肇论略注卷二
明匡山沙门憨山释 德清 述
不真空论第二
此论真空不空，以为所观真谛之境也。不真有二义：一有为之法，缘生故假，假而不实，其体本空。此俗谛不真故空，名不真空。真性缘起，成一切法，体非断灭，不是实实的空，名不真空。有是假有为妙有，空非断空为妙空，此则非有非空为中道第一义谛。以妙空破心无论、本无论二宗，以妙有破即色游玄论一宗，即命题一语，曲尽真谛之妙、妙契中道之旨，非玄鉴幽灵，何以至此。
这部论著阐述的真空并非虚无之空，而是作为观照真理的终极境界。所谓"不真"包含两层含义：其一，世间有为法皆因缘和合而生，故为假有，虚假不实，本质本空。因世俗真理非真实故称为空，此即"不真空"。其二，真如自性随缘显现万法，其体性恒常不灭，并非顽空断灭，故称"不真空"。
有是超越形相的妙有，空是离于断见的妙空，如此非有非空方为中道第一义谛。以妙空之理破除"心无"、"本无"两派偏执，以妙有之义驳斥"即色游玄"论之谬误。仅此命题一言，便穷尽真谛玄妙，深契中道宗旨，若非洞彻幽微的智慧，怎能达到如此境界。
夫至虗無生者(指中道第一義諦，非思量分別境界)，蓋是般若玄鑑之妙趣，有物之宗極者也(般若實智照理，故曰玄鑑。中道為實智所歸，故曰妙趣。此則空而不空，有物以中道為宗極，故有而不有。非空非有，妙盡中道。此標宗立體，下依宗辨相)。自非聖明特達，何能契神於有無之間哉(上言所觀之境，此言能觀之人。中道妙理，唯聖乃證，故曰自非聖明有獨達之智，何能契悟於二而不二之間哉)？是以至人通神心於無窮，窮所不能滯，極耳目於視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虗，故物不能累其神明者也。
达到虚极无生的境界，乃是般若智慧深远观照的玄妙旨趣，也是一切事物的根本至极。般若真实智慧能照见真理，故称为深远观照。中道是真实智慧所归向的，故称为玄妙旨趣。这境界虽空而不落于空，因为万物以中道为根本；虽有而不执于有，非空非有，完全契合中道之理。这标明了宗旨和本体，下文将依此宗旨来辨析现象。
若非具备超凡智慧的圣人，如何能在有无之间心领神会？前文所说的是所观的境界，这里说的是能观之人。中道的玄妙真理，唯有圣人才能证悟，所以说若非圣人具备独到的智慧，怎能领悟在看似对立实则统一的境界呢？
因此，至人能让心神通达于无穷之境，不受任何局限；能让耳目穷尽视听之能，不受声色束缚。这不正是因为他们体悟到万物本自虚寂，所以外物不能扰乱其心神吗？
此释上不滞二边之所以也。神心，谓实智内照，即玄鉴。无穷，谓中道，即妙趣。穷不能滞，谓不堕断空。此释上半句谓不滞空，下释次半句不滞有。极耳下，谓权智外应。耳目声色乃有物。极，谓宗极。由权智外应，而不动本际，故处有而不为所制。圣能如此者，岂不以即万物之自虗，故物不真累其神明哉？由万物自体本虗，故即有以观空，故物物皆真，与智冥一，故不能累其神明也。
这里解释上文所说不住二边的缘由。神心指真实智慧内照，即深邃观照。无上指中道，即玄妙旨趣。穷尽不能滞留，指不堕入断灭空无。此处解释上句是不滞空，下句解释是不滞有。极耳以下指权智外应。耳目声色属于有相事物。极指终极根本。由于权智外应而不动摇本际，所以处于有相而不被束缚。圣者能够如此，难道不是因为万物本自空寂，所以事物不能真正扰乱其心神吗？由于万物自体本空，故能即现象观空性，使一切事物皆显真实，与智慧冥合为一，所以不能扰乱其心神。
是以聖人乘真心而理順，則無滯而不通(此承上不滯二邊以明妙契中道之所以也。理，調也。聖人乘一真之心，而調順萬物，則物物皆真，無一法可當情，故無滯不通)。審一氣以觀化，故所遇而順適(審，猶處也。一氣，猶一真。化，謂萬法。以審處一真之心以觀萬法，則法法皆真、萬物皆己，故所遇順適)。無滯而不通，故能混雜致湻(混，謂混融。雜，謂異類。𬈠，謂一真。由法法皆真，故眾生如也。眾生本如，故能混融異類，則終日度生不見生之可度，平等寂滅，故一一𬈠真)；所遇而順適，故則觸物而一(以所遇皆真，故觸事而真，故物物歸一)。如此，則萬象雖殊，而不能自異(此結顯一源。良由心境一如，故萬法皆如，故不能自異)。不能自異，故知象非真象。象非真象故，則雖象而非象(由心境不異，則萬法皆空，故象非真象。諸相寂滅，則無法當情，故雖象而非象矣)。然則物我同根(物，謂境。我，謂心。同根，謂心境一如。釋上觀智俱泯、心境兩忘)、是非一氣(是，謂真諦。非，謂俗諦。一氣，謂真俗不二、妙契中道)，潛微幽隱(如此境智俱忘、真俗絕待，長為深潛微密幽隱之境界，唯聖能證能知)，殆(殊也)非群情之所盡(如上所云，殊非淺智劣解者所能盡也)。故頃爾談論，至於虗宗，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉？故眾論競作，而性莫同焉。
因此圣人凭借真实无妄之心来调顺万物，就能没有滞碍而无所不通。安住真如之气来观察万法，所以遇到任何境遇都能顺遂适应。没有滞碍而无所不通，所以能够混融各类差异归于纯一；遇到任何境遇都能顺遂适应，因此接触万物都能归为一体。这样，万象虽然千差万别，却不能自行显现差异。不能自行显现差异，所以知道现象并非真实。现象并非真实，所以虽有现象实则非现象。如此则外境与内心同出一源、是非判断本于同一真如，这种幽深微妙的境界，实在不是常人所能理解的。所以当下的各种讨论涉及玄理时，往往见解各异。若要以不同见解强求相同，还有什么事物能真正相同呢？所以各种理论竞相出现，而本性终究难以统一。
