分别界品第一之一
將釋論文，三門分別：一明論緣起、二釋論題目、三隨文別解。蓋《俱舍論》者，筏蘇槃豆之所作也(筏蘇名世，槃豆名親。印度有天，俗號世親，世人親近供養，故以名焉。菩薩父母從所乞處為名也。舊譯為天，此翻謬矣。若言天，應號提婆也)。菩薩學通內外、博達古今，名振五天、聲流四主，故能潛名數載，討廣說之教源；製論一時，播芳名於萬古。密申傳說，有部懷疑，請釋頌本文，方袪宿滯。斯論乃文同鉤鏁、結引萬端，義等連環、始終無絕。採《六足》之綱要備盡無遺，顯八蘊之妙門如觀掌內，雖述一切有義，時以經部正之。論師據理為宗，非存朋執，遂使九十六道同翫斯文，十八異部俱欣祕典。自解開異見，部製群分，各謂連城，齊稱照乘。唯此一論，卓乎逈秀，猶妙高之據宏海，等赫日之瞙眾星，故印度學徒，號為聰明論也。往有三藏真諦法師，已於嶺表譯茲論訖，但為方言未融，時有舛錯。至如現法非得，先哲同疑；常非果因，前賢莫辨。如斯等類，難可備詳，略舉二三以彰今譯。和上三藏法師，志存弘傳誓遊西域，搜揭奧典盡鷲嶺之遺言，斫檄法門窮上賢之餘說。既而遍觀其聖跡、問道復周，旋軔上京奉詔翻譯。
要解释这部论，先分三个方面来讲：第一说明这部论的缘起，第二解释论的题目，第三再逐段详细解说。这部《俱舍论》，是筏苏槃豆所写的(“筏苏”意思是世间，“槃豆”意思是亲近。印度有一位修行者，世俗尊称为世亲，因为世人都亲近供养他，所以用这个称呼。菩萨的父母是依照求子时祈请的对象来给他命名的。旧时翻译为“天”，这个译法是错误的。如果是指“天”，应该用“提婆”这个词)。这位菩萨学问贯通佛教内外，博古通今，名声传遍五印度地区，影响远达四方君主，因此能够隐姓埋名多年，深入探究广博的教法源头；在短时间内造出这部论，使美名流传万代。他私下接受了传说，对有部的教义存有疑问，于是请求解释颂文的根本义理，以此来消除长久以来的困惑。这部论文字像锁链一样环环相扣，引证广博；义理如同连环，从头到尾连贯不断。它汲取了《六足论》的纲领要点，完备无缺；阐明了八类法蕴的奥妙法门，让人看得清清楚楚。虽然主要阐述说一切有部的观点，但也时常引用经部的正理来校正。论师依据真理为宗旨，并非出于宗派偏见，因此使得九十六种外道都能一同研读这部论著，十八个不同部派都欣然接受这部深奥的经典。自从佛法解释产生不同见解，各部派纷纷建立自己的学说，各自都认为自己的理论珍贵无比，都声称自己的教义光芒四射。唯独这部《俱舍论》，卓越超群，犹如妙高山屹立在浩瀚大海中，又像明亮的太阳照耀着众多星辰，所以印度的学僧们，都称它为“聪明论”。以前有真谛三藏法师，已经在岭南地区翻译过这部论，但因为语言未能完全融通，时常出现错漏。例如“现法非得”这类概念，过去的学者都感到疑惑；“常非果因”这样的问题，前代的贤者也没能辨明。像这类情况，难以一一详述，这里只是略举两三个例子，来说明现在重新翻译的必要。我的师父三藏法师，立志弘扬佛法，发愿游学西域，搜寻深奥的经典，穷尽灵鹫山遗留的圣言；探究佛法门径，完全掌握前代贤者余留的学说。之后他遍访圣迹，周遍地请教佛法，然后返回长安，奉皇命进行翻译。
此论，以永徽年中于大慈恩寺译，文义周备，妙理无亏。传彼梵言务存其本，庶使怀疑之侣涣若氷消，伫决之徒实忘飡寝。此即第一明论缘起。
这部论典，是在唐高宗永徽年间于大慈恩寺翻译完成的，译文完整，义理周全，精妙的道理没有丝毫缺失。翻译时力求忠实传达梵文原典的本意，希望能让心存疑惑的人们豁然开朗，如同冰雪消融；也让那些渴望求得决断的修行者，真正达到废寝忘食、专心研思的境界。以上就是第一部分，说明这部论典产生的因缘。
言释题目者，阿毘达磨，形二藏以立名。俱舍，标一部之别称。阿毘言对，能所对故。达磨名法，持生解故。俱舍名藏，摄依彼故。论谓言论，教诫学徒。此卷在初，故称第一。
这部经的题目解释如下：“阿毗达磨”这个词，是根据两种教藏的形态来命名的。“俱舍”则标示出这部论典的独特名称。“阿毗”的意思是“对”，因为它涉及能观之心与所观之法的相对关系。“达磨”称为“法”，因为它能执持自性、引生正确的理解。“俱舍”的意思是“藏”，因为它能总摄、依止那些教法。“论”指的是言语论述，用以教导和规诫学习的人。这一卷位于全书的开端，所以称作“第一”。
分别界品第一者，此下第三随文别解。就中有三：一明依经造论、二别释品名、三依文正解。
《分别界品第一》这部分是接下来第三步，要逐段详细解释。内容分为三部分：第一说明依据经典撰写这部论著，第二分别解释各品名称，第三依照原文进行正式解说。
一明依经造论者，西方造论皆释佛经。经教虽多，略有三种，谓三法印：一诸行无常、二诸法无我、三涅槃寂静。此印诸法，故名法印。若顺此印即是佛经，若违此印即非佛说，故后作论者皆释法印。于中意乐广略不同，或有偏释一法印，或有举一以明三。如《五蕴论》等唯解诸行无常，如《涅槃论》等唯释涅槃寂静，此即偏释一法印。如《俱舍论》等解诸法无我，此即是举一以明三。所以就此释者，诸行无常唯明有为，涅槃寂静唯明无为，诸法无我通明有为无为，欲彰此论无事不摄，故就广以明。
首先说明根据佛经来写论著这件事。西方写的论著，都是解释佛经的。佛经的教法虽然很多，但大致可以分为三种，就是“三法印”：第一是“诸行无常”，第二是“诸法无我”，第三是“涅槃寂静”。用这三个标准来验证各种道理，所以叫“法印”。如果符合这三个法印，那就是真正的佛经；如果违背了这三个法印，那就不是佛说的。因此，后来写论著的人，都是解释这三法印的。不过，这些论著的作者，他们的意图和侧重点有详有略，各不相同。有的专门解释其中一个法印，有的则通过解释一个法印来阐明全部三个。比如《五蕴论》这类论著，只解释了“诸行无常”；像《涅槃论》这类，只解释了“涅槃寂静”。这就是专门解释一个法印的例子。而像《俱舍论》这类，解释了“诸法无我”，这就是通过解释一个法印来阐明全部三个法印。为什么要这样解释呢？因为“诸行无常”只讲明了“有为法”（有生灭变化的现象）的道理，“涅槃寂静”只讲明了“无为法”（不生不灭的本体）的道理，而“诸法无我”则贯通了“有为法”和“无为法”两者。为了彰显这部《俱舍论》没有什么
二别释品名者，就中有二：一正释品名、二明品之前后。言正释品名者，族义、持义、性义名界。品谓品类，即界名品，故名界品，此品广明故名分别。此论始终总有九品，此品居初故言第一。或言第一，带数释也。问：此品之中亦明蕴、处，何故以界标名？解云：界者性也，性之言体。此品明诸法体，以界标名；蕴、处非体，故不别说。又解：蕴、处、界三中，界名义广，故偏说之。处虽义广，名狭不说；蕴名与义俱狭不说。又解：有情根性有上、中、下，上根乐略说蕴便解，中根稍迟辨处方了，下根好广谈界乃悟。上能兼下，界益三根。下不及上，处二、蕴一。益广为胜，故以界标名。又解：此品广以诸门分别十八界义，故以界标名；蕴、处不尔。二明品之前后者，此论一部总有九品，释佛经中诸法无我。前八品明诸法事，虽亦明理，从多分说，或非正明。后一品释无我理，虽亦明事，从多分说，或非正明。事麁先说，理细后明。又解：事是所依所以先说，理是能依所以后说。就前八品中，初二品总明有漏、无漏，后六品别明有漏、无漏。总是其本所以先明，依总释别所以后说。即如诸论，先举总章，后方别释。就总明中，〈界品〉明诸法体，虽亦明用，从多分说，或非正明。〈根品〉明诸法用，虽亦明体，从多分说，或非正明。体是其本故先明界，依体起用故次明根。就别明六品中，前三品明有漏法，于中虽亦明无漏法，从多分说，或非正明。后三品明无漏法，于中虽亦明有漏法，从多分说，或非正明。有漏法麁所以先说，无漏法细所以后明。如四谛中，先明苦、集，后明灭、道。又解：有漏可厌，所以先明；厌已令欣、所以无漏后说。又解：有漏无始来起，是故先明；无漏新生，是故后说。就别明有漏中有其三品，谓世、业、随眠，约果、因、缘三以明前后。〈世品〉明有漏果，相麁易厌，所以先明。于中虽亦明因及缘，从多分说，或非正明。〈业品〉明感果之因，果必由因而起，必其力胜，所以次说。于中虽亦明果及缘，从多分说，或非正明。〈随眠品〉明业之缘，业自不能感果，必藉其缘。随眠生果稍劣，所以后辨。于中虽亦明果及因，从多分说，或非正明。就别明无漏法中，有其三品，谓贤圣、智、定，亦约果、因、缘三以辨前后。〈贤圣品〉明无漏果，相显易欣故，所以先说。于中虽亦明因及缘，从多分说，或非正明。〈智品〉明证果因，果必藉因，又证果强，所以次说。于中虽亦明果及缘，从多分说，成非正明。〈定品〉明智之缘，智独不能证果，必依定缘，定望彼果其力稍劣，所以后说。于中虽亦明果及因，从多分说，或非正明。
接下来分两部分解释品名：一是正式解释品名含义，二是说明各品排列顺序。
解释品名含义： “界”包含种族、持守、本性三重含义。“品”指类别。本品专门阐释“界”的内涵，所以称为“界品”。由于内容详尽辨析，又称“分别”。全论共九品，此品列于首位，故称“第一”。所谓“第一”，也可理解为序数称谓。
问：此品也涉及蕴、处概念，为何独以“界”为标题？ 解答一：“界”即本性，指事物本质。本品重在阐明诸法本体，故以“界”立名；蕴与处不直接指向本体，因此不单独标举。 解答二：蕴、处、界三者中，“界”涵盖意义最广，故侧重用它。处虽意义广泛，但名称涵盖较窄；蕴的名称与含义皆较局限，均不采用。 解答三：众生根器分上、中、下三等。上根者喜简略，说蕴即能领悟；中根需稍详说处方能理解；下根偏好广说界义才能开悟。“界”能兼摄三根利益，而处仅益中下根，蕴只益上根。因利益最广，故以“界”为题。 解答四：本品广泛运用多种法门辨析十八界深义，故以“界”立名；蕴与处不具备此特点。
说明各品排列顺序： 全论九品旨在阐释佛经中“诸法无我”的真理。前八品主要说明现象事物（虽兼涉理体，但以现象为主）；后一品专论无我理体（虽涉及现象，但以理体为主）。现象粗显故先说，理体深细故后明。 另一种理解：现象是所依基础故先述，理体是能依宗旨故后说。
前八品中，前两品总述有漏法与无漏法，后六品分述二者。总论是根本故先讲，依总释别故后分。 总论部分：《界品》重在诸法本体（虽兼及作用，但以体性为主）；《根品》重在诸法作用（虽涉本体，但以功用为主）。体性是根本故先明界，依体起用故次说根。
分述的六品中，前三品主要阐明有漏法（虽兼及无漏，但以有漏为主）；后三品主要阐明无漏法（虽涉有漏，但以无漏为主）。有漏法粗显故先说，无漏法深细故后明。如同四谛中先说苦、集，后说灭、道。 另一种理解：有漏法可厌离故先明；厌离后引向欣求，故无漏法后说。 又解：有漏法无始以来即存在，故先述；无漏法需新生起，故后论。
