俱舍论疏

要解释这部论，分五个方面说明。第一是佛陀初次说法的时间，第二是修行与学习的次序，第三是教法兴起的缘由，第四是各部派主张的先后，第五是依照经文逐句解说。

一、关于佛陀初次说法的时间，分为四点说明：第一是确定成道的日期，第二是确定说法的日期，第三是叙述中间发生的事情，第四是综合各种不同的说法。

第一、确定成道的日期：根据《长阿含经》第四卷记载：“八日如来降生，八日佛陀出家，八日证得菩提，八日入灭。”后文又说：“二月如来降生，二月佛陀出家，二月证得菩提，二月涅槃。”另外，《灌佛经》记载：“佛陀告诉诸天人：‘十方诸佛都是在四月八日夜半降生，四月八日夜半出家，四月八日夜半成道，四月八日夜半涅槃。’”各种经典都记载为八日，但月份不同，只有二月和四月的差异，没有提到其他月份。根据以上两种说法，虽然记载不同，但成道的月份和日期其实是相同的。

之所以能确定这一点，主要有两个原因：一是由于历法的差异。婆罗门国以建子月（农历十一月）为岁首，而中土以前以建寅月（农历正月）为岁首，建子四月即建寅二月，所以依据梵文经典的记载是四月，依据中土的记载则是二月，根源是一致的。二是根据《大智度论》和《毗婆沙论》的推算，梵天请佛说法之前有五十七天，加上四月调伏根性、观察机缘等，总共六个月，所以是二月八日成道。到八月八日确定说法时间，如下文所引。由此可知，二月八日成道是确定的，因为距离八月八日正好六个月。如果是四月八日成道，就不会有六个月。从成道到说法只有四个月，没有经文依据。此外，《释律论》说：“佛陀与五比丘在四月十六日开始结夏安居。”安居距离四月八日只有九天，这与《法华经》《大智度论》《毗婆沙论》等众多经论所记载的日期矛盾。因此可以确定，二月八日成道是正确的。

问：如果是这样，为什么《菩萨处胎经》说：“二月八日成道，二月八日说法，二月八日降魔，二月八日涅槃？”

答：对此有两种解释：一是《处胎经》说菩萨在处胎时也说法，这是针对秘密教众，而非显教众。成道之日即说法，道理也是如此。现在讨论的是为五比丘说法的日期，各种说法不同，并非针对秘密教众。二是有些经典将二月误作四月，是由于历法岁首的不同，如前所述。将八月误作二月或四月，是因为“迦栗底迦”是八月卯星的名称，二月又是建卯月。虽然星名与月份名称不同，但“卯”字相同。如果知道“迦栗底迦”是酉地的卯星，应译为八月；如果认为“迦栗底迦”是震地的卯星，就会译为二月或四月。因此，说法日期有二月、四月、八月的不同，涅槃日期也有八月、四月、二月的差异。综合各种教理，为五比丘说法以八月为准。涅槃日期的讨论，另见其他章节。

二、确定转法轮日的依据：各经论中都提到“佛陀在波罗奈国鹿野苑为五比丘宣说四谛法轮”，但关于具体说法的时间记载不一，未能明确指出月份日期，不足为凭。唯有《婆沙论》及律释论明确记载了说法时间，应依此为准。《婆沙论》第一百八十三卷记载：“佛陀在迦栗底迦月白半月第八日度化阿若憍陈那。”迦栗底迦月相当于汉地的八月。《婆沙论》第一百三十六卷提到：“羯栗底迦月白半月第八日昼夜等分，从第九日起每夜增一猎缚时长。”虽“羯”“迦”用字稍异，实为同一月份。由此确知转法轮日为八月八日。另据律释论记载：“佛陀与五比丘于四月十六日开始结夏安居，整个夏季未证圣果。夏安居结束后，八月八日憍陈那忽然悟法。”这两部论典的记载极为明确，其他经文既无清晰说明，便不可依从，故确定转法轮日为八月八日。关于佛陀成道日虽有二月八日与四月八日两种说法，但无任何经论记载二月或四月转法轮之事，可知转法轮并非成道后三七日之事。亦无经文记载三月、四月、五月或六月转法轮，故可排除六七日、八七日或五十七日后说法之说。

三、叙述中间事件的细节：

在经律论中，对佛陀从成道到初转法轮之间的时间描述，详略不一、前后有差异。现依据《四分律》叙述观机之前的事，依据《婆沙论》叙述观机之后的事。其余经文的异同之处，随后附上。

《四分律》卷三十一记载：“初夜证得宿命明，中夜证得生死智证明，后夜证得漏尽明。获得这三明后，便前往菩提树下，结跏趺坐，七日不动，享受解脱之乐。七日后出定，接受两位商人兄弟供奉的蜜，并为他们授二归依。这是最早的优婆塞。四天王献钵，用于盛蜜，这是第一个七日。”《因果经》在观机之后提到接受商人的蜜供养。

