Name: 俱舍论疏 · 第三 · 1
Author: 法宝撰

明根等义立名有异。此论名〈根品〉，《杂心》名〈行品〉，《正理》名〈差别品〉。然《杂心》合此论〈根品〉、〈世品〉总名〈行品〉，以行有二义：一缘、二所作。缘行是因行，所作是果行，由此《杂心》合为〈行品〉。因行即是胜用义故，此论与根合为〈根品〉。又以先明根故，故名〈根品〉。如本论中说世第一品等作用，即是法差别。故《正理论》名〈辨差别品〉。名虽有异，义不相违。问：何故〈根品〉，〈界品〉后明？答：以界是自性及是本事、是所依故。所以先明。根是作用、及是差别，是能依故，所以后说。释品名者，最胜、自在、光显名根，此品初明，故名〈分别根品〉。

这些论典里，给这一品起的名字不太一样。

咱们这部论叫《根品》，《杂心论》里叫《行品》，《正理论》里叫《差别品》。

不过，《杂心论》是把咱们这部论的《根品》和《世品》合在一起，总称为《行品》。因为“行”有两层意思：一是“缘”，二是“所作”。“缘行”是因行，“所作”是果行。所以《杂心论》把它们合为《行品》。

因行就是有殊胜作用的意思，所以咱们这部论就和“根”合在一起，叫《根品》。又因为先说明“根”的缘故，所以叫《根品》。

就像本论里讲“世第一法”这些品的作用，其实就是法的差别。所以《正理论》就叫它《辨差别品》。

名字虽然不同，但意思并不矛盾。

问：为什么《根品》要放在《界品》后面才说明呢？

答：因为“界”是自性，是根本的事体，是所依靠的基础。所以要先说。 “根”是作用，是差别相，是能依靠的东西。所以要后说。

解释品名的话，“最胜”、“自在”、“光显”这些意思，都叫“根”。这一品开头就说明这些，所以叫《分别根品》。

论「如是因界至根是何义」，此品总有七十四颂，分为三节：初二十二颂正分别根、次二十七颂分别俱生、后二十五颂分别因缘。就初节中复有三段：初六颂建立根、次两颂释根体相、后十四颂义门分别。就初六颂中，初之一颂述婆沙师建立、第二三颂述昙无德建立、第三一颂述昙无德重说根相、第四一颂述余师建立。就初文中有五：一结前问后、二答根义、三重问、四举颂略答、五长行释。此初文也。真谛师云：「根义云何者，前已开十八界为二十二根，未解根义。根有二义：一名义、二法门义。名义是立名义，法门义是流、无流等义。」今详此中问其根义，正问名义：此二十二法以何义故名之为根？

关于“为什么从因、界讲到根”这个问题，这一品总共有七十四首偈颂，分为三节：开头二十二首偈颂专门分析根，中间二十七首偈颂分析俱生，最后二十五首偈颂分析因缘。

第一节又分为三段：前六首偈颂建立根的概念，接着两首解释根的本质和特征，最后十四首从不同角度分析根的意义。

在前六首偈颂中：第一首是《婆沙论》师的观点，第二、三首是昙无德师的观点，第三首（按顺序应为第四首）是昙无德师再次说明根的特征，第四首（按顺序应为第五首）是其他论师的观点。

第一首偈颂的内容包括五点：一、承接前文、引出问题；二、回答根的意义；三、再次提问；四、用偈颂简要回答；五、用长行文详细解释。这里就是第一点。

真谛法师说：“‘根的意义是什么’——前面已经把十八界开为二十二根，但还没有解释根的意义。根有两层含义：一是名称意义，二是法门意义。名称意义是指立名的依据，法门意义是指有漏、无漏等道理。”现在仔细看这里的提问，问的正是名称意义：这二十二种法，是依据什么意义而称为“根”呢？

论「有说此于至诸清净法」，叙异说也。「扇搋」，谓无根、损根。「半择」谓无势、损势。「二形」，谓具足二根。初以无根或被损故，于染、净中无增上用。次以无势或被损故，于染、净中亦无增上。后具二根，具二烦恼，故染、净中亦不增上。扇搋、半择皆悉通有本性、损坏，由此故言本性、损坏扇搋、半择。扇搋中有全无根、有分无根，半择中有全无势、有分无势。诸经论中有说扇搋是无根者，全无、少无同名无故。《婆沙》九十解离欲名为丈夫四句中，云「或成就男根而不名丈夫，如扇搋、半择迦等。」此意即说分无根也。有人多解，未能释难。然此后释，不及前师。所以然者？二根之者虽于染、净无增上用，而得名根。故知有染、净言非为定证。

现在来专门讨论这句话：“有情生于最清净的法中”。这是为了解释不同的说法。

“扇搋”，指的是完全没有生殖器官、或者生殖器官有残缺的人。“半择”，指的是完全没有性能力、或者性能力有损伤的人。“二形”，指的是同时具备男女两种生殖器官的人。

首先，对于完全没有生殖器官或者器官残缺的人来说，他们在染污和清净这两种状态中，都没有增长善法、断除烦恼的作用。其次，对于完全没有性能力或者性能力损伤的人，他们在染污和清净中，也同样没有增长善法、断除烦恼的作用。最后，对于同时具备两种器官的人，他们同时具备了两种烦恼，因此在染污和清净中，也没有增长善法、断除烦恼的作用。

“扇搋”和“半择”这两种情况，都包含了天生如此和后天损伤这两种类型。因此，经文里才会说“天生如此和后天损伤的扇搋、半择”。“扇搋”之中，有完全没有器官的，有部分器官不全的。“半择”之中，有完全没性能力的，有部分性能力受损的。

在各种经论中，有的地方说“扇搋”是完全没器官的，这是因为不管是完全没器官，还是少了部分器官，都统一称为“没有”。在《大毗婆沙论》第九十卷中，在解释“离欲”被称为“丈夫”的四个条件时，其中一句说“有的成就了男根，却不被称为丈夫，比如扇搋、半择迦等等”。这句话的意思，指的就是部分器官不全的情况。

有很多人对这个问题有各种解释，但都不能真正解决其中的难点。然而，后面这种解释，其实还不如前面那位论师的说法。为什么这么说呢？因为那些同时具备两种器官的人，虽然在染污和清净中没有增长善法的作用，但他们还是被称为“根”。所以说，用“染污”和“清净”的说法，并不能作为绝对的证据。

論「等言為顯至解脫喜樂故」，釋頌「等」字。「等言為顯更有異門」，釋增上也。《正理論》云「此說非理。彼同分根應非根故(以非識依，應非根故)。豈不斯過汝亦有耶(經部却難：汝不共事等以見、聞等為增上，彼同分眼更不見色，應非是根)？我無此失，說於嚴身有增上故(彼同分眼雖無餘三增上，有嚴身等增上用也)。又非一切與能了別一切色識為通因性，以諸眼根剎那滅故，了諸色識不俱生故。若言眼類無差別者，色亦應同，類無異故。若謂青、黃種類別者，眼亦應爾，有異熟生，及所長養類不同故(准此見青、黃色眼根不別)。識但隨根有明昧者，此亦非因，識體生已方可得有隨根明昧(未生不可說隨根也)。未生令生增上力等，隨闕一種即不生故(未生令生，若色若根隨闕一種識即不生。此說根與境等)。」若作俱舍師彈：只由未生令生之根有明昧故，識隨眼根有明昧生，誰言識獨至現已方說隨耶？又現在世唯一剎那，如何得有轉明作昧、移昧作明耶？或識隨根有明昧故，導養身義應許在根。眼用若增，隨發勝識，能避險難導養於身。眼用若微，隨發劣識，不了險難令身顛墜。故導養身在根非識。彈曰：避險導身親由識濟，今既廢親立遠，一何誤耶？《正理》又云「又於此中有何少異？前門已顯眼等諸根發眼等識及相應法，今此門中略彼一分，非己所見何足生欣？既無別義，不應重說。」即是於我前說中減却一分，所不略者還說我說，何足生喜？已下諸根言同我說。

好的，根据您的要求，现在开始逐句翻译。首先解释“等”这个字，它的意思是：要从多个方面来说明（达到最高觉悟的那种）解脱和喜乐的道理。所以偈颂里的“等”字，就是要展示还有不同的理解和修行法门。这就叫“增上”，也就是对原先提到的内容做进一步的补充和提升。《正理论》这部论典反驳说：你们经部的这种说法不合理。按你们的逻辑，那些“同分”的眼根和“彼同分”的眼根，性质就不该一样了。如果“彼同分”眼根不算真正的眼根，那它应该连根的资格都没有啊。我们没有这个毛病。因为（“彼同分”眼根）在“庄严身相”这方面有增上的作用。（所以它仍然是根。）另外，说所有眼根都能让能分辨一切颜色的“了别识”生起，这也是不对的。因为每个眼根存在的时间只有一刹那，而“了别色识”并不是和眼根同时生起的。如果硬要说，因为都是“眼根”这一类，所以没差别，那颜色也一样，因为都是“色”这一类，所以也该没差别才对。（经部：不对，你看青色和黄色，颜色种类就不同。）（有部：那眼根也一样，有“异熟生”（业力招感的果报）和“所长养”两类不同啊。（结合前后文看，这里其实是说：能见青色和能见黄色的眼根，其实没有区别。）（有部接着说：）有人说，眼识的好坏是跟着眼根的明暗程度来的。这个说法靠不住。因为眼识必须要生起之后，才能说它有跟着眼根“明”或“暗”的表现。（在眼识还没生起之前，根本不能说它有跟着眼根什么特性。）至于在眼根让眼识“从无到有”的“增上力”这件事上，境和根这两种因素，随便缺哪一个，眼识就生不起来。（所以，说眼识生起靠的是根和境两方面的共同作用。）如果做“俱舍宗”的法师来破斥：正是因为眼根有明有暗，才能让还没生起的眼识有明有暗这样不同的性质。说眼识的明暗“是生起之后才随着眼根有”的人，（你们的说法才不对。）眼识难道是自己先单独出现，然后再说它“随着根”的吗？而且，现在当下的这一刹那如此短暂，又怎么能说眼根从“明”变为“暗”，或者从“暗”变为“明”呢？进一步说，既然承认眼识的明暗是跟着眼根的明暗来的，那么“引导和滋养身体”这个功能，就应该安在“根”上，而不是“识”上。如果眼根的作用很强，它就能引发很敏锐的眼识，从而识别危险，避开祸患，保护身体。如果眼根的作用很弱，它就只能引发很迟钝的眼识，看不出危险，让身体受伤害。所以说，“引导身体”这个功能在于眼根，不在眼识。（《正理论》里的说法？还是经部的反驳？）反驳说：避开危险、引导身体，明明靠的是眼识直接进行判断。现在你却抛开直接的“识”，而去强调间接的“根”，这是多么大的错误啊！《正理论》又说：这前后两种说法，到底又有什么不一样呢？前面已经讲清了，眼根等能让眼识等方式生起，包括了心和心所。现在这个“另门之义”，只不过是把前面说过的拿走了一部分。一个不是自己独到的见解，有什么值得高兴的？既然没有新的内容（不应该重复说。）。照这个说法，你们对我前面说的内容，中途截去了一部分。没被我截剩下的，其实全是照搬我的说法。这又有什么值得开心的？你们下面讲的关于各个根的说法，其实都和我说的一样。