分述有漏法的三品（世间品、业品、随眠品）按果、因、缘顺序排列： 《世间品》阐明有漏果报，其相粗显易生厌离，故先说（虽兼及因缘，但以果报为主）。 《业品》阐明感果之因，果必由因而生，其力强胜，故次说（虽涉果报与缘，但以业因为主）。 《随眠品》阐明业力助缘，业力独不能感果，需烦恼为缘。随眠生果之力较微，故后辨（虽涉果报与因，但以烦恼缘为主）。
分述无漏法的三品（贤圣品、智品、定品）亦按果、因、缘顺序： 《贤圣品》阐明无漏果德，其相显著易生欣慕，故先说（虽兼及因缘，但以圣果为主）。 《智品》阐明证果之因，果必依智慧证得，其力强胜，故次说（虽涉果报与缘，但以智慧为主）。 《定品》阐明智慧助缘，智慧独不能证果，需禅定为依。定力于证果稍属辅助，故后说（虽涉果报与因，但以禅定为主）。
「诸一切种至我当说者」，此下第三依文正解。此论一部，大文有三：一序分、二正宗、三流通。圣人造论必有由致，故初明序分。序分既彰，必有所说，故次明正宗。正宗既终，劝学流通，故后明流通。释斯三分，三解不同。第一解曰：初三行颂名序分。「何法名为」已下，至〈破我品〉，名正宗。〈破我品〉末「已善说此」已下，名流通分。此论一部，总释经中诸法无我，故〈破我品〉亦正宗摄。虽〈定品〉末伤叹劝学，为在正宗前故，亦名正宗。第二解云：序分同前。「何法名为」已下，至〈定品〉名正宗。从〈定品〉末「前来分别」以下，总名流通。所以〈破我品〉亦名流通者，以乘流通分起问，剩明〈破我品〉为在流通后故，亦名流通。第三解曰：此论释经诸法无我，前八品明诸法有体、除损减执，即有三分，序分、正宗同第二师，从「前来分别」已下，至〈定品〉末名流通分。后一品明无我，除增益执，亦有三分。初两句「越此依余岂无解说」名序分。「理定无有」已下名正宗，「已善说此」已下名流通。以释经中二义，所以各别有三分不同。随明诸论正宗定有，序分、流通有无不定。或有序分而无流通，如《毘婆沙论》；或有流通而无序分，如《二十唯识》；或二分俱有，如此论说；或二分俱无，如《发智论》，随作论者意各异故。
“从‘诸一切种’到‘我当说’这一段”，以下是第三部分依照正文正式解说。这部论的整体结构分为三大块：一是序分，二是正宗分，三是流通分。圣贤造论必定有缘由，所以开头阐明序分。序分既然已经表明，接下来必定有所论述，所以接着阐明正宗分。正宗分结束后，劝勉学习、使法流传，所以最后阐明流通分。对于这三分，有三种不同的解释。
第一种解释是：开头的三行颂文叫作序分。从“何法名为”以下，直到〈破我品〉，叫作正宗分。〈破我品〉末尾“已善说此”以下，叫作流通分。这部论整体是解释经中“诸法无我”的道理，所以〈破我品〉也属于正宗分。虽然〈定品〉末尾有赞叹劝学的话，但因为它在正宗分结束之前，所以也叫作正宗分。
第二种解释是：序分同前一种说法。从“何法名为”以下，直到〈定品〉叫作正宗分。从〈定品〉末尾“前來分別”以下，总称为流通分。之所以〈破我品〉也算作流通分，是因为它借着流通分引发提问，额外阐明了〈破我品〉，由于它在流通分之后，所以也算流通分。
第三种解释是：这部论解释经中“诸法无我”的义理。前八品阐明诸法有实体、破除损减的执着，这部分就有三分，序分和正宗分同第二种解释，从“前來分別”以下，直到〈定品〉末尾叫作流通分。后面一品阐明无我、破除增益的执着，也有三分。开头两句“越此依余岂无解说”是序分。“理定无有”以下是正宗分，“已善说此”以下是流通分。因为解释经典包含两重义理，所以各自有不同的三分结构。
通常说明各种论典，正宗分是必定有的，序分和流通分则不一定有。有的有序分而没有流通分，比如《毗婆沙论》；有的有流通分而没有序分，比如《二十唯识》；有的两部分都有，像这部论所说；有的两部分都没有，比如《发智论》。这是随着造论者的意图不同而各有差异。
就序分中，一正明序分、二随难别解。此初一颂，正明序分。就中，前三句明归敬序，第四句明发起序。归敬谓归敬世尊，发起谓发起正宗，故先归敬，后明发起。问：何故论初赞德归敬？解云：恐有魔事造论不终，赞德归敬请加备故。故《显宗》云「以赞礼言灭诸恶障，标嘉瑞故。」又解：为知世尊有胜功德，于佛说法生信尊重。又解：犹如孝子，凡有所作皆启父母。论主亦尔，今欲造论先启世尊。泛明诸论，归敬、发起有无不定，或有归敬而无发起，如《阿毘昙心论》；或有发起而无归敬，如《杂心论》；或二序俱有，如《俱舍论》；或二序俱无，如《发智论》。亦随作论者意各异故。
在这部论的开头部分，一是正式说明序分，二是针对疑难分别解释。这里第一首颂，正是说明序分。其中，前三句阐明归敬序，第四句阐明发起序。归敬就是归敬世尊，发起就是发起正宗部分，所以先归敬，后说明发起。有人问：为什么在论的开头要赞颂功德、归敬世尊呢？解释是：恐怕有魔障干扰导致论著不能完成，赞颂归敬是为了祈求加持、防备障碍的缘故。所以《显宗论》说：“用赞礼的言辞消除种种恶障，标示吉祥瑞相的缘故。”另一种解释是：为了让人们知道世尊具有殊胜功德，从而对佛所说的法生起信心和尊重。还有一种解释：就像孝顺的孩子，凡是有所作为都要禀告父母。论主也是如此，现在要造论，先启白世尊。泛泛而论各种论著，归敬序和发起序的有无并不固定，有的有归敬序而没有发起序，比如《阿毗昙心论》；有的有发起序而没有归敬序，比如《杂心论》；有的两序都有，比如《俱舍论》；有的两序都没有，比如《发智论》。这也是随着造论者的意愿各自不同的缘故。
就归敬序中，初两句明佛三德，第三句指德归敬。就前两句中，初之「诸」字明德所成人，「一切」已下明人所成德。依人辨德，故人先、德后。初说「诸」言显无朋党，以德召人。诸有三德我即归敬，以诸外道各谓自师是一切智，若偏归敬释迦牟尼，恐彼生谤，故置「诸」言息其异论。或恐佛化根浅有情，权作彼师引人正法，故置「诸」言。此之「诸」字，起自西方母儿论师，凡欲归敬皆置「诸」言。论主将为当理，故亦言「诸」。就人所成德中，上句六字明自利德，下一句明利他德。所以先明自利、后明利他者，若不自利，何能利他？经言菩萨为利他者，据意乐说。
在归敬序的部分，开头两句说明佛具备三种功德，第三句是指明这些功德并表达归敬。 在前两句中，开头的“诸”字说明功德所成就的人，“一切”以下说明人所成就的功德。 依照人来辨别功德，所以人先说，功德后说。 一开始用“诸”这个字，是为了显示没有偏私，用功德来召唤人。 凡是具备这三种功德的人，我就归敬他。 因为许多外道都声称自己的老师是一切智者，如果只归敬释迦牟尼佛，恐怕会引起他们的诽谤，所以加上“诸”字来平息不同的争论。 又或者，恐怕佛陀为了教化根器较浅的众生，暂时化现为他们的老师，引导他们进入正法，所以加上“诸”字。 这个“诸”字的用法，起源于西方的母儿论师，凡是想要表达归敬，都会加上“诸”字。 论主认为这样合乎道理，所以也说“诸”。
在人所成就的功德中，上一句六个字说明自利的功德，下一句说明利他的功德。 之所以先说明自利、后说明利他，是因为如果自己不能利益自己，又怎么能利益他人呢？ 经中说菩萨为了利益他人，这是从发心的角度来说的。
「一切种诸冥灭」者，此明自利德。冥有二种：一染污无知、二不染无知。灭亦有二：一者择灭、二非择灭。一切种冥灭断不染无知，得非择灭，此显智德。诸冥灭断染污无知，得择灭，此显断德。「冥灭」二字通于两处。不染无知种类众多，故言一切。染污无知种类非多，故但言诸。或一切与诸眼目异名；或一切与诸虽眼目异名，此中且以一切为宽、诸言是狭。所以染污不言种者，种谓种类，不染无知种类无边，是故言种；染污无知种类非多，故不言种。或应言种，略而不论。或可影显，或此种言通于两处。自利德中，所以先明智德、后明断德者，智德唯佛是故先说，断德亦通二乘是故后明。又解：智德有为是故先说，断德无为是故后明。又解：智因先说，断果后明。
“一切种诸冥灭”这句话，是说明佛自己成就的功德。 “冥”有两种：一种是染污无知，一种是不染污无知。 “灭”也有两种：一种是择灭，一种是非择灭。
一切种冥灭，断除了不染污无知，得到了非择灭，这显示的是智慧功德。 诸冥灭，断除了染污无知，得到了择灭，这显示的是断除烦恼的功德。 “冥灭”这两个字，在两种情况下都通用。
不染污无知的种类非常多，所以说“一切”。 染污无知的种类不算多，所以只说“诸”。 或者，“一切”和“诸”只是用词不同，意思相近。 或者，虽然“一切”和“诸”用词不同，但在这里，“一切”范围更宽，“诸”范围较窄。
之所以染污无知不说“种”，是因为“种”指种类。不染污无知种类无边，所以要说“种”；染污无知种类不多，所以不说“种”。 或者，其实也应该说“种”，只是这里省略了。 或者，这是互相映衬，或者这个“种”字在两种情况下都通用。
在自利功德中，之所以先说明智慧功德，后说明断德，是因为智慧功德只有佛才圆满，所以先说；断德也通于声闻、缘觉二乘，所以后说。 另一种解释：智慧功德属于有为法，所以先说；断德属于无为法，所以后说。 还有一种解释：智慧是因，所以先说；断除烦恼是果，所以后说。
「拔众生出生死泥」者，此明利他德。谓拔众生出生死泥，此显恩德。受众多生死，故名众生。夫生必死，言生可以摄死，故言众生；死不必生，如入涅槃，是故不言众死。或举初显后，设有余文；言众死者，举后显初。生死无边深广难出，故以喻泥。「敬礼如是如理师」者，指德归敬。如是之言，指上三德。问：何故长行云「如理师言显利他德」？解云：但说利他即显自利，夫利他者必自利故。又解：敬礼如是三德，敬礼如理师。如是总指三德。如理师言，别显利他德。问：何故此论但敬三德，不言三宝？解曰：三德、三宝其义不同，随造论者意乐说故。泛明诸论，三德、三宝有无不定，或说三德不言三宝，如此论说；或说三宝不言三德，如《阿毘昙心论》；或二种俱说，亦应有文，然未捡得；或二俱不说，如《发智论》。又解：此论亦敬佛宝，于智德中兼显佛故。又解：此论亦敬法宝，涅槃果法即断德故。不言僧者，略而不论，或四向、四果说之为僧。世亲菩萨一阿僧祇耶向满，智慧胜彼，故不归敬。问：何故论主造《摄论》中亦敬僧耶？解曰：僧者谓众，大乘菩萨容有众多同时入圣，名僧归敬。此宗菩萨唯一得入三十四心，不名为僧，故不归敬。又解：此论亦敬僧宝，于恩德中兼显僧故。故下论云「正法教手拔济令出泥，拔众生令出三界」，即显僧宝。真谛三藏亦作此解。
