动作和语言，能反映出心里的想法，就像深水里的鱼，搅起波纹来显示自己。』"偈颂里说的"由此"，是想说明因为没有这种表现出来的意思，所以叫作无表。
论「说者显此是师宗言」，显上说无表相是萨婆多师宗说也。《正理论》云「说者显此是余师意。经主不许如是种类无表色故。」
《正理論》里记载："说者" 这个词，是指出这是其他老师的观点。因为经部的导师不承认这种没有具体形象的色法。"说者" 的意思，就是在告诉我们，上面说的 "没有固定形象的事物"，其实是萨婆多部老师们的教义观点。
论「略说表业至名为无表」，此略结上无表体也。
这里总结了无表色（无形的行为力量）从"表业"（有形有相的行为）开始，到被称为"无表"的过程。这是对上文所说无表色本质的一个简单归纳。
论「既言无表至大种云何」，自下两颂因论生论，明四大也。文中有二：初一行颂明真四大、第二行颂述假四大。此第一明真四大也。
讨论“既然说没有表示到基本元素是怎么回事”，下面两段偈颂是接着议论，来说明四大种。内容有两部分：第一段偈颂讲真实四大，第二段偈颂讲假四大。这里是第一部分，说明真实四大。
「论曰至故名为界」，长行释也。文中有四：一释界义、二释大种义、三释业义、四释性义。此释界也。以二义释界：一能持自相、二能持所造，同《显宗论》第三释也。《显宗》第一释云「一切色法出生本故。亦从大种大种出生，诸出生本世间名界，如金等鑛名金等界。」第二释云「或种种苦出生本故说名为界。喻如前说。」
「这一段论文开头说『论述到……所以叫作界』，这是用长行文字来解释。分成四个部分：第一解释‘界’的意思，第二解释‘大种’的意思，第三解释‘业’的意思，第四解释‘性’的意思。这部分就是解释‘界’的意思。
‘界’这个词，从两个角度解释：第一，它能保持自身的特点；第二，它能保持它产生出来的东西。这跟《显宗论》里第三个解释是一样的。《显宗论》第一个解释是：‘一切物质现象，都是从‘界’开始出生的。而且‘大种’本身也是从‘界’出生，各种出生源头，世间就叫作‘界’，就像金矿叫作‘金界’一样。’第二个解释是：‘或者，因为各种痛苦也是从‘界’开始出生的，所以叫作‘界’。比喻就跟前面说的一样。’」
论「如是四界至大事用故」，第二释大种也。大即种故，名大种也，是持业释。《显宗论》云「或能显了十种造色，是故言种，由此势力彼显了故。」所言大者，有大用故。言大用者，谓诸有情根本事中，如是四大有胜作用，依此建立识之与空。此论释种云「一切余色所依性故。」云何作所依耶？《婆沙》一百二十七「有说：在下为因所依，法应尔故。问：若尔，于逼近色可说能造，于隔远者云何造耶？答：不说一树所有大种都在其下造诸造色，但说一树分分皆有大种在下、造色在上。有作是说：相杂而住，大种在外、造色在中。问：若尔，应断截时见有孔隙，犹如断藕。答：虽有孔隙而不可见，以诸大种非有见故，所见孔隙是造色故。」《正理论》云「何故名种？云何名大？种种造色差别生时，彼彼品类差别能起，是故言种。」准《正理》文，即是令造色种类不同而得生起，名为种也。《婆沙》云「大德说曰：虚空虽大而非种，不能生故。余有为法虽能为种，而体非大，相不遍故。」「体宽广故」等者，以三义释大也。体宽广者，一切色聚之中具有坚等性故。「或于地等增盛聚中形相大故」者，此假四大，如大地、大海、大火、风等。「或起种种大事用」者，其内四界为有情本，外水、火、风成坏世界，地以能持。《正理论》云「虚空有大而无种义，种与能生名差别故。有说：虚空亦无大义，体非色故。造色及余有为非色，性能生故，名种。无上二义，故非大种，大、种二义互不成故。」述曰：虚空无种，造色及余非色法无大故，由此大种唯四不增不减。毘婆沙者作如是言「减即无能、增便无用，故唯有四，如床四足。」述曰：减即造色不成，增又无用。
解释“这四大元素的作用非常重大”的原因，这是对“大种”的第二种解释。因为“大”就是“种”，所以叫“大种”，这是“持业释”的结构。《显宗论》说：“有的解释说，能让十种物质显现出来，所以叫‘种’，因为有了这个元素的力量，那些物质才能显现出来。”为什么叫“大”呢？因为它有强大的作用。这个强大的作用是指，在众生最重要的基础事情中，这四大元素有非常关键的作用，众生依据这个来建立心识和空间。
这部论解释“种”时说：“是一切其他物质现象依靠的基础。”为什么它能作为基础呢？《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百二十七说：“有的说法：它在下面作为原因和依托，这是规律。问：如果是这样，对于靠近的物质可说它能生成，对于隔开很远的物质怎么能说生成呢？答：不是说一棵树的所有元素都在树根下面生成树的一切物质，而是说树每一部分都有元素在下面生成，树本身在上面。还有说法：它们交织在一起存在，元素在外面，物质在里面。问：如果是这样，切断时应该能看到空隙，就像切断莲藕一样。答：虽然有空隙，但看不见，因为元素不是看得见的，看到的空隙本身就是物质。”
《阿毗达磨顺正理论》说：“为什么叫‘种’？为什么叫‘大’？因为各种各样的物质现象产生时，不同类型之间的差别被生起，所以叫‘种’。”按照《顺正理论》的意思，就是让物质种类不同而得以产生，这叫做“种”。《大毗婆沙论》说：“大德说：虚空虽然大但不是种，因为它不能生出物质。其他的有为法虽然能作为种，但本身却不庞大，因为体性不普遍存在。”“体性宽广”等，是用三个意思来解释“大”。体性宽广，是指所有物质集合中都具有坚硬等性质。“或者在地、水等特别盛大的物体中，形状很大”，这指的是假象的四大，比如大地、大海、大火、大风等。“或者引发种种重大作用”，是指内在的四大元素是众生的根本，外在的水、火、风形成毁灭世界，地则能托住。《顺正理论》说：“虚空有大但没种的意思，因为‘种’和‘能生’在名称上不同。有的说法：虚空也没有大的含义，因为它的本质不是物质。物质和其他非物质的法，因为有能生的功能，所以叫‘种’。但它们不具备前面两个条件，所以不是大种，因为‘大’和‘种’的两个意义都不成立。”
综上所述：虚空没有种的特性，物质和非物质法没有大的特性，所以四大元素只有四个，不增加也不减少。毗婆沙师这样说：“减少就不能生成物质，增加就没用，所以只有四种，就像床用四只脚。”
论「此四大种能成何业」，已下第三释业。文中有二：一问、二答。此即问也。
提问：「这四大元素能产生什么作用？」接下来是第三部分解释它们的功能。内容分两部分：一是提问，二是回答。这里就是提问的部分。
论「如其次第至熟长四业」，已下答也。答中有三：一举颂略答、二释颂文、三逐难重释。此第一也。
这下面是对问题的回答。回答分成三部分：一是用一首简短的偈颂来概括回答，二是一句一句地解释这首偈颂，三是针对其中难懂的地方再进一步解释。现在这是第一部分。
论「地界能持至风界能长」，第二释颂文也。
论“物质元素能支撑万物，到能量元素能促成生长”，这是第二段对偈颂的解释。
论「长谓增盛或复流引」，此逐难释。增盛者，如长小成大，体增盛也。流引者，谓转至余方，如水流等，体不增也。
关于“增长蔓延或流动延续”这部分，这是针对那些难懂的内容做出的解释。增长蔓延，就像从小慢慢长大，身体在增加变大的过程。流动延续，就是指转移到别的地方，比如水流一样，本身并没有增加或变多。
论「业用既尔自性云何」，第四释自性也。文中有二：一问、二答。此文问也。
问：这个作用既然是这样，那它的本性到底是什么？
这个问题分为两步：第一步是提问，第二步是回答。现在这段文字就是提问的部分。
论「如其次第至故名为动」，答也。四文，如上可知。
讨论“按照它的顺序，一直到称为‘动’”，这是回答。分为四部分，上面已经可以知道因果关系了。
论「《品类足论》至故亦言轻」，释违文也。《正理论》云「风界若以动为性」者，何故契经及《品类足论》皆言风界谓轻等动性，复说轻性为所造色？说动为风、轻为造色，是显自相。轻为风者，举果显因，轻是风果故。岂不火界亦是轻因，以说火、风增生轻故。虽有是说，而火不定。若有轻性火增为因，是处必有增盛风界。或有轻性风增为因，而其中无增盛火界，如苇等花飘举轻性。此中火界若增盛者，其中应有热触可得。由此风界遍为轻因，故别举轻偏显风界。然地等相易可了知，故不须说。重等果显，对坚等三，动难了故，此中举果显因。轻八转声中业声。八转声者，一体，谓直诠法体。二业，谓所作事业。三具，谓作者作具。四为，谓所为也。五从，谓所从也。六属，谓所属也。七依，谓所依也。八呼，谓呼彼也。依声明法，凡呼诸法，随其所应有八转声。此中说轻为风业者，是举果显因之业用也，非如余业声之所表也。如言刀割等，能割离刀无别体也。
关于“《品类足论》说到‘轻’这个特性，所以也说‘风界有轻的动性’”这段话，是为了解释经文中的矛盾说法。《正理论》中说“风界的本质是运动”，但是为什么经典和《品类足论》都说风界具有轻和动的特性，又说轻的性质是物质现象呢？这是因为：说“动”是风的特性，“轻”是物质现象，是在直接说明风自身的本质。说“轻”是风的特性，其实是用结果来解释原因——因为“轻”是风运动造成的结果。
难道火界不也是形成“轻”的原因吗？因为经典说火和风共同作用会增强轻的特性。虽然有这种说法，但火的作用并不确定。如果一个地方有轻的性质是因为火的作用增强，那么这个地方必然会有强劲的风界。但反过来，如果一个地方有轻的性质是因为风的作用增强，却不一定有强劲的火界——比如芦苇和棉花等物轻盈飘动的特性。这些地方如果火的作用强，应该能感受到热的感觉才对。因此，风界才是产生“轻”的普遍原因，所以经典特别举出“轻”来专门说明风界。至于地、水、火等其他元素，它们的特性容易理解，所以不需要额外说明。
说“重”是结果、可以显示原因，但这是对应“坚”等三种性质来说的，因为“动”的性质难以直接察觉。所以这里用结果来解释原因。“轻”这个词用的是八转声中的“业声”。八转声是指：一是“体”，直接称呼事物本身；二是“业”，表示所做的行为或事业；三是“具”，表示做事所用的工具；四是“为”，表示为了什么目的；五是“从”，表示从哪里来；六是“属”，表示属于谁；七是“依”，表示依靠什么；八是“呼”，表示呼唤对方。按照语法规则，称呼各种事物时，要根据情况使用这八种形式。这里说“轻”是风的“业声”，是用结果来解释原因的一种用法，并不像其他“业声”那样表示独立的动作对象。就像说“刀割东西”，割的动作本身离不开刀，并没有独立于刀之外的另一实体。
论「云何地等地等界别」，自下一颂第二明假四大。
论中问到“地等界别是如何区分的”，接下来的一颂是第二点，说明假立的四大。
「论曰至表示风故」，此之假地水等，实四境成，随世想立故唯说色。世间但识显、形地故，而不知是四境共成，亦不知有坚等四界故，但于形显立地、水、火名。世间亦有知动是风，亦有于黑团等色谓为风故，由此于风有二种释。文显可解问：假地等中亦有香等，因何但言形、显为体？答：地等虽有四境合成，世假地想于色处起。如观四大，唯观于色不观香等，以色离境可示在此在彼处故。声非恒有，三境合知，故论不说。
**Note to self: I will now translate the classical Chinese text on the theory of the four elements (earth, water, fire, wind) and the concept of 'pretend earth, water, etc.' into accessible modern vernacular Chinese. I will follow the given constraints: use short, simple sentences, avoid classical particles and terminology, and provide dynamic explanations for abstract terms without parenthetical notes.** 这段话的大意是说，佛经里提到的"假的地、水、火、风"，其实是由眼、耳、鼻、舌、身这五种感官才能接触到的五种实实在在的东西共同形成的。但因为人们习惯了用以前的想法来认识世界，所以就只用了"颜色和形状"来解释什么是"地、水、火"。世界上的人一般只知道看得见的颜色和形状就是"地"，却不知道"地"其实是五种感觉一起作用的结果，也不知道"地"也包含着"硬"、"湿"、"热"、"动"这些特性。同样道理，世界上的人有时知道"动"就是"风"，但有时候，也会把像黑团那样的颜色直接说成是"风"。所以，对于"风"这个说法，有两种不同的解释。具体
论「何故此蕴至说为色耶」，问色名也。上来释五根、五境无表为后，皆是色蕴。释色既了，须识色名，故今问起。
这段是对“什么是色？”的解释。前面已经解释了五种感官（眼、耳、鼻、舌、身）、五种外界事物（色、声、香、味、触）以及看不见的物质现象，这些都归在“色”这一类别里。既然解释了“色”的含义，就需要搞清楚“色”这个名字本身是怎么回事，所以现在提出这个问题。
论「由变坏故」，答也。文中有二释：一变坏、二变碍。就前释中，文有三段：一略标、二引文证、三问答。此文初也。
关于“因为事物会变坏”这句话的解释如下。经文中有两种讲法：第一种叫“变坏”，第二种叫“变碍”。在第一种讲法中，文章分成三段：第一段是简要说明，第二段是引用经文来证明，第三段是问答形式。这是开头的那段话。
论「如世尊说至恼坏如箭中」，第二引文证也。变坏即是可恼坏义。引法救〈义品〉中颂证，可知。《婆沙》三十四云「释迦菩萨为多求王贪海外国故说此颂。」广如彼说。《婆沙》九十七云「问：变与坏有何差别？答：变者，显示细无常法。坏者，显示麁无常法。云云多释。」问：今此中释变坏名色，同《婆沙》释变坏不？答：此不同也。变即坏也，如说变碍，碍即变故，不可有碍而无变、有变而无碍也。
关于“世尊说痛苦和坏灭就像箭射中一样”这句话，是第二次引证经文来说明。所谓“变坏”其实就是“会毁坏”的意思。这里引出法救论师在《义品》里的偈颂来证明，道理很清楚。《婆沙论》第三十四卷说：“释迦牟尼菩萨是为了劝说多求王别贪心海外各国，才说了这个偈颂。”详细的解释都在那本书里。《婆沙论》第九十七卷问：“‘变’和‘坏’有什么区别？”回答说：“‘变’讲的是细微的变化无常，‘坏’讲的是明显的变化无常。”还有好几种其他解释。问：现在这里解释的“变坏”和《婆沙论》里解释的“变坏”是不是一样呢？回答：不一样。这里的“变”就是“坏”的意思，就像说“变碍”，“碍”本身就是“变”，所以不可能有障碍而没有变化，或者有变化而没有障碍。
论「色复云何欲所恼坏」，此第三问答也。此是其问。
什么是色呢？其实就是在问：为什么人会因为物质现象而感到烦恼和痛苦？这是第三个问答的内容，这是提出的问题。
论「欲所扰恼变坏生故」，答也。《正理论》云「此中色蕴何缘名色？善逝圣教且说变坏故名为色。此说意言：苦受因故、有触对故、可转易故，名为变坏，由变坏故说名为色。苦受因者，色有变坏能生苦受，如〈义品〉言趣求、欲等。有触对者，手等所触色便变坏，是有对碍可变坏义。可转易者，如牛羊等身可转易，是可转变及贸易义，由可转易故名变坏。云何色法可转易耶？谓异相生，故名转易。或能表示宿所习业，故名为色。如契经说：此摩纳婆，宿习能招恶形色业，谓多忿恨。或能表示内心所有，故名为色。如契经说：具寿！汝今诸根凝悦，定证甘露。岂不此说唯就有见有情数色训释色词？唯此能表宿所习业及内心故。若尔，无见非情数色应皆非色。无斯过失，唯色聚中有此义故，不说诸色皆能表示。且于一切非色聚中无能表示，故此释词理得成立。如契经说：业为生因。此说诸生皆因于业，不言诸业皆是生因。今不应难业非生因便为非业。若不尔者，善逝训词亦可为难：非一切色皆变坏。故世尊且据有对碍色说如是言：有变坏故说名为色。」