论「又语具等至有增上用」，此即次举数论难也。彼论有二十五谛义，言二十五者，一、我，彼计常我思为体，性但是受者而非作者。余二十四谛是我之所受用。二、自性，以萨埵，剌阇，答摩为体，亦名苦、乐、痴，亦名忧、喜、暗。此三种如我之臣佐，我若欲得受用境时即为我变，未变之时各住自性，故名自性。三、从自性生大，谓我思量欲得受用诸境界时，三法即知。动转之时其体大故，名之为大。四、从大生我执，谓缘彼我，故名我执。五、从我执生五唯量，谓色、声、香、味、触，足前为九。六、从五唯量生五大，谓地、水、火、风、空，足前为十四。谓色能生火，以火赤色故。声能生空，以空中有声故。香能生地，地中多香故。味能生水，以水中多味故。触能生风，能触身故。七、从五大生十一根，谓眼、耳、鼻、舌、身、意、手、足、大便处、小便处、语具即是肉舌，足前为二十五谛。谓火能生眼还能见色，空能生耳还能闻声，地能生鼻还能嗅香，水能生舌还能尝味，风能生身还能觉触。五大竝能生意、手、足、大便处、小便处、语具。彼计肉心名意。彼宗所执诸法是常，如转变金成环玔等，金色不改、环等相异。若我欲得受用境时，从自性生大，从大生我执，从我执生五唯量，从五唯量生五大，从五大生十一根。若我不受用境时，从十一根却入五大，从五大却入五唯量，从五唯量却入我执，从我执却入大，从大却入自性。今约彼宗十一根中五作业根为难。语具谓肉舌于语有增上用，手于执有增上，足于行有增上，大便处于弃舍便秽增上，小便处于婬欲乐事增上。此等竝有增上，应立为根。

众数论派学者又提出：“语言器官等五种根，在完成相应功能上具有主导作用。”这里再次举例数论派的观点来辩论。数论派认为存在二十五种真实原理。具体来说：第一是“我”，他们主张这个“我”是永恒的、有意识的实体，本质是思虑，只是享受者而非造作者。其余二十四种真实原理是“我”所享用的对象。第二是“自性”，以萨埵（喜、光明）、刺阇（忧、冲动）、答摩（暗、愚痴）三种性质为本质，也称为苦、乐、痴，或忧、喜、暗。这三种性质如同“我”的臣子，当“我”想要享用时，它们就会为“我”转化。未转化时各自保持本性，所以叫“自性”。第三，从“自性”产生“大”（觉）。当“我”思考想要享受各种境界时，三种性质即产生变化。变化时因为体性广大，所以叫“大”。第四，从“大”产生“我执”。因为依托那个“我”产生执着，所以叫“我执”。第五，从“我执”产生五种微细元素，即色、声、香、味、触。加上前面共九种。第六，从五种微细元素产生五大元素，即地、水、火、风、空。加上前面共十四种。其中火由色生成，因为火是红色；空由声生成，因为空中有声音；地由香生成，因为大地多香；水由味生成，因为水中多味道；风由触生成，因为风能接触身体。第七，从五大元素产生十一根，即眼、耳、鼻、舌、身五知根，加上意、手、足、大便处、小便处、语具六作业根，共二十五种真实原理。具体来说：火能生眼，眼又能见色；空能生耳，耳又能闻声；地能生鼻，鼻又能嗅香；水能生舌，舌又能尝味；风能生身，身又能觉触。五大元素同时也能生成意、手、足、大便处、小便处、语具。他们所说的“意”指肉心。数论派所主张的一切事物都是永恒的，就像金子可以变成手镯、耳环等不同形状，但金子的本质不变，只是形态不同。当“我”想要享受境界时：自性产生大，大产生我执，我执产生五种微细元素，五种微细元素产生五大元素，五大元素产生十一根。当“我”不享受境界时：十一根回归五大元素，五大元素回归五种微细元素，五种微细元素回归我执，我执回归大，大回归自性。现在针对数论派所主张的十一根中五种作业根提出质疑：他们说语具在说话上有主导作用，手在抓取上有主导作用，足在行走上有主导作用，大便处在排泄废物上有主导作用，小便处在淫欲享乐的事情上有主导作用。既然这些器官都有主导作用，就应该承认它们是独立的根。

论「不应语具」，已下弹斥外道立十一根，有与释同、有与释别，与前同者不破、与异者即破之。言「不应语具至语方成故」，者，如能见色不待学成，若舌于语有增上用，应自能语不待学成。《正理》云「又语具等亦不名根，不定、杂乱、太过失故。不定失者，何等语具立为语根？能发言音名为语具，此即是舌。若尔，则应寻、伺等法及能引起语业诸风亦立为根，能发语故。又寻、伺等于发言音是胜因故。若谓了色亦由言故，不应独立眼为根者。理必不然。诸生盲人虽闻说色，不了青等差别相故。」

这里在批评外道建立的“十一种感官”理论。在所有感官中，有的是跟佛教观点一致的，有的是不一致的——一致的部分就不批了，不一致的部分就马上指出问题。关于“发声器官不应该算作感官”这个问题，有人提出反对说：就像眼睛看东西这件事，是天生就会的，不需要专门学。那如果说舌头对说话有这个功效，按理说说话也应该天生就会，不用专门学才对。《正理论》接着说：“更何况像发声器官这种东西，根本不能算作感观（根），因为它存在三大问题：第一不肯定、第二太乱、第三太宽泛。不肯定指的是什么？比如你说‘发语器官’是指哪个东西算数？如果我们认为能发出声音的就是‘发音具’，那不就是舌头吗？可问题是，如果舌头算，举凡思考、决策等心理活动、还有用来推动发声的那些‘气’，是不是也得算成根？因为它们也能帮助发出语言啊。更何况，思考、计划这些功能在发出语言上的作用更大。如果硬要说：了解颜色也是靠语言描述才行的，所以不能单立眼睛为根，那这就不对了。道理其实很简单：那些生来就瞎的人，虽然能听到别人讲颜色是什么样的，还是没办法真正知道蓝色、绿色到底是什么样子呀。”

论「又诸喉齿至不应立根」，此是太过失也。《正理》云「太过失者，彼所立根应无限量等。」问：七十五法何故色唯五根、心王全，通中唯取受、念、定、慧四，善中唯取信、勤二法，不相应中唯取命根不取余法。答：若依余师，此十三法于流转、还灭有胜用故建立为根，余用非胜不立根也。若依昙无德，即此十三法是心所依，此别、此住、此杂染、此资粮、此净，故立为根，余法不尔不立为根。《正理》「问云：诸法相望各各别有增上用故，应竝名根。答云：此极增上，别说义成。如师子王及村邑主。」如前已引此文。问：此中将胜能作因，对增上果当立为根，岂能亲于因缘对果而反不立根耶？

好，我来一句一句地翻译成大白话。“又諸喉齒至不應立根”，此是太過失也。有人说：把喉、齿这些都算作根，是不对的。这是犯了一个“太过分”的错误。《正理》云“太過失者，彼所立根應無限量等。” 《正理》这本书里说：“太过分的错误，就是如果按你们说的，那所有的根就不该有数，能设得没边儿了。” 问：七十五法何故色唯五根、心王全，通中唯取受、念、定、慧四，善中唯取信、勤二法，不相應中唯取命根不取餘法。有人问：在“七十五法”里，为什么物质方面只算五种感官（眼、耳、鼻、舌、身），而心的根本全部算进去；在“心所”里，只挑“受、念、定、慧”这四个；在善心所里，只挑“信、精进”这两个；在“不相应法”里，只取“命根”，其他的都不取？答：若依餘師，此十三法於流轉、還滅有勝用故建立為根，餘用非勝不立根也。回答说：要是按另外一些祖师的意思，这十三种法，在“流转”和“还灭”这两种因果里，都有特别大的作用，所以才把它们作为“根”。其他的法作用没那么大，所以不立为根。若依曇無德，即此十三法是心所依，此別、此住、此雜染、此資糧、此淨，故立為根，餘法不爾不立為根。如果按昙无德部的说法，这十三种法，是心里所依靠的东西。这套系统里分了：什么是不同的、什么是安住的、什么是污染、什么能帮助修行、什么是解脱清净。正因为有这么大的作用，才立为根。别的法不能这样，就不立为根。《正理》“問云：諸法相望各各別有增上用故，應竝名根。” 《正理》这本书又问：一切法互相之间都有各自特别的作用，那按理说，每样东西都应该算是“根”啊？答云：此極增上，別說義成。如師子王及村邑主。回答是说：并不是一般的作用，而是极强的作用，所以它们才被特别称为“根”。就好比只把最强的野兽叫狮子王，只把村子里管事的人叫村长一样。前面已经引过这段文字。如前已引此文。前面已经把这个道理讲过了。問：此中將勝能作因，對增上果當立為根，豈能親於因緣對果而反不立根耶？有人问：按这里的说法，是把那些作用特别大的因，对它的增上果，才立为“根”。那为什么，那些跟结果关系更直接的因缘关系，反而不作为根来立呢？