“拔眾生出生死泥”这一句，是在说明利益他人的功德。意思是说：把众生从生死轮回的泥沼里拉出来，这显示的是佛的恩德。不断经历很多次生死，所以叫做“众生”。只要有生命就一定会死，说“生”就能包含死，所以只说“众生”；死不一定能再生，比如进入涅槃之后就不再轮回了，所以不说“众死”。要么用开头来隐含结尾，有的地方也有别的说法；说“众死”就是用结尾来隐含开头。生死轮回没有边际，又深又广很难出来，所以用泥沼来比喻。“敬禮如是如理師”，是指明这些功德然后表达敬意。“如是”两个字，指的是前面说的三种功德。问：为什么长行里说“如理师”这句话是在显示利益他人的功德？解答说：只说利益他人，其实也就显示了自己利益自己，因为能利益他人的人，必定也能自己利益自己。另一种解释是：顶礼这三种功德，就是顶礼如理大师。“如是”是总指这三种功德。“如理师”这句话，是特别显示利益他人的功德。问：为什么这部论典只顶礼这三种功德，而不提三宝呢？回答说：三种功德和三宝，它们的含义不一样，这是根据造论者自己的想法来说的。总的来说，各种论典里，说三种功德不说三宝、或者只说三宝不说三种功德的情况都不一定。有的像这部论典一样只说三种功德不说三宝；有的只说三宝不说三种功德，就像《阿毗昙心论》；有的两种都说了，应该也有这样的例子，只是我还没有查到；有的两种都不说，就像《发智论》。还有一种解释：这部论典其实也尊敬佛宝，因为在智慧功德里就已经包含了佛。另一种解释是：这部论典其实也尊敬法宝，因为涅槃这个结果（法）就是断除烦恼的功德。没有提到僧宝，是因为省略了，没有专门讨论；或者说四向、四果的修行境界才叫做僧。世亲菩萨修行一个阿僧祇劫快圆满的时候，智慧已经比一般僧众高得多，所以不必顶礼僧众。问：为什么论主世亲在写《摄大乘论》的时候又顶礼僧众呢？解释是：僧的意思就是大众，大乘菩萨可以有很多人同时证入圣位，他们可以被称为“僧”，所以应该顶礼。而这部论典所依据的宗派，认为修行者只能单独进入三十四心，不能叫做僧，所以不顶礼。另一种解释是：这部论典其实也尊敬僧宝，因为在恩德里面就包含了僧的修行。所以下文说“用正法的教导伸出手，把众生从泥沼中救拔出来，把众生拉出三界”，这显示的就是僧宝的力量。真谛三藏也是这么解释的。
「对法藏论我当说」者，此明发起序。对法藏论，下文自释我当说者，五蕴假者目之为我。当说之言，简已、正说。归世尊既终，许发论端，言我当说。次欲造论，故先发起。
「我来解说这部《对法藏论》」这句话，讲的是造论的开篇缘由。所谓「对法藏论」，在后面的原文里会自己解释清楚。「我来解说」中的「我」，指的是由色、受、想、行、识这五蕴组成的人。「来说」这两个字，代表是快要解说但还没开始，正起到承前启后的作用。说完「归敬世尊」之后，就得到了允许，可以开始论述了，于是就说「我来解说」。接下来要正式造论，所以要先把这段话放在开头。
「论曰至方申敬礼」者，就长行中，一总标颂意、二别释颂文。此即总标。论主今欲造《俱舍论》，虽复以德召人，本意为显释迦自师德体尊高，超诸二乘菩萨圣众，故先赞德方申敬礼。或圣众者，诸外道等自谓圣众，诸言所表谓佛世尊者，此下别释。以德召人，余人无德，诸言虽总，还表世尊。
「論曰至方申敬禮」這段內容：在長篇的文字裡，第一是總括讚頌的意思，另外是分開解釋讚頌的文字。這就是總括。作論的人現在想寫《俱舍論》，雖然是用德行來稱呼人，但本來的意思是顯現釋迦牟尼佛自己的老師德行體性崇高尊貴，遠遠超過其他二乘和菩薩聖眾，所以先讚揚德行才開始表達敬意。或者聖眾，是指那些外道們自己認為是聖眾，言語所表示的，是說佛世尊，這下面會分開解釋。用德行來稱呼人，其他人沒有德行，言語雖然是總括，但還是表示世尊。
「此能破暗故称冥灭」者，此通伏难。伏难意云：诸言是总，如何表佛？故今通言：此佛世尊智慧能破二种暗冥，故称世尊。二冥俱灭，由佛世尊二冥灭故，诸言虽总，还表世尊。又解：此文别显能破暗人，此佛力能永破诸暗，故称世尊冥灭。
这段经文主要讲了为什么佛被称为“世尊”，因为他能用智慧彻底破除众生的无明黑暗。
经文解释说：有人说“诸言是总，如何表佛？”意思是，光说“诸”这个字范围太广了，怎么能特指佛呢？回答是：佛世尊的智慧能破除两种黑暗——一种是烦恼黑暗，一种是愚痴黑暗。因为佛把这两种黑暗都彻底消灭了，所以虽然“诸”字看起来是泛指，但实际上还是指佛世尊。
另一种解释是：这段经文特别指出，佛有能力永久破除一切黑暗。正是因为佛有这样的力量，能灭除所有黑暗，所以才被称为“世尊冥灭”。
「言一切种至一切品冥」者，谓灭诸境冥，断染污无知。诸境即是四谛、修道，迷此境故说之为冥。此释诸冥灭。故《正理》云「诸境界冥亦永灭故，断德圆满。」谓灭一切品冥，断不染无知。一切品即一切法品类，迷此品故说之为冥。此释一切种冥灭。故《正理》云「一切种冥皆永灭故，智德圆满。」问：何故颂文先说一切，长行后明？解云：颂本义次，长行言便。或阿毘达磨性相以求，言便即说，前后何定。问：智德、断德以何为体？解云：智德以佛身中智慧为体，若并随行，五蕴为体。断德以择灭为体。问：若言断德择灭为体，何故《俱舍》二十七云「断圆德有四种：一一切烦恼断、二一切定障断、三毕竟断、四并习断。」准彼论文，若一切烦恼障断得择灭，若不染无知定障断得非择灭，即前二障断已不退名毕竟断，通得择灭及非择灭。此简异钝根。如来不但断彼烦恼，并彼烦恼习气亦断，得非择灭生，简利根二乘。又解：并习断者，不但断烦恼障、定障，并二障习气亦断。准彼断德通非择灭，何故唯说择灭为体？解云：断德从强，择灭为体；若据其兼，通非择灭，故不相违。又解：断德唯以择灭为体。然有定障等，择灭不显；定障等若无，择灭即显，能显断故，名断圆德。又解：彼文四断皆是择灭。若烦恼断，是自性断、缘缚断；若定障断并习断，是缘缚断；若毕竟断，通自性断、缘缚断。
说“一切种智”直到“灭除所有品类无明黑暗”，是指灭除一切境界所带来的迷惑，断除染污无知（因染污而生的无知）。所谓“境界”，就是指苦、集、灭、道四圣谛和修行之路。因为众生对境界生起迷惑，所以把这种状态比喻为“黑暗”（冥）。这是在解释“灭除各种黑暗”的道理。所以《正理论》说：“各种境界的黑暗也被永远灭除，因此断德（断除烦恼的功德）圆满。”这就是说灭尽一切种类的无明黑暗，断除不染污的无知（不是因染污而产生的无知）。所谓“一切品种”，是指一切法的类型。因为众生对这些类型迷惑，才称为“黑暗（冥）”。这是在解释“灭除一切种类的黑暗”之意。所以《正理论》说：“一切种类的黑暗都已永远灭除，智慧功德圆满。” 问：为什么偈颂先写“一切”，后面长行（详细解释的散文部分）却先说“一切品”？讲解说：偈颂是按道理的顺序编写，而长行则按照表达流畅来写。或者阿毘达磨依循法相（一切法的真实特点）加以探讨，表达上觉得怎样说得通顺就怎样写，前后顺序本就不是固定不变的。问：智慧功德和断除烦恼的功德，各自的本质是什么？讲解说：智慧功德以佛身中的智慧为本质；如果包括随同智慧一起运行的种种善法，就以五蕴（色、受、想、行、识）为体。断德以择灭（通过智慧抉择而断除烦恼的寂灭状态）为本质。问：如果说断德以择灭为本质，为什么《俱舍论》第二十七卷说“断圆满有四类：一、所有烦恼断除；二、一切禅定障碍断除；三、究竟断除；四、连同烦恼习气也断除”？根据那篇论文：如果只是断除烦恼障，就得“择灭”；如果不染污无知的定障断除了，就得“非择灭”（不是靠主动抉择而自然消灭）。前面两种障碍彻底断除而永不退转，这叫“究竟断除”；这种情况下择灭和非择灭都能得到。这是区分于钝根修行者。如来不但断除那些烦恼，就连烦恼留下的习气也一同断除，从而得到“非择灭”；这是区别于利根的二乘。又有另一种解释：所谓“连同习气一起断除”，是指不但断除烦恼障和定障，还要把这两种障碍的习气一起断除。根据那说法，断德之中也包含了非择灭，为什么之前只说择灭是断德的本质？讲解说：断德按其最强的方面来说，以择灭作为主体；如果谈到兼带的部分，则也包含非择灭，两种说法并不矛盾。还有解释：断德只以择灭为本质。那些定障等，择灭就无法显现出来；只要定障等没了，择灭就自然显现；析因
「以诸无知至故说为冥」者，此释冥义。染与不染，无知非一，名诸无知。若染无知，能覆理、事二种实义。不染无知，能障理、事二种真见。又解：能覆实义是不染无知，能障真见是染无知。又解：能覆实义谓覆外境，能障真见谓障内心。能覆、能障皆是冥义，通二无知。问：染污无知何以为体？解云：以无明为体。所以不言余烦恼者，无明通与诸惑相应，若说无明亦显余惑。问：不染无知其义云何？解云：将释此义，略以三门分别：一出体、二释名、三诸门分别。就出体中，一叙异说、二出过非、三述正义。言叙异说者，人及论说，总有十一师。第一师言：不染无知以未成佛来钝异熟无记心、心所法为体。第二师云：不染无知以未成佛来钝四无记心、心所法为体。第三西方德光论师云：不染无知以未成佛来钝自性无记心、心所法为体，而非四无记摄，通于三界恒成过未。第四师云：不染无知以未成佛来钝众同分为体，依此同分所起慧等，观境不明。第五师云：不染无知以不自在为体。故《正理》七十出解脱障体中云「有余师说：此解脱障，即以于诸定不自在为体。」第六师云：不染无知以非得为体。故《正理》七十云「有余师说：此解脱障，即以诸定不得为体。」第七师云：不染无知以不懃求等为体。故《正理》七十云「有余师说：于彼加行不懃求故、不听闻故、不数习故，解脱不生，即此名为解脱障体。」第八师云：不染无知以智无为体。故《正理》二十八解二无知差别中云「有作是说：若能障智是染无知，不染无知唯智非有。」解云：此无明体能障智明，能障之体是染无知。智无之处说为不染。又解：是经部师义。第九师云：不染无知以心心所法总习气为体。故《正理》二十八云「心及所总名习气。」解云：《正理》虽无别计：准古师破：知有此说。此说心、心所法所有习气总名无知，无知习气无有宽、狭。第十师云：不染无知即名习气，心所法中别有体性。故《正理》二十八云「有古师说习气相言：有不染污心所差别，染、不染法数习所引，非一切智相续现行，令心、心所不自在转，是名习气。」解云：古师是说一切有部古师。此古师说：于心所中别有一体名为习气，是不染无知。习气无知，体无宽狭。如染无知别有无明，通由一切染不染法数习所引，未成佛来一切心品恒相续生，令所俱心不自在转。虽复遍与三性相应，然其体是无覆无记。第十一师云：不染无知以习气为体。故《正理》云「大德𨗴摩作如是说：有不染法名为习气，如不善因所招异熟。世尊昔在菩萨位中，三无数劫修诸加行，虽有烦恼，而能渐除烦恼所引不染习气，白法习气渐令增长。彼于永断诸漏得时，前诸习气有灭不灭，以于长时修加行故，证得无上诸漏永尽。然佛犹有白法习气，言习气有灭不灭故。」解云：此师执有别法是不染污而能障慧，如不善因招异熟果，别有体故。然此无知，即是一切烦恼习气。余文可知。𨗴摩，此云喜乐。