论中提出“为何因欲望的扰乱、恼害、变化、坏灭而称为色？”的问题，这里予以回答。《正理论》说：“此处色蕴为何称为色？善逝的圣教暂且说：因变坏的缘故，所以称为色。这话的意思是：由于是苦受的因、有触对、可以转变交换，所以称为变坏；因为变坏，所以称为色。‘苦受因’是指：色有变坏，能产生苦受，如《义品》所说追求欲望等。‘有触对’是指：手等触及，色便变坏，这是有对碍、可变坏的含义。‘可转易’是指：如牛羊等身体可以转卖交换，这是可以转变及贸易的含义，因为可以转易，所以称为变坏。为何色法可以转易呢？是说不同相状生起，所以称为转易。或者，色能够表示过去所造的业，所以称为色。如契经说：这位青年，过去所造能招致丑陋形色的业，就是多怀忿恨。或者，色能够表示内心的状态，所以称为色。如契经说：具寿！你现在诸根清净愉悦，必定证得甘露。难道这不是仅就有见、有情数的色来训释‘色’这个词吗？只有这类色能表示过去所造的业及内心状态。如果是这样，无见、非情数的色应当都不是色了。并没有这种过失，因为只在色聚中具有这种表示意义，并不是说一切色都能表示。况且，在一切非色聚中都没有能表示的作用，所以这种解释在道理上能够成立。如同契经说：业是生的因。这是说一切生都因于业，并不是说一切业都是生的因。现在不应质问：业若非生的因，便不是业。如果不这样理解，那么对善逝的训词也可以质问：并非一切色都变坏。所以世尊暂且依据有对碍的色而这样说：因为有变坏，所以称为色。”
论「有说变碍故名为色」，第二释也。色可变、有碍。可变，谓可变坏故。有碍，谓有碍用故。
论中“有说变碍故名为色”，这是第二种解释。所谓色，是指可以变化、有质碍的事物。可以变化，是说能够被改变破坏；有质碍，是说具有相互障碍的作用。
论「若尔极微至无变碍故」，难也。
讨论“如果极微达到没有变化和阻碍的状态”，这个说法很难成立。
论「此难不然至变碍义成」，释也。五识依缘皆应积集，故无现在独住极微。由恒积集故有变碍。然《正理》第二有两说：一说同此论文。又一说云：有说亦有独住极微，然有变碍而不发识。五识依、缘要积集故，如立极微虽无方分亦无触对，而许极微有碍、有对、有障用故。应知变碍义亦如是。
这一段是在讨论一个“疑难”，也就是“这个道理没有错，直到‘变碍’的定义成立为止”，这个部分其实是在做“解释说明”。意思是：五识所依靠的“根据”和它所认识的“对象”，这些都不是一个一个的极微，而是由极微“聚集”而成的整体。正因为它们是积累集合起来的，所以才具备了“变碍”这种性质——也就是会变化、有阻碍的特性。而《正理》这本书的第二卷里有两种说法：第一种说法和这里说的意思一样，认为极微不可能单独存在；另一种说法则认为：也有人说过，确实有单独存在的极微，它本身也具备“变碍”的性质，只是它不会引发五识的认识作用，因为五识需要依靠集合的整体才能起作用。就像我们虽然认为极微没有具体的方向和部分，也没有直接的接触感觉，但我们还是承认它有“阻碍”、“相对”、“阻挡作用”这些特性一样。所以，极微的“变碍”
论「过去未来应不名色」，难也。现在众微集，变碍义可成。过、未众微散，应不名为色。
论中提出“过去和未来的事物不应称为色”这一问难。因为现在的众多极微聚集，可以成立变碍的含义。而过去、未来的众多极微已经离散，应当不能称为色。
论「此亦曾当知至如所烧薪」，通也。过去曾碍，未来生法当碍。诸不生法是彼碍类，如所烧薪。
论中说到“此亦曾当知至如所烧薪”，这是总说。过去的事物曾经构成障碍，未来将生起的事物也会构成障碍。那些不会生起的事物，也属于障碍的同类，就像将要被燃烧的柴薪一样。
论「诸无表色应不名色」，难。无表色无变碍故，应不名色。于中有二释。
论中提出“诸无表色不应称为色”的诘难。理由是：无表色没有变化和质碍的特性，所以不应称为色。对此有两种解释。
论「有释表色至影亦随动」，是初释也。
解释有表现颜色到影子也跟着动，这是第一种解释。
论「此释不然至影必随灭」，论主述《婆沙》破也。《正理》不许此破，云「有不定过。如父、工匠种等灭时，子、堂、芽等不随灭故。」《正理》破此释云「此不应理，随心转色不从表生，应非色故。」
关于“这种解释不对，影子必然会随着消失”这句话，论主是在陈述《婆沙论》的破斥观点。《正理论》不认同这种破斥，它说：“存在不一定的过错。比如父亲、工匠、种子等消失时，儿子、房屋、芽等并不会跟着消失。”《正理论》破斥这种解释说：“这不合道理，因为随着心念而变化的物质并不从外在表现产生，所以不应该属于物质的范畴。”
论「有释所依至亦得色名」，第二释。从所依大种得名也。
论中“有释所依至亦得色名”，这是第二种解释。这是指从所依的根本元素而得名。
论「若尔所依至应亦名色」，此难也。于中有二释：一依亲疎释、二共不共依释。
论中提出“若尔所依至应亦名色”这一问难。对此有两种解释：第一种是依据亲缘与疏缘的关系来解释，第二种是依据共同所依与非共同所依的关系来解释。
论「此难不齐至助生缘故」，此亲疎释也。
论中说到“这种责难并不周全，因为还有辅助产生的缘故”，这是从亲缘与疏缘的角度来解释的。
论「此影依树至四大种故」，论主与出违宗失也。
这一句话的意思是：提问题的人说：“这个影子是依着树而产生的，一直论证到地、水、火、风这四大元素。” 但写论典的大师指出：这样的话，就会违背你自己原本的教义，犯下自相矛盾的错误。
论「设许影光至未为释难」，此纵释破也。前不许宝与光为依破，后许为依义不同破。《正理》救云「此言意显影等大种、树等大种为所依故。所以者何？影等大种生、住、变时皆随彼故。此影光言，意表总聚，非唯显色，如树、宝言。是故影等显色极微，依止影等大种而转，影等大种复依树等大种而生，故于此中无不顺过。」《正理》救纵云「此难不关毘婆沙义，能依所依许俱灭故。无表所依大种若灭，能依无表未尝不灭。初念无表可与所依大种俱灭，第二念等无表云何？第二念等大种若无，其无表色岂得现有？虽此位中非无大种，而彼大种非此所依，非生因故。奇哉！如是善解对法，岂不非唯生因大种望所造色能为所依，然更有余四因大种望所造色许为依故。若彼所依大种灭已，能依无表犹不灭者，圣生无色无漏无表既许成就应得现前。生、依二因大种灭已，无漏无表虽成不行。故知欲界无表行者，定由所依大种不灭，此若不尔，彼云何然？由此诸师咸作是说：诸所造色有二种依，一生起依、二力转依。圣生无色由力转依大种无故，无漏无表虽复成就而不现行。」已上《正理》引例释。今破《正理》无色界中虽成下地无表而不行者，以必不起下地定故。若谓以无依因大种生第四定，成下五地无漏无表有依因大。此岂得生上起下无表耶？然眼等识所依五根虽有变碍而不成色，由彼种类有别异故，有识种类不依于色，唯五识身依色而起。六识皆用意为所依，无色界中意亦可得。乃至又理不应六识自性一法种类亦色非色。无有无表不依色生，故应所依有变碍故，能依无表亦得色名。述曰：一切识依意，虽一分识亦依于色，故不名色。无表一切依色，故名色也。又言色者，如牛、孔雀，依少分类以立想名，非无差别，不应为难。述曰：水牛名地眠，孔雀名地叫，非一切时眠叫。又如世说急食、急行故名为马，而非一切。虽无彼德而似彼故，种类义成，但随少分建立名想。此亦如是，由此即释，定不生法住色相故亦得色名。述曰：同牛及孔雀，亦可用此释无表色。俱舍师破云：汝言影等大种、树等大种为所依者，何异影等依于树等、树等望彼皆是疎依，并非亲生。等非能造，汝说影等大种依树等大种，还是违宗，故救非理。又破救纵云：汝意立初念生因大种，望第二念等无表能为所依。第二念等四因大种，望第二念等同时无表亦为所依。故说能依、所依俱灭，同树等灭，影等随灭。即言初念大种为生因，第二念大种为依等四因者，岂有别世两具四大种，共为五因生一所造？诸论皆说：一切四大望所造色皆具五因。故《婆沙》一百三十二云「过去大种与未来所造色为几缘？答：因、增上。因者五因，谓生等五。增上者，如前说。现在大种与未来亦尔，现在与现在亦尔。」准此文，初念大种望第二念所造色具五因，云何乃言但作生因？若转救言：初念大种为生因者，即五因皆名生因，以亲能生造色故。第二念四因大种名依等四因，虽初念大种得具五因，第二念大种即关生因，还有别世两具四大共造色过。若转救言：第二念四因大种者，非是依等四因。即四大种各为一因，名为四因，总是依因。故诸论说：初念大种为能生因，现在大种能为依因。若作此救，虽无阙因之过，既言第二念大种为所依，为别起大种？为即造身根等大种？为是亲所依？为是疎依？若言即是身根等大种，望无表色但为疎依者，我亦许此同时疎依，非亲所依。无表不由同时依力而得色名，但由初念所依力故而得色名。由此理故，初念大种为亲所依，可得同彼影、光二种亲依树、宝。故我就此说所依灭无表不灭，不可说彼疎为所依，但应言依，彼说所依言中有过。若言无表亦望同时疎依得名色者，眼等五根望眼等识亦是疎依，应眼识等亦名为色。又由彼力得名色者，应是能造。若是能造，还应具有生等五因。故为非理。
这里的讨论是说，假如承认“影像和光”依赖于树和宝物，这并不能帮他们解释难题。这是进一步假设他们说得对，然后反过来进行反驳。
前面他们不承认“宝物和光”是所依赖的基础，后面又承认意义不同。为了自我辩解，《正理论》解释说：“这话的意思是：影等的大种和树等的大种是所依赖的基础。为什么？因为影等的大种出生、存在、变化时，总跟着树等大种。这里的‘影’和‘光’，指的是整体组合，不只是颜色，就像‘树’和‘宝’也是整体一样。所以影等的颜色细微粒子依托影等大种而存在，影等大种又依托树等大种而生，因此其中并没有矛盾。”
《正理论》又假设说：“这个诘问跟毘婆沙宗无关，因为能依和所依允许同时消灭。无表色所依赖的大种如果灭掉，能依的无表色也一定跟着灭。第一念的无表可以跟依赖的大种一起灭，那第二念等无表色怎么办？第二念等大种如果不存在，它对应的无表色怎么能存在？虽在此时不是没有大种，但那些大种不是这时无表的直接依赖，不是生因。咦！这样理解对法，难道除了作为生因的土地元素对于所造色做依止外，还有其它四种因做依止？如果所依大种灭了，能依无表还不灭的话，生在无色界的圣人成就了无漏无表，也应该能现前。生因、依因二种大种灭了，无漏无表虽然成就却不现行。所以欲界的无表之所以能活动，一定是因为所依靠的大种没有灭。如果不这样，如何解释？因此各家这样说：一切所造色有两种依靠，一种是生起依靠，一种是力转依靠。圣人生在无色界，由于力转依靠的大种没有了，所以无漏无表即使成就也并不出现。”
以上是引《正理论》的例子来解释。现在破斥《正理论》说的，无色界中虽然成就了下地的无表却不活动，是因为圣人不一定生起下地禅定嘛。如果说因为没有依因大种生第四禅定，成就了下地五地的无漏无表有依因大种。难道说生上地还能生起下地的无表？然而眼识等所依赖的五根虽然有阻碍变化却不构成色法，因为它们种类不同。有识的种类不依赖于色法，只有五识依靠色法生起。六识都用意识做依靠，无色界中意识也能得到。乃至理论上说六识的自性一种法种类可以是色也可以非色。没有无表不依赖色法生起，所以所依有变化阻碍，能依的无表也叫做色法。
解释道：一切识依赖于意识，虽然一部分识也依赖色法，所以不叫色法。无表一切依靠色法，所以叫色法。又说：色法，像牛、孔雀，按照一部分的特征来建立名称思想，不是没有差别，所以不应该质难。解释道：水牛叫地眠，孔雀叫地叫，不是所有时候都眠都叫。又像世间说吃饭快、走路快故名叫做马，但不是所有的都这样。虽然它们没拥有那性质却相似，一切种类意义成立，只是跟随少分特征建立名称思想。这也一样，用这道理就可说明，定中不生的法安住色相的缘故，也获得色名。解释道：同牛及孔雀一样，也可以用这道理解释无表色。
俱舍师破斥说：你说影等大种、树等大种是所依，这能跟影依树、树依影有什么不同？树对于影等都是疏远的依靠，并不是直接产生。等不是能造，你说影等大种依树等大种，还是违背自宗，所以辩解无理。又破斥你的假设说：你意思是立初念的生因大种，对于第二念等无表能做所依。第二念等四种因大种，对于第二念等同时的无表也能做所依。所以说能依、所依一起灭，同树等灭一样，影等随即灭。这就说初念大种是生因，第二念大种是依因等四种因。难道说有不同时间两个具有的四大种，共同作为五种因生出一种所造色？一切论典都说：一切四大种对于所造色都具五因。所以《婆沙》一百三十二说：“过去大种与未来所造色为几缘？回答：因、增上。因是五因，生等五。增上如前面说。现在大种于未来也是一样，现在与现在也一样。”依据此文，初念大种对于第二念所造色具备五因，怎么说只作生因？如果转过来辩解：初念大种为生因，那五因都叫生因，因为它们能亲生造色；第二念四因大种叫依等四因。虽然初念大种具备五因，第二念大种却缺生因，这还是有别时两个具有的四大共同造色的过失。如果转过来辩解：第二念四因大种，不是依等四因。而是四大种各为一因，叫四因，总是依因。所以诸论说：初念大种为能生因，现在大种能作为依因。如果这样辩解，虽然没因缺乏的过失，但你说第二念大种为所依，是另外生起大种？还是就是造身根等的大种？是直接所依？还是疏远所依？如果说就是身根等大种，对于无表色只是疏远的所依，我也同意这个同时的疏远所依，并非直接所依。无表不是依靠同时依的力量得色名，而是依靠初念所依的力量得色名。因此，初念大种是直接所依，可以同于影、光两者直接依附于树、宝物。所以我顺着这个说所依灭无表不灭，不能说他那个疏远作为所依，但应该说，他的说法中“所依”这个词有毛病。如果说无表对着同时疏远所依也得以叫色，比如五根对五识也是疏远所依，那眼识等也该叫色。又因为它的力量得色名，那应该是能造。如果是能造，还该有生等五因。所以不成立。
论「复有别释至理得成就述曰」，第二正释也。如文可解。上来第四有三行颂，述无表色并明四界及假名大。
论中“复有别释至理得成就述曰”这一段，是第二部分的正式解释。其含义依照原文即可理解。前面第四部分有三行偈颂，阐述了无表色，并说明了四界以及假名的大种。
「颂曰至身界触界」，自下第五半行颂，以色蕴为处、界，如文可解。上来五行半颂，别明色蕴及分处、界也。
「颂曰至身界触界」，以下是第五个半行颂，以色蕴作为处和界，依照文字可以理解。以上五行半颂，分别说明了色蕴以及处与界的区分。
论「已说色蕴至三蕴处界」，自下第二有一行半颂，别明受、想、行蕴，并立处、界也。
明白了色蕴到后三蕴、处和界的关系后，接下来第二段有一行半的偈颂，专门解释受蕴、想蕴、行蕴，同时也说明处和界的含义。
「论曰至意触所生受」，述曰：长行释中文有二：初明三蕴，后分处、界。此明三蕴。文中有三：即释三蕴以为三也。此文是初受体也。文复有三：一示体、二分三受、三分六受。「领随触」者，示自性受，体异余心所也。诸心、心所虽与受同领所缘境，而不领随触非自性受，自性受领所随触。若时为所缘，尔时非所领；若时为所领，尔时非所缘。有人云：诸心、心所同缘一境，皆能执受，与受何别？解云：诸心、心所虽复同缘，俱名执受，受领纳强，名自性受。犹如十人同一处坐，一人是贼。傍忽有人叫唤呼贼，虽复十人同闻贼声，实是贼者领即偏强，不同余九。受领境强，想等领境弱，应知亦尔。又解：诸心、心所虽复同缘皆执受境，想等诸法从别立名，受无别名。虽标总称，即受别名。如色处等，虽有两解，前解为胜。准此两解，皆约领境名受，然与论意并不相当。又准此释，受与想等皆同，但强弱有异，立名不同。受既如此，余亦应然。岂非杂乱？又此论云「受蕴谓三，领纳随触，即乐及苦、不苦不乐。」《正理》云「随触而生，领纳可爱及不可爱、俱相违触，名为受蕴。领纳即是能受用义。」准此二论，俱以领纳随触为受，不取领境。又此论第十云「如何触为受所领行相依？行相极似触，依触而生。」故《正理》第二云「又说诸受略有二种：一执取受、二自性受。执取受者，谓能领纳自所缘境。自性受者，谓能领纳自所随触，乃至领所缘受，与一境法差别之相难可了知。乃至虽受亦能领纳境界，而此领纳自性难知。故领纳触为自性受，此不共余，易了差别。如是诸受，与心等法同所缘故，领纳异故，所缘事别、所领事别。由此触于受，若时为所领，是时非所缘；若时为所缘，是时非所领。故缘、领事别。」准此，岂得取境胜故偏得受名？又《显宗》第二云「云何此受领纳随触？谓受是触隣近果故。此随触声，为显因义能顺受故。受能领纳，能顺触因，是故说受领纳随触，领纳顺触名自性受。」有人又云：言领纳触名自性受者，谓即此受领纳自体。言领触者，触是其因，受是其果。受能领触顺、违、俱相。领纳触果，果即是受，还领自体以领触相故。故《正理论》释果云「如言王食国土，非食地土，食地中所出。言食国土，举因显果，领触亦然。又如父生子，子媚好皆似于父。亦如果从种生，果似于因。」准上所引，证受自领，皆非应理。若受还领，受即违文。若时为所缘，尔时非所领；若时为所领，尔时非所缘。若领自体，谁为能所？故《婆沙》第九云「若自性知自性者，不应建立能取所取。」准此，既言能领所领，故知不是自领。又与所引喻不同，王食国土等，岂是自食？此中言领者，即是自体有彼相故，自为能领，彼为所领。如印物印，物领印相，不可说物自领物也。有人妄叙《唯识》转计破有部之义，将为正宗，误也。又云：若作俱舍师破云：诸心、心所同一刹那俱缘前境，如何可言领相应触？若从他生，及相似者即名为受，子从父生、果从因生，皆应名受者。此皆亦谬也。论主自以领纳为自性受，与《正理》同。何劳此中辄引《唯识》论破以为破也。又诸法得名不同，岂可以一例余皆同名受？