此下叙异见，皆在所破以申作论之怀也。虗宗，即下所引三宗，各立异见，故每有不同。大凡立论盖为显理，今以不同之见以适大同之理，有何法而可同哉，由各骋己见、竞论虗宗，所见不一，故论旨不同。要归至理，则毕竟难同。故得不已，造此论以破之。
以下列举各种异见，皆属应破之列，以阐明造论本怀。所谓虚宗，即下文所引三派学说，各持异见，故常有分歧。大抵立论本为显扬真理，今以分歧之见欲契合至道，有何法门能令其同归？皆因各自执持己见、竞相争论虚玄宗旨，见解既不一致，故立论主旨亦不相同。若欲究极真理，终究难以调和。是故不得已而作此论以破斥之。
何則(徵起眾論)？心無者(先敘破晉道恒心無宗)，無心於萬物，萬物未嘗無(此敘異計也。言心無者，謂但無心趨附於萬物，未達物虗，故萬物未嘗無)，此得在於神靜，失在於物虗。
为何引发众多议论？主张心无者认为：心不执着于万物，但万物并非不存在。此说可取之处在于使心神安宁，不足之处在于未能彻悟万物本空。
此出得失也。以心不附物，则不被外境摇动，故得在于神静。以不了万物缘生性空，故失在于物虗。以心空境有，非中道也。
这里讲的是得失的区别。如果心不执着于外物，就不会被外界干扰，所以收获在于心神安定。因为不明白万物都是因缘和合、本性空寂，所以失误在于被虚假的外物迷惑。如果认为心是空的而外境是实有的，这并不符合中道。
即色者(次破晉道林造《即色遊玄論》為即色宗)，明色不自色，故雖色而非色也(此敘計也。謂青黃等色，不自為色，但因人名之為色。心若不計，則雖色而非色矣)。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。
所谓即色宗，是指晋朝道林所著《即色游玄论》提出的即色观点。它阐明事物现象并非自有本质，所以虽然显现为现象却非真实存在。谈论现象时，应当认识到现象就是现象本身，何须依赖其他条件才成为现象？这种说法仅指出现象没有自性，却未能领悟现象本质的空性。
此叙破也。夫凡言色者，但当在色本就是色，岂待人名彼青黄然后为色哉？此直下，言得失。此但言色不自色而已，未了色体本空也。以唯知依他起名假，不知圆成体真，故非正论。
这是在讨论破除执着的观点。所谓色（物质现象），应当是指色本身就是色，难道要等人给它起名"青""黄"之后才算是色吗？这一段直接指出其中的得失。这里只是说色并非独立存在，但还没有彻底明白色的本质原本就是空。因为只知道依赖他缘而起的名称是假有，不了解圆满成就的本体才是真实，所以这种看法并不正确。
本無者(此破晉竺法汰本無宗)，情尚於無，多觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無(此敘計也。此以情好尚於無，故觸事發言皆賓伏於無。故言非有，則計有亦無也。及言非無，則計無亦無也。有無俱無，將謂虗玄。不知墮於斷見，未明正理，故非正論)。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳(此出正理也。詳夫聖人立言之本意，但以非有者顯物非實有，言非無者顯無非絕無也)。何必非有無此有、非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉。
所谓本无，是指那些崇尚虚无的人，开口闭口都归附于无。因此他们说"非有"，连"有"也被否定为无；说"非无"，连"无"本身也被否定为无。探究圣人立言的本来旨趣，不过是要说明"非有"并非真实存在，"非无"也并非绝对虚无。何必非要通过否定"有"来抹杀存在，通过否定"无"来抹杀虚无呢？这不过是偏好虚无的论调，怎能说是通达事理、符合万物实相呢？
何必下，斥异见也。然非有非无，但是有非实有、无非实无，又何必执计非有为绝无此有、非无谓绝无彼无哉？然虽有无俱无，似为玄妙。此直好无之谈，未达正理，岂是顺通事物之实性，以达即物明真之旨哉？上叙破计，下叙立论正义。
为何要贬斥异见呢？所谓“非有非无”不过是指“有”并非实有、“无”并非实无，又何必固执地认为“非有”就是彻底否定此“有”、“非无”就是彻底否定彼“无”呢？虽然将有和无都否定看似玄妙，但这只是偏好虚无的言论，并未通达正理，怎能算是顺应万物实相、通过事物本身彰显真理呢？上文是破除妄执，下文将阐述正确义理。
夫以物物(二物字，謂以名名物)於物(此物字，所名之物)，則所物(此物字，謂所名)而可物(此物字，乃所名之物)。以物物(二物字，亦是以名名物)非物(此物字，亦指所名之物。言非物，如龜毛兔角等)，故雖物而非物(言雖有其名，無實物可得)。是以物不即名而就實，名不即物而履真。
用名称来称呼实际存在的事物，那么这个被称呼的名称就可以对应真实的事物。用名称来称呼不存在的事物（如龟毛兔角），那么即使有名称也并非真实存在。因此事物不会因为名称就变成真实，名称也不会因为事物而自动符合真相。
将以名言论真谛，惟真谛非名言可及，故发论之初先以名物以启端。谓以名名于有相之物，则有物可指。若以名名于非物，然非物乃无相之物，如呼龟毛兔角等，此则但有虗名，其实无物以当其名，故曰虽物而非物。由是观之，如说火谈冰，岂有寒热于齿颊？此物不即名以就实也。如呼龟毛兔角，岂有毛角以应求？此名不即物而履真，谓不就所呼而得实物也。是知名不就实，则有相之物皆假名；物不履真，则无状之体但虗称。《密严》云：「世间众色法，但相无有余，唯依相立名，是名无实事。」物尚如此，况真谛无相，岂名言之可及乎？故下云。