那些没有智慧、无知到极点，所以说是"黑暗"的东西，这是在解释"黑暗"的意思。染污的和不染污的，无知的状态其实有很多种，所以叫"各种无知"。如果是染污的无知，它能掩盖道理和事物两方面的真实含义。而不染污的无知，则能障碍对道理和事物两方面的正确认识。还有一种解释是：能掩盖真实含义的是不染污的无知，能障碍正确认识的是染污的无知。又有一种解释：能掩盖真实含义是指掩盖外在事物，能障碍正确认识是指障碍内心。无论是掩盖还是障碍，都是"黑暗"的意思，通通包括这两种无知。
问：染污的无知到底是以什么为本质？回答说：以无明为本质。为什么不说其他烦恼呢？因为无明普遍地跟各种烦恼相应，如果说无明，也就同时显示了其他烦恼。
问：不染污的无知到底是什么含义？回答说：要解释这个含义，大概可以从三个方面来分别说明：第一是说明它的本质，第二是解释它的名称，第三是从不同角度进一步分别。
在说明本质这一部分，又分为三个方面：第一是介绍不同说法，第二是指出它们的错误，第三是陈述正确的见解。
先说不同说法。不同的大师和论著，总共有十一家。
第一家说：不染污的无知，是以成佛前那些迟钝的、异熟无记的心、心所法作为本质。
第二家说：不染污的无知，是以成佛前那些迟钝的四无记心、心所法作为本质。
第三家是西方德光论师说：不染污的无知，是以成佛前那些迟钝的、自性无记的心、心所法作为本质，但不属于四无记的范围，遍及三界，恒常地存在过去和未来。
第四家说：不染污的无知，是以成佛前那些迟钝的、众生共同分作为本质，依靠这个共同分生起的智慧等，观察事物的境界就看不清楚。
第五家说：不染污的无知，是以不自在作为本质。所以《正理论》七十卷解释解脱障碍的本质时说"有另外的论师说：这个解脱的障碍，就是由于在各种禅定中不自在作为本质。"
第六家说：不染污的无知，是以"不得"作为本质。所以《正理论》七十卷说"有另外的论师说：这个解脱的障碍，就是以不能得到各种禅定作为本质。"
第七家说：不染污的无知，是以不精进追求、不听闻、不反复练习作为本质。所以《正理论》七十卷说"有另外的论师说：在那些加行方面，因为不努力追求、不听闻、不反复练习，所以解脱不能生起，这就是解脱障碍的本质。"
第八家说：不染污的无知，是以智慧不存在作为本质。所以《正理论》二十八卷解释两种无知的区别时说"有人这样说：如果能障碍智慧的是染污的无知，那么不染污的无知，仅仅是智慧不存在。" 解释说：这个无明的本质能障碍智慧的明净，能障碍的本体是染污的无知。智慧不存在的地方，就说是不染污。另一种解释：这是经部师的见解。
第九家说：不染污的无知，是以心和心所法的所有习气作为本质。所以《正理论》二十八卷说"心和它的附属总称为习气。" 解释说：虽然《正理论》没有另外的计议，但根据古师的破斥，知道有这种说法。这种说法认为，心、心所法的所有习气都称为无知，无知习气没有宽窄之分。
第十家说：不染污的无知，就是指习气，在心的附属法中另有自己的本质。所以《正理论》二十八卷说"有古师解释习气相时说：有一种不染污的心所差别，是染污和不染污法反复熏习所形成的，不是一切智慧相续现行，使得心和心所不能自在转变，这就称为习气。" 解释说：古师是说一切有部的古师。这个古师说：在心所法中另有一个本质叫习气，是不染污的无知。习气和无知，本质没有宽窄之分。就像染污的无知另外有"无明"，普遍由一切染污和不染污法反复熏习所引生，成佛前一切心品恒常相续生起，使得与它同时的心不能自在转变。虽然遍与三性相应，但它的本质是无覆无记。
第十一家说：不染污的无知，是以习气作为本质。所以《正理论》说"大德革摩这样说：有一种不染污法叫做习气，就像不善因所招感的异熟果。世尊过去在菩萨位的时候，经过三大阿僧祇劫修行各种加行，虽然有烦恼，但能逐渐消除烦恼所引生的不染污习气，善法习气逐渐让它增长。他在永断各种烦恼漏的时候，前面的各种习气有的消灭有的不消灭，因为在长时修加行的缘故，证得无上正等正觉而烦恼永远断尽。然而佛陀仍然有善法习气，说习气有消灭和不消灭的缘故。" 解释说：这位大师认为另有一种法是不染污而能障碍智慧，就像不善因招感异熟果，另有本质的缘故。不过这个无知，就是一切烦恼的习气。其他文字可以类推理解。革摩，翻译过来是"喜乐"的意思。
二出過非者，破第一師云：若不染無知異熟無記心心所法為體性者，二乘無學異熟生心不現在前，非成就故，應名為佛。若言以必起故不名佛者，後起成時可不名佛，未起不成應名為佛。若言有習氣故不名佛者，是即由彼不名為佛，何關異熟心心所法？故說非理。破第二師云：若不染無知以四無記心等為體者，欲色二界無覆無記不現在前，容成過、未。無色無學異熟生心不現在前，非成過、未，應名為佛。故亦非理。若言以必起故、有習氣故不名為佛者，准前徵破，故亦非理。破第三師云：若不染無知以自性無記心等為體：通三界中恒成過、未者，雖無不成之過，然與《識身足論》十四相違。彼論解十二心中，生無色界異熟生心不現在前，不成就無覆無記心。既違此說，故亦非理。破第四師云：若不染無知以眾同分為體者，別作一途，或容此說。撿尋諸論全無此文，故亦非理。破第五師云：若以不自在為障體者，《正理》七十破云「必有少法力為能障，令彼於定不自在轉。若不爾者，彼有何緣於諸定中不得自在？」解云：必有少不染無知法。破第六師云：若以不得為障體者，《正理》七十破云「不得定者，必有所因。不可說言即因不得，自體不應還因自故。或煩惱障，亦應可說即以應果不得為性。彼既不然，此云何爾？」破第七師云：若以不懃求等為障體者，《正理》七十破云「阿羅漢果亦由於加行不懃求等故，體不得生，豈便無別煩惱障體？」破第八師云：若不染無知以智無為體者，《正理》二十八云「古師破云：非唯智無，無法無容能為因。」破第九師云：若不染無知以心心所總名習氣為體性者，《正理》二十八古師破云「亦不應說有如是類心及心所總名習氣，不染無知前已說故。謂此無知，為自性住心等為體？為有差別？若自性住心等為體，佛亦應有不染無知。若有差別，能差別者可是無知，非所差別。現見善等品類差別心、心所中，必有別法為能差別，非即一切。如善品中必有信等，不善品中有無漸等，染污品中有放逸等。如是等類心、心所中，必有別法為能差別。故知此中亦有別法能為差別者，是不染無知(解云：准此破文故，知有總計家)。」破第十古師云：若不染無知於心所中別有一體者，《正理》二十八云「正義家破云：今詳彼言有太過失。諸異生等心、心所法，皆不如實覺味、勢、熟等相，然不見生餘心、心所故。又一一念，彼心、心所差別而生，應念念中各有別別無知法起。若謂有異相令無知差別，即此是能差別心品，何須別計不染無知？」解云：若未知位此法恒行，一切異生、聲聞、獨覺皆不了知故。應竝有無知，而實不見生餘心品，但有善等諸心所生。若謂此法不違一切，於念念中常相應者，所相應品有差別故應有差別。由彼差別，令相應品別異而生。若謂異相是差別者，即彼異相能令心品別別無知，何勞別法？破第十一𨗴摩云若不染無知以習氣為體者，《正理》二十八破云「如是所說理亦可然，而彼不能顯其體性。不染習氣其體是何？非但虛言令生實解(解云：總言習氣，理亦無違；不能顯體，終成謬說也)。」
**破除第一个观点的人批评道：** 第一个观点认为，不清净的无知属于异熟无记的心和心所法。但如果真是这样，那么二乘和罗汉们在异熟心不起时，因不成就这个状态，就该被称为佛了。但事实并非如此，所以这个观点站不住脚。**破除第二个观点的人批评道：** 第二个观点认为，不清净的无知由四种无记心等构成。但欲界和色界的无覆无记心不起时，可以成立过去和未来；无色界的罗汉，异熟心不起时，不成立过去和未来，却该被称为佛。这也不对。如果辩解说因为必然生起或有习气而不被称为佛，前面的批评也适用，所以同样不对劲。**破除第三个观点的人批评道：** 第三个观点认为，不清净的无知以自性无记心等为主体，在三界中恒常成立过去和未来。虽然避免了不成立的问题，但违反了《识身足论》的十四个观点。这也不合理。**破除第四个观点的人批评道：** 第四个观点认为，不清净的无知以众同分为主体。这只能是特殊的说法，完全缺乏经典支持，所以也不对。**破除第五个观点的人按《正理》七十卷的批评说：** 如果认为不清净的无知是以不自在为障碍的本体，那必有一个微小的法作为能障碍的力，让它无法在定中自在。否则，怎么不能在定中自在呢？**破除第六个观点的人按《正理》七十卷的批评说：** 如果认为不清净的无知是以不得到为障碍的本体，那不能得定一定另有原因，而不是不得到本身是自己原因的。烦恼障如果也用同样逻辑，那可以说不得到阿罗汉果就是烦恼障本身，但现实不是这样，这怎么能成立呢？**破除第七个观点的人按《正理》七十卷的批评说：** 如果认为不清净的无知是因为不勤奋追求等原因形成的本体，那阿罗汉果也因为不勤奋追求等而生不了，但这不意味着没有烦恼障别的实体。**破除第八个观点的人按《正理》二十八卷古师的批评说：** 如果认为不清净的无知是以智慧的空无为本体，那空无的没办法成为原因，所以错误。**破除第九个观点的人按《正理》二十八卷古师的批评说：** 如果认为不清净的无知是以心和心所的习气总称为本体，那也不该说存在这种心和心所被称为习气，这种习气不过是先前说的无知而已。如果说是自性住心等为本体，那佛也该有这种无知；如果说有差别，那能差别的可以是无知，而不是所差别的。就像善心中必有信心等，不善心中有无惭等，染污心中有放逸等，必须有一个能差别的法。据此，这里也必然有另一个法作为能差别的，这种法就是不清净的无知。(解释：据此批评文可知有总计的祖师。) **破除第十个古师的观点按《正理》二十八卷正宗的批评说：** 如果认为不清净的无知是心和心所外别有一个实体，那就有太过失。凡夫的心和心所，都不如实觉察味道、势力、成熟等相，却不见生起其它心或心所。又每一念，心和心所有差别而生，应每一念中各有不同无知法生起。如果认为有不同相令无知有差别，那这个能差别的就已足够说明，何必另外计一个不清净的无知？**破除第十一个毗昙的观点按《正理》二十八卷的批评说：** 如果认为不清净的无知是以习气为本体，那这么说虽然道理上可以，但不能显示出具体的本质不清净习气的本体到底是什么？并不是空话就能带来真实理解。(解释：笼统说习气，理论上没有矛盾，但不能显示本体，终究是错误的理论。)
三述正义者，不染无知，以未成佛来所有一切有漏无染劣慧为体。故《正理》二十八云「是故即于味、势、熟等不懃求解，慧与异相法俱为因，引生彼同类慧。此慧于解又不懃求，复为因引生不懃求解慧。如是展转无始时来，因果相仍习以成性。故即于彼味等境中，数习于解无堪能智，此所引劣智名不染无知。即此俱生心、心所法总名习气，理定应然。或诸有情有烦恼位，所有无染心及相续，由诸烦恼间杂所熏，有能顺生烦恼气分，故诸无染心及眷属似彼行相差别而生。由数习力相继而起故，离过身中仍名有习气。一切智者永断不行，然于已断见所断位，通染、不染心相续中，有余顺生烦恼习性，是见所断烦恼气分。