《四分律》又载：“食蜜后仍在树下结跏趺坐，七日不动，安住解脱三昧。七日后出定，附近有一棵诃梨勒果树，树神向世尊奉献诃梨勒果。受供后，为其授二归依，这是第二个七日。食果后如前入定，出定后进入欝鞞罗村乞食，接受婆罗门的供养，并为其授二归依。这是第三个七日。”以上三个七日都在菩提树下。

“食毕又到离婆那树下，如前入定。出定后入村乞食，接受婆罗门妇女的供养，为其授二归依。这是最早的优婆夷。”根据律文，人能受三归得近事戒，天神与畜生则不能。“这是第四个七日。食毕返回离婆那树下，如前入定，出定后入村乞食，接受婆罗门男女的供养，为其授三归依。这是第五个七日。”以上两个七日在离婆那树下。

“食毕前往文麟龙宫，到后如前入定，天降大雨七日。龙王以身绕佛，以头为佛遮雨等。这是第六个七日。”《因果经》将此置于观机之后。以上六个七日享受解脱三昧之乐。

《四分律》又载：“出定后，到阿输婆罗尼𤘽律树下，敷座结跏趺坐。”《五分律》说：“入三昧七日。”又载：“接受牧女供养的乳糜，食后入定。”以上是《五分律》的记载。《四分律》又说：“佛陀思维：‘我已证悟此法。此法甚深难解，唯有智者能知。’于是说二偈，说完后默然。”这是思维深法时，未提具体日数。《法华经》载：“观树亦经行。于三七日中，思维如是事：我所得智慧，微妙最第一。众生根机钝，贪乐痴所盲，如此等类，云何可度？”与律意相同。

综上，六个七日受解脱乐，三个七日思维正法，共九个七日。前一出定日即后一七日之初，除去重复的六日，剩余五十七日，是梵天请法之前。这与《大智度论》及《毗婆沙论》的日数一致。《大智度论》卷八载：“释迦牟尼佛成道后，五十七日未曾说法，心想：‘我法甚深难解，众生耽著世法，无人能解，不如默然入涅槃。’此时梵天王等请佛为众生初转法轮。佛默然受请，后至波罗奈鹿野苑转正法轮。”与律和《法华经》意同。

《四分律》又载：“梵天请佛转法轮，佛应允后，梵天返回天宫。”以上观机部分，律与《婆沙论》等大体相同，中间细节差异略而不述。以上依据《婆沙论》卷一百八十二叙述。

论中记载：“菩萨在菩提树下三十四心证得阿耨多罗三藐三菩提。以佛眼观察一切世界，谁应最先闻法。观知唱连摩子应先闻法。此时有天告知：‘唱连摩子昨夜已命终。’”一说七日前命终。《四分律》载：“欝头蓝子命终七日。”又载：“世尊起智见，知其命终，叹息：‘彼失大利。若闻我说法，必得正解。’世尊再观，除他谁应先闻法，观知頞迦罗摩子。”《四分律》载：“阿蓝迦兰应先闻法。”天又告知：“他已命终七日。”一说昨日，《四分律》亦说昨日。“世尊起智见，知其命终，如前叹息。”

问：佛陀初证菩提时，为何不立即为二人说法，致其错过闻法？岂非如来教化失时？答：“当时二人善根未熟，不堪闻法。若第一人再活五十七日，第二人再活五十一日，方可闻法。故非佛教化失时。”据此，《婆沙论》虽未详述梵天请法前的日数，但除去成道日，至受请前共五十七日，与律及《大智度论》一致。又载：“世尊或留自身寿命，如等待苏拔达罗等。但留他人寿命，则无此理。”

“世尊再观，除彼二人谁应先闻法，观知憍陈那等五人应先闻法。心想：‘他们曾是我亲属，恭敬供养我，今当报恩。’天告知：‘他们在波罗奈国鹿野苑。’世尊知其在彼处，便离菩提树下，步行前往。”问：佛具神力，为何步行？答：为敬重法故，不用神足。佛行时足离地四指，足迹现吉祥千辐轮相，身影所触，能令众生七日安适。

“渐行至波罗奈，五人忽见佛，共立约定：‘乔答摩懈怠多求，今复来诱我们。我们勿与交谈、恭敬，只设一座，任其自便。’世尊渐近，威德令他们不觉起身迎接，或敷净座、或取衣钵、或供洗足水，请佛就座。佛心想：‘痴人立约，顷刻即破。’佛安详而坐，威光如妙高山。渐渐教化调伏他们。

“上午为二人说法，令三人乞食，所得供六人；下午为三人说法，令二人乞食，供五人，因佛过午不食。如此教化三月（一说四月），待五人善根成熟，于迦栗底迦月白半第八日，如来为其初转法轮，憍陈那最先见法。”