若要用语言来讨论真谛，须知真谛并非语言所能触及，因此在论述之初先借具体事物作为引子。譬如用名称来指代有形之物，则有实物可指。若用名称来指代非实物，然而非实物本是无形之物，如称呼龟毛兔角之类，这便只有虚名，并无实物与之对应，故称虽名为物却非实物。由此可知，如同谈论火焰寒冰，难道口中真会感到灼热冰冻？这说明事物不会因名称而变成实际存在。又如呼唤龟毛兔角，难道真能找到毛角应求？这说明名称不会因称呼而触及真实，即不能通过称谓获得实物。由此可见：名称若不符实，则有形之物皆属假名；事物若不契真，则无形之体只是虚称。《密严经》云：世间一切色法，仅有表象而无实体，唯依表象安立名称，此名并无真实事物。有形之物尚且如此，何况真谛本无形相，岂是语言所能触及？故下文说。
然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辨哉？然不能杜默，聊复厝言以拟之。试论之曰：
那么真理独自静处于名相教化之外，岂是言语所能辨明的呢？然而不能保持沉默，姑且再稍作言说来比拟它。试论述如下：
真谛寂寥空廓，思议之所不及。离相离名，象数所不能诠。迥出常情，故曰独静于名教之外。如此岂语言文字所能辩哉？今为破迷执以显正理，故不能杜口缄默，聊复厝置其言以拟议之，略试论之耳。上叙意，下正论。
真理寂静空旷，思虑难以触及。它超越形相与概念，无法用符号和数字来诠释。超乎常人的理解，因此说它独自安住于名相教法之外。这样的境界，岂是语言文字所能辨明的？现在为了破除迷惑执着以显明正理，所以不能闭口不言，姑且借助言辞来比拟讨论，略作论述而已。上文叙述大意，下文正式论述。
《摩诃衍论》云：「诸法亦非有相，亦非无相。」《中论》云：「诸法不有不无者，第一真谛也。」
《大乘论》说：一切现象既非有相状，也非无相状。《中论》说：一切现象既不存在也不消亡，这才是最真实的真理。
此引教定宗也。言诸法非有非无者，先立中道谛体也。言不有者，即俗谛不有也；不无者，真谛不无也。以俗谛假有，不真故空。真谛缘生故，不是实实断空。故题称不真空，含有二义，此遮二边以显中也。故立论之初，引此二论以定纲宗，发明中道第一义谛，不属有无二边也。下依宗斥邪。
这段文字阐释了以教理确立宗旨的观点。所谓诸法既非实有亦非虚无，首先确立了中道真理的本体。说其非有，是指俗谛层面的不实存；说其非无，是指真谛层面的不虚无。因为俗谛是假名存在，其性不真故为空；真谛由因缘生起，所以并非彻底断灭的空无。因此标题称为"不真空"，包含双重含义：既遮除"实有"边见，也遮除"虚无"边见，从而彰显中道。所以在立论之初，便引用这两种观点来确立纲领宗旨，阐明中道第一义谛不落入有或无的极端见解。后文将依据这个宗旨批驳邪见。
寻夫不有不无者，岂谓涤除万物、杜塞视听，寂寥虗豁，然后为真谛者乎？
所谓不有不无，难道是指扫除万物、闭塞视听，空寂虚无，这样才能称为真谛吗？
此斥邪谬。先破本无一宗也。以本无宗义，谓非有，有亦无；非无，无亦无。有无俱绝，不达缘生千化之有，故堕断空。以此断空绝无一法，故云涤除万物；闻见俱泯，故云杜塞视听。古人呼此为豁达空，故云寂寥虗豁。意谓不有不无者，盖是双非二边，以显中道第一义谛，岂以豁达断空为真谛乎？古德云：「宁起有见如须弥山，不起无见如芥子许。」永嘉云：「豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。」以此一宗为害甚巨，众圣所呵，正在所破。故论开端即痛斥之，急欲令人发起大乘正信也。下显正义。
这里批驳邪谬见解，先破除“本无”这一派的主张。因“本无宗”的教义认为：既非实有，所谓有也是无；既非虚无，所谓无也是无。有与无两者皆否定，未能通达缘起生灭的千变万化之相，故而堕入断灭之空。这种断灭空见彻底否定一切法，所以说“涤除万物”；感官认知全都泯灭，所以说“杜塞视听”。古人称此为虚豁空洞之空，所以说“寂寥虚豁”。原本所谓“不有不无”之义，应是通过双遣有无二边来彰显中道第一义谛，岂能以虚豁断灭之空当作真谛？古德曾说：“宁可生起如须弥山大的实有见，也不生起芥子般小的虚无见。”永嘉大师云：“豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。”此宗学说危害极大，为诸圣所呵斥，正是本论要破除的对象。所以论文开篇便痛加批驳，急切希望人们生起大乘正信。下文将阐明正确义理。
誠以即物順通，故物莫之逆(此顯正義。言非有者，在即物以順通其理，故物物順理而不逆，是為非有)；即偽即真，故性莫之易(言諸法緣生虗假，故即假即真，不必改易然後為真。若改易求真，是為析色，非真空也，故為非無)。性莫之易，故雖無而有(不是實無)；物莫之逆，故雖有而無(不是實有)。雖有而無，所謂非有(結以不真故空)；雖無而有，所謂非無(結不是實空)。如此，則非無物也(言非是絕無，正破所執)，物非真物(但物非真物耳。正出論義)物非真物(非真，即題稱不真)，故於何而可物(不可物，即題稱空義)？