于中染者，说名类性，金刚道断皆不现行。若不染者，名见所断烦恼习气，亦彼道断。由根差别，有行、不行。若于已断修所断位，唯于不染心相续中，有余顺生烦恼习性，是修所断烦恼气分，名修所断烦恼习气。是有漏故，无学已断。随根胜、劣，有行、不行。世尊已得法自在故、彼如是烦恼毕竟不行、故佛独称善净相续。即由此故、行无误失、得不共法、三念住等。又由此故，密意说言，唯佛独名得无学果。」解云：《正理》意说，不染无知劣慧为体，无知狭、习气宽。然解习气，二解不同。一解：劣慧俱生心、心所法总名习气。一解：习气不但通心、心所法，亦通相续身。又《婆沙》一百五十三出解脱障体中云「解脱障，有说：以下无知为体。有说：于定不自在为体。有说：诸定不得为体。」《婆沙》虽无评家，准《正理论》，以初师为正。故《正理》七十于解脱障体总有四师。初师云：有劣无知无覆无记性能障解脱，是解脱障体；第二师以不自在为体；第三师以不得为体；第四师以不懃求等为体。又云：初说应理故。彼三师说，具如前说。以此文证，故知不染无知劣慧为体。又元瑜法师解《顺正理》「或诸有情」已下云：「以诸无染心，及相续身中有诸烦恼熏成气分，是无明多者。善心现行，亦多暗昧，随顺无明。余例亦尔。以此习气，名此无知。此体是何？以未成佛来，一切有漏善、无记法，顺无明故、违遍知故，皆名无知。如是气分染品，亦有漏，于染摄，故此不论。故于已断见所断位，谓从预流乃至无学，染、不染品皆有见所断烦恼习性，唯除无漏，染名类性烦恼类故。不染名习气，习烦恼成故。」此意总以无染有漏，若心、若身顺烦恼者，似烦恼故，名为习气。不染无知、习气无知，无有宽狭。佛身毕竟不顺烦恼，断习气故，名净相续。更不学慧，方名无学。余文可知。
第三部分，解釋什麼是“不染污的無知”。它的本質，是從還沒有成佛開始，所有那些帶有煩惱、但本身不是煩惱、品質比較低下的智慧。所以《順正理論》第二十八卷說：就是因為對味道、勢力、成熟等事物不積極去尋求理解，這種智慧與不同的事物同時發生作用，作為原因，引發產生了同類的低劣智慧；這個低劣智慧對於理解事物也不積極求取，又反過來作為原因，引發產生出另一個不積極求取的智慧。像這樣展轉循環，從無始以來到現在，因果一直相續，反覆薰習成了固定的性質。所以就在那些味道等境界中，反覆薰習出一種對理解事物缺乏能力的智慧，由這個原因所引發出的低劣智慧，就叫做“不染污的無知”。與這個智慧同時產生的心、心所法，總稱為“習氣”。按理來說，這種關係是必然成立的。或者說，一切有情眾生在仍有煩惱的階段，那些沒有煩惱的心和生命相續，被種種煩惱間隔混雜薰習，能夠產生出順應煩惱的氣分，所以這些無染的心和它的眷屬，表現出好像煩惱那樣的差別相。由於反覆薰習的力量，它們接連不斷地生起，所以即使在已經斷除煩惱的人身上，仍然可以稱為有習氣。一切智者的智慧，永遠斷除、不再生起這些現象，然而在已經斷除見道所斷煩惱的階段，在有染和無染的心心相續中，仍然殘留著能順應產生煩惱的習性，這是見道所斷煩惱的氣分。其中屬於有染的部分，叫做“類性”，到金剛喻定現前時，便全都不再活動。如果屬於無染的部分，就叫做“見道所斷煩惱的習氣”，也是由金剛喻定所斷除。由於修行者根器的差別，有些人還會再度活動，有些人則不。在已經斷除修道所斷煩惱的階段，只有那些無染的心相續中，還有殘留的能順應產生煩惱的習性，這是修道所斷煩惱的氣分，叫做“修道所斷煩惱的習氣”。因為它本身是帶有煩惱的有漏法，所以在阿羅漢果位時就完全斷除了。根據根器的優劣，有些人還會活動，有些則不。
世尊已經得到對一切法的自在力，所以這些煩惱習氣永遠不再活動，因此只有佛才被稱為“善淨相續”。正因為如此，世尊的一切行為都沒有錯誤和過失，具有不共法、三念住等殊勝功德。又因為這個原因，佛陀曾經含蓄地說：只有佛才能獨稱為獲得了“無學果”的究竟者。
解釋說：《順正理論》的意思是說，“不染污無知”是以低劣智慧為本體，“無知”的範圍比較狹窄，“習氣”的範圍比較寬廣。但是對於“習氣”的解釋，有兩種不同的說法。一種解釋認為：與那個低劣智慧同時產生的一切心、心所法，總稱為習氣。另一種解釋認為：習氣不僅包括了心、心所法，還包括了相續的身體。另外，《大毘婆沙論》第一百五十三卷在解釋“解脫障”的本質時說：有人認為解脫障的本質是低劣的無知；有人認為是在禪定方面不能得到自在；也有人認為是得不到種種禪定。雖然《大毘婆沙論》沒有明確判定誰對，但參考《順正理論》，它以第一種說法為正確。所以在《順正理論》第七十卷中，關於解脫障的體性總共有四種說法：第一種認為，有一種低劣的、無覆無記性的無知，能夠障礙解脫，這就是解脫障的體性；第二種認為是以不自在為體；第三種認為是以得不到為體；第四種認為是以不積極求取等心理為體。而且書中還說：第一種說法才是合乎道理的。其他三種說法，前面已經詳細提到過。用這段文字來證明，就可以知道“不染污的無知”是以低劣智慧為體的。
又，元瑜法師在解釋《順正理論》中“或諸有情”以下那一段時說：“一切沒有煩染的心，以及相續的身體中，有由種種煩惱薰習而成的氣分，這是無明比較重的人表現出來的。當善心生起時，也是非常晦暗不明、順應著無明的。其餘的例子也都是這樣。把這種習氣，稱呼為‘無知’。它的體性是什麼？就是從還未成佛以來，一切有漏的善法和無記法，因為它們順應無明、違背遍知一切法的智慧，所以都叫做‘無知’。像這種氣分，屬於有染的也有漏，歸在‘染’的範疇裡，這裡暫不討論。所以在已經斷除見道煩惱的階段，也就是從初果預流一直到阿羅漢無學，無論是有染還是無染的類別，都還帶有見道所斷煩惱的習性，唯獨無漏法除外。有染的部分叫‘類性’，因為它屬於煩惱的種類；無染的部分叫‘習氣’，因為它是從煩惱薰習而成的。”
這話的意思是，所有不帶煩惱但仍有漏的善法或無記法，無論是心法還是身體，凡是順應煩惱、看起來像煩惱的，就都稱為習氣。“不染污無知”和“習氣無知”並沒有範圍大小的差別。佛的身體因為畢竟不再順應煩惱、斷除了習氣，所以被稱為“清淨相續”。在一生中不再需要學習智慧，才能真正叫做“無學”。其餘經文的道理，
第二释名者，体非染故名为不染，于境不悟名曰无知。无知即不染，名不染无知，持业释也。或名习气，故《正理》云「此不染无知，即说名习气。」言习气者，习谓数习，气谓气分。有诸烦恼及劣智等数习气分，故名习气。习之气故，名为习气，依主释也。又解：即习名气，有诸烦恼等所习气分，持业释也。或名不懃求解慧、或名无堪能智、或名劣智、或名劣无知，如《正理》说。或名下无智、或名邪智，如《婆沙》说。此等诸名，名异体同，思之可解。
第二点，解释这个名称。这种智慧本身不是染污的，所以叫“不染”；对于境界不能明白，所以叫“无知”。“无知”就是“不染”，叫“不染无知”，这是属于“持业释”这种构词方式。有的地方也把它叫做“习气”，所以《正理》里说：“这种不染污的无知，就叫习气。”说“习气”的意思，“习”就是反复熏习，“气”就是残留的气息。因为有各种烦恼和低劣的智慧等反复熏习留下的气息，所以叫“习气”。它是“习”所产生的“气”，叫“习气”，属于“依主释”这种构词方式。另一种理解：这个“习”本身就是“气”，各种烦恼等所熏习形成的气息，属于“持业释”这种构词方式。有时候也叫“懒得求得智慧的见解”，或者叫“没能力的智慧”，或者叫“低等的智慧”，或者叫“低等的无知”，就像《正理》里讲的。或者叫“低级的没有智慧”，或者叫“错误的智慧”，就像《婆沙》里讲的。这些各种名称，虽然叫法不同，但指的是同一个东西，仔细想想就能明白。
三诸门分别者，一对染辨差别、二对习明宽狭、三三性分别、四明断分位。
三、关于“门”的分类说明：第一，从“染污”的角度分析区别；第二，从“习气”的角度说明范围大小；第三，用“三性”来分类；第四，说明“断除”的不同阶段。
一對染辨差別者，《正理論》總有三解。第一解云「今詳二種無知相別。謂由此故立愚、智殊，如是名為染無知相。若由此故，或有境中智不及愚，是第二相。」解曰：愚謂異生，智謂聖者，此二差別由染無知，斷名聖者，不斷名凡。若由此不染無知有輕重故，諸境中或有阿羅漢不識赤鹽，然有異生善通三藏，是名於境智不及愚。第二解云「又若斷已，佛、二乘皆無差別，是第一相。若有斷已，佛與二乘有行、不行，是第二相。」解云：染污無知，三乘同斷齊不現行，名無差別。或同證擇滅，名無差別。不染無知雖復三乘同斷緣縛，二乘現行、佛不現行。第三解曰「又若於事自、共相愚，是名第一染無知相。若於諸法味、勢、熟、德、數、量、處、時、同、異等相不能如實覺，是名不染無知。」解云：若於諸事迷自性、迷共相、是染無知。若於諸法微細差別、味(諸法滋味或苦等味)、勢(諸法勢力引後自果或有損益等勢力)、熟(諸法正起力能引自果名熟或成就名就)、德(諸法德用)、數(一二等數)、量(大小等量)、處(近遠等處)、時(近遠等時)、同(諸法相似)、異(諸法差別等相)，不能如實覺，是不染無知。
关于染污无知和不染无知的区别，《正理论》总共给了三种解释。第一种解释先说：“现在来详细说说这两种无知的不同点。第一种无知会导致一个人变成愚痴还是智慧，这就叫染污无知的特征。第二种无知是，在某些事情上，智慧的人反而不如愚痴的人有见识，这就叫不染无知的特征。”解释说：愚痴指的是凡夫俗子，智慧指的是修行有成的圣人。这两者的差别就在于有没有染污无知——断除了染污无知就是圣人，没断掉就是凡夫。而不染无知呢，由于深浅程度不同，有时圣人连红盐是什么都不认识，可有些凡夫却精通三藏佛法，这就叫在某些事情上，智慧的人反而不如愚痴的人有见识。第二种解释说：“如果断除了某个烦恼后，佛和声闻、缘觉乘的圣人都没差别，这就是第一种特征。如果断除了某个烦恼后，佛和声闻、缘觉乘的圣人有的能行持、有的不能行持，这就是第二种特征。”解释说：染污无知，三乘圣人都同样断除，不会再显现出来，这就叫没差别。或者共同证得了涅槃的境界，也叫没差别。而不染无知呢，虽然三乘圣人都同样能断除它带来的束缚，但声闻、缘觉乘的圣人还会显现，佛却不会显现了。第三种解释说：“如果对事物的自身特性和共性迷迷糊糊，这是第一种染污无知的特征。如果对万事万物的味道、势力、成熟、功德、数量、大小、位置、时间、相同、不同等种种细微特征不能如实明白，这是不染无知的特征。”解释说：如果对事物的自身特性、共同特性产生迷惑，就叫染污无知。如果对万事万物的细微差别——比如味道（各种事物的滋味，是苦是甜等）、势力、成熟（事物正在发挥力量引出自身的结果叫成熟，或者成就圆满叫成就）、德用（事物的功德和作用）、数量（一、二这样的数字）、大小（大、小这样的尺寸）、位置（远、近这样的距离）、时间（远、近这样的时段）、相同、不同（事物有差别等特征）——不能如实觉知，就叫不染无知。