四、关于不同说法的会通。有人问：如果佛成道后，经过六个月才转动正法法轮，为什么《出曜经》、《方等大庄严经》说是七七四十九天，《因果经》、《法华经》说是三七二十一天，《大智度论》说五十七天佛没有说法。《方等大庄严经》说两个七天观照、两个七天经行，《因果经》说观树一个七天，《法华经》只说观树经行没有提具体天数。《四分律》说六七四十二天，《五分律》说八七五十六天，《毗婆沙论》说四个月。还有经典说半年，《十二由延经》说一年呢？回答：自古以来的经师、律师、论师都认为这是所见所闻不同。意思是说：佛在世时，随众生根机和威德不同，有的人见到佛多日之后才转动法轮，有的人见到佛少日之后便转动法轮。现在详细推究，认为这种解释不对。如来示现八相成道，示现有父母、妻子、生日、出家、成道，为五比丘转动法轮的日子，大小乘的说法按理应该都相同。至于说经行时间长短、观树等事，或许有差异，因为佛的神通境界力和入定的相状，事情难以测知。问：凭什么知道是这样？答：大约有五种情况：第一是举出的时段不同；第二是不同版本前后记载有详略不同；第三是出生等日期相同；第四是同一版本前后说法有差异；第五是传译有误。由于以上五种因缘，说法才有差别，根本事实是相同的。

一、举出的时段不同：《四分律》说的六七四十二天，是指享受解脱之乐的时间。《法华经》说的三七二十一天，是指思惟法义的时间。《出曜经》、《庄严经》说的七七四十九天，《五分律》说的八七五十六天等，是总括思惟法义的时间。《大智度论》说的五十七天，是指梵天王请法之前的时间。《毗婆沙论》说的四个月，是指调伏五比丘根性的时间。有经典说半年的，是因为用了“六月”的说法。《十二由延经》说一岁的，是因为经过了一个夏季，律典和《受岁经》以夏为一岁。

二、不同版本前后详略不同：律藏前面详细后面简略，前面分别说了享受解脱乐、思惟法义的时间，后面简略没有说四个月调伏根机。《毗婆沙论》前面简略没有说梵王请法之前的事，后面就详细说了四个月调伏根机。用这两部文献互相印证，就知道天数经过了六个月，才开始说法。

三、出生等日期相同：因为八相成道中，父母、妻子、出生、出家、成道等日子，说法都是相同的，怎么会为五比丘转动法轮的日子有这么大的差距呢？所以知道根本事实是相同的，只是传述有详略以及有错误罢了。

四、同一版本前后说法有差异：《毗婆沙论》第一百八十二卷说：“佛在菩提树下三十四心得无上正等正觉，以佛眼遍观一切世界，谁应最初听闻我的正法。”如前文所引。根据这段，佛成道后立即观察众生根机，中间省略了享受解脱乐，以及思惟法义、梵王请法等事，难道这些事就没有吗？所以知道各种版本缺失的也是省略了。如果认为《毗婆沙论》是所见所闻不同，成道之后立即观察根机，为什么《毗婆沙论》紧接的下文说“那最初一人，佛成道后，如果再经过五十七天，还有余命的话，应该能听闻佛法。”这就是佛成道后到观察根机时经过了五十七天，与《大智度论》相同。又《大智度论》第一卷说：“那时菩萨舍弃苦行处，来到菩提树下，坐在金刚座上，降伏魔众后，即证得无上正等正觉。当时梵天王等都到佛的处所，劝请世尊初次转动法轮。”根据这段论文，就没有吃乳糜，以及享受解脱乐、思惟法义的时间。佛成道后，就是梵王请法。如果唯独《大智度论》是所见所闻不同就说没有这些事，为什么第八卷说：“释迦牟尼佛得道后，五十七天难道没有说法。那时梵王等请法。”各种文献的缺略，如同第一卷简略的缘故，并不是所见所闻不同。

五、传译错误：例如宋译本《药师经》说“善信菩萨二十四戒”，唐译本、隋译本说菩萨四百戒。《正法华经》说六根各有千二百功德，《妙法莲华经》说三根千二百、三根八百等。其余不同的地方，无法调和会通，都像这类情况。根本事实是一个，只是传译不同罢了。