论「若在修道至名为已知」，此释第二无漏根名也。至道类智已知谛周尽，无未曾知圣谛之境为求知故起于圣道，但为断除修道惑故于四谛境复数数了，是故说彼名为已知。《婆沙》一百四十三云「第十六心顷应如七智，何故独说为已知根，非已知而知故。答：此亦从多分说，谓初刹那虽与七智相似，后诸刹那皆与彼异。从多分说悉名已知根，一类性故。」准此论文，前七智唯一刹那。「道类智二乘必有多念，或声闻众出必有多念。」准此，重知名已知也。有说：此后更无未已知，道所陵所覆，不以下着上令不得自在，必当尔故。于知言已知，如去时名已去，彼亦如是。准此论文，未已知道为下、已知道为上，忍为其下、智为其上，前为其下、后为其上。虽前七即于知说已知，亦得名为已知。后道类忍名为未知，故名以下着上。八智虽皆得名已知，七智上有下故不名已知，第八上无下故名为已知。虽道类智不能自知，至第二念方被智知，如须弥一尘、大海一渧。又就谛作法，非就刹那。问：修道中观谛为断烦恼，及为练根法乐等，因何但言为断烦恼？答？初果道后必起胜果道，其胜果道即是断惑之加行也。又练根等恐烦恼退，为现法乐，亦是断惑之胜进道故。但言断惑义即摄余，由斯论师唯说断惑。

在修道的過程中，如果修行達到「已知根」的狀態，這是對第二種無漏根的解釋。到達「道類智」的階段時，已經完全明白了四聖諦的道理，不再有沒被了解的聖諦。此時修行者不需要為了求取新知而修道，只是為了斷除修道階段的煩惱，因此不斷重複觀察四聖諦的境界，所以稱之為「已知根」。《婆沙論》第一百四十三卷中解釋：在第十六心的瞬間，本來應該和第七智的功能力量差不多，為什麼只有這裡把它稱為「已知根」呢？這不是因為已經知道才叫已知。回答是：這是根據多數情況來說的。最初的剎那雖然和第七智相似，但後面的每一剎那都和第七智不同。根據多數情形，都稱它為「已知根」，因為它們屬於同一類的性質。根據這段論文，前面的七個智慧只有一個剎那。道類智則因為二乘修行者一定有很多念頭，例如聲聞眾等必定有很多念頭。所以重新認識、理解時就稱為已知。也有人說：此後再也沒有還不知道的道理，對於已經知道的道理，不能被說成是還沒有了解。所謂「以下著上」，是指不會讓上位被下位妨礙，無法自由發揮。一定會這樣運作。對於知道，卻說成已經知道，就像說「去的時候叫已去」一樣的道理。根據這篇論文：還沒有知道的道理是「下」，已經知道的道理是「上」。忍道是「下」，智道是「上」。前面的階段是「下」，後面的階段是「上」。雖然在第七智的時候就已經可以稱為「已知」，但在後來的道類忍稱之為「未知」，所以稱為「以下著上」。八種智慧雖然都可以叫「已知」，但第七智上面還有「下」存在，所以不能叫「已知」。第八智上面沒有「下」，所以可以叫作「已知」。雖然「道類智」不能自己認知自己，要到第二個念頭出現時，才會被智慧認識。這就像須彌山中的一粒灰塵、大海裡的一滴水一樣微小。另外，這是根據觀察真理的方法來區分，而不是根據時間的剎那來區分。有人問：在修行過程中，觀察真理的目的是為了斷除煩惱，還有為了提升修行基礎、獲得法喜等等，為什麼只說為了斷除煩惱呢？回答：得到初果之後，必定會生起更高層次的果位修持，這種更高層次的修持就是斷除煩惱之前的準備功夫。另一方面，為了提升根基也是擔心煩惱會再次生起，為了獲得現前的法喜，這些也都是斷除煩惱後進一步提升修行的路徑。所以只要說到斷除煩惱，其實也包含了這些其他意義。基於這個原因，龍樹菩薩只說修行是為了斷除煩惱。

论「在无学道至乃至广说」，此释具知根名。「知己已知」者，唯说尽智，即是钝根。谓得尽智，知我已知苦、知集等。或得尽智，知我已知苦、断集等。「或习此知已成性者」，谓得尽智、无生智也，此即利根得其二智。我已知苦是尽，不复更知是无生智。「乃至广说」者，谓我已断集，不复更断等。《正理论》云「第三具知根体知己已知，故名为知，习知成性故，或能护知故。」《抄》释云「谓无学道云：苦我已知等，名知己已知。此名知。习已成性是初得，谓尽智。或能护知，是后位，即无生智。成而能护，故名为具。《俱舍》亦云『以初为有知，后为习成性。』此能有、能习者名为具知。具知家根，名具知根。」案此二论意有差别，若此论以三道慧名未知欲知等，即彼是根，就同依释。是即彼是根义，但唯是慧。若《俱舍》意，彼之三名目能成行者，就依士释。彼所有根，名为彼根，即具摄九法。《正理论》云「九根相应合成此事，故意等八亦得此名。」《婆沙》历七十五法废立，恐烦不述，然不过此前建立门。无前义者，不立为根。

《俱舍論》解釋「在無學道乃至廣說」這段經文，是在說明什麼叫做「具知根」。「知道自己已經知道了」，這個說法只是在講「盡智」，屬於遲鈍根性的人。意思是說，修行人達到了盡智的境界，知道「我已經明白了苦」，也知道了苦的原因等等。或者，有人得到了盡智，知道「我已經明白了苦」和「我已經斷除了苦的原因」。「或者反覆修行讓這種知成為穩固的狀態」，這是在說得到了盡智和無生智這兩種智慧，屬於聰明根性的人。這兩種智慧都能得到。知道「我已經清楚了苦」，這叫「盡智」；知道「不需要再清楚了」，這叫「無生智」。「乃至廣說」這段經文，是在說「我已經斷除了苦的原因，不需要再斷了」等等內容。《正理論》解釋說：「第三種『具知根』的本質，是知道自己已經知道了，所以稱為『知』。因為反覆修習這種知已經成為習慣，或者因為能守護這種知。」《抄》這部註釋書解釋說：「無學道所說的『苦我已知』等，就叫『知道自己已經知道了』。這叫做『知』。反覆修習已成為穩固狀態，指的是最初得到的盡智。『能護知』是指後續的階段，就是無生智。因為已經成就並能守護，所以叫『具備』。《俱舍論》也說：最初得到的是『有知』，後來反覆修習就成為穩固的狀態。能夠「擁有」和「反覆修習」的人叫做『具知』。具知的根，就叫『具知根』。」按這兩部論的說法，意思有點不同。如果按這部論，把修行三個階段的智慧分別叫做「未知欲知」、「已知」、「具知」，那麼這些智慧本身就是「根」。這是從「同一種本質」的角度來解釋。所以說，「根」的意思就是這些智慧本身，只是特指智慧這種作用。如果按《正理論》的意思，那三個名稱是用來說明能夠成就修行的人，這是從「依主釋」的角度來解釋。這個人所擁有的根，叫做那個人的根，那麼這個根就包括了九種法。《正理論》說：「九種根互相配合，共同成就這件事情，所以意根等八種根也得到這個名稱。」《婆沙論》裡詳細列舉了七十五種法的成立與否，恐怕太複雜就不說了，但總之沒有超出前面所說的體系範圍。如果沒有前面的條件，就不能成立為根。

论「如本论说至寿异熟果」，此有二意：一引本论证有留寿行、二引本论答前问也。言「留寿行谁之异熟」者，引本论证，即是先感富等业之异熟。「云何苾刍留多寿行」者，问留法。「谓阿罗汉」，简有学。「成就神通」，简慧解脱。「得心自在」，简时解脱。「若于僧众若于别人」，简余田。「以诸命缘至随分布施」，简余物。「施已发愿」，简无愿。「即入第四定」等，简余定。「从定起已至则皆转招寿异熟果」者，由施、定力，能转招也。由施、定转先不定富异熟业，令招今时寿异熟果。或由此施、定，愿令延不定业也。问：何以得知非是由今布施现招寿果？答：有多文证。《婆沙》一百二十六云「问：理无富异熟果可成寿异熟果，何故乃说富异熟业则转能招寿异熟果？答：无转果体，有转业力。谓由布施、边际定力，转富异熟业，招寿异熟果。虽俱可转，而彼今时不顾富果，祈寿果故。」准此文，施为能转，不言正感。「有余师说：有业先感寿异熟果，然有灾障。由今布施，边际定力，彼灾障灭，寿异熟起。虽俱可转，而彼今时不顾富果，祈寿果故。」准此论文，施为能感。「有作是说：有业先招寿异熟果，然不决定。由今布施、边际定力，令招寿业决定与果。」准此论文，施为能决定也。「复有欲令由施、定故，引取宿世残寿异熟。谓阿罗汉有余生中残寿异熟，由今布施、边际定力引令现前。定力不思议，令久断还续。」准此论文，亦由施、定引也。准上四解，第一解云：由布施、边际定力转富异熟业，招寿异熟果。准此论文，于僧众等施，为转业因，非自招命。然此初解即与本论相扶，言转富业招寿果故。第二师云：有业先招寿异熟果，然有障故等。此亦容是不定业也。第三师云：有业先招寿异熟果，然不决定。第四师云：由施、定故引取宿世残寿异熟。上三师释，皆与本论相违。本论云「时彼能感富异熟业，则皆转招寿异熟果。」此后三师皆不言转富业，但言寿业有障、不定、残果，故知非与本论相扶。