正因为随顺万物而通达其理，所以万物无不顺应（这表明正理。所谓"非有"，是指随顺万物而通达其理，因此万物各顺其理而不相违逆，这就是"非有"）；虚假即是真实，所以本性不必改变（意思是诸法因缘和合而生，虚假即是真实，不必改变后才成为真实。若要改变来求真实，就是割裂现象，并非真正的空性，所以称为"非无"）。本性不必改变，因此虽空无却存在（不是绝对的虚无）；万物无不顺应，因此虽存在却空无（不是绝对的存在）。虽存在却空无，就是所谓的"非有"（总结为因不真实故空）；虽空无却存在，就是所谓的"非无"（总结为不是绝对的空）。这样看来，并非没有事物（意思是并非绝对虚无，正是破除执著），事物不是真实的事物（只是事物并非真实而已。这正是论述的要义）事物不是真实的事物（不真实，即题目所说的"不真"），那么何处还能执取为事物呢（不可执取，即题目所说的"空"义）？
反复论议非有非无，以释成不真空义，以破本无之妄计也。盖即有以明空，是谓妙空；即空以明有，是谓妙有。不真一语，尽大乘空义。真谛之理，妙极于斯。
反复讨论既非存在也非不存在，以此阐明不真空的深义，破除执着本无的虚妄见解。即通过存在来彰显空性，称为妙空；通过空性来彰显存在，称为妙有。"不真"二字，穷尽了大乘空性的要义。真谛的真理，其精妙在此达到极致。
故经云：「色之性空，非色败空。」以明夫圣人之于物也，即万物之自虗，岂待宰割以求通哉？
所以佛经说：色的本性是空，并非色坏灭了才空。这是为了阐明圣人对于万物的态度，就是万物自身本空，哪里需要加以分析才能明白呢？
此下依宗广辨，以明二谛无双，以显中道第一义谛也。文有三段：初色空不二、次真俗不二、三有无不二。今初。色性自空，在色即是空，非色败为空，此正显色空不二也。是故圣人即万法以见性空，以万法本性自空，故不待宰割分析然后为空也。彼计本无者，岂不沦于断灭耶？
接下来依据宗派理论详细阐述，用以说明真俗二谛并非对立，以此彰显中道第一义谛。全文分为三部分：第一阐明色与空的不二性，其次阐明真谛与俗谛的不二性，最后阐明有与无的不二性。现在先讲第一部分。色的本性即是空，存在本身就是空，并非色相坏灭后才成为空，这正是彰显色与空的不二性。因此圣人通过万法直接体认本性空寂，因为万法本性本空，不需要通过强行割裂分析才显现为空。那些执着"本无"见解的人，难道不会堕入断灭的邪见吗？
是以寝疾有不真之谈，超日有即虗之称。然则三藏殊文，统之者一也。
因此患病时有不实的言论，超度之日有虚幻的称谓。然而三藏经文虽有不同，统摄它们的宗旨却是相同的。
此引二经以证色空不二之义也。《净名》云：「菩萨病者，非真非有。」《超日明三昧经》云：「不有受，不保命，四大虗也。」非但二经明色性空义，即三藏殊文，皆显色空不二之旨，故曰统之者一也。
此处引用两部佛经来证明色与空不二的道理。《维摩诘经》说：菩萨的疾病，既非真实也非存在。《超日明三昧经》说：不执着感受，不贪恋生命，四大皆空。不仅这两部经文明白了色性本空的道理，所有佛经的不同文字，都在显示色空不二的宗旨，所以说统摄它们的道理是相同的。
故《放光》云：「第一真谛，无成无得。世俗谛故，便有成有得。」
《放光般若经》中说：在究竟真理层面，既没有成就也没有获得；而在世俗真理层面，则可以说有成就和获得。
次明真俗不二也。先引经约成得以定二谛，以真谛离缘，故无成得；俗谛缘生，故有成得。
其次阐明真谛与俗谛不二的道理。首先引用经典，依据成就与获得来判定二谛：真谛超越因缘，故无成就与获得；俗谛依缘而生，故有成就与获得。
夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。
有所得其实是无所得的虚假称号，无所得才是有所得的真实名称。
此约真伪以分真俗。以真俗谛缘生故假，故曰伪号。从无住本立一切法，故无得是有得真名。
这是通过真假来区分真谛与俗谛。因为真谛和俗谛都是因缘和合而生的假相，所以称为虚假名相。从无住的根本中建立一切法，所以无得才是真正的有得之名。
真名故，虽真而非有。伪号故，虽伪而非无。
真实之名，虽真实却非存在；虚假之号，虽虚假却非虚无。
此下约双非以明不二。先出所以。良由有依真立，故有而非有；真自随缘，故无而不无。
接下来通过"双非"来阐明不二法门。首先说明缘由。因为依真理而建立，所以虽有而不实有；真理本身随顺因缘，所以虽无而非虚无。
是以言真未嘗有(以物即真，故未嘗有)，言偽未嘗無(隨緣建立故不無)，二言未始一，二理未始殊(言異而旨一)。故經云：「真諦、俗諦，謂有異耶？答曰：無異也(正顯不二)。」此經直辯真諦以明非有、俗諦以明非無，豈以諦二而二於物哉？
因此说真实从未存在<万物即真实，所以从未存在>，说虚妄也并非不存在<随缘显现所以不无存在>，两种说法未曾同一，两种道理未曾差异<言语不同而主旨一致>。所以佛经说：真谛与俗谛，难道有差别吗？回答是：没有差别<正显示不二法门>。这部经直接阐明真谛以说明非存在、俗谛以说明非不存在，岂能因为谛有二重就将事物割裂为二？
放光已下，通明真俗不二之旨也。物，指中道理。古德云：「二谛并非双，言单未曾各。」宗门谓：「一双孤鴈，搏地高飞。一对鸳鸯，池边独立。」曹洞宾主五位，正偏兼带，照用同时，虽发明向上，实显理事混融、真俗不二之旨。苟悟即真，自然得大机用矣。
佛光普照之下，贯通阐明真谛与俗谛不二的要旨。所谓"物"，指的是中道之理。古德曾说：真俗二谛并非对立存在，说它们各自独立又从未分离。禅门有云：一只孤雁振翅高飞直冲云霄，一对鸳鸯静静伫立池塘岸边。曹洞宗所立宾主五位之旨，正偏互融兼带，观照与妙用同时显现，虽为发明向上玄机，实则彰显事理圆融、真俗不二的深意。若能当下领悟即是真谛，自然能得大机大用。
然则万物果有其所以不有，有其所以不无。
万物确实有其不存在的原因，也有其不无存在的缘由。
此下三辨有无不二也，此以二语征起。果，实也。谓万物果有其不有，果有其不无耶？且征定，下四句释也。