**二、学习修行的顺序** 一切修行都以听闻佛法、亲近善知识为开端。《涅槃经》卷二十五说：“一切众生因为听法的因缘，得以接近大涅槃。一切众生由于听法，便能具足信根。有了信根后，乐于实践布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，从而证得须陀洹果乃至佛果。所以应当知道，获得一切善法都是听法因缘的力量。”又说：“信心源于听法，听法又依赖于信心。这两种法互为因果，相互促进。”《正理论》卷五十八也说：“初学阶段所要学习的仪轨非常广泛，想要通晓的人，应当在众生所集结的观行诸论中求取。简而言之，初修行者应当对解脱怀有深切的意愿，观察涅槃的功德、远离生死的过患。首先应当设法亲近善友，因为善友是一切修行的根本。具备闻法等能力，才能称为善友，好比良医。”详细内容不再赘述。此外，四种预流支是：一亲近善友、二听闻正法、三如理思维、四依法修行。这类经文在各经典中都有记载。即使听了佛法而不信，也胜过完全不闻。所以《法华经》说：“当时法会大众听到不轻菩萨说：‘你将来必定成佛。’虽然有人毁谤不信，堕入地狱，却因这个因缘，后来值遇无量诸佛，最终遇到不轻菩萨，都发起了大心。”

在三乘法中，都必须先学习小乘的“有”教，然后才能学习大乘的“空”教。这一点有许多经文可以证明：

一、《十轮经》第六卷说：“善男子！如果众生对于声闻乘法、独觉乘法，未曾努力精勤修学。这样的众生根机低劣、精进微少，若有人为他们宣说微妙甚深的大乘正法，说法和听法的双方都会获大罪过，也是违逆一切诸佛。为什么呢？如果众生对于声闻乘、独觉乘法未曾努力修学，却去听受大乘正法。这样的众生实在是愚痴，却自以为聪明。乃至这些众生所有的罪报，都是因为未曾求习声闻、独觉乘法，而先求听习大乘正法。这样愚痴持断灭论的人，连得到下劣的人身尚且困难，怎能成为贤圣的法器？乃至这些众生的所有过失，都是由于未学声闻、独觉乘法，而先入大乘。”

二、《解深密经》第二卷说：“我为未种善根、未清净业障、未成就相续、未多修胜解、未积累福德智慧二种资粮的众生，依据生死自性的确定性而宣说诸法。他们听到后，根据各自的理解，了知无常、无恒等道理，从而种下善根等。”这是指第一时的小乘教法。“如果已经种下善根，乃至已经积累福德智慧资粮等，又依据三种无自性性，说一切法皆无自性，依相无自性性等说一切法无生无灭等。”这是指第二时的大乘教法。下文又说：“如果有众生已经积累上品善根，乃至上品福德智慧二种资粮，听到我善说的无生无灭等法中，相信是佛所说，善于取舍，就能迅速证得无上菩提。如果只修下品五事，听到我这样说，相信是佛说，也能获得无量功德。但如果生起自以为是之见，认为一切法皆无生无灭，本来寂静、自性涅槃等。由于生起这种自见，就会退失无量智慧。如果不修五事，听到我这样说，就会生起大业障，诽谤不信。”根据这段经文，由于听闻“有”教而修行五事，有了五事才能相信大乘。如果不修五事就会诽谤不信，所以知道必须先学小乘、后学大乘。因此诸佛出世先讲小乘、后讲大乘。

三、《大般若经》第四百六十五卷〈遍学品〉说：“善现！如果不遍学声闻乘法、独觉乘法，终究不能证得菩萨见道。”

四、《涅槃经》说：“譬如长者只有一个孩子，年幼还不能胜任，就先教他半字，等他渐渐长大才教他满字。”

五、《菩萨戒本》说：“受学菩萨戒的菩萨，如果学小乘而不学大乘，是犯戒、但不属于染污罪；如果学大乘而不学小乘，是犯戒并且属于染污罪。”

六、《法华经》、《大智度论》、《四分律》等都说：“因为众生不堪听闻大乘，佛不如默然入于涅槃。由于梵天王的祈请，才先说小乘。”根据这些经文，可知想学大法必须先学小乘法。