这部论里说到：“就像本论中所说的‘寿命是过去果报的体现’”，这句话包含了两个意思：第一是引用本论来证明存在“留住寿数”的说法；第二是引用本论来回答前一个问题。问“留住寿命是谁的果报”，这是引用本论的证据，意思就是过去感召财富等事业的果报。

“为什么比丘能留住更多的寿命”这个问题，是在问留住寿命的方法。答案是“阿罗汉”，这是区别于还在修学阶段的僧人。“成就神通”，这是区别于慧解脱的阿罗汉。“得心自在”，这是区别于时解脱的阿罗汉。“如果是对僧众或者对个人”，这是区别于其他的布施对象。“用各种维持生命的缘法来随缘分布施舍”，这是区别于其他的物品。“施舍之后发愿”，这是区别于没有发愿。“随即进入第四禅定”等等，这是区别于其他的禅定。“从禅定中起来之后，就会全部转招寿命的果报”，这是说通过布施和禅定的力量，能够转招寿命果报。

提问者不理解这个道理，接着问：“为什么知道不是通过现在的布施而直接感召寿命的果报呢？”

回答说：有很多经文可以证明。《大毗婆沙论》第一百二十六卷说：“问：按理说不应该存在财富的果报转变为寿命果报的情况，为什么却说财富的业能够转变成招感寿命的果报？回答：并没有转变果报本身的实体，却有转变业的力量。意思是，通过布施和边际定的力量，把能感召财富果报的业力，转变为感召寿命果报的业力。虽然两种果报都可以转变，但因为他现在不想要财富的果报，只祈求寿命的果报。”根据这段经文，布施只是转业的力量，而不是直接感召寿命果报。

还有其他说法：“有的业以前感召了寿命的果报，但是存在灾障。通过现在的布施和边际定的力量，那些灾障被消灭了，寿命果报就显现了。虽然都可以转变，但因为他现在不想要财富的果报，只祈求寿命的果报。”根据这段经文，布施是直接感召寿命果报的因。

又有一种说法：“有的业以前感召了寿命的果报，但是还没有决定下来。通过现在的布施和边际定的力量，让这个可决定、可不决定的寿命果报确定下来。”根据这段经文，布施是让果报确定的力量。

还有另外一种解释：“想要通过布施和边际定的力量，来引取过去世剩余的寿命果报。意思是，阿罗汉在其他生命中有剩余的寿命果报，通过现在的布施和边际定的力量，让这个剩余寿命果报提前显现。禅定的力量不可思议，能让已经断灭的因缘重新接续起来。”根据这段经文，这也是通过布施和边际定来引出的。

根据以上四种解释，第一种解释是说：通过布施和边际定的力量，转变原本能感召财富果报的业，让它感召寿命的果报。根据这个说法，对僧众等进行布施，是转变业力的原因，而不是直接感召寿命。这第一种解释和本论的原文互相吻合，因为说的是转变财富的业而感召寿命的果报。第二种说法是：有业先感召了寿命的果报，但存在障碍等等。这种情况也可能属于不确定的业。第三种说法是：有业先感召了寿命的果报，但还没有确定结果。第四种说法是：通过布施和边际定的力量，引出过去世剩余的寿命果报。上面后三种解释，都和本论的原文不相符。因为本论说：“当时能感召财富果报的业，全都转成感召寿命的果报。”这后三种解释都没有提到转变财富的业，只说寿命业有障碍、不确定、剩余果报等，所以知道它们和本论的原文不一致。

論「云何苾芻至富異熟果」，此釋捨壽行。准捨壽行，欲捨壽行皆行施等，定知不是轉現施業招壽之力令招富也。本欲轉捨壽業令招富果，欲令壽短，今更造壽業轉令招富，於捨壽行有何用耶？故知留壽行中所有布施但為轉力，不招現果。問：若爾，何故布施？答：《婆沙》云「問：所留壽行正由誰引？為由布施？為定力耶？若由施力，不應入定；若由定力，不應行施。有說由施，有說由定，如是說者俱由二種。雖多行施，若不入定，彼終不能引壽果故。雖數入定，若不行施，彼終不能引壽果故。然施力能引，定令決定，由此故言俱由二種。」准上論文，由施命緣能引過去招富之業感壽果也。《婆沙》釋捨壽行有六師釋。問：理無壽異熟果可成富異熟果，何故乃說壽異熟業即轉能招富異熟果？答：有三師如前留壽，唯改壽、富有異，皆言由施、定力。第四師云：有業先招富異熟果麁而非妙，由今布施、邊際定力，令滅麁業轉招妙果。謂彼先引長時麁果，今由布施、定、願力故，令彼轉招促時妙果。第五釋云：復有欲令引殘富異熟業，如留壽第四釋。《婆沙論》云「問：若諸有情壽果富果不決定者，可有留捨；若俱決定，如何留捨？答：但作分限，無留捨事。譬如良醫所記分限無能過者，此亦應然。」准此論文，留壽行者，富、壽二業俱不定者可有留捨；若決定者，但為分限不能增減。又准此文，增壽行者，非是現施能感，文極分明。第六尊者妙音釋，如此論。《正理論》云「且無分別。此諸根中唯一命根定是異熟，如何此命可無分別？定果命根非異熟故。如是命根亦是異熟，得邊際定應果苾芻，於僧眾中或別人所施思果故，諸我能感富異熟業，願皆轉招壽異熟果，本論說故。」此當《婆沙》初解。准《婆沙》四釋中，初釋及後立由施能引、定能決定，即是現施之思，引舊業起故，名施思果也。若作此釋，即與《婆沙》初釋相扶。《婆沙》復三師釋，皆違本論，不可依也。若不爾者，即與婆沙所解相違，又違本論捨壽行文。《正理》第二解同《婆沙》第三解，第三解同《婆沙》第四解。瑜師《正理抄》中云「《俱舍》所釋并非薩婆多正義，應以此引不定業為正。由不許命根是現業果。引無邊胄造《婆沙決擇》云『如說一法是業果非現業果，謂命根。又不許一業感多身。』」瑜師自云「然未詳其深趣，應更思之。」今詳有部命根定非現果，不許造一引業引多生果，亦不許造多引業共感一生。今此留壽，若為通釋，若准留壽，定願即轉前富果令續今命，即有多業感一生過。若言令感命不定業延，即有與願不同過。今即以此二義以為兩釋。一解：以定、願及施思力，延不定業留壽得長。問：若爾，豈不與願不同？答：由願富業感壽果故，此願方能延不定業，如以命緣施等方能延等。二釋：即轉富業令招壽果。問：若爾，豈不一生多業引，及非取而與果耶？答：不許二引業共一生受。由施、定力資不思議故轉，其非取滿業令招壽果，然不是一生多引業果。如色是礙，通力不思議故，而能令無礙。若不爾者，因何本論云「富異熟業則皆轉招壽異熟果」。若言施思為引招現果者，此即有多過失，違《婆沙》增、捨文故，一生多業引故，違捨壽行文。違無邊胄《決擇》云「一法是業果非現業果，謂命根。又不許一業感多身。」若引感富業感此身者，此非多引感一生過。然兩釋中，應取後釋，順本論故，尊者法勝說此命根亦非異熟故。彼論說「有十三根皆通二種」，此違本論一根非業是異熟，九根非業非異熟，十二不定。有人釋論第一引本論意云：此家意說，以布施時無貪相應思，正能感現異熟命根。以邊際定等為緣，轉富業令感壽果。此即現業能感現命果，此釋為定。問：同分亦現感不？命與同分誰總、誰別？第一解云：同分是總，命根是別。同分非現感，命根容現感。由有總、別不同，現、非現異故。有同分長、命根短者可延，若同分亦短者命不可延。此論既云轉招壽果，以此故知現容感命。又下論云「四業容俱作」，引同分唯三等(云云)。又引《婆沙》一百十四三說(云云)，通《婆沙》三十一云「命根、眾同分是牽引果。」解云：引業非唯感總同分，亦能兼感別命根故。彈曰：舊翻名總、今譯為引，舊翻為別、今譯為滿。引滿總別眼目異名，如何引業兼感別命，豈非引、滿雜亂過耶？第二解云：同分是總、命根是別，同第一解。言差別者，俱容現感，由業力故。引《婆沙》第三師四業容感眾同分證。第三解云：同分是總、命根是別，同第一解。俱容現感，同第二解。言差別者，雖總、別不同，由彼俱容現業感故，長即齊長、短即齊短，延即同延、促則同促。第四解云：同分非現感，命根容現感，同第一解。言差別者，二俱是總。引《婆沙》三十一證。第五解云：俱容現感，同第二解。二俱是總，同第四解。言差別者，或延同分、或延命根。第六解云：俱容現感，同第二解。二俱是總，同第四解。云差別者，既俱容現感又同是總，長即齊長、短即同短，延即同延、促則同促。雖作六解，初解稍勝，非但順多論文，亦乃於理為善。今詳光師所引。論云「時彼能感富異熟業，則皆轉招壽異熟果。」謂是轉現施思之業為所轉業招現命根，違《婆沙》四釋及能轉所轉義也。及違捨壽行文，如前已述。亦違自釋。施思既已招命，何更用定、願轉？言命是滿，復違《婆沙》三十一文，及《正理》十六文，如後當述。又云命根及同分俱能令六處住時長、短。不得論意，如前已述。問：命及同分誰是引果？答：《婆沙》三十一云「復次命根、眾同分是牽引果。」又《正理》十六云「要意業牽引命、眾同分。」又云「身、語二業定不能引命、眾同分。不爾，便違契經正理。經言：劣界思所引故，此說欲有命、眾同分。又云：又非次第一一極微牽引命根及眾同分，一心起故。」《正理》此文與《婆沙》三十一同。既有正文說命是引、無文說命是滿，不可准義云命滿而違正文。問：若爾，何故《婆沙》一百一十四解四業三說，一云：生、後二業感眾同分及滿，現及不定感滿，非眾同分。二云：三感眾同分及滿除現，現能感滿，非眾同分。三云：四能感眾同分及滿。《婆沙》既對滿說眾同分，不言命根，故知命唯是滿。答：彼文明四業感果引、滿差別，引中舉眾同分，命可例同。《婆沙》三十一正明眾同分、命根是何果故，具說二種牽引果也。四業中是准義，三十一及《正理》是正文，不可釋正文從准義也。此論云「引同分唯三」，即是第二師義，由引有命及同分故。言引同分，欲簡命根。若唯同分是引，但應言引，何用同分之言？問？命及同分俱是引果，何故唯說留捨命行，不說留捨同分？答：二用別故。故論云「一趣生等諸有情類，所有身形諸根業用，及飲食等互相似因，并其展轉相樂欲因，名眾同分。故有別法能轉煖、識相續住因、說名為壽。又命根增上用、謂能令眾同分相續住等。」准此故知延、促是命，非是眾同分也。