接下来从三个方面阐述有无不二的道理，这里先用两个问题引出。果，就是实。意思是万物究竟有其不存在的方面，还是有其不虚无的方面？先提出问题确立主旨，下面四句将展开解释。
有其所以不有，故虽有而非有。有其所以不无，故虽无而非无。
因为存在不存在的依据，所以虽有却不是实有。因为存在不无的依据，所以虽无却不是虚无。
释不有不无义也。谓果有真空，则幻有是假，故虽有而不有。果有妙有，则无非断灭，故虽无不无。故下成正义。
这里说的是：既不执着于"有"，也不执着于"无"的道理。
如果真正领悟了真空的实相，就会明白一切现象都是因缘和合的假象，所以虽然看起来存在，实际上并非真实存在。
如果真正领悟了妙有的真谛，就会明白空无并非彻底的断灭，所以虽然看起来空无，实际上并非绝对的空无。
下文正是要阐明这个正确的道理。
雖無而非無，無者不絕虗(非豁達斷空)；雖有而非有，有者非真有(謂是緣生假有，故非實有)。若有不即真(謂不實有)、無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。
虽然说是“无”，但并不是什么都没有，这个“无”并不是完全的空无(并不是那种空荡荡的断灭空)；虽然说是“有”，但也不是真实的存在，这个“有”并非永恒不变的真实(指的是因缘和合而生起的暂时存在，所以不是实在的)。如果认为“有”不是真实存在、“无”也不是彻底消失，那么“有”和“无”虽然名称不同，它们的根本道理其实是一致的。
此结成有无，总显不二之义也。谓若有不是实有，当即有以观无，则无非实无，不必芟夷其迹然后为无也。若芟夷其迹，则为析色。若绝无，则堕断灭。以真谛之理本非有无，故称异而致一也。上显真俗不二，下引经斥迷以摄归真。
这个结论说明有无的关系，实际上是在揭示二者本是一体的道理。所谓"有"并非真实存在，当我们透过"有"去观察"无"时，就会发现"无"也并非绝对的虚无，不必刻意抹除一切现象才算是"无"。如果非要消除所有现象痕迹，那就成了割裂物质世界的偏执；如果认为一切都是绝对的空无，那就陷入了断灭的偏见。因为真理本身既不是"有"也不是"无"，所以表面看似不同，实则本源相通。前面说明了真理与现象本是一体，接下来引用经文批评人们的误解，引导大家回归真实境界。
故童子叹曰：「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。」
所以年轻的求道者赞叹道：“真正的佛法说教，既不执着于‘有’，也不偏执于‘无’，万事万物都是因为各种条件机缘和合而生起的啊。”
引经证成，摄归真谛非有非无也。《楞严》云：「真性有为空，缘生故如幻。无为无起灭，不实如空华。」以从因缘，故非有无。
引用经典来证明，一切最终都回归到真理——既不是实有，也不是虚无。《楞严经》说：“真实的本性中，一切现象本质是空，因为都是因缘和合而生，如同幻影。无为法没有生起与消亡，但也不实在，如同空中之花。”因为都是因缘所生，所以既不能说存在，也不能说不存在。
《璎珞经》云：「转法轮者，亦非有转，亦非无转，是谓转无所转。」此乃众经之微言也。
《瓎珞经》中说：“所谓转动佛法之轮，既不是真的在转动，也不是完全没有转动，这就是看似在转动却无所转动的真义。”这句话是所有佛经中精深微妙的教诲。
良以说法非有非无，故法轮转无所转。诸大乘经唯明此理，而人不达，妄执定有定无，故下斥破。
世尊说道理时，既不强调它存在，也不强调它不存在，所以法轮虽然转动，实际上并没有东西在转动。各部大乘经典都在阐明这个真理，但人们不能领会，错误地执着于绝对存在或绝对不存在，所以接下来要破除这些错误见解。
何者？谓物无耶？则邪见非惑；谓物有耶？则常见为得。
为什么呢？如果说事物根本不存在，那就会陷入错误的见解；如果说事物真实存在，那又会执着于永恒不变的错误观念。
将斥迷谬，先纵显俱非也。谓法果实无，则执断之邪见非惑矣。若法果实有，则执常者为得矣。
如果法确实不存在，那么执着于断灭的邪见就不会是迷惑了。如果法确实存在，那么执着于永恒的人就是正确的了。
以物非無，故邪見為惑(此正破本無、心無二宗)；以物非有，故常見不得(此破即色一宗)。然則非有非無者，信真諦之談也。
事物并非不存在，所以不能陷入虚无的邪见(这里正是破除“本无宗”和“心无宗”的谬误)；事物也并非真实存在，所以不能执着永恒的常见(这里破除“即色宗”的观点)。如此看来，超越存在与不存在的境界，才是真正符合真理的见解啊。
斥破迷谬，以摄归真谛也。上约三种不二，反复核论非有非无，以祛迷执。苟契双非，不堕二边，则真谛自显矣。
破除错误见解，引导回归真实真理。前面通过三种“不二”的讨论，反复辨析事物既非绝对存在也非绝对不存在，以此消除人们的执着。如果能领会这种双重否定的道理，不陷入极端对立，那么真实真理自然就会显现。
故《道行》云：「心亦不有亦不无。」《中观》云：「物从因缘故不有，缘起故不无。」寻理即其然矣。
所以《道行经》说：“心既不是真实存在，也不是完全虚无。”《中观论》也指出：“万物因缘和合所以不真实存在，但因缘聚合所以不是完全虚无。”按照这个道理去推究，确实就是如此。
此下至「显于兹矣」一段，正显不真空义。初引《道行》立义，次引《中观》，约缘生无性以明不真。论云：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」以从缘生是假，故不有；既从缘起，则本不有而今有之，故云不无。由假故不真，为空；以缘起故不实无，故不是真空。