现在详细分析，经中说先学小乘后学大乘，主要有四个原因： 一、大乘深奥微妙难以相信，容易引发诽谤。《法华经》说：“如果只赞叹佛乘，众生沉溺在苦中，会因为诽谤佛法而不信，从而堕入三恶道。” 二、容易产生断灭见。《十轮经》说：“如果众生对于声闻乘、独觉乘法，未曾努力精勤修学，根机未熟、根机低劣、精进微少，却去听受微妙甚深的大乘正法。这样的众生实在是愚痴，自以为聪明，陷入断灭的极端，堕入颠狂妄想，执持无因论。” 三、不学小乘只学大乘。那些自称学大乘的人，对于声闻乘的人和法轻蔑毁谤，会招致大苦报。所以《十轮经》说：“或者稍微听受一点无上乘法，就对诸佛共同护持的声闻乘法、独觉乘法，诽谤毁辱、障蔽隐没不让流传，为了名利而这样说：‘我是大乘、是大乘徒众，只乐意听习受持大乘，不乐意声闻、独觉乘法，也不亲近学习二乘法的人。’这样诈称大乘的人，由于自己的愚痴骄慢势力，乃至对修学二乘法的人诽谤侮辱，令他们失去威势。”又说：“如果对于三乘法随便轻毁一品乃至一颂，就不应亲近或与他交往、共住、共事；如果亲近或与他交往，以及共住、共事，双方都必定堕入无间地狱，乃至受大苦恼难以有出期。为什么呢？善男子！我过去修菩萨行，精勤求证无上智慧时，有时为了求请声闻乘法下至一颂，甚至舍弃自身的手足、血肉皮骨、头目髓脑(其余二乘法也是如此)。” 四、如果不先学习“有”教精进修习善根等，就会遇到许多障碍困难而不能信解。 问：如果是这样，为什么诸多大乘经中，大多批评学小乘，而赞叹学大乘才是究竟的修行？ 答：《十轮经》自己解释说：“所以三乘都应该修学，不应骄慢妄自称大乘，诽谤声闻、独觉乘法。我以前只是针对大乘法器、坚定修行的人说这样的话：只有修大乘法才能得到究竟。所以过去和现在的说法并不矛盾。”《梵网经》等都依此解释。 问：难道没有大乘种姓的人，不需要积累熏习，只要听闻大乘就能信解吗？ 答：三乘种姓都需要依靠先前熏习善根，并没有法尔本性的三乘差别。所以《优婆塞戒经》第一卷说：“不是因为本性就叫菩萨。众生有欲界名为欲心，心有这样的欲望，因善业因缘、发菩提心，名为菩萨种姓。”这样的经文不止一两处。 另外，小乘法有两种：一是小乘法，指宣说“有”教、苦、空、无常及缘起等。二是发小乘心，这里说的是依据“有”教积累熏习善根，才能相信大乘；并不是说先发二乘心，然后才学大乘。不发二乘心而发大乘心的人，虽然学小乘，不称为不定种姓，称为菩萨种姓。 现在应该反过来问难：如果不依靠遇到缘份积累熏习善根就能相信大乘，遇到说法就能生起信心，那么过去的佛应该早已度尽众生，为什么至今还有具备涅槃种姓的人堕入三恶道？而且论中说地狱众生也能成就三无漏根？ 问：有人主张：如果有法尔涅槃种姓及一乘根机等，就应有不同的相状，比如本性自然厌离生死、爱乐涅槃，烦恼微薄，不造粗恶业、不断善根等。详细列出无种姓的相状，这种说法是对是错？ 答：这种说法不对。 问：怎么知道呢？ 答：因为它违背道理和教证。说它违背道理：如果无始以来就能厌离生死、爱乐涅槃，烦恼微薄、不造粗恶业，渐渐熏修，那么应该早已证入涅槃了，因为时间是无始的。为什么《庄严论》说“一向行恶并断善根，善因不具备，称为时边无种姓。”现在还有这样的人呢？另外，如果有本性就有印可的相状，那么普遍断善根、一向行恶的人，与无种姓的相状有什么区别，怎么能知道他是菩萨或一乘人呢？ 说它违背教证：《善戒经》、《瑜伽师地论》、《地持论》等说“菩萨的细性是无因而得”，公认这是菩萨本性。经论中只有两种印相：一是细性印相、二是具二种性相。细性印相只有佛能知道，凡夫怎么能随便说相状差别？具二种性有六种印相，一切众生都能知道。凡是可知的相状就不是本性的相状，怎么会有可知的相状是本性的相状呢？又《璎珞经》说：“善财王子等，在六住位以前退转断善根，堕入无间地狱，无恶不造。”这些人有什么相状能知道是菩萨？又《唯识论》等都说《瑜伽师地论》卷五十二的真如所缘缘种子，是菩萨本性。《瑜伽师地论》说：“一切众生都有真如所缘缘。”因为都有，所以根据障碍来区分种姓。既然因是平等的，相状怎么会不同？所以知道是根据人来说相状的有无不同，绝不是本性决定的。如果说有法尔无种姓却有相状可知，除了〈声闻地〉，有什么经文证明？ 现今能够相信大乘法的人，都是前世曾经种下善根。所以《般若经》说：“如果对此经生起一念清净信心，应当知道这个人不是在一佛二佛、三四五佛那里种下善根，而是已经在无量千万佛那里种下了善根。” 综上所述，此论针对的根机通达五种姓，因为这是一切万行的根本。

关于教法产生的缘由，可以从五个方面来说明：第一，一切教法产生的总因缘；第二，三乘教法产生的各自因缘；第三，空宗与有宗教法产生的因缘；第四，经、律、论三藏教法产生的因缘；第五，这部论典产生的具体因缘。