论「应如是说至皆是异熟」，此述论主释也，如文可解。《正理》破云「而经主言由胜定力引取未曾诸根大种住时势分，如此命根非是异熟，余是异熟。」此言非理。所以者何？且彼唯说诸根大种住时势分名为命根，如后当破。设许如是，随执彼为长养等性，皆不应理。且不应执是长养性，彼能访护异熟果故，所防异熟已转尽故。不应异熟相续断已独有长养，太过失故。亦不应执是等流性，眼等无别等流性故，无记非善等流果故，又界应成杂乱过故。亦不应执是异熟性，定非欲界异熟因故，又彼自许如是事故。然其所说迷谬难详，任更指陈。彼名何法而言此命非异熟耶？

现在来解释这段话：前面所说的“应当这样说……一直到……这些都是异熟果”，这是论主自己的解释，按照字面意思就可以明白。《正理论》反驳说：“经主却说，由于强大的禅定力量，能够引来以前没有过的各种根和大种，使它们在一定时间内保持某种状态功能，这样的命根不是异熟果，其他的才是异熟果。”这种说法不合理。为什么呢？首先，他们只把各种根和大种在一定时间内的状态功能叫做命根，这一点后面会破斥。就算暂时承认这种说法，那么无论他们认为这是属于长养性还是其他性质，都不合理。不应该认为它是长养性，因为长养性能防护异熟果，而所要防护的异熟果已经结束了。在异熟果的相续已经断绝之后，单独存在一个长养性，这就犯了太离谱的错误。也不应该认为它是等流性，因为眼根等并没有另外的等流性，无记性不是善性的等流果，而且这样还会造成界别混乱的错误。也不应该认为它是异熟性，因为它肯定不是欲界的异熟因，而且他们自己也承认这件事。然而他们说的内容迷乱难懂，错误太多，随便再指出一点就能说明问题。他们说的那个东西到底是什么法？凭什么说这个命根不是异熟果？

论「多言为显至不应言行」，释多命寿。然有三解。第一解云：此显命寿留舍多念，非一刹那有留舍义故。《婆沙》云「多言显示所留所舍非一刹那，行言为显示所留所舍是无常法。」第二有部解云：有说此多言者，为遮正量部计有一命寿实体经多时住，初起名生、终尽名灭、中间名住异。行言为显留舍多念，命行、寿行念念体别，非一命寿经多时住。第三经部师说：多言为显无一实命寿体，但于五蕴众多行上假立如是命、寿二名，故说多行。若谓不然，不应言行，但可应言留多命、舍多寿，以此行是有为通名，非唯命、寿。

解释为什么用“多”和“行”这两个词来说明“不应该执着于说话”，实际上是在解释关于“命”和“寿”的很多说法。不过有几种不同的解释。第一种解释认为：用“多”是为了表明生命和寿命的延续或舍弃是多个念头的过程，不是一刹那就能决定延续或舍弃的。《婆沙论》说：“用‘多’字是为了显示延续和舍弃的不是一个刹那的事。用‘行’字是为了显示延续和舍弃的事物都是不断变化的。”第二种解释来自说一切有部：有的说法认为，用“多”字是为了反对正量部的主张，因为正量部认为有一个独立不变的生命实体，这个实体能长时间存在，在开始时叫“生”，结束时叫“灭”，中间阶段叫“住”和“异”。用“行”字是为了表明生命和寿命的延续或舍弃，指的是多个念头的变化过程。每个念头里，生命和寿命的本质都是不一样的，并不是同一个生命实体能够持续很长时间。第三种解释来自经部师：用“多”字是为了表明没有一个真实的、独立存在的生命和寿命实体，只是在我们常见的五种构成成分的众多变化过程上，假立了“命”和“寿”这两个名称，所以才会说有很多变化。如果不是这样，就不应该用“行”来表达，而应该说延续多个生命、舍弃多个寿命。因为“行”这个词泛指一切活动变化，不仅仅是用来指生命或寿命。

论「世尊何故至烦恼魔故」，此明世尊留舍，如文可解。《婆沙》百二十六云「经说世尊留多命行、舍多寿行。其义云何？有作是说：诸佛世尊舍第三分寿。有作是说：诸佛世尊舍第五分寿。若说诸佛舍第三分寿者，彼说世尊释迦牟尼寿量应住一百二十，舍后四十但受八十。问：佛出世时，此洲人寿不过百岁，何故世尊释迦牟尼寿百二十？答：如佛色、力、种姓、富贵、徒众、智见胜余有情，寿量亦应过众人故。若说诸佛舍第五分寿者，彼说世尊释迦牟尼所感寿量应住百年，舍后二十但受八十。问：诸佛色、力、种姓、富贵、徒众、智见胜余有情，何故寿量与众人等？答：生在尔所寿量时故。由此经言舍寿行者，谓舍四十或二十岁。」《正理》二十二同《婆沙》。

世尊为什么要跟烦恼魔作斗争？这是在说世尊自己选择保留或者放弃寿命的事情，佛经里的文字一看就能明白。

《大毗婆沙论》第一百二十六卷上说：“佛经里说世尊保留了很多次短暂的生命，放弃了很多次长久的生命。这是什么意思？有的人说：所有佛都放弃了自己三分之一的寿命。有的人说：所有佛都放弃了自己五分之一的寿命。如果按照第一种说法，也就是佛放弃三分之一的寿命来说，那么释迦牟尼佛的寿命按理应该活一百二十岁，他放弃了后面四十年，只活了八十岁。问：佛出世的时候，我们这个洲的人的寿命不超过一百岁，为什么释迦牟尼佛的寿命是一百二十岁呢？答：因为佛的外貌、力气、种姓、富贵、徒弟、智慧都超过其他众生，所以寿命也应该超过普通人。如果按照第二种说法，也就是佛放弃五分之一的寿命来说，那么释迦牟尼佛本来应该活一百岁，他放弃了后面二十年，只活了八十岁。问：所有佛的外貌、力气、种姓、富贵、徒弟、智慧都超过其他众生，为什么寿命却跟普通人一样呢？答：因为他们出生在那个寿命长短的时代。所以佛经里说放弃寿命，就是指放弃四十年或者二十年。”《顺正理论》第二十二卷的说法跟《大毗婆沙论》一样。

论「忧根唯通至无记性」，释余十四根，如文可解。忧根唯通善、不善性不通无记者，《婆沙》一百四十四释忧非无记云「忧根且非有覆无记，由与欲界有身见、边执见不相应故。所以者何？行相异故。彼二见欢行相转、忧根戚行相转，互相违法不相应故。忧根亦非无覆无记，非威仪、工巧处、异熟生所摄故。问：何故忧根非威仪路所摄？答：忧根分别转，威仪路无分别转。若威仪路有忧根者，设有分别我今应作如是威仪如佛世尊、或如马胜，即分别时便应已住如是威仪。然威仪路无此分别，故威仪路无有忧根。问，何故忧根非工巧处？答：忧根分别转，工巧处无分别转。若工巧处有忧根者，设有分别我今应作如是工巧如佛世尊、或如妙业天子，即分别时已应成辨如是工巧。然工巧处无此分别，故工巧处无有忧根。问：何故忧根非异熟生？答：忧根分别转，异熟生无分别转。若异熟生有忧根者，设有分别我今应受如是异熟如佛世尊、或如转轮圣王，即分别时便应现受如是异熟。然异熟生无此分别，故异熟生无有忧根。」广如彼释。问：何故受通三性，念、定、慧不通三性？答：受全中建立二十二根故，所以说四受通三性；念、定、慧唯善入二十二根故，所以不通三性，如建立二十二根中说。