第二对习明宽狭者。无知狭、习气宽，不染无知必是习气。有是习气而非无知，谓无知俱生心、心所法，或相续身所有习气。
第二点，我们来讲说“无明”和“习气”的范围大小。无明比较窄，习气比较宽。所有不干净的无明，必然属于习气。但有一些是习气，却不是无明。比如说，我们的心和心理活动，或者身体里一直带着的习气，这些并不一定是无明。
第三三性分别者，不染无知通善、无覆无记。既言不染，明非不善、有覆无记。若通于善，无色无学恒成就故，可不名佛。若唯无记，无色无学异熟生心不现在前，不成就故应名为佛。以此而言故亦通善。问：若通善者，何故《婆沙》第九云「问：此邪智是何？答：此是欲界修所断中无覆无记邪行相智。如于杌起人想及于人起杌想，于非道起道想、于道起非道想，如是等。」又《正理》七十云「有劣无知无覆无记性能障解脱，是解脱障体。」又云「诸大论师咸言：练根皆为遮遣见、修断惑力所引发无覆无记无知现行。」准彼两论，但言无记。解云：《婆沙》但解邪行相智非实知故名之为邪，故言无记。《正理》出解脱障体及根障体，故言无记。今者总出一切不染无知体性，故亦通善。或无知有二：一者是善障法力劣、二者无记障法力胜。《婆沙》、《正理》据胜而说，故言无记。今言通善，亦据劣明。又解：诸论皆云不染无知无覆无记，明知不通于善。虽亦有时不成无覆心、心所法，以必起故、有习气故，不名为佛。虽有两解，意谓前胜。若难后家，准前应说。
第三十三类：关于“不染无知”的区分
“不染无知”可以存在于善心和无覆无记心中。既然叫“不染”，说明它既不是不善心，也不是有覆无记心。如果说它也是善心，那么无色界和无学果位的众生一直都有它，那就不应该称为佛。如果说它只是无记心，在无色界和无学果位里，当不是“异熟生心”生起时，它就不存在了，那这时候就应该称为佛。所以从这一点看，它也能属于善心。
问：如果它能属于善心，为什么《婆沙论》第九卷里说：“这个邪智是什么？它是欲界修所断里一种无覆无记的、带有错误认知的智慧。比如把树桩当成人，或把人当成树桩；把不是道当成道，把道当成不是道，等等。” 另外，《正理论》第七十卷也说了：“有一种低劣的无知，属于无覆无记的本性，能障碍解脱，它就是‘解脱障’的体性。” 又说：“各位大论师都说，磨练根基都是为了排除由见道、修道所断的烦恼引发的、现行的那种无覆无记的无知。” 根据这两部论，只说它是无记，没提善。
解释是：《婆沙论》只是解释“邪行相智”，它并不是真正的智慧，所以才叫“邪”，所以说它是无记。《正理论》揭示了“解脱障”的体和与根基有关的障碍的体，也说是无记。现在我这里是总体上说出一切“不染无知”的本性，所以也包括善心。或者可以说，无知有两种：一种是善心，它障碍佛法的力量弱；另一种是无记心，障碍力量强。《婆沙论》和《正理论》是按力量强的来说，所以只说是无记。这里说也通善心，是按力量弱的来说。
另外还有一种解释：各论典都说“不染无知”是“无覆无记”，明显说明它不属于善心。虽然有时候无覆无记的心、心所法不现前，但因为必然会生起、并且有习气的缘故，所以还不能称为佛。虽然有这两种解释，我认为前一种更合理。如果有人非要质疑后一种解释，那就按前面的说法来回答。
第四明斷分位者，此不染無知，若菩薩三無數劫隨位漸斷，至金剛喻定方總斷過。若二乘等雖有分斷，而非斷過。應知此中所言斷者，畢竟不生得非擇滅，名之為斷，非據擇滅。若據擇滅，三乘同斷即無差別。問：菩薩斷不染無知，得非擇滅，於何位得？解云：至金剛喻定方總斷盡，得非擇滅。問：見道所斷染污無知，增上忍時定不行故，得非擇滅。不染無知，三十四念亦定不行，何故不於見道初位得非擇滅？解云：得非擇滅但據闕緣，勝緣闕時方得彼滅。至金剛喻三摩地時，不染無知勝緣方闕，故於此位得非擇滅。如現觀邊世俗智等，雖復體性畢竟不生，於前位中亦不出觀，然至三諦現觀後邊，勝緣闕故得非擇滅。故《正理論》解三現觀邊世俗智云「謂於爾時起得自在，餘緣障故，體不現前(已上論文)。」不染無知例亦可爾。見染無知增上忍位，亦勝緣闕得非擇滅，故不成例。若據西方師說，三十四念亦容出觀，即不成難。應知此論，據證不生名之為斷，且說未來。若據不成名之為斷，亦通過去。
第四部分讲的是断除烦恼的阶段划分。这种不是由烦恼引起的无知，如果菩萨经过三大阿僧衹劫修行，按照不同阶段逐渐断除，直到最后金刚喻定的时候才能彻底断完。如果是声闻、缘觉这类修行者，虽然也有一部分断除，但做不到彻底断绝。
要知道这里所说的"断"，是指彻底不再产生，得到"非择灭"（不是靠修行选择而自然消失的状态），这才叫做断，而不是指靠修证得到的"择灭"。如果按照择灭来说，三个乘的修行者都能同样断除，那就没有区别了。
有人问：菩萨断除不染污的无知，得到非择灭，是在哪个阶段实现的呢？回答：到了金刚喻定的时候才能真正彻底断尽，得到非择灭。
又问：在见道位断除的染污无知，在增上忍的时候就已经确定不再产生，所以得到非择灭。而不染污的无知，在三十四念的时候也确定不再产生，为什么不在见道的初期就得到非择灭呢？
回答：得到非择灭只依据条件不具备这个原理，只有当主要条件缺失的时候才能得到那种寂灭。到了金刚喻定的三摩地时，不染污无知的生起条件才真正缺失，所以在这个阶段才得到非择灭。
就像现观边界的世俗智慧这些，虽然它的本质是永远不再产生了，在前面的阶段也没有脱离禅观状态，但等到三谛现观完成之后，因为主要条件缺失，所以得到非择灭。所以《正理论》解释三种现观边界的世俗智慧时说："在那时候得到自在，但因为其他条件障碍，它的本质不显现出来（以上是论文内容）。"不染污无知的情况也可以类推。
而见道位断染污无知在增上忍阶段，也是因为条件缺失得到非择灭，所以不能作为反证例子。如果按照西方论师的说法，三十四念也能脱离禅观状态，那就不是很难解决的问题了。
要知道这里所说的断，是按照实际证明不再产生来说的，暂且只谈未来。如果按照不成立来说断，那也可以包含过去。
「唯佛世尊至故称为灭」者，此释灭义。唯简二乘，成就名为得，不退名永对治。对治有二：一者圣道、二如实觉。一切境，谓四谛及修道。一切种，谓一切种类。冥有二种，谓染、不染。不生亦二：一者择灭、二者非择灭，无为体常故言不生。唯佛世尊得永对治圣道故，于一切理、事境染污冥，证择灭不生法，故称为灭；得永对治，如实觉故，于一切种类不染污冥，证非择灭不生法，故称为灭。
只有世尊才能称为"灭"——这段是在解释什么叫"灭"。"唯"指的是只有佛世尊才能做到，不是声闻、缘觉等其他修行者。"成就"叫"得"，"不退"叫"永对治"。"对治"有两种：一种是圣道（修行的正确道路），一种是如实觉。"一切境"指四谛（苦、集、灭、道）和修道。"一切种"指所有种类。"冥"有两种：一种是染污的（坏的、烦恼的），一种是不染污的（不属于烦恼但还有迷惑的）。"不生"也有两种：一种是择灭（通过智慧断除烦恼达到的不生），一种是非择灭（因缘条件自然达到的不生，不依赖断除烦恼）。这两种不生本质上都是永恒的，所以说是"不生"。只有佛世尊因为彻底修成了圣道这一对治方法，所以在一切道理和事情上的染污迷暗中，证悟了择灭的不生，因此称为"灭"；又因为彻底修成了如实觉这一对治方法，所以在一切种类的不染
「声闻独觉至非一切种」者，举劣显胜。二乘虽灭诸冥与世尊等，以染无知毕竟断故，名为二乘；非断一切种不染无知故，不名为佛。
声闻乘和独觉乘的修行者，最多只能达到“不是一切种智”的程度。——这是用差一些的来衬托更好的。二乘人虽然灭除了很多烦恼糊涂，在这一点上和世尊一样，因为他们的污染无知已经彻底断掉了，因此才称为二乘人；但他们并没有断除所有类型的无明（就是那些不污染、很微细的无知），所以不能称为佛。
「所以者何」者，问。何以得知二乘非断一切种冥？
为什么这么说呢？有人问。怎么知道小乘的修行人其实并没有彻底根除一切无明烦恼呢？
「由于佛法至犹未断故」者，答。佛法，谓佛身中十力等法。又解：佛所知法，即极远等。极远时，谓八万劫外时。极远处，谓三千大千世界外处。诸义类，谓一切法种种义类无边差别。声闻、独觉，不染无知犹未断故，于极远等所以不知。由不知故，显彼非能断一切种。然诸论说二乘能断不染无知者，据缘缚断说。
「因為對佛法的理解還沒有徹底斷除困惑」——這是對此問題的解答。所謂「佛法」，指的是佛自身具備的十種特殊能力等法門。也可以理解為：佛所知道的法，包括最遙遠的時空。最遙遠的時間，是指八萬大劫以外的時光。最遙遠的空間，是指三千大千世界以外的處所。而「諸義類」，是指所有事物種種的道理和分類，有著無盡的細微差別。
聲聞和獨覺這兩種修行人，因為內心不清淨的無知還沒有完全斷除，所以對於最遙遠的時空等事物沒辦法瞭知。正因為他們不知道這些，就顯現出他們並沒有能力斷除一切種類的困惑。
不過，各種佛學論典中說，二乘修行人能夠斷除不染污的無知，這是針對「被外在事物所繫縛」這類
「已赞世尊至利他德圆」者，此结引也。
已经赞扬世尊圆满达到利益他人的品德，这句话是总结和引导。
「拔众生出至所以譬泥」者，牒颂别释生死泥也。由彼生死是诸众生沈处溺处，难可出故。或深故名沈处、黏故名溺处、𤄃故难出、所以譬泥。谓业、异熟为土，烦恼为水，更相间杂，名生死泥。即生死名泥，持业释也。又解：生死泥，以一切有漏法为体，由彼受于多生死故。学人渐出；若无学人，尽此一生更不受故，得名为出。又解：生死之泥名生死泥，生死即异熟果，泥即恶业烦恼。若学人，分出生死之泥；若无学人，出生死之泥总尽。又解：未来生死名之为泥。若学人更受，未名为出；无学不受，得名为出。故十二缘起中，未来名生老死。
〈拔度眾生脫離生死泥潭〉這是在解釋頌文中所說的「生死泥」。因為生死輪迴就像大泥沼，所有眾生都深陷其中、難以逃脫。有的說是因為「深」所以叫沉處，因為「黏」所以叫溺處，因為「廣闊」所以難以脫身，因此比喻為泥沼。
具體來說，以業力、果報為泥土，煩惱為水，它們互相混雜在一起，就叫作生死泥。這是以生死本身為泥的意思，屬於持業釋的解釋方法。另一種解釋說：生死泥是以一切有煩惱的法為本體，因為這些法會讓眾生多次經歷生死輪迴。有學位的修行人漸漸脫離；無學位的修行人此生結束後就不再受生死，所以叫作出離。還有一種解釋：生死之泥叫生死泥，生死指的是果報，泥指的是惡業和煩惱。有學位的人能部分脫離生死泥；無學位的人能完全脫離生死泥。又有一種解釋：未來的生死叫作泥。有學位的人還會繼續受生，所以不能叫出離；無學位的人不再受生，所以叫作脫離。這就是十二因緣中把未來稱為「生老死」的原因。