一切教法兴起的缘由在于：所有诸佛在修行因位时都曾发下誓愿，都是为了救度一切众生，使他们最终成就佛果。历经三大阿僧祇劫实践菩萨道，证得无上觉悟，并非只为让众生获得人天福报或小乘果位，而是为了求得无上菩提，甘愿承受无数艰辛。所以《法华经》说：“诸佛如来唯以一大事因缘出现于世，就是要以佛的智慧见地，开示众生、令其悟入。”又如《般若论》指出，发起无上菩提心须具四种心：广大心、第一心、恒常心、不颠倒心。所谓广大心与第一心，是指誓愿令一切众生证得无余涅槃。这里说的无余涅槃，是区别于小乘涅槃的。一切大乘经典的核心意趣都是相通的。《大智度论》说：“虽然有声闻、缘觉、菩萨三乘道以及人天善道，但菩萨应当引导众生趣入大乘道；若众生不能安住于大乘，便会堕入二乘；若不能安住于涅槃，就会执着于人天福乐，误将其当作涅槃之因。”《大般若经》与《法华经》的宗旨也是如此。根据以上所引经论的含义，一切菩萨修行菩萨道，演说戒定慧三学、三乘教法、三藏经典，最终都是为了引导众生成就佛道。

二、关于三乘教法兴起的因缘，这里分两个方面：一是主要目的，二是附带作用。主要目的是：为追求声闻乘的人宣说四谛法门，为追求缘觉乘的人讲解十二因缘，为追求大乘的人教导六波罗蜜。附带作用是：这些教法虽然各有侧重，但都普遍适用于三乘修行者。各论典中提到，在总相念住、别相念住等修行阶段的声闻乘行者，也会修习三种观法来观察缘起，以及七处善巧、四十四智、七十七智等内容。所以《大般若经·遍学品》说：“三乘修行者在见道位之前，都需要普遍学习。”由此可知，四谛、十二因缘、六波罗蜜等教法，都是为三乘人共同宣说的。

三、关于空有两类教法兴起的缘由： 佛说“有”的教法，是为那些尚未种下善根、尚未清净业障、尚未成就相续修行、尚未对佛法生起坚定信解、尚未积累福德与智慧两种资粮的众生，宣说一切法有自性、有生有灭、是动荡不安的等等道理，让他们由此开始种下善根，乃至逐渐积累福德与智慧两种资粮。

如果众生已经种下善根，乃至已经积累了福德与智慧两种资粮，佛又依据三种无自性的道理，宣说一切法皆无自性，即：相无自性、生无自性、胜义无自性。又依据相无自性与胜义无自性，宣说一切法本无生灭、本来寂静、自性即是涅槃。

此外，佛为趋向声闻乘的众生转动四谛法轮，这就是“有”的教法，是专为声闻行者所说的。而唯有为趋向大乘的众生，才宣说一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃。这显示“空”的教法是专为发心大乘者而说，这是从表面相状上说的；若从道理实相上说，宣说“有”的教法普遍适用于三乘，宣说“空”的教法也普遍适用于三乘，因为三乘中定性的行者听闻般若教法，都能证得各自乘道的无漏境地。

四、三藏教法兴起的缘由： 解说经藏，是依循佛陀的威德力平等流布：一为使众生修习增上心学的道理；二为众生开示种种杂说；三令众生种植善根；四让尚未进入正法者得以进入正法。 解说律藏，是依循佛陀的慈悲平等流布：一为使众生修习增上戒学的道理；二为众生宣说各种戒律规范；三为已种善根者令其善根相续成就；四令已入正法者受持戒律规范。 解说论藏，是依循佛陀的无畏平等流布：一为依止增上慧学的道理；二为分别诸法的自相与共相；三为已成就者令其获得真正解脱；四为已受持戒律者通达诸法真实相貌。

问：经藏中也有律藏等内容，律藏中也有论藏等内容，论藏中也有经藏等内容，这样看来三藏岂不是没有差别？ 答：《大毗婆沙论》中一说：依其殊胜之处而立名。这些经、律、论中，虽然一部之内兼说三藏，但依其主要所说的内容多分而立藏名。 第二说：依所阐明的主旨而立三藏之名。这是说三藏不全按部分划分，而是随所阐明的义理，即依其文句内容来区分三藏的不同。

问：为什么佛弟子只造论藏，而不造经藏和律藏呢？ 答：经藏是以次第连贯而显现的，就是说经藏中应当探究次第——为何世尊在此品之后紧接着宣说彼品等等。这是随顺当时众生机宜的次第安排，佛是教化之主，佛在世时弟子承佛神力而说，这样的言说也可称为经。佛灭度之后，弟子不可自己造作经藏。 律藏是以因缘起由而显现的，就是说律藏中应当探究制戒的缘起——世尊依何种因缘制定那些戒律规范。制定戒律只在佛陀，不在弟子。虽然弟子也有别别教诫学人，但不称为律藏。 论藏则应探求诸法的真实体性与相貌，不应追求次第或缘起；无论说在前、说在后，或没有特定缘起而说，都没有过失。正因弟子阐释佛所说幽深隐微的法性，所以也可称为论藏。因此弟子所造的可称为论，而非经、律。 然而有弟子解释经和律的著作，都称为论，不称为经或律。只有佛弟子造论来解释佛所说的三藏。