忧愁这种心理感受，只能和善、不善这两种性质相连，不能和“无记性”（既不善也不恶的中性状态）相连。《阿毗达摩大毗婆沙论》第144卷解释“忧愁不是无记性”时说：忧愁首先不是“有覆无记”（一种隐蔽烦恼的中性状态），因为它和欲界中的“身见”、“边执见”这两种见解不会同时出现。为什么？因为它们运作的方式正好相反——那两种见解带着欢喜的心态运作，而忧愁带着悲伤的心态运作，互相冲突的东西不可能同时出现。忧愁也不是“无覆无记”（和烦恼无关的中性状态），因为它不属于威仪（行住坐卧的日常动作）、工巧、异熟生（因善恶业力自然形成的果报）。**问**：为什么忧愁不属于威仪这类中性状态？**答**：忧愁需要靠分别才能生起，而威仪这类动作不需要思考。如果威仪中也有忧愁，那一个人就会边走路边想“我现在应该像佛陀或马胜尊者那样走”，可一旦这么一想，他其实就已经在模仿那种威仪了。但威仪本身是不会带有这种分别思考的，所以威仪里没有忧愁。**问**：为什么忧愁不属于工巧这类中性状态？**答**：忧愁需要分别才能生起，工巧不需要分别。如果工巧中也有忧愁，那么一个人就会在做事时想“我现在应该像佛陀或妙业天子那样做手艺”，可一旦这么一想，他其实就已经在完成那种手艺了。但工巧本身不带这种分别，所以工巧里没有忧愁。**问**：为什么忧愁不属于异熟生这种中性状态？**答**：忧愁需要分别才能生起，异熟生（业力带来的果报）不需要分别。如果异熟生中也有忧愁，那么一个人就会想“我现在应该像佛陀或转轮圣王那样享受这种果报”，可一旦这么一想，他其实就已经在经历那种果报了。但异熟生本身不带这种分别，所以异熟生里没有忧愁。《婆沙论》中对此有详细解释。**问**：为什么感受（受）可以通善、不善、无记三种性质，而记忆（念）、禅定（定）、智慧（慧）不能通这三种性质？**答**：因为在建立二十二根时，感受被全面纳入，所以四种感受（苦、乐、忧、喜）都能通三种性质；但记忆、禅定、智慧只作为善法被纳入二十二根，所以它们不通善、不善、无记的全部三种性质。具体情况在建立二十二根的论述中有说明。

論「上唯命者至唯命非餘」，釋無色界。頌中上言，以定勝生勝故，非是在欲、色界之上，無別處故。餘文可解。《正理論》云「由此證知命根實有。此若非有，為得何根名生無色？非善、染污名業果生，未受彼生容現起故。又異熟心無續生理，唯許染心能續生故。過去未來非有論者，爾時三世異熟皆無。異熟既無，生依何說？必應許有生依實法(大乘有賴耶即無過。經部有過)。」《婆沙》一百四十七云「問：餘無色根爾時亦得，謂意、五受、信等五根，此中何故不說，答：有說。爾時一切得者，此中即說。餘無色根雖有得者，而非一切，是故不說。謂上地沒生下地時，雖得彼根；若自地沒還生自地，彼皆不得，是故不說。」述曰：此說先不成就，今之得者名得。若自地沒還生自地，先成就故不名為得。從下地沒生上地時，爾時善、染亦先成就，唯異熟根無法前得。彼彼生處初獲名得。問：若言雖同欲界，以報別故，此無記根名初得者，何故得識不得眼？云「如從二、三、四定沒生初靜慮及欲界時，但得其識不得其眼，而於前身已得眼故。」答：前文據十八界作論。彼於眼界總說，不簡異界、異地及業果別。此中辨異熟根，就業果說。雖於同地先成眼，業果不同名之為得。又說：此中但問初得業所生者。初受生位，餘無色根雖有得者，而非業生，故此不說。後位所得雖業所生，而非初得，故此不說。此論意與後文同也。

论“上唯命者至唯命非余”，解释无色界。偈颂里的“上”字，是因为“定”和“胜生”与“胜”有关，不是因为“上”在欲界、色界之上，而是没有另外的处所。其余的文字可以自己理解。

《正理论》中说：“由此可以证明命根是真实存在的。如果没有命根，那得到什么根才能叫做生在无色界呢？不是善、也不是染污的心识，为什么称为业果所生的生命呢？因为还没有受生的时候，这个业果可以现起。而且，异熟心其实是没有办法连续生起的，只有染污心才能连续生起。过去和未来不是真实存在的论者，那个时候三世的异熟就都没有了。异熟既然都没有了，生命依靠什么来说呢？所以说，一定要承认有生命所依靠的真实存在的法（(大乘因为有阿赖耶识，所以没有过失。经部就有过失)）。”

《大毗婆沙论》第一百四十七卷中说：“问：其他没有色质的根，那时也能得到，比如意识、五受根、信等五根，这里为什么不说呢？答：有一种说法是：所有能得到的根，这里都已经包括了。其他没有色质的根，虽然也有得到的，但并不是全部都能得到，所以这里不说。比如，从上面的地界死，投生到下面的地界时，虽然能得到那里的根；但如果从同一个地界死，又生回同一个地界，那些根就得不到，所以这里不说。”

解释如下：这里是说，以前没有成就过，现在新得到的，才叫做“得”。如果从同一地界死，生回同一地界，因为以前已经成就了，所以不叫做“得”。从下面的地界死，生到上面的地界时，那个时候的善和染污，以前也已经成就了，只有异熟根在法以前没有。到了那个各个不同的生处，初次获得的，才叫做“得”。

问：如果说，虽然同样是欲界，但因为果报不同，这种无记的根在初生时才叫做“得”，那为什么意识可以得，却得不到眼根呢？答：就像从第二、第三、第四禅定死，生到初禅和欲界的时候，只能得到意识，却得不到眼根，那是因为在前一世已经得到过眼根了。

答：前面那段经文是根据十八界来讨论的。它对于眼界是总说的，不区分不同的界、不同的地，以及不同的业果。这里讨论异熟根，是根据业果来说的。虽然在同一地界里，以前就已经成就过眼根，但因为业果不同，所以重新得到才叫做“得”。

又说：这里只是问初次得到业所生的根。在初投生的位次上，其他没有色质的根，虽然也有得到的，但那不是业所生的，所以这里不说。后面位次所得到的，虽然是业所生的，但并不是初次得到，所以这里也不说。这本论的意思和后面的经文是一致的。

「论曰在无色界至于最后灭」，此释无色界。前先欲后无色，此文先无色后欲者，乘前义便。《正理论》云「又无色言遮彼有色，有余师说彼有色故。若不说有实物命根，何异熟断名无色死？若言异熟四蕴断故彼名死者，善染污心现在前位应亦名死。若言彼地所受异熟犹未尽者，如何不受而有尽期？善染污心现在前位，当言彼受何业异熟？非不现前可名为受。若谓于彼异熟习气恒随转故名为受者，理亦不然，所执习气非极成故，太过失故。异熟虽尽习气随故，如业习气，应无死期。若异熟尽无习气者，业亦不应有余习气。若言习气望现异熟如我得者，应如我得异熟不起习气则无。又非异熟习气随转名受，异熟非彼性故。又汝所执习气理无。」后当广辨。《抄》释云「我宗异熟法上得，异熟若灭得亦随灭，不同业得。」

这段话是在解释生命在“无色界”结束的说法。“无住色界直到最后消亡”，这句话是在解释“无色界”。之前先讲了欲界，然后是“无色界”。但这篇经文是先说“无色界”，之后再说欲界。这是因为顺着前面讨论的方便，所以倒过来了。《正理论》中说：“‘无色’这个词是为了否定有色。有些别的论师认为那个地方其实还有色，但如果没有实在的命根来维持它，那么，当修行的善业果报断掉时，怎么还能叫‘无色界的死亡’呢？如果他们说是因为无色界的四蕴断了，所以叫死，那在善心和染污心生起的时候，难道也能叫死吗？如果他们说，那里所受的果报还没有完全成熟，怎么没受完就结束了？在善心和染污心生起的时候，他们到底是在受什么果报呢？没有当前现前，就不能叫‘正在受受’。如果他们说，果报的习气一直在跟着运转，所以叫‘正在受’，那道理也说不通，因为这些所谓的‘习气’并非最终公认的真理，而且这种说法毛病太多。就算果报用完了，习气还能继续跟着，就好像业力的习气一样，那这个人就没有死亡的日子了。如果说果报没了，习气也没了，那业力也应该不会有剩下的习气。如果说习气是相对‘得’来说的，就像‘我’这个成见一样，那一旦果报不再生起，习气也就跟着没了。而且，受果报并不是说让习气跟着转，因为果报本身不是习气的特性。再者，你们所执着的那些‘习气’理论，根本讲不通。”后面会广泛述说。注释里解释说：“我在本体论上的观点是：果报存在时的‘得’，果报一旦灭了，这个‘得’也就跟着灭了，跟业力上的‘得’不一样。”

论「总说虽然而有差别」，已下重释不还果也。与其前果根数虽同而受根有别，谓前超越唯用舍受，依未至故；此果超越，通乐、喜、舍，容依六地证三果故。依未至、中间及第四禅，即是舍受。前二禅喜、第三禅乐根。若次第者亦与前殊，第九解脱或入根本地、或在未至，若入根本地加其喜根，若不入者还同前果。《婆沙》一百四十八云「问：离欲界染第九解脱道，谁即入静虑？谁不入耶？答：有说欣多者入、厌多者不入；有说为求静虑而离染者入、为求解脱而离染者不入；有说利根者入、钝根者不入。」已上论文。又三释俱通，所以无评。问：因何次第证有入根本地，超越证者即无斯理？答：离修道惑多种不同，或有欣上厌下而断于惑，若是利根欣心多者得入根本。或有为求解脱、或有为求静虑而断于迷惑，若是利根为求静虑得入根本。道类智虽是修道，容预多念，亦有利根然为现观谛理，若依未至入于见道，不为欣上地、不为求静虑入见道故，不入根本。又解：先得根本静虑，若意乐根本即依根本，若意乐未至即依未至，由此无间、解脱必同一地。断非想惑无其上地可欣求故，依其未至得第四果，解脱道中不入根本。

现在总体上虽然这么讲，但其中还是有差别的。下面要重新解释一下“不还果”。这种果位的人和前面初果的人，虽然修行的根基数量是相同的，但在感受的根基上是有区别的。前面那种“超越”的方式，只用“舍受”，因为它是依止在“未至定”的境界上。而这种果位的超越方式，则可以包含“乐受”、“喜受”和“舍受”，因为它可以依靠六种禅定境界来证得三果。

具体来说，依靠未至定、中间定以及第四禅，那就是“舍受”。依靠初禅和二禅，那就是“喜受”，依靠第三禅，那就是“乐受”。

如果按次第来证，也和前面不一样。在第九解脱道的时候，要么进入“根本地”，要么还在“未至地”。如果进入了根本地，就会增加“喜受”；如果没有进入，那感受还和前面初果时一样。