「众生于中至拔济令出」者，此释拔济义。众生于生死泥中沉沦没溺，无能救者故。世尊哀怜愍念投机说法，随授所应三乘正法教手拔济令出。故《正理》云「授正法教手，拔众生出生死泥故，恩德圆满。」问：恩德以何为体？解云：以大悲为体。若据随行，五蕴为体。故《显宗》云「诸有成就巧智大悲，授如应言拔济令出。」彼论巧智即是大悲。或可恩德以善巧智及大悲为体。
《关于“众生在其中被救度出来”的讲解》，这是在解释“拔济”这个词的含义。
众生在生死的泥潭里沉沦、淹没，没有人能救拔他们出离苦难。
所以世尊心怀慈悲哀悯众生，看准适合的时机为他们说法，按照每个人应得的程度传授三乘的正法之教，用手般的方法救济他们，让他们脱离苦海。
因此《正理》中说：“传授正法之教的手，把众生从生死的泥沼中救拔出来，所以恩德是圆满的。”
问：恩德的本体是什么？
答：以大悲为本体。如果根据随行来说，五蕴就是它的本体。
所以《显宗》中说：“凡是有巧妙智慧和大悲的人，就传授适合对方需求的语言来救度他们。”
那部论典中说的“巧智”，其实指的就是大悲。或者可以说，恩德是以善巧智慧和大悲作为本体的。
「已赞佛德次申敬礼」者，此结引也。
赞美佛的功德之后，接下来要表达恭敬礼拜——这是对前面内容的总结和引出。
「敬礼如是至名如理师」者，稽之言至，首之言头。以己之尊，接佛之卑，故称敬礼。总指三德，故云如是。如实无倒教授众生令行善法，诫勗众生令不造恶，名如理师。故《婆沙》十六云「遮无利益故名教诫，与有利益故名教授」，如彼广说。
"敬礼如是至名如理师"这句话，"稽"指的是把头低下去叩拜，"首"就是头的意思。用自己的尊严去承接佛的低位，所以叫"敬礼"。"如是"是总括前面说的三种功德。"如理师"意思是实实在在地、没有偏差地教导众生行善，而且提醒告诫众生不要做坏事。所以《婆沙论》第十六卷说"阻止没有好处的事叫教诫，给与有好处的事叫教授"，就像那部书里详细讲的一样。
「如理师言至与愿神通」者，上虽具陈三德，今复偏敬利他。此颂应言敬礼如是自他利德，敬礼如理师利他德。此利他德益物为胜，故重归敬。但由正教拔济有情令出生死，不由轮王等威力、不由天神等与愿、不由示现神通令出生死，此三但能暂时拔济，非能究竟令出生死。
这段经文是讲关于佛法的利益："如理師言至與願神通"这句话的意思是说：之前虽然已经详细讲述了三种殊胜的德行，现在又要特别尊重利益他人的德行。这段偈颂应该这样理解：尊敬这样的自利利他的德行，尊敬如理师利益他人的德行。这种利益他人的德行帮助众生的效果最为殊胜，所以要特别恭敬。只有通过正确的佛法教导，才能度化众生脱离生死轮回，而不是依靠皇帝的威力、天神保佑、展示神通等方法来救度众生脱离生死。这三种方式只能暂时帮助众生，不能从根本上解决生死问题。
「礼如理师欲何所作」者，问归敬意。
“顶礼道理之师想做什么呢？“是在询问归敬的心意。
「对法藏论至故称为论」者，举颂答。教诫学徒行善断恶，故名为论。
针对法藏论，所以称为论，这是提出偈颂来回答。教导训诫学徒修行善法断除恶业，所以称为论。
「其论者何」者，问。「谓对法藏」者，答。
“它讨论的到底是什么”呢？这是提问。“指出这叫‘对应的法则宝库’”呢？这是回答。
「何谓对法」者，此下第二随难别解。就中，一出对法体；二释藏名；三明说意、说人。此即出对法体。颂前问起。
「什麼是『對法』？」下面接著是第二步，針對疑問進行詳細解釋。其中，第一說明『對法』的實質內容；第二解釋『藏』這個名稱；第三說明為什麼要講以及誰講的。這一段就是在說明『對法』的實質內容。在偈頌之前，先提出問題。
「颂曰至诸慧论」者，颂答。净慧随行，名为对法。及能得此无漏净慧诸慧诸论，亦名对法。梵云伽陀，此翻名颂。旧云偈，讹也。
《颂曰至诸慧论》四字，是偈颂式的回答。清净智慧所伴随的修行方法，称为"对法"。能够获得这种无漏清净智慧的各种智慧和论说，也都称为"对法"。梵语"伽陀"，翻译过来叫"颂"。旧时译作"偈"，是错误译法。
「论曰至阿毘达磨」者，就长行中，一出体、二释名。此下出体，释颂上句。慧谓简择四圣谛法，净谓无漏，离二缚故，故名净慧。问：何故相应、俱有等中偏说慧耶？解云：唯慧一种具三现观，推求名见、虑境名缘、成辨名事，故独标名。余心、心所有缘、事二，无见现观；余俱有法唯事现观，无见缘二，故不标名。或慧断惑强，故独标名。问：何故不言净忍智见，而言净慧？解云：有忍非智，如八忍。有智非见，如尽、无生。慧具摄三，以名宽故，独立净慧。眷属即慧相应、俱有及得，名曰随行。问：相应、俱有，俱有因故可名随行。得非俱有因，如何说随行？解曰：随顺名随，非要成因。问：法俱、法后可说名随，得在法前，如何随行？解曰：性相随顺说名为随，非要俱、后方名为随。问：若得是随行者，何故诸论解俱有因中，得非随转？又《婆沙》第三解得非世等第一法中云「得与彼法不相随行」，准彼诸论，得非随行。解云：随转有二，一俱有因故名随转、二相随顺故名随转。随行亦有二，一俱有因名随行、二相随顺故名随行。若诸论中说得名随行、随转，据相随顺说。若诸论中说得非随转、随行，据非俱有因说。又解：准彼引文，得非随行。问：随行为摄慧不？解云：亦摄于慧。净慧及眷属皆名随行，彼此展转互随行故。故《婆沙》八十一出喜无量体云「喜者以喜根为自性。若兼取相应随转，欲界者四蕴为自性，色界者五蕴为自性。」又《正理》、《显宗》三念住中，解相杂念住皆言摄慧，以三念住中唯相杂念住能断惑故。至念住中当具引释。又解：随行不摄于慧，随慧行故名曰随行。《婆沙》据互相随转，《正理》、《显宗》据更相交杂，各据一义，竝不相违。虽有两解，先解为胜。
这段论述到《阿毘达磨》，是对长行部分内容的解释：先是说明这部论的性质，再解释它的名称。接下来是具体说明性质，解释颂文中前半句的意思。"慧"指的是能正确辨别四圣谛（苦、集、灭、道）这种真理的智慧；"净"是指这种智慧是清净无烦恼的，因为它摆脱了两种束缚。所以合起来叫"净慧"。问：为什么在谈到一切精神活动和与之相应的各种因素时，偏偏只强调"慧"呢？答：因为只有"慧"这一种能力，同时具备三种观察、认识事物的方式：推理分析叫作"见"、观察思考叫作"缘"、完成判断叫作"事"。所以专门把它提出来。其他心理活动或心理对象只具备"缘"和"事"这两种，不具备"见"这种观察方式；其他同时发生的因素只有"事"这一种方式，既不具备"见"，也不具备"缘"，所以就不单独列出。还有一种说法是：因为"慧"断除烦恼的力量最强，所以只单独把它提出来。问：为什么不说"净忍"、"净智"、"净见"，而说"净慧"呢？答：因为有的"忍"不是"智"，比如八种忍；有的"智"不是"见"，比如尽智、无生智。而"慧"能包含这三种情况，因为它涵盖的范围最广，所以只提"净慧"。"眷属"指的是与"慧"相应并存的精神活动、其他同时存在的因素，以及这种智慧所带来的力量和所得。合起来称为"随行"（跟随运行的伴侣）。问：相应和同时存在的因素，因为它们之间有因果联系，可以说它们是"随行"。但"得"并不是由因产生的，怎么能说它是"随行"呢？答：所谓的"随行"是指随顺配合，不一定要有因与果的关系才叫"随行"。问：同时存在或后产生的才能叫"随行"，但"得"是在智慧产生之前就存在的，怎么能说它是"随行"呢？答："随行"指的是性质和现象之间随顺配合，不一定非要同时存在或后产生才能叫"随行"。问：如果"得"也是"随行"的话，那为什么各种论述里讲解"俱有因"时，都说得不是"随转"？而且《婆沙论》第三卷在说明"得"不属于世第一法等等时，也说"得"与那个法不相"随行"。根据这些论述，"得"不是"随行"。答："随转"有两种含义：第一，因为有因果的因分关系叫"随转"；第二，因为相互随顺叫"随转"。"随行"也有两种含义：第一，因为因果的因分关系叫"随行"；第二，因为相互随顺叫"随行"。有些论述里说"得"叫"随行"、"随转"，那是从相互随顺的角度说的。有些论述里说"得"不是"随转"、"随行"，那是从它不是因分关系的角度说的。另一种解释：根据前面引用的文献，"得"并不是"随行"。问："随行"包含"慧"吗？答：也包含"慧"。"净慧"和它的"眷属"都叫"随行"，因为它们之间彼此互相随行配合。所以《婆沙论》第八十一卷在说明"喜无量"的体性时说："喜是以喜根（喜悦的心理基础）为自性。如果再加上相应和随转的因素，欲界的众生以四种蕴（色、受、想、行）为自性，色界的众生以五种蕴（色、受、想、行、识）为自性。"另外，《正理门论》和《显宗论》中解释三种念住时，在解释"相杂念住"时都说包含了"慧"，因为三种念住中，只有"相杂念住"能断除烦恼。等到讲解念住时，会详细引用说明。还有一种解释："随行"不包含"慧"，
「如是总说无漏五蕴名为对法，此即胜义阿毘达磨」，是无漏故名胜，有义用故名义。胜即名义，即胜义名阿毘达磨，持业释也。
“这样总括来说，没有烦恼的色、受、想、行、识这五种心理和物质现象，就叫作‘对应的佛法’。这就是最高境界的阿毗达磨。”因为它没有烦恼所以叫‘殊胜’，因为它有道理和用处才称为‘义理’。‘殊胜’就是‘义理’，所以‘殊胜义理’这个词就是指阿毗达磨——这是从‘同一作用’的角度来解释词语的构成。
「若说世俗至阿毘达磨」者，释颂下句。言世俗者，有漏之法隐障真理名世，事相显现随顺俗情名俗。又解：有漏之法可毁坏故、有对治故，名为世俗。即世名俗，即世俗名阿毘达磨，持业释也。
「如果說世間俗事可以達到最高智慧」這句話，是解釋經文的下半句。什麼是「世俗」呢？就是那些有毛病、有漏洞的事物。因為它們會把真實的道理給遮蓋起來，所以叫「世」；又因為它們的模樣表現出來，順著一般人的想法流傳，所以叫「俗」。也有人這樣解釋：有漏洞的事物，是可以被毀滅的、可以被人人修改改正的，所以才叫作「世俗」。總之，「世」就是「俗」的意思，而「世俗」就叫做「阿毘達磨」，這是用同一個詞來同時表示「世」和「俗」的含義。