（论中解释说：）经文中说“直到由意识接触而产生的感受”，以下是详细说明：偈颂后的长行解释有两部分内容：首先讲明三种蕴，然后分析处和界。这里讲的是三种蕴。文中分为三段：分别解释三种蕴，这是第一段，解释受蕴。这段文又分为三段：一是显示受的自体，二是分为三种感受，三是分为六种感受。“领随触”意思是：受是通过领纳（接纳、体会）与触伴随而来的东西，来显示它自己的特性。感受的特性与其他心理活动不同。各种心理活动虽然和感受一样都去领受所面临的境界，但它们不会“领纳随触”，所以不是感受特有的自体。感受特有的自体，正是领纳与它伴随而来的触。当触是感受所面对的对象时，它那时就不是所领受的东西；当触是感受所领受的东西时，它那时就不是所面对的对象。有人问：各种心理活动共同面对一个境界，都能执受这个境界，那与感受有什么区别？解答：各种心理活动虽然共同面对一个境界，都叫执受，但感受的领纳力量强盛，所以名为“自性受”。就好比十个人同坐一处，其中一个是贼。忽然旁边有人喊“抓贼”，虽然十个人都听到了贼声，但那个真正的贼心里领受的反应就特别强，不同于其他九人。感受领纳境界的力量强，想象等心理活动领纳境界的力量弱，应该知道也是这个道理。另一种解释：各种心理活动虽然共同面对一个境界，都能执受境界，但想象等事物是从不同的特点安立名称，感受没有另外的特别名称。虽然它用了一个总的称呼，但这个总的称呼就是感受特别的名称。就像“色处”这种名称一样。虽然有这两种解释，但前面的解释更好。按照这两种解释，都是根据领纳境界名为感受，然而这与《俱舍论》的原意并不相当。又根据这种解释，感受和想象等一样，只是力量强弱不同，所以安立名称不同。感受既然是这样，其他事物也应该一样，难道这不杂乱吗？另外，这部论里说：“受蕴，指的就是三种：领纳随触而来的感受，也就是乐受、苦受、和不苦不乐受。”《顺正理论》说：“随着接触而生起，领纳可爱的、不可爱的、以及既非可爱也非不可爱的接触，就叫受蕴。领纳就是能够受用的意思。”根据这两部论，都是以领纳随触作为感受，而不取领纳境界。还有，这部论第十卷说：“为什么说触是受所领纳的、是受所运行或依靠的对象？因为受的运行方式非常像触，是依据触而产生的。”所以《顺正理论》第二卷说：“又说各种感受大致有两种：一是执取受，二是自性受。执取受，指的是能领纳自己面对的境界。自性受，指的是能领纳与自己伴随而来的触。……至于领纳境界的感受，它和同一境界中的其他心理活动之间的差别很难了知。……虽然感受也能领纳境界，但这种领纳的自性很难知道。所以，把领纳触作为自性受，这是感受独有的，其他心理活动没有，容易了知差别。这样，各种感受，因为与心等心理活动有共同的所缘，所以领纳不同，所面对的对象不同，所领受的事物不同。由此，对于触来说，当它作为所领受的对象时，那时就不是所面对的对象；当它作为所面对的对象时，那时就不是所领受的东西。所以缘和领是不同的。”根据这些，怎么能说是因为感受领纳攀取境界的力量强，就特别给它得了“感受”的名字呢？《显宗论》第二卷说：“什么是感受领纳随附着的触？因为感受是触这个紧接着它的果。这个‘随触’的说法，是为了显示因的意思，因为它能顺着或违逆感受。感受能够领纳，能够顺着或违逆触这个因，因此说感受领纳随触，领纳顺着或违逆触名为自性受。”有人又说：所谓领纳触名为自性受，意思是这个感受领纳自己的自体。说“领触”，触是因，感受是果。感受能领纳触的顺、违、以及中等的状态。领纳触这个果，果就是感受本身，还是领纳自体，因为领纳了触的样子。所以《顺正理论》解释这个果说：“就像说国王吃国土，不是吃地土，而是吃地中出产的东西。说‘吃国土’，是举出因来显示果，领纳触也是这样。又像父亲生了儿子，儿子漂亮可爱都像父亲。也像果实从种子出生，果实像因。”根据上面所引用的论述，来证明感受自己领纳自己，都不合理。如果感受还领纳自体，那就有违经文。经文说：“当触作为所面对的对象时，那时就不是所领受的东西；当触作为所领受的东西时，那时就不是所面对的对象。”如果感受领纳自己的自体，那谁是能领受者，谁是所领受者呢？所以，《大毗婆沙论》第九卷说：“如果自性认识自性，那就不应该建立能取和所取的分别。”根据这个，既然说能领和所领，可以知道不是自己领纳自己。而且这和所引用的比喻也不同，国王吃国土等等，难道是国王自己吃自己吗？这里说的“领”，就是自体拥有那个相状，自体是能领受者，那个相状是所领受者。就像印章印在物品上，物品领受了印章的相，不能说物品自己领受自己。有人胡乱叙述《唯识》论的辗转论证来破斥有部的义理，将这作为正宗，是错误的。又说：如果作《俱舍论》师的破斥说：各种心理活动在同一个刹那共同面对前一刻的境界，怎么能说感受能领纳与它相应的触呢？如果是从他物产生，以及因为相似就名为感受，那儿子从父亲出生、果实从因出生，都应该叫感受了。这种说法也全都是错误的。论主自己以“领纳”作为自性受，与《顺正理论》相同。何必在这里随便引用《唯识》论的论证来作为破斥呢？另外，各种事物获得名称的情况不同，怎么可以用一个例子，就说其余所有事物都共同叫做感受呢？
论「想蕴至应如受说」，第二出想蕴体也。「想能取像」者，谓取青等、男女、苦乐相状，故名取像。
论中说到“想蕴至应如受说”，这是第二项，说明想蕴的体性。“想能取像”的意思是，它能摄取青、黄等颜色，男、女等形相，苦、乐等感受的相状，所以称为取像。
论「除前及后至名为行蕴」，第三出行蕴体也。除前谓色、受、想，及后谓识蕴。余有为法，简无为也。即是除四蕴及无为，余一切法皆行蕴摄。以法多故，从通立名。
论中说到“除去前面和后面的，就称为行蕴”，这是第三项，说明行蕴的体性。“除前”指的是色蕴、受蕴、想蕴，“及后”指的是识蕴。其余的有为法，排除了无为法。也就是说，除去四蕴以及无为法，其余的一切法都归摄在行蕴之中。因为所包含的法众多，所以从通泛的角度来确立这个名称。
论「然薄伽梵至由最胜故」，此下第二会释经也。文中有二：一顺释、二反难释。此顺释也。理实行蕴摄多有为，然经唯说六思名行蕴者，以思行义胜余法故。
论中从“然薄伽梵至由最胜故”以下，是第二处会通解释经文。文中有两部分：一是顺释，二是反难释。这里是顺释。从道理上说，行蕴确实包含众多有为法，但经中只将六思称为行蕴，是因为思的行相意义比其他法更为殊胜的缘故。
论「所以者何」，征胜所以也。
经中问“所以者何”，是为了探究其中殊胜的缘由。
论「行名造作至故为最胜」，答胜所以也。由造作名行。业是造作，思为业性，造作义强余有为法，故名最胜。偏说思也。
解释“行为造作是最殊胜的”这个说法的原因，回答它为什么是最殊胜的。因为造作产生了行动，所以称为“行”。业就是造作，思是业的本质，它的造作作用比其他有为法更强，所以称为最殊胜。这是特别强调思的作用。
论「是故佛说至名行取蕴」，引教证也。准佛所说，故知实通余法。以思造作义强，名行取蕴。《正理论》云「契经中说永断三结证预流果，非不永断见谛所断一切烦恼。当知此经是有余说，如是等经皆就胜说。此亦如是，造作有为功能胜故。云何说此能造有为？谓有胜能引生果故。」
论中引述“是故佛说至名行取蕴”这段经文，是为了引用佛陀的教言作为证明。依据佛陀的教说，可知“行”的范畴确实也通摄其他法类。由于“思”的造作功能最为强盛，所以特以它来命名“行取蕴”。《正理论》中说：“契经里讲永断三结即证预流果，并非说没有永断见道所断的一切烦恼。应当知道这部经是有所省略的说法，像这类经文都是就殊胜处而言。这里也是如此，因为‘思’的造作有为法的功能最为殊胜。为什么说此‘思’能造作有为法呢？因为它具有殊胜的能力，能够引生果报。”
论「若不尔者至应知应断」，反难释也。若依经文唯六思身为行蕴者，即有为法中除色、受、想、识外余有为法，非取蕴摄故，即非苦、集谛。既非苦、集，即不可为应知、应断。
论中“若不尔者至应知应断”一句，是提出反问来解释。如果依照经文所说，只有六种思心所构成行蕴，那么，在一切有为法中，除了色、受、想、识四蕴之外，其余的有为法，就不属于五取蕴的范畴了。既然不属于五取蕴，它们也就不是苦谛和集谛所摄。既然不是苦谛和集谛，那么这些法就不能说是“应知”和“应断”的对象了。
论「如世尊说至说亦如是」，引文证余有为法，必须达及知也。「未达、未知」是知苦也。「未断、未灭说亦如是」者，亦云：若于一法未断未灭，我说不能作集边际。未断未灭是断集也。故知一切有漏法皆须知、断。
世尊说，从"如实理解"到"如实讲述"都是这样，引用经文证明其他有为法，必须达到认知和理解。"没有通达、没有了知"指的是不知道苦。"没有断除、没有消灭，说法也是如此"的意思是说：如果对某一种法没有断除、没有消灭，佛说我就不能做到彻底终结。没有断除、没有消灭，就是不断除苦的根源。所以要知道，一切带有烦恼的法，都需要认知、都需要断除。
论「是故定应至皆行蕴摄」，结摄一切有为法也。
因此明确判定：一切应当归属于行蕴之中。这讲的是将全部有作为、有变化的现象都归纳概括在内。
论「即此所说至立为法界」，总束七法为处、界也。
这个说法是从前面所说的内容，一直到“把它确立为法界”，整体把七种法归纳为“处”和“界”两个类别。
论「已说受等三蕴处界」，自下第三有一行颂释识蕴并立处、界。
下面要讲的这段内容，是关于“已经说过的感受、想、行这三种聚合”，从这往下，第三部分中有一首偈颂，是用来解释认识识别这个聚合，同时建立感觉处和科学处这些分类概念。
「論曰至故名識蘊」，長行釋中有二：一釋識蘊并分處、界；二總結五蘊并分處、界。前文有三：一釋名義；二分為六；三立處、界。此所舉文釋識名義，即六識身各了自境，於自境處總取境相、不別取像，印、持等故名總取也，非是總、別相中取總想也。《正理論》云「識謂了別者，是唯總取境界相義。各各總取彼彼境相，各各了別。謂彼眼識，雖有色等多境現前，然唯取色，不取聲等。」釋各別取境義。唯取青等，非謂青等(論既言唯，故知不通取別，簡勝解也)。亦非可意不可意等，簡觸、受所取也。非男女等、非人杌等、非得失等(隨其所應，簡心所也)。如彼眼識，於其自境唯總取相。如是餘識，隨應當知(准上言唯，定不取別)。又《顯宗》云「識謂了者，是唯總取境界相義。各各總取彼彼境相，名各了別。謂識唯能總取境相，非能取別。」《入阿毘達磨》第二云「唯總分別色等境，非彼境相差別事，說名為識。若能分別差別相者，即名受等諸心所法。識無彼用，但作所依。」准上三論有四唯一，但取總之文決定，不可言兼別也。心所法中無一唯別，容作兩釋。有人不得論意，妄為四解，亦不可是非何者為勝，乃疑後學令迷論說。其四解者，第一解云：於境之中有二種相。一者總相，謂色、聲等。二者別相，謂違、順等。心、心所法於所緣境，心取總相不能取別；心所各自取境別相，不能取總。以於一體無多解故，故《入阿毘達磨論》第二云「唯總分別色等境事說名為識。若能分別差別相者，即名受等諸心所法。識無彼用，但作所依。」第二解云：心王正取總相，兼取別相。諸心所法，各自取別相，非能取總相。此義意說：心王力強，能取總別。心所力劣，取別非總。破曰：違文無教，不可依據。第三解云：諸心所法，各各正能取自別相，兼取總相。心王但取總相非別。此義意說：王所作處，心所必隨，故心所法兼能取總。王非隨所，故不取別。破曰：喻不相似。王能總領，臣豈遍攝？無文違喻，不可依也。第四解云：心、心所法一一皆能取總別相。然彼心王，正取總相，兼取別相。諸心所法，各各正能取自別相，兼能取他別相及與總相。所以得知諸心、心所皆能取境總別相者，如《婆沙》第三十四無慚納息中，解無慚行相云「有餘師說：此顯無慚行相。此行相對餘應作四句：有無慚非無慚行相轉，謂無慚作餘行相轉。有無慚行相轉非無慚，謂無慚相應法作無慚行相轉。有無慚亦無慚行相轉，謂無慚作無慚行相轉。有非無慚亦非無慚行相轉，謂若取此種類應說無慚相應法作餘行相轉。若不爾者，應說除前相。」解無愧中亦有四句，不能具引。以此准知，皆取總、別。破曰：有人雖引文證，不知正不。且如受領隨觸、想取境像，豈可亦說想領隨觸、受取境像？理必不然。諸心、心所同一行相者，謂取青等諸法自共相等，非是心、心所法各別取像等也。《婆沙》三十四云「云何無慚？答：諸無慚無所慚、無羞無所羞，乃至無敬性等。乃至問：此中所說差別名言，為顯自性？為顯行相？為顯所緣？一說顯自性、二說顯行相、三說顯所緣。」准三十八云「云何不共無明隨眠？答：諸無明於苦不了，於集、滅、道不了。此中不了者，顯不欲忍義，謂由無明迷覆心故，於四聖諦不欲不忍，故名不了，非但不明。如貧賤人惡食在腹，雖遇好食不欲食之。異生亦爾，無明覆心，聞四聖諦，不欲不忍。問：此中所說不了名言，為顯自性？為顯行相？為顯所緣。有作是說：此顯無明自性。有餘師說：此顯無明行相。復有說者，此顯無明所緣。評曰：應作是說。如是無明於四聖諦，乃至不決擇以為自性。」准此評文，故知初師為正。無慚亦爾，所作四句非是正義，故不成證。今詳論意，心、心所法，雖同取青等總、別相等，然於此相有即印持、取像等多種不同，名為取別。心王總取境相，別相難知。如臺六司同理一國，然所理事各各不同。王則總理，別相難了。
### 识蕴的含义
论文说：“之所以叫识蕴，是因为它具备识别、了别的功能。” 长的解释分两部分：第一部分解释识蕴，并把它分到“处”和“界”里；第二部分总结五蕴，也把它们分到处和界。前面的内容有三点：第一，解释名称的含义；第二，把识分成六种；第三，设立处和界。这里引用的文字是解释识的名称和含义，就是说六种识各自识别自己的对象，在每个对象上大略地抓住整体的样子，不去辨别具体的细节。像盖章、拿取之类的，所以叫“总取”，并不是说在整体和细节的对比中只取整体。《正理论》说：“识就是识别、了别，意思是只抓取对象整体的样子。每个识各自抓取不同的对象样子，各自分别了别。比如眼识，虽然面前有颜色、形状等多种对象，但它只辨认颜色，不认声音。”这是解释各个识单独取对象的意思。眼睛只辨认青色等，不是指青色等具体细节。也不是分清合意或不合意的情况，这排除了触觉和感受抓取的东西。不是分辨男女、人或木桩、得失之类的情况。就像眼识，在自己的对象上只抓取整体的样子。其他识的情况，也应该按照这个道理来理解。《显宗论》也说：“识就是了别，意思是只抓取对象整体的样子。各个识各自抓取不同的对象样子，叫各各了别。这说识只能抓取对象的整体样子，不能抓取细节。”《入阿毘达磨论》第二卷说：“识只是大致分别颜色等对象，不分辨对象样子里的具体情况，所以叫识。如果能分辨细节差别，那就叫受等心理活动。识没有那个作用，只是作为它们的基础。”根据以上三部论，一共有四个“只取整体”的说法，这是确定的，不能说它同时包含细节。心理活动里没有一个完全是只取细节的，可以有两种解释。有人不理解论的意思，胡乱给出四种解释，这样也没法说哪个对哪个错，反而让后来的人迷惑。这四种解释是：
第一解：在对象上有两种样子。一是整体样子，比如颜色、声音等；二是细节样子，比如违反、顺应等。心和心理活动去认识时，心抓取整体样子，不能抓细节；心理活动各自抓取对象的细节样子，不能抓整体。所以《入阿毘达磨论》第二卷说：“识只是大致分别颜色等对象。如果能分别细节，那就叫受等心理活动。识没有那个作用，只是做基础。”
第二解：心王主要抓取整体样子，也附带抓细节。所有的心理活动，各自专门抓自己的细节，不能抓整体。这个意思是说心王力量强，能抓整体和细节；心理活动力量弱，只能抓细节不能抓整体。反驳：这违背了论文的意思，没有依据，不能相信。
第三解：所有的心理活动，各自主要抓取自己的细节样子，同时附带抓整体样子。心王只抓整体，不抓细节。这个意思是说心王活动的地方，心理活动一定跟着，所以心理活动能附带抓整体；但心王不跟着心理活动，所以不抓细节。反驳：比喻不恰当。国王能总管全局，大臣难道也能管遍所有地方吗？没有依据，不可信。
第四解：心和心理活动每一个都能抓整体和细节。但心王主要抓整体，同时抓细节；心理活动各自主要抓自己的细节，同时也能抓其他人的细节和整体。为什么知道都能抓？比如《婆沙论》第三十四卷解无惭的行为时说：“有些大师说：这显示无惭的行为。这个行为相对于其他可以分成四种情况：有不是无惭的行为却有无惭，比如无惭在别状态下活动；有是无惭的行为却没有无惭，比如无惭的心理活动以无惭的方式活动；有既有无惭又有无惭的行为；有既无无惭也无无惭的行为。”解无愧时也有四种情况。以此类推，它们都能抓整体和细节。反驳：虽然有人引文为证，但不知道对不对。比如感受是跟随接触产生的，想象是抓取景象的，难道能说感受是抓取景象、想象是跟随接触吗？道理上不是这样。心和心理活动有相同的活动方式，比如都抓取青色等对象的自性相和共相，并不是各自抓取不同的形象。《婆沙论》说，许多大师对无惭的解释虽然不同，但最终确定应该以第一师为准。所以那些四句解释不是标准答案，不能作为证据。