从这段到「显于兹矣」为止，正是说明“不真空”的道理。首先引用《道行经》确立观点，接着引用《中观论》，通过缘起无自性来阐明不真实的本质。《中观论》说：“因缘所生的事物，我说它就是空，也可以称作假名，也就是中道的真义。”因为缘起而生是假有，所以不能说它存在；既然依靠因缘而生起，那么本来没有而现在看似有，因此也不能说它不存在。由于是假有所以不真实，这就是空；因为缘起所以不是绝对的无，因此也不是真空。
所以然者(此下辨非有無)，夫有若真(實也)有，有自(一向)常有，豈待緣(會聚)而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不自有，待緣而後有者，故知有非真(實也)有。有非真(實也)有，雖有不可謂之有矣(上釋非有)。不無者，夫無則湛(凝也)然不動(變也)，可(許也)謂之無。萬物若無，則不應起。起則非無，以明緣起故不無也。
之所以这么说，是因为我们要分辨什么不是真正有、什么不是绝对无。假如“有”是真实的存在，那么它应该永远都存在，怎么会要等到各种条件凑齐了才出现呢？就像那个“真无”，如果是绝对的虚无，它应该永远都是虚无，又怎么会要等到条件变化才变成无呢？如果“有”不是自己存在的，要依赖条件才能产生，那就说明这个“有”并不是真实的存在。既然不是真实的存在，那么即便看起来有，也不能说它是真正的“有”了。
再说“不无”这个道理：真正的“无”应该是完全静止、毫无变化的，那才可以说是绝对的无。万物如果是绝对的无，就不应该生起任何现象。既然能生起现象，就说明不是绝对的无，这就是因为缘起的作用，所以不能说它是彻底的“无”。
(接下来说明既不是绝对有也不是绝对无) (真实) (始终) (条件聚集) (真实) (真实) (上面解释了不是绝对有) (凝结) (变化) (认可)
此约因缘以明非有非无也。谓若有是实有，则一向自有，不待缘会而后有矣。譬彼真无，亦不待缘。今既待缘生，则非实有矣。若无则湛然不动，可谓之无。湛然者，以始教相宗不许真如随缘，谓凝然不变，故论主出此文以破执无之见。意谓真如既已随缘成一切法，则非凝然不变矣。以真如有不变随缘，随缘不变二义，下引论证成。
这段是从因缘的角度来说明事物既不是真实存在，也不是完全不存在。如果说事物是真实存在的，那它应该本来就是自己存在的，不需要等待各种条件具备才产生。就像真正的“无”，也不需要依赖条件。现在既然要依赖条件才能产生，那就不是真实存在的了。如果说事物是无，那它应该是永恒不变、清净不动的，这样才可以说是无。这里说的“湛然不动”，是因为佛教早期的唯识学派不认同真如会随条件变化，他们认为真如是凝固不变的本体。所以论主写下这段文字，就是为了破除执着于“无”的偏见。意思是真如既然已经随着各种条件形成了万事万物，那就不是凝固不变的了。因为真如具有不变而随缘、随缘而不变的双重特性，下面会引用论据来证明这一点。
故《摩訶衍論》云：「一切諸法，一切因緣故應有。一切諸法，一切因緣故不應有。一切無法，一切因緣故應有。一切有法，一切因緣故不應有(下斥異見)。」尋此有無之言，豈直反論而已哉。
所以《摩訶衍論》中說：“一切現象，因為各種條件和合，所以應該存在。一切現象，因為各種條件離散，所以不應該存在。一切空無的現象，因為條件具足，所以應該存在。一切存在的現象，因為條件消散，所以不應該存在(下文是駁斥錯誤的見解)。”仔細推究這些關於存在與不存在的論述，哪裡只是簡單的正反辯論而已啊。
此引《大论》重释因缘义也。谓诸法既属因缘，则本非有无，是知无属因缘，则非断无；有属因缘，则非实有。寻思此言，岂但相反之论而已哉，其意特显诸法非有非无义也。良以佛说因缘二字，破尽外道断常之疑，故论宗此以斥异见。
这段《大论》再次解释因缘的道理。一切现象既然都是因缘和合而生，本质上就谈不上真实存在或完全不存在。由此可知：现象虽空无自性，但因为是因缘所生，所以不是绝对的虚无；现象虽显现存在，但因为是因缘所生，所以不是固定不变的实体。仔细体会这句话，哪里只是简单的对立说法呢？它的深意正是要阐明一切现象既非实在有、也非绝对无的真理。原来佛陀用“因缘”这两个字，就彻底破除了外道关于断灭与恒常的错误见解，所以本论依据这个宗旨来驳斥各种片面观点。
若应有，即是有，不应言无。若应无，即是无，不应言有。
如果应该存在，那就是存在，不该说它不存在。如果应该不存在，那就是不存在，不该说它存在。
此言申相反意。谓法应是实有，则不当言无；若应是实无，则不当言有。今言非有非无者，正以假而非真，故言非有非无耳。下释异同。
这话是要说明相反的意思。如果说事物是真实存在的，就不该说它不存在；如果说是完全虚无的，又不该说它存在。现在说"既不是真实存在，也不是完全虚无"，正是因为事物都是因缘和合、并非永恒不变的真相，所以才说它既非实有也非虚无。接下来要解释其中的区别与联系。
言有，是为假有以明非无、借无以辨非有。此事一称二，其文有似不同。苟领其所同，则无异而不同。
佛陀说有，是用假名来说明不是绝对的空无；说无，是用空无来辨明不是实在的有。这件事其实是一个道理两种说法，文字看起来似乎不一样。如果领会了它们相通的地方，就会发现本质没有差别。
此释异同以明不二也。今言有无者，但是假借有无以明非无非有耳，非实有有无作实法也。其实一体，但称说似有不同。苟能领会一真之理，则万法唯真，无异而不同也。下显不真空义。