五、这部论的缘起是这样的：世尊菩萨是健驮罗国人。他最初在说一切有部出家，因此学习和奉行该部的经、律、论三藏。后来他研习经部思想，认为其更为合理，于是对说一切有部的教义时常有所取舍。菩萨还想前往迦湿弥罗国，深入研究有部学说，考辨其是非对错，但又担心那里的诸位论师心怀猜忌，便改了本名，悄悄前去探求学问。

经过四年时间，有部三藏的经文和义理他已全部掌握，并多次用经部的不同观点来辩驳有部的宗义。当时有一位名叫塞建陀的罗汉（唐朝语言译为“悟入”），他就是众贤论师的根本老师。这位罗汉屡次被诘问，感到对方才智非凡，心生诧异，于是入定观察，知道了是世尊菩萨。他私下告诉菩萨：“这里的僧众中还有未断除烦恼欲望的人，恐怕会对您造成伤害。长老！您最好尽快返回本国。”菩萨因此便回去了，并创作了这部论的偈颂，派人送往迦湿弥罗国。

当时该国的国王和僧众听闻后都非常欢喜，庄严地备好幢幡等仪仗，出境迎接，将偈颂安放在香象之上，前后引导随从，回到国内随即诵读。大家都称颂世尊菩萨弘扬了我宗的教义。这时，那位悟入罗汉告诉众人：“这并非专门弘扬有部宗义啊。偈颂中安置了（经部等）传说，似乎令人难以确信。如果不信，请他来作解释便知。”于是国王和僧众派遣使者前去邀请。菩萨奉上珍宝，论主（世尊）接受请求，为偈颂作了注释，总共八千颂，让使者带回。结果果然如悟入罗汉所说。

世尊论主本意并无偏执。他依据第一时教法（阿含等）创作了这部《俱舍论》，与第一时教意相同。依据第二时教法（般若）造《般若论》，宣说一切法皆空，与第二时教意相同。依据第三时教法（深密等）注释《摄大乘论》等，宗旨意趣与《解深密经》相同。依据第四时教法（法华）撰述《法华论》，阐明声闻、缘觉二乘并非究竟寂灭。这与前面三种教法有所区别。依据《如来藏经》、《无上依经》等大乘经典撰述《佛性论》，会通经中所说有一部分众生决定不能证得涅槃的法义，认为这是不了义的说法。依据《涅槃经》造《涅槃论》，其中说：“《法华》之前的经典总归为一种教法，说是以生死度众生为船。《法华经》为一种教法，是以万种修行为船。《涅槃经》为一种教法，是以无生无灭为船。”他依据前后不同的教法，撰述了六种论著，随顺经典义理的不同而没有固定偏执。

这部《俱舍论》既然是依据苦、集、灭、道四谛而造，其宗旨归宿便与最初的教说相同。主张三乘（声闻、缘觉、菩萨）所证的寂灭是真实的，识只有六种（眼、耳、鼻、舌、身、意），心识之外存在实在的境界。就最初的教法而言，分化出二十个部派，此论多依据《大毗婆沙论》来制作偈颂，但在长行（散文）解释中，只以义理优胜为宗旨，并非偏袒某一部派，不过在论述过程中，大多以经量部的观点为正确的义理。

另外，正理论师破斥此论，称其为《俱舍雹》。众贤论师想要确定本宗的旨趣，菩萨（世尊）和能仁（佛陀）都回避而不与之对辩。后来众贤临终前寄信谢罪，并附上《俱舍雹》呈送菩萨，请他评断，说：如果其中没有道理，就请用火烧掉。如果尚有可取之处，希望予以流传。论主（世尊）翻阅检视后，认为其有理，便将《俱舍雹》改名为《顺正理论》。由此看来，菩萨哪里会有偏执呢？所以应当知道，在这部论中是以义理优胜为准则，并非固定执守某一宗派。

四、各部派主张的先后顺序，这部分包含两方面：一是说明各部派分化的前后过程，二是说明各派主张的教义差异。

一、关于分裂过程的先后情况：佛陀涅槃后一百年间，僧众虽有四类，教法唯属一系。所谓四类僧众，一是龙象众，二是边鄙众，三是多闻众，四是大德众。过了一百多年，因这四类僧众对大天提出的五事见解不同，分裂为两部。到第二百年时，大众部的教义又经历四次分裂，最终分为九部。先分出三部，再分出一部，接着又分出一部。第二百年结束时，大众部中又有一位大天法师出现，与该部僧众重新辩论五事教义，因观点相左，又分出三部。前后共流出八部，加上原本的大众部，总共九部。二百多年间，上座部一直保持教义统一。到第三百年初，分为两部。之后从说一切有部分出一部，又从这一部分出四部。接着从说一切有部再分出一部，随后又从此部分出一部。到第三百年末，从说一切有部又分出一部。第四百年初，从说一切有部最后分出一部。如此上座部经过根本与枝末的分裂，共形成十一部。