详细分析经文的本意：心和心理活动虽然都抓取青色等对象的整体和细节样子，但在具体过程中，有的印持、有的想象，形式多样，所以叫抓取细节。心王只是总括地抓取对象样子，细节不容易弄清楚。好比朝廷的六部共同治理一个国家，各自管的事情不同，皇帝只管大局，细节难以知晓。
论「此复差别至至意识身」，此第二就依分六也。
这是第二部分，根据六根的依据来说的，说的是因为我们的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体和意识这六种感官所带来的感受差别不同。
论「应知如是至转为意界」，第三分识蕴为处、界也。
关于“应该知道从这样到转化为意识界”的道理，第三部分是讲认识作用作为处所和领域。
论「如是此中至及与意界」，大文第四，总结五蕴已，重总分五蕴为十二处、十八界也。如文可知。
谈到“这个道理中，从……到……以及心识领域”，正文第四部分，是在总结完五种集聚之后，重新把五种集聚划分为十二个领域、十八个界别。这些内容，看原文就能明白。
论「岂不识蕴至复为意界」，自下第四有十二行颂，问答分别。文中有十一段，此第一问意界也。前半颂问意体，后半颂问意数。此问体也。
这里有一段经文，讲的是“难道不认识‘蕴’（我们身心的组成）直到所谓的‘意界’吗？”从这里开始，往下有十二行偈颂，通过问答的方式来进行分析说明。文中分成十一段，这第一段就是在问“意界”是什么意思。前半段偈颂问的是“意”的本质是什么，后半段问的是“意”到底有几种。这段就是在问它的本质。
论「更无异法即于此中」者，即于六识中也。
从所谓"没有另外的法就在这里面"这句话的意思来看，实际上指的就是在六种意识当中。
「论曰至即名余种」，释也。即六识身为所依义名之为意，为能依义名之为识。如父子、果种，所望不同得名有异。此答体也。
「论上说『到即名余种』」，这是解释。就是说，六识身体作为依靠的东西，就叫作「意」。作为被依靠的东西，就叫作「识」。就像父亲和儿子、果实和种子，因为看的角度不同，名字也就不一样。这就是回答的根本意思。
论「若尔实界至十八界耶」，第二问数也。若六识依他起故名之为识，即唯六识，更兼五根、六境，界唯十七。若为所依义，名一意根，即更兼五根、六境，应唯十二。「六识与意更相摄故」者，摄意从识即为十七，摄识从意即为十二。
问“这个真实的法界到底有多少种类，是不是十八种呢？”这是第二个问题，问具体数目。 如果六种识是靠外在条件生起的，所以叫“识”，那么总共只有六种识，加上五种感官（眼、耳、鼻、舌、身）、六种外境（色、声、香、味、触、法），一共就只有十七种法界了。 如果“根”是依赖的对象，那么“意根”也是一种依赖，加上五种感官、六种外境，一共就只有十二种法界了。
“六识和意根互相包含”的意思是说： 如果把意根归于识这一类，就变成十七种； 如果把识归于意根这一类，就变成十二种。
「论曰至界成十八」，释也。此为建立十八界故，成第六依，故六识外更立意界。已上数也。
建立起十八种界别，这一部分是在解释教理。为了构建十八界，形成了第六种依靠，也就是在六种识之外又确立了意的界限。以上就是数量方面的内容。
论「若尔无学至非意界故」，难也。若以后识依故名为意者，无学后心无能依识，应非意界。
解说：论中说“如果连无学的境界也不是意界”，这是个疑问。如果像说的那样，依靠后面的能认识的心才叫意界，那么无学境界的最后一个心就没有依靠的后心，所以不应该算作意界。
论「不尔此已至后识不生」，答也。犹如种子已住因性，阙余缘故后果不生。后心亦尔，已住意性，余缘阙故后识不生，而成意界。
关于“不是说这时已经结束不再产生新的认识”，我们的回答是这样的：
就像种子已经具备了发芽的条件，但因为缺少其他必要因素，所以后来没有结出果实。后面的心念也是同样的道理——它已经具备“意识”的特性，但因为其他条件不具备，所以后面不再产生新的认识，这样就形成了“意识境界”。
论「此中蕴摄至总摄云何」，自下一颂第二明蕴、处、界各一摄一切法。
这里是说：“这中间包含的内容，直到最后总的归纳是怎样的呢？”从下面一首偈颂开始，第二次说明蕴、处、界每一个都能涵盖所有的事物和现象。
「论曰至一切法尽」，长行释也。于中有三：一明一蕴、处、界摄一切法尽；二明胜义摄；三明世俗摄。此文初也。
这一段解释“从‘论曰’到‘一切法尽’的内容，是长行里的说明。这中间分为三个部分：第一，说明‘蕴’、‘处’、‘界’这三类能完全包含所有的‘法’；第二，说明真正的道理所包含的范围；第三，说明世俗看法所包含的范围。这里讲的是第一部分。
论「谓于诸处至不摄他性」，第二明胜义摄。此一蕴、处、界摄一切法，是胜义摄。言胜义者，是真实义。
关于“说到一切地方都不包含其他性质”，接下来要讲清楚什么是“最高真理的统摄”。在佛法中，我们所讨论的这个“蕴、处、界”——也就是五种组成、十二个感官领域、十八种心理现象的分类——能够统摄所有法。这个统摄，是最根本、最真实意义上的统摄。所谓“最高真理”，就是真相本身的意思。
论「所以者何」，征也。所以胜义摄唯摄自性。
为什么这么问？因为是在追问原因。佛法讲的最高真理，只包含事物本身真实的性质。
论「法与他性至其理不然」，答也。自性、他性恒相离故，不可相摄。
“法和它以外的其他性质，这其中的道理并不成立”，答案是：本质特性和其他特性永远是分开的，所以无法相互包含。
论「且如眼根至离彼性故」，指事释也。
解释一下“且如眼根至离彼性故”这句话，它是通过具体的事物来说明道理的。
论「若于诸处至摄徒众等」，世俗摄也。
关于“如果通过各种方式收徒、拉拢信众”，这些都属于世俗层面的做法。
论「眼耳鼻三处各有二」，已下半颂，第三明三根、处二、界一。颂前问答，如文可了。
眼中段有讲完“眼耳鼻这三处都有两个”，下半段是第三部分，讲三根、二处、一界的道理。偈颂前面的问答，看原文就能明白。
「论曰至眼识依故」，答也。三根虽处各别二，以三同故合立一界。此释三义同也。
「论上说，直到眼识所依靠的根基为止」，这是回答。三种感官虽然位置上有两种区别，但因为三者本质相同，所以合起来只立一个界限。这是在解释三种含义相同的原因。
论「由此眼界至如是安立」，总结成也。
这里说的“从眼界开始到这一切的建立”，就是总结前文的内容。
论「若尔何缘生依二处」，难也。眼等三根既三义同，故虽二同界，何缘生依二处？自下半颂，第四明三根生二处所以。
这段经文讨论的是：为什么这三种感官只依赖两个感知区域？眼睛、耳朵、鼻子这三根，虽然它们都在同一界内，特性相同，那为什么它们只依赖两个感知区域呢？下半部分的偈颂，第四节解释了这三根产生两个感知区域的原因。
「论曰至身不端严」，释中有二：一有部释、二论主破。此文初也。为令身端严故，所以生二；身舌生二即不端严，如串子并，及如蛇两舌故。广如《婆沙》。若眼、耳、鼻唯有一者，即身不端严，故各生二。
这一段内容是讲“身体端正庄严”的道理。佛门中分两层：先是“有部”的解释，然后是论主对它进行批驳。这里先说“有部”的意思。他们讲：为了让身体端正庄严，所以身体和舌头都生出两个来；可这样一来，身体和舌头各有两个，反而不端正了——就像穿了串子的东西合在一起，又像蛇有两根舌头那样歪扭。这些在《婆沙论》里面讲得很详细。如果眼睛、耳朵、鼻子都只有一个，那身体看起来就不端正庄严了，所以它们每样都要生出两个来。
论「此释不然至有何端严」，第二论主难也。猫、鵄二鼻二耳，虽生二处，有何端严？
对于“这种解释不对……哪里美观了”这个观点，是第二位论师的质疑。猫和猫头鹰的鼻子和耳朵，虽然长在两个地方，但这哪里说得上美观呢？
论「若尔三根何缘生二」，有部难也。
关于“如果三种感觉（苦、乐、舍）都是从同一个原因产生的，为什么会有两种不同的结果呢”这个问题，这是有部提出的质疑。
論「為所發識至各生二處」，論主答也。《正理論》意亦同此釋。《正理論》云「為所依身相端嚴故，界體雖一，而兩處生。若眼、耳根處唯生一，鼻無二穴身不端嚴。此釋不然。如駝、猫等，如是醜陋，何有端嚴？是故諸根各別種類，如是安布差別而生。此待因緣如是差別，因緣有障或不二生，猶如身根、頭、項、腹、背、手、足等處，安布差別種類如是，不應疑難。亦待因緣如是差別，因緣有障或別異生，故見蛇等身支有闕，又見彼類舌非一生。是故諸根安布差別，待因緣起，非為嚴身。若爾，何故說眼等根為令端嚴各生二處？此有別義，非為嚴身。現見世間於諸作用增上圓滿亦說端嚴，若眼等根各闕一處，見、聞、嗅用皆不明了；各具二者明了用生。是故此言為端嚴者，正是為令用增上義。」准此，《正理論》釋，會《婆沙》同《俱舍》。(今難：為若發識少大即得，何用二處？如《正理》前解為勝。)
关于“为了让感官产生认识，所以每个感官都要有两个器官”这一点，这里是作者的回答。《正理论》的观点也支持这一解释。
《正理论》中说：“为了让身体显得庄严好看，感官的本质虽然只有一个，但它们会生在两处。比如眼睛和耳朵的器官，如果只长一个，鼻子如果没有两个孔，身体就不端正庄严。但这种解释并不对。比如骆驼、猫等动物，长得这么丑，哪里有什么庄严好看？所以，每个感觉器官的类别不同，它们是按照各自的方式分配和排列的。这种排列取决于各种条件。如果条件有障碍，也许就不会生成两个，就像身体感觉——头、脖子、肚子、背、手脚等部位，它们的分布和种类就是这样，不应当提出疑问。再加上也依赖于各种条件才能有这些差异，如果条件有阻碍，还可能因为物种不同生成别的数量。所以我们可以看到蛇等动物身体部位缺失，又看到某些种类的舌头不止一个。因此，感觉器官的分布差异，是由各种条件促成的，并不是为了打扮身体。”
如果这样，那为什么又说眼睛、耳朵等感官为了让身体庄严好看，每个都要长两个器官呢？这里还有别的原因，不是因为要打扮身体。我们现在就能看到，世间在谈论各种功能的好处时，也会用“庄严好看”这个词来形容。如果眼睛、耳朵等感官各自缺少一个，那么看、听、闻的功能就不够清楚明确；如果每个都有两个，那么功能就会明确起来。所以说这里“端庄好看”的意思，其实是在说“让功能更加有力量”。
依据这点，《正理论》的解释正好调和了《大毗婆沙论》和《俱舍论》的观点。
(现在提出一个问题：如果器官只要产生认识就好，一个就够用了，为什么还要两个呢？就像之前《正理论》的解释那样，前一种说法更好。)
论「已说诸蕴及处界摄」，自下第五，半颂释蕴、处、界义。
讲完了“五蕴、十二处、十八界的内容”，从这往下，第五部分是半个偈颂，来解释五蕴、十二处、十八界的意思。
「论曰至是蕴义」，释颂也。文中有四：释蕴、处、界即分为三，四问答分别。释蕴义中，文复有二：一释蕴义、二引经证。此所举文即初释蕴义也，和合聚义是蕴义故。
「经论上说，这就叫蕴的意思」，这是在解释偈颂的内容。文章里有四部分：解释蕴、处、界，分成三部分，第四部分是问答分析。在解释蕴义的部分，又分为两块：第一是解释蕴的涵义，第二是引用经典来证明。这里所举的经文，就是先解释蕴的涵义，因为“聚集和合”的意思，就是蕴这个字要说的核心。
论「如契经言至若远若近」，第二引经证也。文中有三：一显类多、二明聚、三结成。此即初也。明过去等，显类多也。
说明佛经上说的“无论是远处还是近处”，这是第二部分引用经文来证明。这一段内容分三节：一是说明种类多、二是说明聚集、三是总结。现在是第一节。讲的是过去等等，显示种类很多。
论「如是一切至说名色蕴」，第二明聚也。此是名略，非体略也。三世等色不可略为一聚，但名中总略为一聚也。《婆沙论》七十四云「问：过去、未来、现在诸色可略聚耶？答：虽不可略聚其体，而可得略聚其名。乃至识蕴应知亦尔。」《杂心论》云「名略，非体也。」《婆沙》七十四云「余经复说：云何色蕴诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若麁、若细，若劣、若胜，若远、若近，如是一切略为一聚说名色蕴，乃至识蕴广说亦尔。此为遮止外道所说。谓佛在世有出家外道，名为杖髻，拨无过去未来。为遮彼意故，世尊说诸所有色，若过去、若未来、若现在，乃至广说。」《阿毘达磨》作是说言「云何色蕴？谓十色处及法处所摄色，是名色蕴。此为遮止譬喻者说，谓譬喻者拨无法处所摄诸色。故此尊者法救亦言：诸所有色，皆五识身所依所缘，如何是色非五识身所依所缘？为遮彼意故作是说：云何色蕴？谓十色处、法处所摄色。」
这儿把“说一切...到说色蕴”这段，是第二部分说明“聚集”的意思。这里的“略”指的是名称上的简略，不是指实体本身可以简化聚在一起。过去、未来、现在的各种物质现象，虽然没办法把它们的实体真的堆成一堆，但可以从名字上把它们总归成一堆来说。
《婆沙论》第七十四卷里说：有人问，过去、未来、现在的各种物质现象，能不能简略地聚成一堆？回答是：虽然不能把它们的实体聚在一起，但可以从名称上把它们聚成一堆。后面说色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴的道理也一样。
《杂心论》也说：这只是名字上的简略，不是实体上的简略。
《婆沙论》第七十四卷又说：另外一部佛经里讲：什么叫色蕴？就是所有物质现象——不管过去、未来还是现在的；不管内在的还是外在的；粗糙的还是细微的；低劣的还是优越的；远的还是近的——所有这些，都简略地归为一堆，叫做色蕴。再说到识蕴等也是同样的道理。
之所以这么讲，是为了反驳外道的说法。佛在世的时候，有个出家的外道，名字叫杖髻，他硬说过去和未来的事物根本不存在。为了驳斥他的看法，世尊才说所有物质现象——不管过去、未来还是现在等等。
《阿毘达磨》这部经论这样说：什么叫色蕴？就是十种色处加上“法处”所包含的物质现象，合起来就叫色蕴。这样说是为了反驳“譬喻者”的主张，因为譬喻者否认法处里包含任何物质现象。所以尊者法救也说：所有物质现象，都是五官本身或者五官能接触的对象，怎么可能有物质现象却不是五官自身或五官能感受到的对象呢？为了驳斥这种看法，才这样解释：什么叫色蕴？就是十种色处和法处包含的物质现象。
论「由此聚义蕴义得成」，结也。
讲到「因为这个聚集成就了积聚的内涵」，这是在总结。
论「于此经中至名现在」，释经三世色也。
解释“在这部佛经里，到称为‘现在’，这是在解释佛经里提到过去、未来、现在这三种时间下的物质现象。”
论「自身名内至或约处辨」，自身名内者，自身名内，他身及非有情名外。若就处释内外，五根名内，五境名外。
谈论什么是“内在”，什么是“外在”。自身被称为“内在”，其它身体和不具有情感的事物被称为“外在”。要是从感官部位来解释内和外：我们的五种感觉器官叫做内，我们感觉到的五个对象叫做外。
论「有对名麁至或相待立」，以二义释麁、细。有对名麁，五根、五境名麁。无表名细。相待麁、细，即所望不同。
"有对"这个词指的是粗糙，"名麁"意思就是粗。而"或相待立"是指相对比较后建立的。这里用两层意思来解释"粗"和"细"的概念。"有对"就是"有对",这样叫"粗"的东西,比如五根(眼、耳、鼻、舌、身)和五境(色、声、香、味、触),这些都叫做"粗"的东西。"无表"就是没有表现、没有形状的,叫做"细"的东西。而"相待粗、细"是一个相对概念,意思是你从哪个角度去看,说它是粗还是细,结果就不一样。
论「若言相待麁细不成」，难也。
讨论“如果说互相比较大小粗细就不成立”，这个说法有问题。
论「此难至苦集谛等」，释外难也。
解释“这个难懂的道理和苦集灭道等真理的关系”，是为了解答外界的疑问。
论「染污名劣不染名胜」，释胜劣也。即是无覆无记善法皆名为胜，有覆无记不善名劣。
讲"被污染了的就叫作低劣，没被污染的就叫作殊胜"，这是用来解释"殊胜"和"低劣"这两个词的。意思是，所有不带烦恼、不坏也不好的善法，都算是殊胜的；而那些带着烦恼、不好又坏的事情，就叫作低劣。
论「去来名远现在名近」，此就时远近释也。
谈论“去是远处、来是近处”，这是从时间上的远近来解释的。
论「乃至识蕴应知亦然」，义同，类释余蕴也。
说到"乃至识蕴，也应当这样去理解"这句话，它的意思和前文是一样的，只是用类似的解释方式来说明其他的蕴罢了。
论「而有差别至或约地辨」，述其异也。唯麁、细二与色蕴义别，余义皆同。
"有差别到或按地来辨别"，讲的是它们的不同之处。只有粗相、细相这两个方面跟色蕴的意义不一样，其他的意思全都相同。
论「毘婆沙师所说如是」，结婆沙师义也。