这个解释是为了说明差异与同一其实是不二的。现在说到"有"和"无"，只是借用这两个概念来说明既不是绝对的"无"也不是绝对的"有"，并不是真的把"有"和"无"当作固定不变的实体。实际上万法同源一体，只是表达起来似乎有所不同。如果能领悟这个唯一的真实道理，就会明白万物都是真实的显现，虽然形式各异但本质没有不同。下面就要阐明"不真空"的真正含义。
然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。
但是，一切事物其实无法被认定为“存在”，因为我们找不到它们真实存在的依据；它们也无法被认定为“不存在”，因为我们同样找不到它们彻底消失的证据。
此辨双非以显不真空义也。谓万法实不有，岂可强执为有耶？诸法果不无，岂可强执为无耶？故不可定执为有为无也。
这里用“既不是这样，也不是那样”的表述，来说明事物并非真实存在，也不是绝对空无的道理。意思是说：一切现象本质上并非真实存在，我们怎能硬要把它们当作实有呢？但一切现象又确实不是完全不存在，我们又怎能硬要认为它们空无所有呢？所以不能固执地认定事物要么绝对存在、要么绝对不存在。
何則(徵釋雙非)？欲言其有，有非真(實也)生。欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有，然則不真空義顯於茲矣。
为什么呢？(用“不是这样，也不是那样”的方式来说明)要说它存在吧，这种存在并不是真实不变的存在；要说它不存在吧，现象又确实显现出来了。现象既然显现出来，就不能说是完全不存在，但又不是真实不变的存在。这样，“不真空”的道理就在这里显现出来了。
此显双非，结归不真空义，以呈观体也。若言实有，则缘会而生，本自无生，故非真实生也。若言实无，则缘起即形，随缘成事，则非实无也。二者皆非真实，故题称曰不真空，义显于兹。良以不真故空，故非实有绝无也。前约缘性无生以明不真竟，下约名实无当以明不真。
这里显示了两种极端看法都不对，最终归结到“不真空”的道理上，以此呈现观照的实质。如果说事物真实存在，它们其实是因缘和合而生，本来就没有真实产生，所以并非真正的存在。如果说事物完全不存在，它们却随着因缘显现出形态，依循条件形成现象，所以也并非绝对的虚无。这两种看法都不符合真实情况，因此这部经题名为“不真空”，道理就在这里。正是因为不真实所以才是空，既非真实存在也非绝对虚无。前面已经从因缘本质无生的角度说明了“不真”的含义，接下来要从名相与实质不符的角度继续阐明“不真”的道理。
故《放光》云：「诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。」
所以《放光经》说：“一切事物都只是假名并非真实存在，就像魔术变出来的人形——不是说没有这个幻化出来的人相，而是说这个幻化出来的人并非真实存在的人。”
此引经证成不真义也。彼经二十七云：「须菩提！名字者不真，假号为名，以假故不真。」谓但非实有，非绝无也。故如幻化人，非无幻化人，但非真人耳。
这段经文是为了证明事物并非真实存在这个道理。经中第二十七品说：“须菩提啊！所谓的名称概念都不是真实的，只是暂时假立的名字。因为是假立的，所以不真实。”这是在说，万事万物并非实际存在，但也不是完全不存在。就像幻化出来的人，并非没有这个幻化人的形象，只是他不是真实的人罢了。
夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。
如果根据名称去寻找事物，事物并不符合名称所代表的实质。如果根据事物来寻找名称，名称也没有真正把握事物的功能。
此以假名释非有非无也。以名求物，如呼木贼、地龙等物，岂有真贼、真龙以当其名耶？以物求名，如召火呼冰，岂实有寒热以及齿颊耶？足知名实无当。
世尊用“善实”这个假名来说明，事物既不是真实存在，也不是完全虚无。如果只从名称去追寻事物本身，就像我们称呼“木贼”“地龙”这些药草，难道真是指会偷窃的贼、能飞天的龙吗？如果从事物本身去对应名称，比如喊着“火”却触到冰，难道嘴唇真的会感觉到炎热或寒冷吗？由此可见，名称和实质从来不能完全对应。
物无当名之实，非物也。名无得物之功，非名也。是以名不当实、实不当名。名实无当，万物安在？
事物没有能恰当对应的名称，那就不是真实的事物；名称没有能把握事物的作用，那就不是真正的名称。所以名称不能准确对应事物，事物也不能恰当地被名称描述。既然名称和事物无法准确对应，那么所谓的万事万物又究竟在哪里存在呢？
名实无当，则名相元虗。求物而不可得，则妄想不有。此心境两空、真俗不立，中道之旨于是乎显矣。下斥迷返悟。
名称和实体并不对应，所以名相本来就是虚妄的。想寻找事物的真实存在却找不到，那么妄想也就无从生起。这时就能明白：内心和外境都是空寂的，真理和俗相都不成立，中道的真义就在这里显现出来了。下面要破除迷执，引导大家回归觉悟。
故《中观》云：「物无彼此，而人以此为此、以彼为彼，彼亦以此为彼、以彼为此。」
所以《中观》里说得好：“事物本身并没有你我彼此的分别，只是人们把这个称作‘这个’、把那个称作‘那个’；对方也同样把这个当作‘那个’、把那个当作‘这个’。”
中论第四云：「诸法实相，无有彼此。」意显法本一真，元无彼此。由人妄执，故起是非。三祖云：「良由取舍，所以不如。」