《婆沙论》第一百四十八卷里说：“有人问：离开欲界烦恼的第九解脱道，什么人能进入根本静虑？什么人不能进入呢？回答是：有的说法认为，欢喜上界的人多就能进入，厌恶下界的人多就不能进入。又有的说法认为，为了得到静虑而离开烦恼的人就能进入，为了得到解脱而离开烦恼的人就不能进入。还有的说法认为，利根的人就能进入，钝根的人就不能进入。”以上是论中的原文。这三种解释都说得通，所以没有定论。

有人问：那为什么次第证果的人有进入根本地的情况，而超越证果的人就没有这种道理呢？

回答：这是因为断除修道中的烦恼有多种不同情况。有的人是喜欢上界、厌恶下界，从而断除烦恼的。如果是利根、而且欢喜心比较强的人，就能进入根本地。有的人是为了求解脱，或者是为了求静虑而断除烦恼的。如果是利根、而且是为了求静虑的人，就能进入根本地。道类智虽然是在修道位，可以有多念的时间停留，也有利根的情况，但它是为了观想真理，如果依靠未至定进入见道，那就不为了欢喜上界、也不为了求静虑而进入见道，所以不会进入根本地。

还有一种解释：如果这个人先前就已经得到了根本静虑，而且他内心喜欢根本地，那他就依止根本地；如果他内心喜欢未至定，那他就依止未至定。由此可知，无间道和解脱道必定是在同一个禅定境界。因为断除非想天的烦恼时，已经没有更上的境界可以欢喜追求了，所以就依靠未至定来证得第四果，在解脱道中也不会进入根本地。

论「以无乐根至极坚牢故」，通也。如文可解。依《发智论》第十五云「几根永断、灭、起，得预流果？答：无根永断，七根灭起，一灭不起，一起不灭，得预流果。」述曰：言永断者，谓于诸根永断系缚，得离系义。言起灭者，无间道灭，解脱道起。言灭不起者，无间道灭，解脱道不起。言起不灭者，无间道无故不灭，解脱道新起故言起也。得预流果时，无有一根得永离系缚，故言无根永断。言七根起灭者，谓信等五及意、舍也。无间道灭解脱道起，一灭不起者，谓未知根，第十五心灭后更不起。一起不灭者，谓知根，第十六心起，第十五心无，故不灭。「几根永断、灭、起，得一来果？答：若倍离欲染，入正性离生者，如证预流果说。若从预流果以世俗道证一来果，无根永断，七根灭起，得一来果。」述曰：无根永断者，同预流说。七根起灭者，亦同预流。「若从预流果以无漏道证一来果，无根永断，八根起灭，得一来果。」述曰：八根起灭者，于七根上加已知根。俱无间道灭，解脱道起故。「几根永断、灭、起，得不还果？答：若已离欲染入正性离生，无根永断，七根灭起，一灭不起，一起不灭，得不还果。」述曰：无根永断者，见道第十五、六心中不灭根故。七根灭起者，若依未至、中间及第四静虑，即是信等五及意、舍根。「若依初、二禅，即信等五及意、喜根。若依第三禅，除喜加乐。若从一来果以世俗道证不还果，不入静虑，四根永断。七根灭起，得不还果。」述曰：四根永断者，谓忧、苦、女、男，离欲断故。七根灭起，如预流说。「若入静虑，四根永断，六根灭起，一灭不起，一起不灭，得不还果。」述曰：六根灭起、谓信等五及喜意根。一灭不起，谓舍根。一起不灭，谓喜根。「若从一来果以无漏道证不还果，不入静虑，四根永断，八根灭起，得不还果。」述曰：八根灭起者，谓七根上加知根。「若入静虑，四根永断，七根灭起，一灭不起，一起不灭，得不还果。」述曰：七灭起者，谓信等五及意、知根。一灭不起者，舍根。一起不灭，谓喜根。「几根永断、灭、起，得阿罗汉果？答：若依未至证阿罗汉果，一根永断，七根永断灭起，一灭不起，一起不灭得阿罗汉果。如依未至，依静虑中间、第四静虑、三无色定亦尔。」述曰：一根永断者，谓命根。七根永断灭起者，信等五根及意、舍，一灭不起，知根。一起不灭，谓具知根。「若依初静虑证阿罗汉果，二根永断，六根永断灭起，一根灭起，一灭不起，一起不灭得阿罗汉果。如依初静虑，依第二、第三静虑亦尔。」述曰：二根永断者，谓命、舍根。六根永断灭起，谓信等五及意根。一根起灭者，若初、二静虑喜根，第三静虑乐根。一灭不起，知根。一起不灭，谓具知根。

关于“因为没有快乐的根源而极其坚固”这句话，说得通。就像经文里解释的那样。

根据《发智论》第十五卷的说法：“哪些根会永远断掉、消失、重新生起，从而得到预流果？答案是：没有一根能永远断掉，七根根会消失又生起，一根只消失不生起，一根只生起不消失，这样就得到预流果。”

解释如下：所谓的“永远断掉”，是指对所有的根，永远解脱束缚，不再受制约。所谓的“生起和消失”，是指修行到达无间道时根消失，进入解脱道时根重新生起。所谓“只消失不生起”，是指在无间道时根消失，但到了解脱道时也不再出现。所谓“只生起不消失”，是指在无间道时本来就没有根，所以谈不上消失；而在解脱道时，根是全新生起的，所以说生起。

当得到预流果时，没有一根根能彻底摆脱束缚，所以说“没有一根能永远断掉”。所谓“七根根会消失又生起”，是指信心、精进、正念、定力、智慧这五样，再加上意识心和舍受。它们都是在无间道消失，又在解脱道重新生起。

“一根只消失不生起”，指的是未知的根——在第15种心念消失后，不会再出现。

“一根只生起不消失”，指的是已知的根——第16种心念生起时，第15种心念没有了，所以谈不上消失。

“哪些根会永远断掉、消失、重新生起，从而得到一来果？答案是：如果修行者加倍摆脱欲望的烦恼，进入清净的出世间心流，那就跟证得预流果的情况一样。如果是从预流果依靠世俗的修行方法得到一来果，那么没有一根能永远断掉，七根根会消失又生起，这样才能得到一来果。”

解释：所谓“没有一根能永远断掉”，跟预流果一样。所谓“七根根会消失又生起”，也跟预流果一样。

“如果是从预流果依靠无漏的修行方法得到一来果，那么没有一根能永远断掉，但八根根会消失又生起，这样就能得到一来果。”

解释：所谓“八根根会消失又生起”，是指在原来的七根基础上，再加上已经知道的根。它们都是在无间道消失，又在解脱道重新生起。

“哪些根会永远断掉、消失、重新生起，从而得到不还果？答案是：如果修行者已经摆脱了欲望的烦恼，进入清净的出世间心流，那么没有一根能永远断掉，七根根会消失又生起，一根只消失不生起，一根只生起不消失，这样就能得到不还果。”

解释：所谓“没有一根能永远断掉”，是指在见解断除阶段（第15、16种心念）中，没有根被消灭。所谓“七根根会消失又生起”，如果修行者依靠初禅之前的近分定、中间定或第四禅定，那就是信心、精进、正念、定力、智慧这五样，加上意识心和舍受。

“如果依靠初禅或第二禅，那就是信心等五根加上意识心和喜受。如果依靠第三禅，那就去掉喜受，换成乐受。”

“如果从一来果依靠世俗的修行方法得到不还果，而且没有进入禅定状态，那么有四根根会永远断掉，七根根会消失又生起，这样才能得到不还果。”

解释：所谓“四根根会永远断掉”，是指忧愁、痛苦、女性和男性这些根，因为要摆脱欲望，所以它们被彻底断除了。所谓“七根根会消失又生起”，跟预流果的情况一样。

“如果进入了禅定状态，那么四根根会永远断掉，六根根会消失又生起，一根只消失不生起，一根只生起不消失，这样就能得到不还果。”

解释：所谓“六根根会消失又生起”，是指信心等五根加上喜受和意识心。所谓“一根只消失不生起”，是指舍受。所谓“一根只生起不消失”，是指喜受。

“如果是从一来果依靠无漏的修行方法得到不还果，而且没有进入禅定状态，那么有四根根会永远断掉，八根根会消失又生起，这样就能得到不还果。”

解释：所谓“八根根会消失又生起”，是指在七根的基础上再加上已知的根。

“如果进入了禅定状态，那么有四根根会永远断掉，七根根会消失又生起，一根只消失不生起，一根只生起不消失，这样就能得到不还果。”

解释：所谓“七根根会消失又生起”，是指信心等五根加上意识心和已知的根。所谓“一根只消失不生起”，是指舍受。所谓“一根只生起不消失”，是指喜受。

“哪些根会永远断掉、消失、重新生起，从而得到阿罗汉果？答案是：如果依靠初禅之前的近分定证得阿罗汉果，那么有一根根会永远断掉，七根根会永远断掉并消失又生起，一根只消失不生起，一根只生起不消失，这样就能得到阿罗汉果。就像这样，如果依靠近分定、中间定、第四禅定以及无色界三种禅定，情况也一样。”

解释：所谓“一根根会永远断掉”，是指命根。所谓“七根根会永远断掉并消失又生起”，是指信心等五根加上意识心和舍受。所谓“一根只消失不生起”，是指已知的根。所谓“一根只生起不消失”，是指具备全知的根。

“如果依靠初禅证得阿罗汉果，那么有两根根会永远断掉，六根根会永远断掉并消失又生起，一根根会消失又生起，一根只消失不生起，一根只生起不消失，这样就能得到阿罗汉果。就像这样，依靠初禅、第二禅、第三禅的情况也一样。”

解释：所谓“两根根会永远断掉”，是指命根和舍受。所谓“六根根会永远断掉并消失又生起”，是指信心等五根加上意识心。所谓“一根根会消失又生起”，如果是初禅或第二禅，那就是喜受；如果是第三禅，那就是乐受。所谓“一根只消失不生起”，是指已知的根。所谓“一根只生起不消失”，是指具备全知的根。