论“毗婆沙师是这样说的。”这是总结毗婆沙师观点的意思。
论「大德法救至麁细同前」，述异说也。此师不说有无对色，如前引《婆沙》文，五根所取名麁色者，即是五境名麁。所余名细者，即是五根非无表也。「非可意名劣色、可意名胜色」者，从多说别，或就情释胜、劣也。「不可见处名远色、在可见处名近色」，就处远近释远、近也。「过去等色如自名显」者，即如释过去、未来、现在名释三世色也。谓已生已灭名过去色，已生未灭名现在色，未生未灭名未来色。「受等亦然」者，类释四蕴也。「随所依力应知远近」，逐难重释可意不可意、三世等。说同易解，不须重释。无色之法无处所故，类同色说其远近，难解故重释也，故随所依说远近也。四蕴麁、细同《婆沙》释。
现在讨论“大德法救关于粗、细等的说法和前面一样”，这是在阐述不同的观点。这位法师不认为有“有对”和“无对”的色法。像前面引用的《婆沙论》里的文字所说，五根所接触的称为粗色，就是指色、声、香、味、触这五境叫做粗。剩下的称为细色，就是指五根本身，而不是指无表色。“不合心意叫做劣色、合心意叫做胜色”这是从大多数情况来说的，或是根据人的感受来解释胜和劣。“在看不见的地方叫远色、在看得见的地方叫近色”，这是根据处所的远近来说明远和近。“过去等色就像名称所显示的那样”，就是指像解释过去、未来、现在的名称一样来解释三种时间的色法。就是说已经产生并消失了叫做过去色，已经产生还没消失叫做现在色，还没产生也没消失叫做未来色。“感受等也是这样”，这是用来类推解释受、想、行、识这四蕴。“随着所依靠的力量应该知道远和近”，这是针对难以理解的地方重新解释合心意、不合心意以及过去、未来、现在等。容易理解的就不需要重新解释了。没有颜色的物质因为没有处所，所以原本和色法一样谈论远近就很难理解，因此需要重新解释，所以随着所依靠的来说明远近。四蕴的粗和细和《婆沙论》的解释相同。
论「心心所法至彼作用义」，第二释处义也。旧译名入，义不尽也。灭义是入义，但是其灭而不得生义。理实十二处作心、心所生长之处，亦作灭没之处。今言处者，通其两义。「训释词者谓能生长心心所法名为处」者，举一义训释。「是能生长彼作用」者，心、心所法先有体性，由十二处令行世取果，名为作用。
关于“心和心所的作用意义”，这第二部分是解释“处”这个字的意思。过去的老译本把它翻译成“入”，但这个翻译意义不完全。 “灭”的意思是“入”，但它只表达了“消失”的意思，而没有表达“产生”的意思。实际上，十二处的真正意义，既是心和心所产生生长的场所，也是它们消亡消失的场所。现在用“处”这个字，是同时包含这两层含义的。
解释这个词的意思时，说“处是能够生长心和心所的地方”，这是举出一个方面的意义来解释。“它是能产生那些作用”的意思是说，心和心所本来就有自己的实体本性，通过十二处这个条件，让它们在世间运行、取得果报，这就叫做作用。
论「法种族义至名十八界」，第三释界。文有二释：一种族义、二种类义。此即初也。「如一山中」等，举喻也。「如是一身或一相续」等，法合也。
这一部分探讨“法的种类归纳到十八界”的道理，第三层是解释“界”的含义。文章有两层解释：第一是“种类”的意思，第二是“类别”的意思。这里先讲第一层。
“好比一座山里”等，是打比方。“好比一个身体或一个连续的阶段”等，是把比喻和道理结合起来说。
论「此中种族至同类因故」，释种族义也。
解释“这里的‘种族’指的是同类的原因”，这是在解释“种族”这个词的意思。
论「若尔无为应不名界，以无同类因故」，难也。
难点在于：如果说无为境界不能称为“界”，因为它没有同类因——这句话有问题。
论「心、心所法生之本故」，答也。《正理》云「若尔，处、界义应相滥，俱心、心所生本义故。由此别应释种族义。如雄黄等展转相望，体类不同，故名种族。如是眼等展转相望，体类不同，故名种族。若尔，意界望于六识，无别体类，应非别界。此难不然。所依、能依体类别故。有说：安立时分异故。复有说者：六是意先，意非六先，故知有异。虽诸界体竝通三世，然就位别安立异名。由此故言六先意后。」有人作俱舍师释处、界相滥难云：一同类因名生之本，十七界全、一少分。二境界缘名生之本，谓无为法，一界少分。从多分说处义不同，少分相滥亦无有失者。今详此解，未为释难。三科名义既许不同，不可处义复是界义。若许无为一分与处义同，无别界义，理合无为唯处非界，如无蕴义非蕴所摄。欲救《俱舍》应求别理。
有人问：心和心所产生的根本原因是什么？回答是：根据《正理》的说法：如果这样说，那么“处”和“界”的概念就容易混淆，因为它们都是指心和心所产生的根本。所以应该用“种族”这个意思来区分。就像雄黄之类的物质，它们相互比较，体性类别不同，所以称为“种族”。同样，眼睛等感官相互比较，体性类别不同，所以称为“种族”。如果是这样，意界相对于六识（眼识、耳识等），并没有不同的体性，按理说就不应该单独成立一个界。这个反驳不对。因为“所依”和“能依”（依靠这个基础产生的功能）在体性上是不同的。有人说：它们安立的时间阶段不同。还有人说：六识是意界先运作的，而意界不是六识先运作的，所以知道它们有区别。虽然各个界体的作用都贯穿过去、现在、未来三世，但按照时间阶段的差别安立不同的名字。因此说“六识在前，意界在后”。有人作为《俱舍论》的学者，解释“处”和“界”概念可能混淆的难点时说：第一，“同类因”（相同类别的起因）叫做产生的基础，十七个界全部都属于，还有一个界的一部分也是。第二，“境界缘”叫做产生的基础，指的是无为法（不因缘产生的现象），是一个界中的一小部分。从大部分情况来看，“处”的概念不同，少部分情况有混淆，也不算错误。现在仔细分析这个解释，并没有真正解决难点。三种分类的含义既然允许不同，就不能说“处”的含义又等于“界”的含义。如果允许无为法的一部分与“处”的含义相同，却没有独立的“界”的含义，那么按理说无为法应该只属于“处”而不属于“界”，就像没有“蕴”的含义的事物就不属于“蕴”所包含的一样。想要挽救《俱舍论》的说法，应该另外
论「又说界声至名十八界」，第二释也。与《正理》意大同。正理论师断后释为当异处义故，虽二释不同，总是第三释界义也。
关于“界”的说法，总共分两部分来解释。第二部分解释跟《正理》的意思差不多。《正理》一书中的论师们，把后面的解释当作出界、分开地区的含义。虽然这两种解释不一样，但都属于界在第三种意义上的解释。
论「若言聚义至如聚如我」，自下第四问答分别。萨婆多部三科总实；经部蕴、处是假，唯界是实。论主蕴假，处、界是实。立量破有部云：色等五蕴必定是假。多实成故。犹如聚、我。
关于“如果说聚集的意思，就像聚集起来的‘我’一样”这句话，下面是第四个问答环节的详细解释。萨婆多部认为：五蕴、十二处、十八界这三类事物，每个都是真实存在的。经部则认为：五蕴和十二处是假象，只有十八界是真实的。论主认为：五蕴是假象，十二处和十八界是真实的。论主提出一个推理来反驳萨婆多部：“物质的色蕴”等五蕴，肯定都是假象，不是真实。为什么呢？因为五蕴都是由许多真实存在的元素组合而成的。就像一堆东西聚在一起的样子，或者像“自我”这个概念一样，只是假借的名称。
论「此难不然至亦名蕴故」，有部救也。多实成因，有部不许，是不成过。
关于“这个难题其实不成立，到也叫做‘蕴’的原因”，这是有部宗派提出的辩护观点。因为“多实”是“成”的因，但说一切有部不承认这一点，所以这个指责本身并不构成真正的过失。
论「若尔不应至有聚义故」，论主难也。经说聚义名之为蕴，而言一实亦名蕴者，此圣教相违过。《正理论》云「若以聚义释蕴义者，蕴则非实，聚是假故。此难不然。于聚所依立义言故，非聚即义。义是实物名之差别，聚非实故。此释显经有大义趣，谓如言聚，离聚所依无别实有聚体可得。如是言我、色等蕴外，不应别求实有我体，蕴相续中假说我故，如世间聚，我非实有。蕴若实有，经显何义？勿所化生。知色等法三时品类无量差别，各是蕴故蕴则无边，便生怯退，谓我何能遍知永断此无边蕴。为策励彼，蕴虽无边，而相同故总说为一。又诸愚夫于多蕴上生一合想现起我执，为令彼除一合想故，说一蕴中有众多分，不为显示色等五蕴多法合成是假非实。又一极微三世等摄，以慧分析略为一聚，蕴虽即聚而实义成，余法亦然，故蕴非假。又于一一别起法中亦说蕴故，蕴定非假。如说俱生受名受蕴、想名想蕴。余说如经。于一切时和合生故，蕴虽各别而聚义成。」
现在从另一个角度来问：难道不应该承认“积集”这个意思吗？这是论主提出的质疑。佛经上说，因为“积集”的意思才叫做“蕴”，如果说一个真实存在的东西也能叫作“蕴”，那就和佛经的教导相违背了。
《正理论》解释说：如果因为“积集”的意思来解释“蕴”的意思，那么“蕴”就不是真实存在的实体，因为“积集本身是假立的概念，不是真实的存在。这个质疑其实不对。这是站在“积集所依靠的基础”上来建立概念、命名。所以并不是说“积集本身就是那个基础”。“蕴”这个名称是指向一个真实存在的东西，只是给这个东西起个名字。“积集”本身不是实有的。这样解释就能显露出佛经中一个重要的含义：就像所说的“积集”一样，离开了组成积集的那些具体事物，根本找不出一个独立的、实实在在的“积集本体”存在。同样的道理，我们说“我”、说色受想行识这些“蕴”的时候，也不能在五蕴之外，另外再去找一个真实的“我”存在。只是在五蕴的连续变化中，假名安立一个“我”罢了。就像世间凡夫说的“积集”一样，“我”并不是一个真实实有的东西。
如果说“蕴”是真实存在的，那么佛经说“积集”的含义是要说明什么道理呢？是为了不让那些正在修行的人。他们知道了色法等万象，在过去、未来、现在三时，有无数不同的种类，每个都是单独的蕴，蕴的数量无边无际，因此就产生怯懦退缩之心，心想：我怎么可能完全了知并永远断除这无边的蕴呢？为了鼓励鞭策他们，佛才说：虽然蕴的数量无边，但因为它们的性质、道理是相同的，所以可以总括在一起，说它是一个。另外，那些愚昧凡夫，在很多蕴上生起一个整体、一体的错觉，从而生起“我”的执着。为了让这些人消除“是一整体”的错觉，佛才说一个蕴中有众多部分。并不是为了显示色、受、想、行、识这五蕴，是由许多法组合而成的，所以是假的、不是真实的。另外，哪怕是最小的一个极微，也包含过去、未来、现在等时间分类，如果用智慧去分析它、把它粗略地当成一个聚合体，蕴虽然就是聚合体，但“蕴是实在事物”的道理
论「有说能荷至物所聚故」，第二释也。谓有为法皆有果故，即是因荷果义，名之为蕴。虽言物所聚故，非以聚义释其蕴也，以荷重中有物聚也。与经不同。
解释“有说能荷至物所聚故”，这是第二种解释。意思是说：所有被造出来的事物都有它产生的后果，也就是“因”承载着“果”，这就被称为“蕴”。虽然说“是因为事物聚集在一起”，但并不是用“聚集”这个意思来解释“蕴”，而是在“承载重量”之中，包含着“事物聚集”的含义。这与佛经中的说法有所不同。
论「或有说者至我当与汝」，第三释也。「可分段义」者，《正理论》云「可三世等分段义故。」「汝三蕴还」者，可三分还，我当与汝。
关于“有人论说至我当与你”，这是第三种解释。“可分段义”的意思，根据《正理论》的说法：“因为它可以被分成过去、未来、现在等不同时间段。”“你三蕴还”指的是：可以分成三部分来还给你，我一定会为你做到。
论「此释越经至广如前说」，破第三说。前说物所聚故，与经聚同，兼破二说亦得。经不说荷果重担义名为蕴故，《正理论》第三释亦得为正。
好的，这是根据您的要求，对提供的佛教义理论文段落进行的白话文翻译：前面的说法是：物质的堆积（就像东西聚在一起），和“蕴”在经典里是一个意思。这里顺便把之前两种不同的说法也一起破除了。因为经典上并没有说，像挑着很重的担子那样的含义是“蕴”的意思。《正理论》里的第三种解释是正确可取的。
论「若谓此经至说名蕴故」，此重破有部也。
讨论「如果说这部经提到『蕴』这个叫法」，这又是进一步破除有部的观点。
论「是故如聚蕴定假有」，总结成也。
所以，就像堆在一起的东西一样，所谓的“蕴”其实只是假名，不是真实存在的，这就是总结。
论「若尔应许至成生门故」，有部反难。
在讨论中，有部的人反驳说：“要是这样，你就得承认——当因缘成熟时，结果就自然而然地出现了。”
论「此难非理至有因用故」，此顺释也。
解释这个道理并不荒谬，因为事物都有其作用和原因。
论「若不尔者至十二处别」，反难成也。论主许处是实，异于经部。
你说的“如果这样的话，那么从‘眼耳鼻舌身意’到‘色声香味触法’这十二个处就说不通了”，这是一种反驳别人的观点。
论主承认这十二个处是真实的存在，这和经部的看法不一样。
论「然毘婆沙至亦说烧衣」，下通牒《婆沙》通释。故《婆沙》云「对法诸师说：若观假蕴，彼说极微一界、一处、一蕴少分。若不观者，彼说极微即是一界、一处、一蕴」者，观假者观待总聚假蕴，极微即是一分。不观者，不观待假聚，极微即是色界、色处、色蕴准此。一极微得名为蕴，故知蕴是其实。通云：此应于分假说有分者，极微是蕴一分而假。名蕴者，蕴是总名，是有分也。喻说可解。
論「但毘婆沙論也說到燒衣服」這件事，接下來就引用《婆沙論》來解釋。所以《婆沙論》說：「研究法相的師父們講：如果看假合的五蘊，他們就說極微只是一個界、一個處、一個蘊的一部分。如果不看假合的五蘊，他們就說極微本身就是一個界、一個處、一個蘊。」
看假合蘊的人，是看整体聚集的假合蘊，極微只是其中一部分。不看的人，不看整体，極微直接就是色界、色處、色蘊。一個極微也能叫做蘊，所以知道蘊其實是真實的。
總結說：這應該是在部分中假設一個整體。極微是蘊的一部分，而假名為蘊。蘊是總名，是包含整體的。用比喻一說就能明白。
论「何故世尊于所知境」，自下半颂，第六说三科所由。即是教起因缘。
为什么世尊要讲关于认知的对象？从后半部分偈颂来看，第六段解释了为什么要建立“三科”。这就是教法的起因和来由。
「论曰至蕴等三门」，此总释也。有三种三，合说为三。
这里分为三个部分来讲解"蕴"等三个主题，总共是把三种各三个内容合并起来说。
论「传说有情至或愚色心」，此释第一三。佛意难知，故言传说。故《正理》云「善逝意趣虽极难知，据理推寻似应如是。为愚心所说蕴，一色、一心、三心所故。为愚色说处，十全、一少分色、一全心、一少分心所故。为愚色、心说十八界，十全、一少分是色、七全心、一多分是心所故。」
解释“所谓的‘众生有的因为愚痴执着于物质和心灵’”，这对应前面所说第一条和第三条理由。佛的真正意图很难揣测，所以说是“据说”。因此《正理》中说：“如来佛的思想虽然极难理解，但根据道理推测，似乎应该是这样：为了愚痴于心灵的人，说了五蕴，因为五蕴包括一种物质现象、一种心灵现象、和三种心灵相随现象。为了愚痴于物质的人，说了十二处，因为十二处包括完整的十处物质、一小部分物质、一个完整的心灵处、和一小部分心灵相随处。为了对物质和心灵都愚痴的人，说了十八界，因为十八界包括完整的十种物质、一小部分物质、七个完整的心灵现象、和大部分心灵相随现象。”
论「根亦有三谓利中钝」，为利说蕴，蕴略故；为中说处，处非广略故；为钝说界，界门广故。众生根性有三：一解迟疾不同，分三根别。二记难易，分三根别。若就解不同分根上、下，即利者略说、钝者广说。若记不同分根上、下，即钝为略说、利为广说。
人的根性有三种，分为利根、中根、钝根。为了让利根的人听懂，就简单讲“五蕴”，因为五蕴内容比较概括；为了让中根的人听懂，就讲“十二处”，因为十二处不算太简单也不算太复杂；为了让钝根的人听懂，就讲“十八界”，因为十八界的内容分得很细，方便理解。
人的根性不同，表现在两个方面： 第一，理解快慢不一样，所以分成三种根性。 第二，记性好坏不一样，所以分成三种根性。 如果按照理解快慢来分，聪明的人给简单讲，愚钝的人给详细讲。如果按照记性好坏来分，那愚钝的人就给简单讲，聪明的人给详细讲。
论「乐亦三种至蕴处界三」，如文可解。此三种三，论主略说，随其别义即有无量。故《正理》云「经主此中所说犹少。谓诸弟子，已过作意、已熟习行、初修事业，三位别故。怀我慢行、执我所随、迷识依缘，三过别故。恃命、财、族而生憍逸，三病异故。由此等缘，如其次第，世尊为说蕴、处、界三。」
现在我们来谈谈"快乐也分为三种，直到五蕴、十二处、十八界这三类"，按照经文是能理解的。这三类分类，论典作者只是简单说明，如果按照它们各自的不同含义，那就有无量无边的分类了。所以《正理论》说："论典作者在这里说的还很少。比如说，佛的弟子们，有的还在用心观照的阶段、有的已经熟练修行的阶段、有的刚开始修行的阶段，这三种情况各不相同。有的怀着傲慢的心态、有的执着于'我所有'的观念、有的对认识所依的根和所缘的对象感到迷惑，这三种过失各不相同。有的靠着寿命长、有的靠着财富多、有的靠着出身好而骄傲放纵，这三种毛病各不相同。因此，世尊按照这些不同的情况，依次为他们讲解了五蕴、十二处、十八界这三类。"