《中论》第四卷说：“一切事物的真实样貌，本来没有你我彼此的分别。”这是在说明万法原本就是同一真如本性，根本没有对立分别。只因为人们产生虚妄的执着，才会生出是非对错的概念。三祖僧璨大师说：“正是因为人们总在分别取舍，所以才不能契悟真如本性。”
此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。
这边那边不要用一个固定的名称来限定，但迷惑的人却抱着一定要这样认定的想法。其实呢，这边那边原本就不是真实存在，迷惑的人原本也不是真的没有。
此出迷者双执也。如两人东西对立，同观一标，东者谓在西、而西者谓在东，然标实无东西。迷人妄执为必然，此惑之甚也。故彼此未始有，惑者未始无。由是观之，诸法本无，而迷者妄执为定有定无，正此意也。
这揭示的是迷失之人的双重执着。就像两个人一个朝东一个朝西站着，同时看同一根柱子，东边的人说柱子在西边，西边的人说柱子在东边，其实柱子本身根本没有东西之分。迷失的人却固执地认为必定如此，这就是最严重的迷惑。所以说对立的两边本来就不存在，但迷惑的人却认定它们真实存在。由此看来，万事万物本来空无自性，而迷失的人偏要执着地认为必定是有或是无，正是这个道理。
既悟彼此之非有，有何物(彼此)而可有(執也)哉？故知萬物非真，假號久矣。
既然明白了彼此都不是真实存在的，又有什么东西值得去执着呢？由此可知万物并非真实，所谓的事物名称不过是人们长久以来假借的称呼罢了。
此言悟则是非两忘，自离有无之执也。既悟物无彼此，则知法非有无，但有假名，元无实义。
真正明白了这个道理，就会放下对错是非的分别，自然摆脱有和无的执着。既然认识到万物本来没有你我彼此的分别，就能知道一切现象既非真实存在也非空无所有，只是暂时假借的名称，原本就没有固定不变的实质。
是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。如此，则深远之言，于何而不在？
所以《成具经》中建立了“强名”的说法，《庄子》里用“指马”的比喻来说明。照这样看来，那些深奥的道理，哪里会不存在呢？
此引内外微言，以结属忘言之妙也。《成具》云：「诸法无所有，强为其名。」园林，即漆园，庄周尝为此吏，故以地指人也。指马之喻，〈齐物论〉云：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马。天地一指也，万物一马也。」意谓物论之不齐者，盖由人之各执是非之见也。以指喻指等者，谓人以己之初指，喻彼之次指，为非同己之指以为必然。若易而观之，则彼之执次指者，又以己之初指为非矣。马，即双陆之马，戏筹也。意亦如指。意谓指马本无是非，而人妄执彼此为必然。岂非惑耶？以譬诸法实相岂有自他，而人迷执为有无。亦，犹是也。苟能忘言契理，则彼此情忘、是非齐泯，有何法可当情乎？《成具》则妄想元空，园林则是非无主，故曰深远之言，于何而不在。
这段文字通过内外精微之言，归结于超越言语的玄妙境界。《成具经》说：万法本无实在，只是勉强安立名相。园林即漆园，指代曾任漆园吏的庄周，以地名代指其人。指马之喻出自《齐物论》：用指说明指不是指，不如用非指说明指不是指；用马说明马不是马，不如用非马说明马不是马。天地如同一指，万物如同一马。意在阐明议论纷纭的根源，在于人们固执己见。所谓以指喻指，是指人们用自己的初始认知，评判他人的后续见解，认定与己不同必然错误。若换位思考，对方也会认为你的初始见解有误。马指博弈棋子，道理与指相同。意在表明指马本无是非，人们却妄分彼此。岂非痴迷？以此比喻诸法实相本无自他分别，众生却执迷于有无之见。若能忘言悟理，则彼此分别消融，是非对立泯灭，还有何法可执着？《成具经》破除妄想本空，漆园寓言消解是非主宰，可见深远妙理无处不在。
是以圣人乘千化而不变、履万惑而常通者，以其即万物之自虗，不假虗而虗物也。故经云：「甚奇世尊！不动真际为诸法立处。」非离真而立处，立处即真也。
因此圣人经历千种变化而心性不变，历经万般迷惑而常保通达，正是由于他体悟到万物本自空寂，无需借助空寂来使事物空寂。所以佛经说：奇妙啊世尊！不动的真如实际为诸法安立之处。并非离开真实而另立处所，所立之处即是真实。
此结归中道第一义谛也。以圣人证穷真谛，故异类分身而不动真际，故千化不变；入众生界而不被烦恼所碍，故万惑常通。以其万法即真，故不假分析而后为虗也。故引经证成，由不动真际而建立诸法，故立处即真。
这个结论归于中道第一义谛。因为圣人彻底证悟真谛，所以能变化不同身形而不动摇真实境界，因此千般变化也不改变；进入众生界而不被烦恼障碍，所以万种迷惑常能通达。因为万法即是真实，所以不需要分析才成为空无。所以引用经典证明，由于不动的真实境界而建立一切法，所以建立之处就是真实。
然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。
那么道很遥远吗？遇事即见真谛。圣贤很遥远吗？体悟便显神妙。
此结归一心，以明圣人之实证也。初云「目对真而不觉」，以道在目前故不远。以不觉，则迷之为凡、悟则为圣。是知了悟实相常住，则顿超生死，永证无为。故曰体之即神，不假外也。
这一总结归于一心，用以阐明圣人所实证的境界。最初说“面对真理却不觉悟”，因为道就在眼前所以并不遥远。由于不觉悟，所以迷惑时是凡夫，觉悟时就是圣人。由此可知，一旦彻悟实相恒常存在，就能顿时超越生死，永远证得无为。所以说体悟它便是神妙，无需借助外在。
不真空論(終)
不真空论（完）