言「命意舍中至所余根」者，此明三根定成。此三于一切处、时、位等皆定成也。一切众生必有命故；及通大地故；定有于受，五受之中舍遍一切故。言「除此三根至或不成就」，已下释余根不定，先总、后别。此总释也。言「此中眼耳鼻舌四根」，已下别释也。总有十九根不定类同即合释也，眼等四根类同故合释。有二处不成：一生无色界、二未得已失。身根唯一处不成，谓生无色界。男、女二根二处不成，谓上二界及未得、已失。喜、乐根一处定不成就，谓异生生三定已上。言异生者，简于圣人。圣人生上，成下无漏喜、乐根故。苦根一处定不成就，谓生上二界。忧根一种不定不成，谓一切离欲贪者。此二根唯有漏，故不简凡、圣。余文可解。言「于非遮位至皆定成就」者，一切处非遮者，即是前三命、意、舍根。

这里解释什么叫“命、意、捨”这三根，意思是：这三根在所有情况下都一定会具备。一切众生都有寿命，而且“意”是遍及一切心理活动的；至于“受”，在五种感受中，“捨”这一种感受遍及一切状况。

接着从“除此三根”到“或不成就”这几句，是解释其他根不一定都具备。先总的说一下，然后再分开细讲。

从“此中眼、耳、鼻、舌四根”开始，是分开细说。总共有十九根不一定同时具备，如果类型一样，就放在一起解释。眼、耳、鼻、舌这四根，因为情况类似，所以放在一起说。它们在两种情况下不会出现：一是生活在无色界的天人没有这些根，二是还没有得到或者已经失去这些根的情况。

“身根”只有在一种情况下不会出现，就是已经生活在无色界。

男、女这两根在两种情况下不会出现：就是在欲界以上的那两层天，以及还没有得到或已经失去的时候。

喜悦和快乐这两根，有一类情况是肯定不会有的——就是没有开悟的凡夫，一旦生到第三层禅定或以上，就没有喜、乐感受了。这里特别强调“凡夫”，是为了和圣人区别。因为圣人如果生到上面，还能保有下面世界中无漏的喜、乐感受。

痛苦这种根也只有一种情况下肯定没有——就是生活在色界和无色界。

忧愁这一根的特点是：不一定什么时候有，什么时候没有，凡是已经断除了对欲望的贪恋，就没有忧愁根。这两根都只是和烦恼有关，所以不分是不是圣人，都一样看待。

剩下的内容自然就可以理解。

最后一句“于非遮位至皆定成就”，意思是所有不在排除范围内的位置，就像前面讲的那三种根——命、意、捨，在一切情况下都一定会具备。

论「若成就未知根至及未知根」，释定成十三根。以见道定依欲界故，如前有身、苦。已离欲者容入见道，忧非定成。无眼等四根容入见道，眼等不定。女、男二根渐舍命者，容不成就，故非定成。《正理论》云「若成未知根，定成就十三，谓身、命、意、苦、乐、喜、舍、信等五根及未知根。渐命终位传说深心厌生死故能入见道，渐舍命无男女根亦容入圣故。不可释云以男、女互成不定故不说，则男、女互无数终十四。因何论文但说十三？若言男、女互无，以不定不说十四，即是西方师义。迦湿弥罗国师云：此中说数不说名也。故《婆沙》一百五十云『若成就女、男二根，定成就过去、未来九，三世二，现在四。过、未九者，谓四受、信等五根。三世二者，谓意、一受。现在四者，谓男、女、身、命。余不定如前说。西方师云：应过、未定成十，谓五受、信等五。三世定成一，谓意。受名不定。故迦湿弥罗国诸师云：名虽不定而数即定，必有一受现在前故。此中说数不说名也。又云：若成就未知当知根，定成就三世七，过去、未来三，未来、现在一，现在二，三世七者，谓意、一受、信等五根。过、未三者，谓三受。未现一者，谓未知当知根。现二者，谓身、命。此二说如前。』」准上论文，故知女、男二根非互有不定，故不说也。问：若尔，何故《正理》九云「言一形者，无有二形及与无形，得圣法故。」答：此说本性无形，及除去无形，不能得圣，非是渐舍命者。准《婆沙》文，不容异解。既无形以志性不定不得入圣，渐舍命者以深厌生死能入圣故，义不同也。问：渐命终者无形得戒以不？答：亦得戒无失。无形不得戒，不据渐命终者。无形不得戒，据本性、损坏，以多烦恼等。渐命终者性犹未转，何不得戒？又渐舍命众同分，本男、女根依，渐舍故无，非是无根所依众同分，如何即令不得戒耶？渐命终者如入无心亦得于戒，受缘具故。非不律仪有渐舍命得，渐舍命时无作及受事故，不同律仪。

关于“如果一个人证得了‘未知根’一直到‘未知根’的问题”，解释为必定成就十三根。因为见道位必定依托欲界，所以前面所说的身体、苦受等根都存在。已经离欲的人允许进入见道，忧受不是必定成就的。没有眼等四根的人允许进入见道，眼等根不是一定成就的。女根、男根这两种根，如果是逐渐临死的人，有可能不成就，所以不是必定成就的。《正理论》说：“如果成就了未知根，必定成就十三根，即身根、命根、意根、苦受、乐受、喜受、舍受、信等五根以及未知根。逐渐死亡的人，据说因为深深厌离生死，所以能进入见道；逐渐舍弃生命，没有男女根的人，也允许进入圣道。不能用男女根相互有无不确定的说法来解释不说这一点，如果男女根相互没有，总数就应该是十四。为什么论文只说十三？如果说男女相互没有，因为不确定所以不说十四，那就是西方师的观点。迦湿弥罗国的论师说：这里说的是数目，不是说的名称。所以《婆沙论》第一百五十卷说：‘如果成就了女根、男根这两种根，必定成就过去、未来的九根，过去、未来和现在的二根，现在的四根。过去、未来的九根是指四受和信等五根。三世都有的二根，是指意根和一受。现在的四根是指男根、女根、身根、命根。其余不确定的根，如前所说。’西方师说：应该过去、未来必定成就十根，即五受和信等五根。三世必定成就一根，即意根。受的名称不确定。所以迦湿弥罗国的各位论师说：名称虽然不确定但数目是确定的，必定有一受现在前。这里说的是数目，不是说的名称。又说：‘如果成就了未知当知根，必定成就过去、未来、现在的七根，过去、未来的三根，未来、现在的一根，现在的二根。三世都有的七根，是指意根、一受、信等五根。过去、未来的三根，是指三受。未来现在的一根，是指未知当知根。现在的二根，是指身根和命根。这两种说法如前所述。’”

根据上面的论文，可以知道女根、男根这两种根，不是因为相互有无不确定所以不说。问题：如果是这样，为什么《正理论》第九卷说：“所谓一种身形，是因为没有两种身形以及没有身形，才能获得圣法。”回答：这是说本性就没有身形，以及除去没有身形的情况，不能获得圣道，不是指逐渐临死的人。根据《婆沙论》的原文，不容许有其他解释。既然没有身形的人因为心性不定，不能进入圣道，而逐渐临死的人因为深深厌离生死，所以能进入圣道，两者的道理不同。问题：逐渐临死的人没有身形，能不能得到戒？回答：也能得戒，没有过失。没有身形的人不能得戒，不是针对逐渐临死的人。没有身形的人不能得戒，是针对本性就没有和后天损坏的人，因为他们烦恼多等原因。逐渐临死的人性质还没有转变，为什么不能得戒？而且逐渐舍命时，众生共同的依止身体，本来依靠男女根，逐渐舍弃所以没有，并不是没有根的依止处，凭什么立即就说不能得戒？逐渐临死的人，就像进入无心的状态也能得戒，因为受戒的因缘都具足。不像不善戒律，有逐渐舍命时才得戒的情况，因为逐渐舍命时，没有造作和受戒的事，所以和善戒不同。

论「如断善根至愚生无色界故」，释颂后二句。言成八根，信等五及命、意、舍。十四定不定，谓七色根及苦、忧、喜、乐、三无漏根。断善者极少成八，极多十四。愚生无色唯成八根，更无增理。《婆沙》一百五十，随信行极多十九、极少十三。十九者，除一形、二无漏根，即未离欲染住见道者。十三者，身、命、意、四受、信等五、一无漏根，即已离欲染渐命终位入见道者。问：何故此位能入见道？答：是爱行者一期生中恒厌生死，临命终时苦受所触厌心转增能入见道。如随信行，随法行亦尔。

八九根的说法是，在断了善根，达到最愚痴的状态，投生到无色界的情况下，所以现在来解释颂文的后两句。

所谓成就八根，就是指信、精进、念、定、慧这五根，加上命根、意根和舍根。十四根则是不确定的情况，这里的十四根包括七种色根（眼、耳、鼻、舌、身、男根、女根），以及苦受、忧受、喜受、乐受这三受，再加上三种无漏根（未知当知根、已知根、具知根）。

那些断了善根的人，最少能成就八根，最多能成就十四根。而最愚痴的人投生到无色界，只能成就八根，不可能再增加了。

《婆沙论》第一百五十卷说，随信行的人最多能成就十九根，最少成就十三根。十九根的情况是，除去一种形根和两种无漏根，也就是还没有脱离欲界烦恼、处于见道位的人。十三根的情况是，具备身根、命根、意根、四受（苦、乐、忧、喜）、信等五根、加上一种无漏根，这就是已经脱离欲界烦恼、在渐命终位进入见道的人。

有人问：为什么在这种状态下还能进入见道呢？

回答说：这是因为爱行者在一次生命的轮回中一直厌烦生死，临终时受到苦受的逼迫，厌离生死的心更加强烈，所以能够进入见道。就像随信行的人一样，随法行的人也是如此。