论「何缘世尊说余心所」，已下第七明蕴废立。
第七部分说明五蕴的设立和废除，讲的是"为什么世尊要讲其他心所法"。
「论曰至贪着诸见」，长行释也。文中有三：一诤根、二生死因、三次第因。此文第一因也。在家之人因乐受故起贪之诤，出家之人由倒想故能生见诤。
现在解释“贪著各种错误见解”。长行里讲了三层意思：一是争执产生的根本原因，二是生死轮回的起因，三是这些原因出现的顺序。这里是第一层：对于在家的人，因为贪图快乐的感觉，就生起了贪婪和争执；对于出家修行的人，因为产生了颠倒的想法，就有了见解上的争执。
论「又生死法至生死轮回」，第二因也。如文可解。
关于“从生死法则到生死轮回”的道理，这是第二因。原文的意思自然可以理解。
论「由此二因至隣次当辨」，总结成也。《正理论》云「又此受、想，能为爱、见二杂染法生根本故，各别显一识住名故，依灭此二立灭定故。如是等因，有多品类。」
《正理论》上说："感受和思想，是产生贪爱和错误见解两种烦恼的根源，所以特别把这两种称为'识住'，就是因为灭除了这两种才能进入灭尽定。像这样的原因，有很多种。"
论「何故无为说在处界」，已下第八有半行颂，废立蕴也。
讨论“为什么佛法要说无为之法，理由在于处和界”？接下来说明经文后半句偈颂，解释为何放弃、建立“蕴”这个概念。
「论曰至乃至非识」，此长行释。文中有二：一不可摄在色等蕴中，非色等故；二不可别立为第六蕴，无蕴义故。此文初也。
「论中说：从‘乃至’到‘不是识’这一段是长行解释。文中分两部分：第一，它不能归到色、受等五蕴里，因为它不是物质也不是感受等；第二，也不能单独建立一个第六蕴，因为它没有蕴的意思。这是第一部分的解释。」
论「亦不可说至名无为蕴」，第二无蕴义也。文中有三：一无聚义、二无依义、三蕴义息。此是第一无聚义也。
讲的是，“连‘不可说’这种情况也不能算，到起名叫‘无为之蕴’，这就是第二种‘无蕴’含义。这道理在经文里头分成三部分：第一是没有聚集的意思，第二是没有依靠的意思，第三是‘蕴’这个概念就停住了。现在要说的，就是这第一层——没有聚集的意思。
论「又言取蕴至故不立蕴」，第二无依义也。
说到“蕴本身就是被执着的东西，所以才不单独立一个‘蕴’的概念”，这讲的是第二种没有依靠、没有实体的意义。
论「有说至应非蕴」，第三释，蕴义息故非蕴也。
接下来要讨论“有人说：从‘说法’一直到不应把它归类为‘蕴’”，这是第三种解释，意思是“蕴”的含义到此结束，所以不再属于“蕴”。
论「彼于处界例应成失」，论主破第三释。若蕴息得无为，无为非蕴摄。处、界息故得无为，无为非处、界，故言彼于处、界例应成失。《正理》救云「经主难言：彼于处、界例应成失，谓处、界息，应非处、界。便违所宗。全于蕴门众生计我，入无余位诸蕴顿息；处、界不然，非全生故。唯取蕴起假说为生，若诸蕴息亦立为蕴，般涅槃已余蕴应存。众生畏蕴有多过患，应于涅槃无安稳想，非处、界中全有多过，故无余位处、界犹随。故蕴不应例彼成失。又此息言，意非显断，空、非择灭体非断故。此言意显：若于是处蕴相都无名为蕴息。三无为上聚义都无，可名蕴息。非生门、族义于彼亦无，故不应例。」此释与颂义善相符。有人作俱舍释破云：若言无为无聚义者，与我此论初解何殊？然检三解，竝是婆沙师释也。检《正理抄》云「经主谬取古师意，谓息为断。若以断义名息，即有空、非择灭难。彼非断故，亦名蕴息故。若以无聚义故名息，即不合举处、界为例，处、界义不息故。」今详不尔。若唯断义名息，唯在择灭，唯取蕴有息；余蕴无息，无择灭故。亦不是都无蕴相名之为息，由第三解与第一释不合同故。今详古师言息，息灭所显故名为息。一切有漏法有二种息，谓断及非择灭。色灭兼显虚空。有为无漏唯有非择灭息。若以蕴息故显无为，则蕴不摄者，十七界全、一界少分息，显三无为。亦应无为非界摄，彼非断故，亦名蕴息故。若以无聚义故名息，即不合举处、界为例，处、界义不息故。应以空、非择灭为难，不应处、界例蕴。若谓《正理》同于初解，论主此破即违初解，应更思之。
首先，他们讨论说：如果把“蕴”灭掉就能得到“无为”，“无为”不属于十二处和十八界的范围。既然“处”和“界”灭了就能得到“无为”，“无为”并不属于“处”和“界”，所以他们说：“针对‘处’和‘界’，按理来说也应该出现同样的错误。”《正理论》辩解道：论主提出这个问难的目的是说：“‘处’和‘界’的情况，按理来说也应该出现和‘蕴’一样的错误——如果一个‘处’或‘界’消失了，它就不再是原来的‘处’或‘界’了。这就违背了他们原来主张的观点，因为他们在‘蕴’上认为所有人都执着有‘我’，而入涅槃以后，所有的‘蕴’都会一下子消失掉；但‘处’和‘界’的情况不同，因为‘处’和‘界’并不会全体消灭，所以不能一概而论。众生的生命，是靠着‘取蕴’这一部份的‘蕴’生起，才假立为‘生’的。如果所有的‘蕴’都息灭，还把它们称为‘蕴’，那么入涅槃以后，另一部分的‘蕴’就应该还存在着。但众生害怕‘蕴’里有很多毛病和过患，因此在涅槃里就不会产生安稳的想法。可是‘处’和‘界’里并没有很多过患，所以入涅槃以后，‘处’和‘界’还会继续保留。因此，不能认为‘蕴’的情况能和这个例子相类比而造成错误。另外，这里的‘息灭’这个词，意思并不是指彻底的断除。因为虚空无为和非择灭无为的体性本来就不是断灭的。这里‘息灭’的意思是：如果在一个地方，没有一切‘蕴’的相状，就叫做‘蕴息’了。三种无为法上面，是什么聚集的相状都没有，所以可以叫做‘蕴息’。但是，‘处’和‘界’的根本意思（‘生门’和‘种族’的意思），在无为法上面也并非不存在，所以不能拿来和‘蕴’相类比。’”这个解释和《俱舍论》颂文的意思非常吻合。有人写的《俱舍释》对此批评说：如果说“无为”没有聚集的意思，那和我这个评论一开始的解释有什么不同呢？然而研究这三个解释，它们都是《阿毗达磨大毗婆沙论》的各位论师所作的。查阅《正理抄》讲：论主误取了古代论师的意思，把“息”当作“断灭”来解释。如果“断灭”的意思才是“息”，那么就有虚空无为和非择灭无为方面的难点——因为它们不是断灭，所以也被叫做“蕴息”了。如果“已经没有聚集相状”的意思才叫“息”，那么就不适合拿“处”和“界”来做类比对象，因为“处”和“界”方面的意思在无为法中并没有“息灭”。现在仔细分析，情况并非如此。如果只有“断灭”的意思才叫“息”，那这只限于择灭无为，只是“取蕴”有“息”；其他的“蕴”没有“息”，因为没有择灭无为。也不是说完全没有“蕴”的相状就叫“息”，因为第三种解释和第一种解释的意思不同。现在仔细分析古代论师的话：“息”这个名字，是因为它显现出来的，所以才叫做“息”。一切有漏法有两种“息”：一种是“断灭”，另一种是“非择灭”。色法的“息灭”还能同时显示出虚空无为。有漏的有为法只有“非择灭”这种“息”的方式。如果因为“蕴息”所以显示出无为，那么“蕴”不包含无为的话，那么全部十七界和部分一界息灭了，显示出了三种无为，也应该说“无为”不属于十八界。因为那些无为并不是断灭，所以也叫做“蕴息”。如果“再也没有聚集的相状”的意思才叫“息”，那么就用不着拿“处”和“界”来和“蕴”类比，因为“处”和“界”这方面的意思并不是“息灭”。应该用虚空无为和非择灭无为来提出问难，而不应该用“处”和“界”来类比“蕴”。如果说《正理论》的观点和第一个解释相同，那论主这里所作的批评就和第一个解释相矛盾了，这一点应该再仔细思考一下。
论「如是已说诸蕴废立」，已下第九，一颂半辨蕴、处、界次第。于中有二：一明蕴次第；二明处、界次第。此半颂明蕴次第。
前面关于五蕴为什么这么建立已经讲完了。下面第九部分，用一个半偈颂来说明蕴、处、界的排列顺序。这里面又分两块：第一块讲五蕴的排列顺序；第二块讲处和界的排列顺序。这个半偈颂讲的是五蕴的排列顺序。
「论曰至立蕴次第」，长行释也。文中有三：一以四义辨次第；二证蕴唯五；三以次第因别立受、想二蕴。此文第一四义辨次第，四义即为四别。此即第一随麁辨次第也。
「讨论里说，一直讲到确立五蕴的排列顺序」，这是对长行文的解释。文章内容分成三部分：第一，用四个道理来说明排列顺序的原因；第二，证明五蕴只有这五种；第三，根据排列顺序的原因，特别设立受蕴和想蕴。这里讲的是第一部分，用四个道理来说明顺序，四个道理各自不同。现在这是第一个道理，依照粗略的程度来排列顺序。
论「或从无始至立蕴次第」，第二随染辨次第，竝先果后因以为次第也。
第二【小节】讲的是：为什么修行的次序要从“无始”开始，然后才依次建立“五蕴”的次序。这里说的道理是，先看结果，再看原因，这样的安排就是修行的正确次序。
论「或色如器至立蕴次第」，第三随器等次第也。
讨论“物质现象就像容器来建立五蕴的先后顺序”，这是第三个比喻：像容器那样的顺序。
论「或随界别至次第如是」，第四随界辨次第也。
关于“随着佛教学派的不同，修行的顺序也是这样”这个问题，这是第四部分，专门讨论随着学派差异而变化的顺序问题。
论「由此五蕴无增减过」，第二证蕴唯有五也。
讨论“五蕴既不多也不少”，这是第二个证明，说明构成人的只是这五种聚集。
论「即由如是至故别立蕴」，第三以次第因别立受、想二蕴。
关于"根据这样的原因，所以单独建立不同蕴"的说法，第三点是通过顺序的原因，把"感受"和"想象"这两种心理作用单独列为两蕴。
论「处界门中至次第可知」，自下一颂，第二明处、界次第。
讨论“处界门中”到“次第可知”这段话，下面是第二个偈颂，讲的是处和界的顺序问题。
「论曰至或二三四」，释颂本也。文中有五：一唯取现故先说、二唯取所造故先说、三取离境故先说、四远速故先说、五上下次第故先说。此文第一唯取现境故，五先说也。
现在我们开始解释偈颂的本义。这部分内容分为五个要点：
第一，因为只取眼前看到的东西，所以先说； 第二，因为只取心里制造出来的东西，所以先说； 第三，因为取的东西和现实没关系，所以先说； 第四，因为离得远或者速度快，所以先说； 第五，按照从上到下或从高到低的顺序，所以先说。
目前这段说的是第一点，也就是因为只取眼前现成的东西，所以五识要放在前面说。
论「所言四境至或二俱取」，第二唯取所造故，眼、耳、鼻、舌先身根也。
讲“四境”和“两者都取”，第二类只取造色，所以眼、耳、鼻、舌这些是前面身体的根。
论「余谓前四至在二先说」，第三眼、耳取离境故，在鼻、舌先。
我认为前面讲到四种感官时说的，“眼睛、耳朵这两种感官，因为它们能感觉到离得远的东西，所以排在鼻子、舌头的前面。”
论「二中眼用至后闻声故」，第四远、速故先说。文中有二：一眼、耳同离中知，眼远、速故，先耳说。二鼻、舌同合中知，鼻速故，先舌说。此第一明眼先说也。
这篇论述眼、耳、鼻、舌、身这五根中，哪一个先说，哪一个后说。文中的意思是：
第一，眼根和耳根都属于“离开物体才能知道”的。因为眼睛看得远，而且看得快，所以先说眼睛，后说耳朵。
第二，鼻根和舌根都属于“接触物体才能知道”的。因为鼻子闻得快，所以说鼻子先说，舌头后说。
这里讲的就是第一点——为什么先说眼睛。
论「鼻舌两根至舌后尝味」，第二明鼻速故先说也。
说到气味和味道这两件事，因为鼻子的反应比舌头快，所以先讲了鼻子这一边。
论「或于身中至故最后说」，第五上下次第故从上先说，意无方处，故最后说。〈根品〉中云「眼、耳、鼻根横布齐平如冠华鬘者，就根体说。」此文言上下者，据所依根相也，义不相违。然《正理》改颂云「前五用先起，五用初二远，三用初二明，或随处次第。」长行释云「于六根中，眼等前五，于色等境先起功用，意后方生，是故先说。」如本论言「色等五境，五识先受，意识后知，为自识依及取自境，应知俱是眼等功用。」于五根中，初二用远，境不合故，所以先说。二中，眼用复远于耳，引事如前，是故先说。鼻等三用，初二分明，故鼻居先、舌次、身后。如鼻于香能取微细，舌于甘苦则不如是；如舌于味能取微细，身于冷煖则不如是。随处次第，释不异前。若色等境，五识先受、意识后知，云何梦中能取色等？有余师说：梦中忆念先所受境。若不尔者，诸生盲人，于其梦中亦应取色。有说：梦中非必忆念先所受境，境相现前分明取故，非于觉位忆念了别先所受境。如在梦中，色等现前分明可取。非于梦位忆昔境时，有殊胜德过于觉位。由此，忆念先所受境明了现前，胜于觉位，是故梦中能取非昔所受色等。然于梦位，有时亦能忆昔境者，此非实梦，不能分明取境相故。若尔，生盲何缘梦位不能取色？谁言生盲于其梦位不能取色？若谓梦中必定忆念先所受境、非先未受，应信生盲梦中取色，昔余生中曾见色故。又于梦中非唯梦见曾所受事，如余处说，是故生盲梦亦应尔。而本论言色等五境，五识先受、意后知者，据容有说，非必定然。如是所言于色等境，眼等先用、意后生者，亦非必定，眼等五识展转互为等无间缘，本论说故，此中且约非梦散位受了色等次第而说。由此已释定所取色。住空闲者咸作是言：定中青等，是有见色。不可说言此色定是眼识曾受，异类色相于此定中分明现故。此定境色，是定所生大种所造，清洁分明无所障碍，如空界色。《婆沙》七十三「复次随顺麁细次第法故，谓六内处眼处最麁是故先说，意处最细是故后说。」
这里在讨论六根的排列顺序问题。先从身体本身来说，为什么五根从上往下排？最上的是眼，其次是耳，然后是鼻，舌，最后是身。意识没有固定的位置，所以放在最后说。《根品》里说：眼根、耳根、鼻根像花环一样横着平铺在脸上，这是讲它们具体的形态。这里上面说的“从上往下”，指的是这些感官器官在身体上的位置，这和前面的说法并不矛盾。但《正理》这本书改了新的解释方式，说为什么会先说“眼耳鼻舌身”？是因为它们在五根中是先用到的，才会先说。五种感官里，眼和耳接触东西时不需要直接贴上去，鼻舌身则需要接触才行。具体来说：- 眼和耳中，眼比耳作用更远，所以眼先说 - 鼻舌身中，鼻的条件最好最灵敏，所以鼻在舌之前，舌在身之前 至于意识为什么最后说？因为在看、听、闻、尝、触这些东西时，眼睛等五根先感受到，之后意识才去认识。有人问：那为什么梦里还能看到颜色？有人解释说，梦里是在回忆以前见过的东西。要不然，天生的盲人梦里就不应该看到颜色。但也有人反驳说，梦里不一定只回忆以前见过的东西，有时梦里也能“看”到全新的景象。其实盲人梦里也可能看到颜色，因为他可能在前世见过。所以，说“五根先接受、意识之后才知道”，其实是一般情况下的说法，并不是绝对的。梦境和打坐时的境界，都可能有例外。最后，《婆沙论》总结说：六根排列的顺序，是顺着从粗糙到精细的规律来的。眼睛最粗糙，所以先说；意识最精细，所以放在最后。
论「何缘十处至立法处名」，自下第十，一颂废立色处及法处名。
论“为什么十个感官对象里立出一个‘色处’和‘法处’的名字”——下面第十段，用一个偈颂来解释为什么要把“色处”和“法处”这两个名字单独设立出来。
「论曰至不总为一」，释颂本也。文中有二：一释色处、二释法处。就释色处中，一释分十差别、二释最胜、三顺世立名。此释分十差别。「为令了知境」者，谓五境。「有境」者，谓五根。即五境、五根为十色处。
《论》这篇文章里说：为了让人明白什么是“境”，也就是我们认识的对象，所以把它分成十种。这十种分别是：五种“境”和五种“有境”。五种“境”叫五境，五种“有境”叫五根。五境和五根加起来就是十种色处。
论「若无眼等至而即别名」，释为眼等别故，虽标色总称，即十处中一处别名。
说“如果没有眼睛等感官到身体内部这一步，却另外起了个名字”，这是因为眼睛等等感官各自有不同的类别。虽然用了“色”这个总称，但实际上只是十种感官类别中的一种的单独叫法。
论「又诸色中至在彼差别」，第二释色处胜故，立通名也。由有对故及有见故，具此二义名之为胜。「手等触时即便变坏」，释有对也。「可示在此在彼差别」，释有见也。自余九处唯是有对、不是有见，非是胜故，不得通名。
再来说说"在那些有形事物当中，提到'可以标出这里那里的不同'这个说法"——第二种解释是：物质感官对象之所以特别重要，是因为它能被看见。因为它有阻碍性，又能被看见，这两个特点加在一起，才说它是"特别重要的"。"用手一碰它就变样"，是解释什么叫有阻碍性。"可以指出它在这在那边"，是解释什么叫可以被看见。剩下的九种感官对象虽然也有阻碍性，但不能被看见，它们不算特别重要，所以不叫"重要的对象"。
论「又诸世间至非于眼等」，第三顺世立名也。
论“又诸世间至非于眼等”，这是第三部分，顺着世间习惯来确立名称的道理。
论「又为差别至如色应知」，第二释法处也。文中有三释：一为差别、二摄多法、三摄增上法。此初释也。此如释色处，虽标总称，即是别名。