二、关于各派教义差异：这些部派的根本教义与分支教义，既有相同也有不同，现简要说明。大众部、一说部、说出世部、鸡胤部根本教义相同之处：一切如来没有染污法，如来的言语都是转法轮，佛能用一种音声演说一切法，佛陀所说无不契合真理，如来色身真实无边，诸佛寿命也无边际，色界无色界都具有六识，五种色根以物质为体，在禅定中也能发出语言，第八地菩萨能长久安住，预流果有退转可能而阿罗汉不退转，没有世间正见和世间信根，不存在无记法，证入正性离生时可说断尽一切烦恼，预流者可能造作所有恶业（除无间罪外），佛说的经典都是究竟了义，无为法有九种（即虚空、择灭、非择灭、四无色处、缘起支性、圣道支性），不存在中阴身，随眠烦恼与心不相应而现行烦恼与心相应，预流者也能获得禅定。四部后期教义不同之处：有时两个心识可以同时生起，道与烦恼可能同时显现，业与果报可以同时运作，种子就是芽体，色根四大种有转变可能而心法心所法没有转变可能，心识遍布全身，心识能随所缘境界展开或收缩。

说一切有部根本宗旨的共同观点是：天界也有修习清净行为者。佛陀的慈悲等心不依托于众生，认为实有众生则不能解脱。绝无微小业力能从前世延续到后世。其余观点与常论相同。

化地部根本宗旨的共同观点是：过去、未来皆不存在，现在与无为法是存在的。对四圣谛能同时观见，见苦谛时即能见其他谛。凡夫不会生起欲界的贪嗔。天界也无住于清净行者。无为法有九种：虚空、择灭、非择灭、不动、善法真如、不善法真如、无记法真如、八圣道真如、缘起真如。佛陀与二乘行者同证一道、同得解脱。

饮光部根本宗旨的共同观点是：若某法已断除已遍知则不存在，未断未遍知则存在。善恶业报若已成熟则消失，未成熟则存在。有学圣者仍会受异熟果报。

经量部根本宗旨的共同观点是：认为五蕴可从前世延续到后世。凡夫位中也有圣法。主张存在胜义补特伽罗。其余观点多与说一切有部相同。

检视各部派根本宗旨，《宗轮论》详述其差异；末宗异说大多未载，仅称"无量"。在根本宗旨中，说一切有部主张实有众生故不得解脱，其他部派多与之相同。各部派根本宗旨中，均未主张一切众生皆有佛性。

《佛性论》记载："佛陀为小乘行者开示有众生不具佛性，永不得涅槃。对此生疑，起不信心。"该论解释："分别部主张凡圣众生皆从空性生，以空为佛性。若依《毗昙》等说一切有部观点，众生无本具佛性，唯有修得佛性。将众生分为三类：一决定无佛性者，永不得涅槃；二不定有无者，修则得，不修不得；三决定有佛性者，即三乘圣者。"

查考《宗轮论》，根本部派中无分别部，亦无主张佛性之宗派。细究其意，分别部属末宗异计，立佛性属末宗异说，因分别部不诵习有部所引经典而生疑。说一切有部以共许的《阿含》等经为依据，依如来性力了知众生种种根器，成立无性说。分别说部则以四论证求佛性，有部以五论证反驳：一、众生根器差异可证；二、无相众生不可得；三、同类譬喻不成立（以有情为同类）；四、异类譬喻不同（以无情为异类）；五、现世无涅槃法不合理。

因分别说部属小乘宗派，主张佛性说违背契经，小乘教法未载此义。《涅槃经》云："九部经中无方等经，故不说有佛性。"又云："我于声闻、缘觉经中，未说一阐提等皆有佛性。"由此弥勒菩萨在《瑜伽师地论·声闻地》中破斥分别说部，以其违经故。世亲菩萨依方等经造《佛性论》，破小乘执见及有部观点，顺应大乘。

后世研习《瑜伽》者，因《声闻地》破佛性说，认为《涅槃经》"一切众生皆有佛性"属不了义，《佛性论》甚为虚妄。却不知《瑜伽》在《菩萨地》后《五识相应地》中，立一切众生皆有佛因，即真如所缘缘种子，一切众生平等具足。此与《涅槃经》第一义空、佛性、诸佛无上菩提中道种子无有差别。《涅槃经》第一义空与佛性，亦称非空非不空，能为善法作种子。二者有何差异？