论“差别乃至如色应知”，这是第二段解释“法处”的内容。文中有三层解释：第一是差别、第二是包含多种法、第三是包含特别重要的法。这里是第一层解释。这就像解释“色处”一样，虽然标的是总的名称，但它其实是具体的别名。
论「又于此中至应立通名」，第二摄多法故。
又在这些法里说到“应立通名”，第二是因为包含了多种法义的缘故。
论「又增上法至独名为法」，第三摄增上法故。
佛法中最重要、最高的法则，才专门叫做“法”。因为它是第三种能够包含所有重要法则的法门。
论「有余师说至独立法名」，此是《杂心》释也。
这段内容是在讨论一位老师的说法：他认为有些事物虽然好像没有实体，但其实是一种独立、很特别的存在。这是从《杂心论》这本书里解释出来的。
论「诸契经中有余种种」，已下第十一，有四行颂，摄诸经中异名蕴、处、界也。第一颂摄诸经法蕴；第二颂辨法蕴量；第三颂摄余经中诸蕴、处、界；第四颂因论生论，释经中六界。此颂第一摄经蕴也。颂前问答，如文可了。
现在开始谈论佛经里的“各种不一样的说法”。在这之下，第十一段，有四行颂词来说明。
第一家颂说的是佛经里提到的各式各样的“法蕴”（就是佛法修行的多种基础内容）。
第二家颂是讲“法蕴”的数量到底有多少。
第三家颂收集了其他经书里提到的各种“蕴”、“处”、“界”。
第四家颂是借着前面讨论的话题，接着来解释经书里说的“六界”。
这段颂文首先是，把许多经书里说的“蕴”（佛法修行中的各类基本东西），总结进去。在颂词的前面有问答，按经文就能看懂。
「論曰至皆行蘊攝」，釋頌文也。諸論多作兩釋，然《婆沙》以聲為體正。《婆沙》一百二十六云「問：如是佛教以何為體？為是語業？為是名等？答：應作是說，語業為體。問：若爾，次後所說當云何通？如說佛教名何法？答：謂名身、句身、文身，乃至次第連合。答：後文為顯佛教作用，不欲顯示佛教自體。謂次第行列安布連合名、句、文身是佛教用。有說：佛教名等為體。問：若爾，此中所說當云何通，如說佛教云何？謂佛語言乃至語表是謂佛教。答：依展轉因故作是說，如世子孫展轉生法。謂語起名，名能顯義。如是說者，語業為體，佛意所說，他所聞故。」又云「問：何故佛教唯是語表，非無表耶？答？生他正解故名佛教。他正解生，但由表業，非無表故(廣如彼釋)。」又云「佛教當言善耶？無記耶？答：或善或無記。云何善？謂佛善心所發語言乃至語表。云何無記？謂佛無記心所發語言乃至語表。問：於佛教中何者善？何者無記？答：阿毘達磨、素怛纜藏多分是善：毘奈耶藏多分無記。如世尊說門應關閉，衣鉢應置竹架、龍牙，如是等言皆無記故。有說：佛教若為所化說，應知是善；若為餘事說，是則無記。如世尊告阿難陀言：『汝往觀天為雨？不雨？園中何為高聲、大聲？』如是等言皆是無記。」
诸论中讲解这句颂文时，大多有两种解释。但《大毗婆沙论》认为，佛教的本质是「声音」。《婆沙论》第一百二十六卷中记载：问：佛教以什么作为本体？是语言行为，还是名字、句子、文字这些概念？答：应该这样说，语业是本体。问：如果这样，后面所说的内容如何解释？比如「佛教是什么法？答：是指名称、句子、文字的组合与排列」。答：后面这段文字是为了说明佛教的作用，不是说明佛教自身的本体。也就是说，名称、句子、文字的有序排列和组合，是佛教的功能。另有一种说法：佛教以名字、句子、文字等概念作为本体。问：如果这样，这段文字又如何解释？比如说「佛教是什么？是指佛说的语言，以及通过语言表达出来的思想内容」。答：这是依据间接因果关系来说的，就像儿子和孙子是世代延续出生的一样。语言产生名字，名字能够显示意义。按照正确的说法，语业才是本体，因为佛心里所想说的，别人能听到。又问：为什么佛教只是「表业」，而不是「无表业」（内在的、不可感知的精神活动）？答：因为要让他人产生正确的理解，才叫做佛教。他人能产生正确理解，靠的是表业，而不是无表业。详细解释可以参考那一段。再问：佛教应该是善的呢？还是无记的呢？答：有的部分是善的，有的部分是无记的。什么是善？佛用善心发出来的语言，以及通过语言表达出来的内容，就是善。什么是无记？佛用无记心发出来的语言及其表达，就是无记。问：在佛教内容里，哪些是善？哪些是无记？答：阿毗达磨和经藏大部分是善的；律藏大部分是无记的。比如佛说：「门应该关好，衣钵应该放在竹架和龙牙钩上」，这类语言都是无记的。还有一种说法：佛教如果是为教化众生而说的，应当知道是善的；如果是因为其他事情而说的，那就是无记的。比如佛告诉阿难：「你去看看天是不是要下雨了？园子里为什么有高声大喊？」这类语言都是无记的。
论「此诸法蕴其量云何」，自下第二，一颂辨法蕴量。
「这些佛法到底有多少种」，从这儿开始，下面是第二段，用一首颂来说明佛法种类有多少。
「论曰至法蕴足说」，此释颂本，有三师说。此第一师云：佛教有八万部，一一部量有六千颂，如《法蕴足论》。准此论文，即是六足中《法蕴足论》，此就文、句定量。若真谛释云：「有余师说：有一分阿毘达磨名法阴，其量有六千偈。八十千中，一一法阴其量皆尔者，佛阿毘达磨藏有九分。九分者，一法阴、二分别惑、三分别世、四分别因、五成立界、六名聚、七到得、八业相、九定相。九分中有一分名法阴，有六千偈，余分多少无不皆尔。八万法阴中，一一法阴各有六千偈，故举九分中法阴分有六千偈，是八万中之一数也。」详其此释，与论不同，九分中法阴非《法蕴足》故。
这里有一段对经典的解释，说的是解释颂文时，有三派师父的不同说法。第一派师父说：佛教总共有八万部经典，每一部经典有六千颂，就像《法蕴足论》那样。根据这部论的说法，它就是六部论著里的《法蕴足论》。这是从文字和句子数量上来定义的。另外，真谛法师解释说：还有另一种说法认为，存在一部分阿毘达磨叫“法阴”，它的量是六千偈。八万部经典中，每一部“法阴”的量都这么大。佛的阿毘达磨藏共有九分：一分是法阴，二分是分别惑，三分是分别世，四分是分别因，五分是成立界，六分是名聚，七分是到得，八分是业相，九分是定相。这九分中有一分叫法阴，有六千偈，其他每一分的数量也都是六千偈。八万部法阴中，每一部都有六千偈，所以这九分中的法阴里有六千偈，这是八万世界里的一个数字。仔细分析这个解释，跟前面的论不太一样。因为九分中的法阴部分并不是《法蕴足论》。
论「或说法蕴至名一法蕴」，此第二师说：一一教门名一法蕴，如是教门有八万别，谓蕴、处等。如文可解。
关于“法蕴”的数量，另一种说法是：每一个教法法门称为一个法蕴。这样的教法法门有八万种区别，比如五蕴、十二处等分类。这段话的意思原文就可以理解。
论「如是说者至八万法蕴」，此第三论主评云：如是说者，以病有八万故，说能对治法有八万也。《正理》二解同前，第三解云「如是说者，所化有情有贪、瞋、痴、我慢、身见及寻思等八万行别。为对治彼八万行故，世尊宣说八万法蕴，谓说不净、慈悲、缘起、无常想、空、持息念等诸对治门。此即顺显随蕴等言，无蕴等言不为对治有情病行唐捐而说。」准此论文，论第三释即与第二释无别。然八万者举其大数，此即是八万四千法蕴也。真谛师云：「诸师实判如此。众生有八万烦恼行类，谓欲、瞋、痴、慢慢等差别故。为对治此行，世尊正说八万法阴者，由众生烦恼行有八万，佛为对治众生八万烦恼故说八万法门。如此道理判法门量，故言实判。」经部亦同此解。相传云：真谛师解，分十随眠为十，一一各有九随眠为方便，一一具十即成一百。一百各有前分、后分，并本成三百。置本一百，就前后二百中，一一以九随眠为方便，并本二百合成二千，兼本一百为二千一百。又约多贪、多瞋、思觉、愚痴、着我五，品品有二千一百，成一万五百。已起有一万五百，未起一万五百，合二万一千。又以三毒等分四人，各有二万一千，合成八万四千。此释与《正理》意不同也。检真谛《俱舍疏》无文。又依《贤劫经》，三百五十度各有六波罗蜜，乘成二千一百。对四大、六衰各有二千一百，成二万一千。贪、瞋、痴、等分，各直有二万一千，乘成八万四千。此释与此论、《正理》不同。《智度论》云「贪、瞋、痴、等分，此四人各有二万一千病行，各有八万四千法蕴。」已上论文，一一法蕴有别、通故，与此不同。问：八万法蕴，合有几万亿颂？答：此间算法有上、中、下，下法十万曰亿、中者百万曰亿、上者万万曰亿。若依《智论》千万曰亿，若如此方则十万为亿。一法蕴有六千颂，十法蕴有六万颂，百法蕴有六十万颂，千法蕴有六百万颂，万法蕴有六千万颂，如是即一万法蕴有六百亿颂，八万法蕴有四十八百亿颂。问：《智论》说三藏唯有三十万颂，何故此说过多？答：《毘昙》据佛在时，法未灭没故多。《智论》据佛灭后，随人灭没故少。故《智论》说佛经根本无量。佛涅槃后，诸恶邪见王已出焚烧经书、破坏寺塔、害诸沙门。五百岁后像法不净，诸阿罗汉、神通菩萨难可得见，故诸深经不尽在阎浮，行者受者少故，诸龙神持去。《付法藏》云「商那和修既灭度，七万七千《本生经》、一万《阿毘昙》、八万清净《毘尼》悉皆随灭。」此即明证。《婆沙》云「瞿沙解云：五十万五千五百五十颂是一法蕴量。」案此解计，颂数更多。言八万法蕴者，但就声闻教中为语耳，缘觉及菩萨即多故。《菩萨藏经》、《无量义经》云「声闻八万，缘觉九万，菩萨十亿。」《悲华经》云「声闻有八万四千法聚，缘觉有九万法聚，大乘法藏有十亿法聚。」诸说不同，其实法蕴有无量，各据一说故不相违。如《华严》随机说四谛不同，有十万等。
关于“这样说的人说到了八万个法的集合”这几句，这是第三位论主在评论：这样说的人，因为疾病有八万种，所以就说能对治这些疾病的方法也有八万种。《正理论》里的两种解释和前面一样，第三解释说“这样说话的人，是因为所教化的众生有贪心、生气、愚痴、傲慢、执着身体、以及胡思乱想等八万种不同的毛病。为了对治这些八万种毛病，世尊就宣说了八万种法的集合，比如解释了不净观、慈悲心、缘起法、无常的认知、空性的领悟、数息观等各种对治的方法门路。这就是为了顺应表明所说的法，不是无凭无据胡说，也不是白白瞎说对治众生的病。”照这个论文来看，第三种解释其实和第二种解释没什么区别。然而，八万这个数只是大概的说法，实际上就是指八万四千种法的集合。真谛法师说：“各位大师真是这样判断的。众生有八万种烦恼的样子，比如欲望、生气、愚痴、傲慢等不同的分别。为了让每一种烦恼都能被对治，世尊确实宣说了八万种法藏，因为众生烦恼的样子有八万种，佛为了对治众生的八万种烦恼，就说了八万种法门。用这样的道理来判断法门的数量，所以就说是真判断。”经部的看法也和这个差不多。相传真谛法师的解释是：把十种随眠分成十类，每一类又各有九种随眠作为方便，加在一起每个都算十种就成了十。十种各有前面的部分和后面的部分，加上本身就成了三十。把本身的一百搁在一边，把前后二百中的每一种都用九种随眠作为方便，那前后二百加成本身二百就成了两千，再加上本身的一百就成了两千一百。然后又根据贪心、爱发火、胡思乱想、愚痴、执着自我这五种情况，每种里面都有两千一百，加起来就成了一万零五百。已经起来的烦恼有一万零五百，没有起来的也有一万零五百，加起来就是二万一千。再根据贪心、生气、愚痴以及它们都差不多的四种人，每种各有二万一千，加起来就成了八万四千。这个解释和《正理论》的意思不一样。我查了真谛的《俱舍疏》，里面没有这段文字。另外根据《贤劫经》，三百五十种境界里各有六种到彼岸的事，乘起来就是两千一百。对四种大的方面和六种衰败，各有两千一百，加起来就成了二万一千。贪心、生气、愚痴、和它们都差不多的人，每种各分二万一千，加起来就成了八万四千。这个解释和这本论文以及《正理论》都不一样。《智度论》里说“贪心、生气、愚痴、和它们都差不多的人，这四种人各有二万一千种烦恼，各有八万四千种法藏。”以上论文中说的每一种法藏有一些差别和共通的道理，所以和这里的说法不同。问：八万种法藏加起来总共有几万亿句颂？答：这里的算法有上、中、下三等，下等的十万叫做亿，中等的百万叫做亿，上等的万万叫做亿。如果按《智论》的说法，一千万叫亿，如果按照本地的算法，十万叫一亿。一种法藏有六千颂，十种法藏有六万颂，百种法藏有六十万颂，千种法藏有六百万颂，万种法藏有六千万颂，这样一来一万种法藏就有六百亿颂，八万种法藏就是四千八百亿颂。问：《智论》说三藏总共有三十万颂，为什么这里说这么多？答：《毘曇》是根据佛还在世的时候，教法没有失传，所以多。《智论》是根据佛涅槃后，随着时间流逝人们把它们忘了，所以少。所以《智论》说佛经的根本数量是无限的。佛涅槃后，很多有恶念邪见的国王出现，焚烧经书、毁坏寺院佛塔、杀害出家人。五百岁后，相法时代不干净，很多阿罗汉、有神通的菩萨很难见到，所以许多深奥的经典不全部留在人间，修行和接受的人少，所以被龙神拿走了。《付法藏》里说“商那和修去世后，七万七千部《本生经》、一万部《阿毘曇》、八万部清净的《毘尼》全部都跟着消失了。”这就是证据。《婆沙》里说“瞿沙的解释是：五十万五千五百五十颂是一部法藏的量。”按这个解释算，颂数更多。说的八万种法藏，只是针对声闻的教法来说的，缘觉和菩萨的内容就更多了。《菩萨藏经》和《无量义经》里说“声闻乘有八万种，缘觉乘有九万种，菩萨乘有十亿种。”《悲华经》里说“声闻乘有八万四千种法藏，缘觉乘有九万种法藏，大乘法藏有十亿种法藏。”各种说法不同，其实法藏的数量是无限的，只是各自根据一种说法，所以互相之间并不矛盾。比如《华严经》根据众生的根基不同而说各种不同的苦、集、灭、道四谛，其中有十万种等。
论「如彼所说至二蕴所摄」，谓色、行蕴也。
说到这个“根据刚才讲的直到属于两种蕴的范围”，指的是色蕴和行蕴。
论「如是余处至类亦应然」，自下第三，一行颂释经异名蕴、处、界也。
解释"同样道理，其它地方也是如此，同类的也应该一样"，接着是第三部分，用一行偈颂来解说佛经中不同的名称：蕴、处、界。
「论曰至一一自相」，总释颂也。谓经中说前色等五蕴、眼等十二处及眼等十八界，更有异名蕴、处、界，皆摄在前所说中。
解释经论里说“论中所说的每种都是有各自独特性质的”，这是对整首偈颂的总体解释。意思是佛经里讲到的色、受、想、行、识这五种蕴，眼、耳、鼻、舌、身、意这十二处，以及眼识、耳识等十八界，还有它们另外的叫法，像是蕴、处、界这些概念，全都包含在前面已经讲过的这些内容里了。
论「且诸经中至此行蕴摄」，此第一辨摄余蕴，此即戒等五蕴。《婆沙》三十三出戒等五蕴体云「云何无学戒蕴？答：无学身、语律仪。云何无学定蕴？答：无学三三摩地。云何无学慧蕴？答：无学正见智。云何无学解脱蕴？答：无学作意相应心，已胜解、今胜解、当胜解。谓尽、无生无学正见相应胜解，于境自在，立解脱名，非谓离系。云何无学智见蕴？答：尽智、无生智。问：何故此二智名解脱智见蕴？答：解脱身中独有此故，最能审决解脱事故。无学慧蕴与解脱智见蕴有何差别？答：无学苦、集智是无学慧蕴，缘系缚法故。无学灭、道智是无学解脱智见蕴，缘解脱法故。复次无学苦、集、灭智是无学慧蕴，此缘有漏无为解脱，不缘缘解脱无漏智故。无学道智是无学解脱智见蕴，此缘无漏有为解脱，亦缘缘解脱无漏智故。复次无学苦、集、道智是无学慧蕴，不缘离系法故。无学灭智是无学解脱智见蕴，缘离系法故。是谓差别者，是谓世俗麁相差别。若说胜义真实差别，应如前说，谓无学正见智是无学慧蕴，尽、无生智是无学解脱智见蕴。」
这里讨论的是，经典中所说的“行蕴”也包括了”戒定慧解脱解脱知见”这五部分内容。这首先在区分剩下的几种蕴，它们实际上就是指戒等五种蕴。
《大毗婆沙论》第三十三卷解释了这五种蕴的具体含义： * 什么是无学戒蕴？回答：指的是无学者在身体和语言上完全遵守的戒律。 * 什么是无学定蕴？回答：指的是无学者证入的三种最高禅定境界。 * 什么是无学慧蕴？回答：指的是无学者所具备的正确见解和智慧。 * 什么是无学解脱蕴？回答：指的是无学者在禅修时，内心已经完全、彻底地认识并安住于解脱境界。这种认识在当下、未来都同样深刻。因为这种与正见相应的认识，能让心在一切境界中获得自在，所以叫做解脱，但它并不是指彻底断除烦恼束缚。 * 什么是无学解脱知见蕴？回答：指的是无学者所具备的两种最高智慧：知道自己烦恼已尽的智慧，和知道自己不再轮回的智慧。
问：为什么这两种智慧被称为“解脱知见蕴”？ 答：因为在已经解脱的人身上，只有这两种智慧最能清楚地检验和确认解脱这件事。
问：无学慧蕴和无学解脱知见蕴有什么区别？ 答：差别在于： * 第一种，无学者认识痛苦和理解痛苦起因的智慧，属于无学慧蕴，因为它们认知的是被束缚的事物本身。而无学者认识痛苦灭除和修行方法的智慧，属于无学解脱知见蕴，因为它们认知的是如何解脱的方法。 * 第二种，无学者认识痛苦、痛苦起因、痛苦灭除的智慧，都属于无学慧蕴，因为它们认知的是有烦恼和解脱境界本身，不涉及认知解脱对象的那部分无漏智慧。而无学者认识修行方法的智慧，属于无学解脱知见蕴，因为它认知的是属于无漏的解脱行为，也包括认知解脱对象的那部分无漏智慧。 * 第三种，无学者认识痛苦、痛苦起因、修行方法的智慧，属于无学慧蕴，因为它们不直接认知脱离束缚的境界。而无学者认识痛苦灭除的智慧，属于无学解脱知见蕴，因为它直接认知的就是脱离束缚的境界。
上面所说的差别，只是世俗层面的粗略差别。如果要谈佛法真理层面的真实差别，应该按照前面所说的：无学者的正确见解和智慧是无学慧蕴；而知道自己烦恼已尽和不再轮回的智慧，则是无学解脱知见蕴。
论「又诸经说至法处所摄」，此第二摄异名处也。文初有三：一、十遍处；二、八胜处；三、四无色处。此中文意，大分可知。
经文中讲“各种经典所说的这些道理，都是被‘法处’所包含的”。这是第二部分，说各种不同的名称和现象。开头有三部分：第一、十种普遍遍满的修行境界；第二、八种超越一切的对治境界；第三、四种无色界的境界。这段经文的大致意思，很容易就能明白。
论「五解脱处至法处所摄」，第二摄五解脱处也。言五解脱处者，一闻佛等说法得解脱、二因自读诵得解脱、三为他说法得解脱、四静处思惟得解脱、五善取定相得解脱。解脱谓涅槃。因此五种得解脱故，名解脱处。此即略依《集异门足论》十三、十四，及《阿含经》第九，列名标释。广如彼说。言「皆慧为性」者，第二生得慧。故《婆沙》云「受持读诵十二部经是生得善。初及第三闻慧，由闻圣教生胜慧故。或可第三亦思慧，为他说法必先思故。第四思慧，如名可知。第五修慧，于彼定中善取相故。虽说不同，皆慧为体，此法处摄。若兼助伴，前三，声、意、法处所摄；后二，意、法所摄。又解声在第二、第三，取自声故。声非第一，非以他声为自助伴。」
关于五种达到解脱的方法和它们在佛法教义里的分类，这里是第二个部分，来解释这五种解脱途径。
所谓五种解脱方法如下： 第一，通过听佛或高僧讲法而获得解脱。 第二，通过自己读诵经典而获得解脱。 第三，通过为别人讲解佛法而获得解脱。 第四，通过安静地思考佛法道理而获得解脱。 第五，通过正确掌握禅定的境界而获得解脱。
这里所说的解脱，就是指涅槃的境界。因为靠着这五种方法能达到解脱，所以把它们叫作解脱的途径。这部分内容主要依据《集异门足论》第十三、十四卷，以及《阿含经》第九卷，先列出名称并简单解释。详细的说法可以参考那些经典。
所谓“这些方法都是以智慧作为根本”的意思是，第二种解脱方法是后天通过学习生起的智慧。所以《大毗婆沙论》说：“接受、掌握、读诵十二部经典，是后天通过学习得来的善行。”第一种和第三种方法是闻慧，也就是通过听佛的教导而生起的殊胜智慧。或者第三种方法也属于思慧，因为要为别人讲法，就得先自己思考。第四种方法是思慧，从名字就能知道它的意思。第五种方法是修慧，因为在禅定中能正确掌握境界。尽管说法不同，但所有这些都以智慧为根本，属于佛法教义所包含的心法部分。
如果再加上帮助这些解脱方法的外在条件，那么前三者与声音、意识以及心法相关；后二者只与意识和心法相关。另外还有一种解释：声音只出现在第二种和第三种方法里，因为这些方法需要用到自己的声音。声音不包含在第一种方法中，因为那不是用别人的声音来帮助自己。
论「复有二处至四蕴性故」，第三摄二处也。无想有情，声恒成就，故得有声，成十处也。故《发智》说「谁成就身？谓欲、色界有情。如身色，声、触亦尔。」故知此声恒成就也。正受无想异熟果时虽无有心，初生、将死时必有心故，故亦言意。又成彼地法，必有心故。又《婆沙》一百三十七云「问：世尊何故于无想天及有顶天多说为处？答：有诸外道执此二处以为解脱。佛为遮彼，说为生处。」广彼如释。
这里要谈谈“又有两个地方到四个感官属性”这一条，这是对前面说的那些感官类别中的两个进行归类。在无想天的有情众生那里，声音这种感知是一直存在的，所以算上声音，一共有十个感知类别。因此《发智论》里说：“谁能拥有身体的感觉？欲界和色界的有情众生都可以。就像身体的感觉一样，声音、触觉也是如此。”所以知道，在无想天里，声音是一直都在的。当正在承受无想天的因果报应时，虽然没有心念活动，但在刚出生和快要死的时候，一定会有心念活动，所以也可以说有“意”这种感知。另外，能出生在那个地方的生命，也一定有心念活动。再有，《大毗婆沙论》第一百三十七卷里说：“有人问：世尊为什么经常把无想天和有顶天这两个地方称为‘处’？回答：因为很多外道把这两个地方当成是彻底解脱的终点。佛陀为了破除他们的这种错误想法，就说这两个地方只是众生投生转世的场所罢了。”详细的解释就和上面说的一样。
论「又多界经至十八界摄」，第三摄异名界。《多界经》明六十二界，谓三种六、六种三、一种四、两种二，更加十八界，故成六十二。随其所应，十八界摄。出体相摄，如次别明。
《多界经》里讲了六十二种不同的界，可以分为三类：三个六种一组，六个三种一组，一个四种一组，两个两种一组，再加上十八界。这三类加起来就是六十二种界。每一种界，根据它的性质，都可以归到十八界里面。对于这些界的本质和归属关系，下面会一个一个详细说明。
论「且彼经中所说六界」已下，第四，一颂明六界也。颂前问答，如文可解。此下第四别明，如文可知。
第四部分，用一首偈颂来说明「六界」的道理。先问后答，就像经文里说的那样好懂。这以下是第四段，分别解释这些内容，一看经文就明白了。
「论曰至名为空界」，出空界体。
讲到这句“所谓空性，其实是指虚空的本体”，这就是空性的真正含义。
论「如是窍隙云何应知」，问也。
讨论这个“怎么样才能掌握佛法要领”的问题。
論「傳說竅隙至明闇為體」，以有部宗答也。不信空界實有，故言傳說。《正理論》云「所言傳說，表不信敬。彼說意言何有此理？故彼上座及餘一切譬喻部師咸作是說：虛空界者不離虛空，然彼虛空體非實有，故虛空界體亦非實，此有虛言而無實義。虛空實有，後當廣明。今因空界，且略成立離虛空界實有虛空。故世尊言：『虛空無色、無見、無對，當何所依？然藉光明虛空顯了。』此經意說虛空無為，雖無所依而有所作，謂能容受一切光明，以果顯因有實體相。虛空無者，應無光明。既有光明，眼識所取是色差別，故有虛空，以能容受光明等故。實有虛空，理極成立。由此所說契經文句，顯二分明各別實有。又於色界得離染時，亦說斷此虛空界故。如世尊說離色染時，心於五界解脫離染，唯除識界。不應說斷虛空無為，諸漏於中曾未轉故(已上論文)。」然空界色，理實通其光、影、明、闇。光與明類、闇與影類，於二類中各舉其一，義亦兼餘。故《正理》云「傳說竅隙，即是光、闇，謂窓牗等光、闇竅隙。」
关于“传说窍隙至明暗为体”，这是以说一切有部的观点来回答。他们不相信虚空界是真实存在的，所以用了“传说”这个词。《正理论》中说：“所说的‘传说’，表示不信和尊敬。那些人的说法有什么道理呢？所以，那些上座和所有譬喻部的师父都这么说：虚空界离不开虚空，但虚空的本质并不是真实存在的，所以虚空界的本质也不是真实的。这只有空话，没有实际意义。虚空真实存在，后面会详细说明。现在因为虚空界，暂且简单证明，离开虚空界，还有真实的虚空存在。所以，世尊说：‘虚空没有颜色、看不见、没有对立，它依靠什么呢？但借着光明，虚空才能显现出来。’这段佛经的意思是说，虚空是无为的，虽然没有依靠，却有所作为，意思是它能接受所有光明。通过结果来显示原因，证明它有真实的实体。如果没有虚空，就不应该有光明。既然有光明，而且被眼睛看到，这是颜色的差别，所以有虚空存在，因为它能容纳光明等东西。真实的虚空存在，这个道理完全成立。因此，上面提到的佛经文句，显示了光明和黑暗这两种东西各自真实存在。另外，在远离对于色界的执着时，也叫人断除这个虚空界。比如世尊说：远离对色界的执着时，心要从五界中解脱，只有识界除外。不能说断绝虚空无为的东西，因为各种烦恼从来没从那里生起过。”然而，虚空界的颜色，实际上覆盖了光、影、明、暗。光和明是一类，暗和影是一类，每个类别中举一个例子，意思也包含了其他的。所以《正理论》说：“所谓‘传说窍隙’，就是光和暗，比如窗户的孔洞之类，透露进来的光和暗的缝隙。”
论「应知此体不离昼夜」者，昼以明为体，夜以暗为体，此空界色以明、暗为体，昼、夜为位。
要理解"這東西不離開白天和黑夜"這句話，就得這樣講：白天是以光明為本質，黑夜是以黑暗為本質。而這些空間裡的色彩，就是以光明和黑暗為本質的，白天和黑夜只是它們所處的不同階段。
论「即此说名隣阿伽色」，述本论空界色异名也。
说到“这就是所谓的‘近似虚空之色’”，这是在讲解本论中的“空界色”这一不同的名称。
论「传说阿伽至隣阿伽色」，述婆沙异释。此第一云：阿伽是极碍也。
阿伽至隣阿伽色，这个表示的是“有障碍的东西”。第一种说法是：阿伽指的就是“极度的障碍”。
论「有说阿伽至隣阿伽色」，第二释也。此阿伽名为无碍。梵语阿伽，通其二义，各据一释。
讨论“有的说法认为‘阿伽’指的是‘隣阿伽色’”，这是第二种解释。这个“阿伽”的意思是“没有阻碍”。在梵语中，“阿伽”这个词有两种含义，每个解释分别依据其中一种。
论「诸有漏识名为识界」，前出空界体，此出识界体。唯取有漏，不取无漏。
讲到那些带有烦恼的意识，叫作“识界”——之前讲过了空界的本体，现在来说识界的本体。这里只包括有烦恼的意识，不包括没有烦恼的意识。
论「云何不说至为识界耶」，问也。
论中提出：“为何不说至为识界呢？”这是提问。
论「由许六界至则不如是」，答也。由许六界是诸有情生所依故，又恒持生。诸无漏法则不如是，故《正理》云「由无漏法，于有情生，断、害、坏等差别转，故非生所依。如是六界，于有情生，生、养、长因差别转故，是生所依。生因谓识界，续生种故。养因谓大种，生依止故。长因谓空界，容受生故。尊者世友作如是言：界是施设有情因故，非无漏法。如契经说：六界为缘，入母胎故。」又《婆沙》七十五云「若法能长养诸有、摄益诸有、任持诸有者，立六界中。无漏意识，能损减诸有、散坏诸有、破灭诸有，是故不立在六界中。」广如彼释。问：三无心位阙六识界，四无色中后阙前五，如何得说识等六界恒持生也？答：此总说诸界，从续生位至命终心，随其所有皆能持生，无有现起不持生者。及无一有情，总无六界而得有生。非如无漏法，现起在身而不持，总无无漏而其生亦有。不欲说一切有情恒具六界，故作是说。所以论云「由许六界是诸有情生所依故，如是诸界从续生心至命终心恒持生故。诸无漏法则不如是。」
论中说到“由许六界至则不如是”，这是回答。因为承认六界是一切有情生命所依靠的缘故，又能持续维持生命。而无漏法则不是这样，所以《正理》说：“由于无漏法，对于有情的生命，有断除、损害、破坏等不同的作用，所以不是生命所依靠的。而这六界，对于有情的生命，有产生、滋养、增长等不同的作用，所以是生命所依靠的。产生的原因是指识界，因为能使生命相续的种子延续。滋养的原因是指四大种，因为生命依靠它而存在。增长的原因是指空界，因为能容纳、接受生命的活动。尊者世友这样说：界是建立有情的因缘，不是无漏法。正如契经所说：以六界为缘，才能入母胎。”另外，《婆沙》七十五卷说：“如果某种法能增长诸有、摄益诸有、任持诸有，就安立在六界中。无漏的意识，能损减诸有、散坏诸有、破灭诸有，所以不立在六界中。”详细解释见那里。问：在三种无心位缺少六识界，在四无色天中，后面四种缺少前五界，怎么能说识等六界恒常维持生命呢？答：这里是总体上说明诸界，从相续生命开始到命终心，随其所有都能维持生命，没有现起而不维持生命的。也没有任何一个有情，完全不具备六界而能有生命。不像无漏法，现起在身中却不维持生命，完全没有无漏法而其生命也存在。并不是要说一切有情恒常具备六界，所以才这样说。因此论中说：“由于承认六界是一切有情生命所依靠的缘故，这些界从相续生命的心开始到命终心，恒常维持生命的缘故。而无漏法则不是这样。”
论「彼六界中至七心界摄」，相摄可知。
论中说到“那六界之中到七心界所摄”，它们之间的相互包含关系可以推知。
论「彼经余界至十八界摄」，类说余界皆此十八界摄，略依《法蕴足论》第十、第十一。〈多界品〉出六十二界体，摄入十八界中者，法蕴颂云「界有六十二，十八界为初，三六一四种，六三后二二。」十八界谓六根、六境、六识，如自名摄。言三六者，谓三种六，第一六，谓地、水、火、风、空、识界。前四界，触界摄。空界以光、影、明、暗为体，色界摄。识界以有漏识为体，七心界摄。第二六，谓欲、恚、害、无欲、无恚、无害界。欲以欲贪为性，恚以瞋为性，害以害为性，无欲以无贪为性，无恚以无瞋为性，无害以不害为性。此六是心所法，皆是法界摄。第三六，谓乐、苦、喜、忧、舍、无明界。前五界以受为性，后一以痴为性，是心所法故，皆法界摄。一四种，谓受、想、行、识界，受、想、行法界摄，识界七心界摄。六三者，第一三，谓欲、色、无色界。欲界，十八界摄。色界，十四界摄，除香、味二，及鼻、舌识。无色界，意、法、意识界摄。第二三界，谓色、无色、灭界。色界谓欲、色界，以有色故，总名色界，十八界摄。无色界，后三界摄。灭界，以择灭、非择灭为性，法界摄。第三三界，谓过去、未来、现在界，皆以五蕴为性，十八界摄第四三界，谓劣、中、妙界。劣界以不善有覆无记法为性，七心界、色、声、法界摄。中界以有漏善及无覆无记法为性，十八界摄。妙界以无漏善法为性，意、法、意识界摄。第五三界，谓善、不善、无记界。善界以一切善法为性，不善界以诸不善法为性。此二七心界、色、声、法界摄。无记界以一切无记法为性，十八界摄。第六三界，谓学、无学、非学非无学界。学界以学无漏五蕴为性，无学界以无学无漏五蕴为性，此二意，法，意识界摄。非学非无学界以有漏五蕴及三无为为性，十八界摄。后二二者，第一二界，谓有漏、无漏界。有漏界以有漏五蕴为性，十八界摄。无漏界谓无漏五蕴及三无为为性，意、法、意识界摄。第二二界，谓有为、无为界。有为界以五蕴为性，十八界摄。无为界以三无为为性，法界摄。《阿含经》中亦列六十二界名，名《多界经》。
论中“彼经余界至十八界摄”一句，是依类别说明其余诸界都可归摄于这十八界之中，大略依据《法蕴足论》第十、第十一卷。〈多界品〉列出了六十二种界的自体，并将它们摄归入十八界内。《法蕴足论》的偈颂说：“界有六十二，十八界为初，三六一四种，六三后二二。” 十八界，指的是六根、六境、六识，它们各自依其名称归摄。所谓“三六”，是指三种六类界。第一种六类，是地、水、火、风、空、识界。前四种界，归摄于触界。空界以光、影、明、暗为体，归摄于色界。识界以有漏的识为体，归摄于七心界。第二种六类，是欲、恚、害、无欲、无恚、无害界。欲以欲贪为体性，恚以嗔恚为体性，害以损害为体性；无欲以无贪为体性，无恚以无嗔为体性，无害以不害为体性。这六种是心所法，都归摄于法界。第三种六类，是乐、苦、喜、忧、舍、无明界。前五界以受为体性，最后一界以愚痴为体性，因为是心所法，所以都归摄于法界。“一四种”，指的是受、想、行、识界。受、想、行归摄于法界，识界归摄于七心界。“六三”，是指六种三类界。第一类三界，是欲界、色界、无色界。欲界，归摄于十八界。色界，归摄于十四界。无色界，归摄于意根、法、意识三界。第二类三界，是色界、无色界、灭界。这里的色界指的是欲界和色界，因为都有色法，所以总称为色界，归摄于十八界。无色界，归摄于后三界。灭界，以择灭、非择灭为体性，归摄于法界。第三类三界，是过去、未来、现在界，都以五蕴为体性，归摄于十八界。第四类三界，是劣、中、妙界。劣界以不善法和有覆无记法为体性，归摄于七心界、色界、声界、法界。中界以有漏善法及无覆无记法为体性，归摄于十八界。妙界以无漏善法为体性，归摄于意根、法、意识三界。第五类三界，是善、不善、无记界。善界以一切善法为体性，不善界以一切不善法为体性。这两者归摄于七心界、色界、声界、法界。无记界以一切无记法为体性，归摄于十八界。第六类三界，是学、无学、非学非无学界。学界以有学圣者的无漏五蕴为体性，无学界以无学圣者的无漏五蕴为体性，这两者归摄于意根、法、意识三界。非学非无学界以有漏五蕴及三种无为法为体性，归摄于十八界。“后二二”，是指最后两种二类界。第一种二界，是有漏界、无漏界。有漏界以有漏五蕴为体性，归摄于十八界。无漏界以无漏五蕴及三种无为法为体性，归摄于意根、法、意识三界。第二种二界，是有为界、无为界。有为界以五蕴为体性，归摄于十八界。无为界以三种无为法为体性，归摄于法界。《阿含经》中也列出了这六十二界的名称，该经名为《多界经》。
俱舍論疏卷第一(之餘)
保延三年润九月六日于南新房奉点了。 加久寿
保延三年闰九月六日，在南新房奉命点校。 加久寿。
(交了)
(交了：指业力已经成熟，果报已经显现。)