「即能得此淨慧對法諸慧諸論」，慧謂得此淨慧對法有漏諸慧。修慧謂𤏙等四善根，思慧謂總別念住，聞慧謂五停心觀，生得慧謂能受持三藏教法。但依一相明四種慧，漸入觀位前後次第未是盡理。若據盡理，共相別相及五停位，皆通修慧、思慧、聞慧。下文當辨。有漏四慧，依漸次第應順次說四，今望聖道親疎近遠故逆說四。有古德說：聞慧緣名亦能受持讀誦者。此解不然，當《毘婆沙》不正義故。《婆沙》四十二云「評曰：應作是說。若於三藏、十二分教，受持讀誦、究竟流布，是生得慧。問：何故不許聞慧受持讀誦？解云：若正聞者唯生得慧，由聞所成名聞慧故。有漏四慧自性皆慧，若辨隨行皆通五蘊。思聞生得皆能發業，同一性故，性相隨順亦名隨行，故通色蘊。」問：如何得知聞、思二慧能發業耶？解云：《正理》四十二曰「諸律儀果，有從加行善所生、有從生得善心所生。若從加行善心生，律儀先捨，後斷善根。」又《婆沙》云「問：相異熟業以何為自性？為身業、為語業、為意業耶？答：三業為自性。」又《婆沙》曰「問：相異熟業，為聞所成、思所成、修所成耶？答：唯思所成，非聞、非修。所以者何？此業勝故非聞所成，欲界繫故非修所成。有說：此業通聞、思所成，但非修所成。」以此文證，故知聞、思能發身、語。問：若言聞、思能發身、語，既能發語，即能受持三藏教法，何故但言生得慧耶？解云：聞、思能發勝身、語業，彼業非勝，故唯生得。然古德說：加行善心不能發身、語業，引《婆沙》十七證云「問：色界善心一切皆有隨轉戒不？答：非一切有。謂初靜慮有六善心，無隨轉戒。一善眼識、二善耳識、三善身識、四死時善心、五起表善心、六聞所成慧相應善心。」古德意言：《婆沙》既聞慧外別說發表心，故知聞慧不能發業。難云：命終是生得，別說生得能發業，何妨聞慧外別說聞慧能發業？若言命終心劣不能發業，所以別說生得發業心。何妨聞慧不發業者，說聞慧心能發業者亦發業心攝？故非定證。況有明文，以此故知古德說非理。又解：有漏四慧相應、俱有，是俱有因者方名隨行。論謂展轉傳生無漏慧者，論望聖道最疎遠故，在慧後說。此諸慧論雖望聖道，前加行位中遠近不同，皆是聖道勝資糧故，亦得名為阿毘達磨。言諸論者，謂六足、《發智》，但言本論可以收末。或可諸論亦攝末論。言六足者，舍利子造《集異門足論》，一萬二千頌，略本八千頌(舍利，此云百舌鳥也。子是唐言)。大目乾連造《法蘊足論》，六千頌(目乾連，此云採菽氏。大是唐言。故《法蘊足論》云大採菽氏)。大迦多衍那造《施設足論》，一萬八千頌(迦多，此云剪剃。衍，此云種。那，是男聲。婆羅門中一姓也)。已上三論，佛在世時造。佛涅槃後一百年中，提婆設摩造《識身足論》，七千頌(此云天寂)。至三百年初，筏蘇密多羅造《品類足論》，六千頌(即是舊《眾事分阿毘曇》也)；又造《界身足論》，廣本六千頌，略本七百頌(筏蘇密多羅，此云世友。非婆沙會世友，同名異體)。至三百年末，迦多衍尼子造《發智論》，二萬五千頌。後代誦者廣略不同，一本一萬八千頌、一本一萬六千頌。此本即是和上所翻。前之六論義門稍少，《發智》一論法門最廣，故後代論師說六為足、《發智》為身。此上七論，是說一切有部根本論也。和上唯《施設足論》未翻，餘之六論皆悉翻訖。
(四) 如果证得了这清净的智慧，来对治种种智慧，所谓"慧"，就是指得到了这个清净智慧，能对治有烦恼的种种智慧。(五) 修行得来的智慧，就是指暖位等等四种善根；思考得来的智慧，就是指总体和分别地观察真理的修行；听闻得来的智慧，就是指五种停心观；天生就有的智慧，就是指能够学习和掌握经、律、论三藏教法。(六) 但是，如果只根据一个角度来说这四种智慧，按照修行逐渐深入的层次顺序，并没有把道理说完整。如果要说得圆满了，那么无论是观察事物共通的道理、还是它们各自的特点，以及五种停心观的各个阶段，都同时包含了修行、思考和听闻得来的智慧。后面会详细讨论。(七) 有烦恼的这四种智慧，如果按照修行的顺序，应该顺着次序先说。但现在因为要跟圣道的亲近、疏远关系来比较，所以就倒着说了。(八) 有前辈大德说：听闻得来的智慧，依靠语言文字，也能学习和读诵经典。这种解释不对，因为它不符合《毗婆沙论》的正确说法。《婆沙》第四十二卷说：“评论说：应该这样讲。如果有人对经、律、论三藏，以及十二部类的经典，能够受持、读诵，并且最终流传散布，这种叫天生就有的智慧。问：为什么不允许听闻智慧受持、读诵经典？解释：因为真正的‘听闻’只属于天生就有的智慧，只是由于通过听闻才能获得更好的见解，所以才叫做‘慧’。” (九) 有烦恼的四种智慧，它们的本质都属于智慧。如果要说伴随它们一起运作的各种心理活动，那就都包含了色、受、想、行、识这五种构成元素。(十) 思考、听闻和天生就有的智慧，三种都能发起身体和语言的善行。因为它们本质相同，所以它们的特性和运作方式互相融合，也可以说它们有相伴的运作方式，所以也包含了色法。(十一) 问：怎么知道听闻和思考得来的智慧能发起身、语善行呢？解释：《正理》第四十二卷说：“各种戒律的果报，有的由努力修行的善心所产生，有的由天生就有的善心所产生。如果是努力修行的善心产生的戒律，会先失去戒体，然后才断除善根。” 《婆沙》也问：“一种带来美好果报的业，它的本质是什么？是身体的行为、语言行为，还是意识行为呢？” 答：“是三种行为。” (十二) 又问：“那种殊胜果报的业，是属于听闻、思考还是修行的智慧所产生的？” 答：“只属于思考智慧，不属于听闻和修行。为什么？因为这种业非常殊胜，所以不是听闻智慧所能产生；并且它属于欲界，所以也不是修行智慧所产生。也有一种说法：这种业通用于听闻和思考智慧，但就是不属于修行智慧。” 根据这个文字证明，所以知道听闻和思考的智慧能够发起身体和语言的行为。(十三) 问：如果说听闻和思考的智慧能发起身语行为，既然能发出语言，就应该能受持三藏教法。为什么又只说是天生就有的智慧呢？解释：努力的修行产生的智慧引起的极善身语行为，在生命结束的时候还存在；它不是天生的智慧，显现有界限。而平时普遍存在的属于天生智慧，能受持经典，所以只说它是天生智慧。(十四) 但是前辈大德说：努力修行的善心不能直接引发身体和语言的行为。他们引用《婆沙》第十七卷的证明说：“问：色界的善心，全部都有同时产生的戒体吗？答：不是全部都有。比如初禅有六种善心，没有同时产生的戒体。第一、善的眼识界；第二、善的耳识界；第三、善的身识界；第四、临死时的善心；第五、发起外表行为的善心；第六、听闻智慧相应的善心。” (十五) 前辈大德的用意是说：《婆沙》既然在听闻智慧之外，另外又说了能发起外表行为的善心，所以知道听闻智慧不能发起身语业。(十六) 有人反驳说：临命终时的善心是天生就有的智慧，却能发起业行。而平时的听闻智慧不能发起业行，怎么知道听闻智慧的心不能发起业行呢？只是说它属于发出行为的心；用来例证，不一定成立。更何况有明确的文字证据，所以前辈大德的解释不合理。(十七) 又一种解释：有烦恼的四种智慧，它们互相依赖、同时运作，作为彼此存在的原因的，才叫做“随行”。(十八) 论典里说“互相传递才能产生无漏智慧”，是因为论典对于圣道来说是最疏远的，所以在讲完四种智慧之后才说它。这些论典对于圣道来说，虽然在修行前加功用行的阶段，有远有近，但全都是圣道的殊胜资粮，所以也都叫做阿毘达磨论典。(十九) 所说的各种论典，就是指六个《足论》和《发智论》，只说根本论典就可以包含末论。或者，各种论典也包含了末论。(二十) 所说的六部《足论》：舍利子造了《集异门足论》，有一万二千颂，简略本有八千颂。大目犍连造了《法蕴足论》六千颂。大迦多衍那造了《施設足论》一万八千颂。以上这三部论是在佛陀在世时造的。(二十一) 佛陀涅槃后一百年，提婆设摩造了《识身足论》七千颂。到了三百年初，筏苏密多罗造了《品类足论》六千颂，又造了《界身足论》，广本六千颂，简略本七百颂。到了三百年末，迦多衍尼子造了《发智论》二万五千颂。后代诵持的人，有广有略不同：一本一万八千颂，一本一万六千颂。这部本论就是我的师父所翻译的。前面的六部论典，义理门类稍微少一些；《发智论》一部的法门最为广阔，所以后代论师说：六部为足、《发智》为身。以上这七部论典，是说一切有部的根本论典。我的师父只差《施設足论》没翻译完，其余六部都翻译完了。
论「释此名者至故称对法」者，此释对法名，一释法、二释对。位释法名有二：一能持自性，谓一切法各守自性，如色等性常不改变。二轨生胜解，如无常等生人无常等解。此文且据能持以释，轨生胜解略而不存，义亦应有。或可影显。相之言性，能持自性，故名为法。又解：于一体上性相义分，望自名性、望他缘边名相，义说性能持相。若诸论说能持自性，即相能持性。其法不同略有二种：一胜义法、二法相法。若胜义法，唯涅槃果，是善、常故名胜，有实体故名义。即胜名义，即胜义名法，持业释也。涅槃，此云圆寂。若法相法，通四谛境。即法相名法，持业释也。若据法相法，持自性故名之为法。亦通虚空及非择灭，以此二种非谛摄故、非果摄故、非与无漏慧为境故，此中不说。此能对向涅槃果法，故名对向。以因对果，趣向名因、所欣名果。或约性因性果以说，谓无漏慧是真对向，余修慧等生真对向故名对向。解脱、胜进虽望当品不名对向，望后所证亦对向。或望无余涅槃，四道皆名对向。又解：有漏修慧能分断惑亦名对向，余思慧等能生对向故名对向。又解：思慧散位胜故亦名对向，余闻慧等能生对向故名对向。又解：闻慧加行善时亦名对向，余生得等能生对向故名对向。又解：生得慧以能分别趣涅槃故亦名对向，论者能生对向故名对向。又解：所有无漏有漏慧等及诸论，皆有力能对向涅槃胜义果法皆名对向。或能对观四圣谛境，故名对观。以心对境，谓无漏慧是真对观，余修慧等生真对观故名对观。或是对向而非对观。又解：修慧能观谛故亦名对观，余思慧等能生对观故亦名对观。或是对向而非对观。又解：思慧散位学观谛胜亦名谛观，余闻慧等能生对观故名对观。或是对向而非对观。又解：闻慧加行善摄学观谛胜亦名对观，余生得等能生对观故名对观。或是对向而非对观。又解：生得慧以能分别学观谛故亦名对观，论教能生对观故名对观。或是对向而非对观。又解：所有无漏有漏慧等及与诸论，皆有力能对观谛故皆名对观。
关于「解释‘对法’这个名称，一直说到‘所以才叫做对法’」这段话，这是解释“对法”这个名称的，先解释“法”，后解释“对”。解释“法”这个名称有两层意思：第一，能保持自己的特性，就是说一切事物各自守住自己的本性，比如物质的特性等等，永远不会改变。第二，能产生正确的认识，比如“无常”这类道理，能让人产生对“无常”等概念的理解。这段文字暂且依据“能保持自己的特性”来解释，“能产生正确的认识”这部分暂时省略不提，但道理上也是应该有的，只是没有明说，或者说隐含地提了一下。这里的“相”指的是“性”，能保持自己的特性，所以就叫做“法”。还有一种解释：从同一个本质上来说，特性和现象是分开来认识的，从自身角度来看叫做“性”，从与他事物相关联的边界来看叫做“相”，从道理上说，本性有能力保持现象。如果各类论典说“能保持自己的特性”，就是说现象有能力保持本性。
这些“法”的种类不同，大致有两种：第一种是至高无上的真理，第二种是现象层面的真理。如果说是至高无上的真理，那仅仅指修行圆满的最终境界，这个境界是善良的、永恒的，所以叫“胜”，有真实实体，所以叫“义”。就是说，“胜”就是指这种“义”，这种“胜义”就是“法”，这种说法，是把意义和作用合并在一起的解释。涅槃这个词，翻译成中国话就是“圆满寂灭”。如果说现象层面的真理，那就包括了四种真理的全部境界。现象层面所说的“法”，也就是“法相”这个名称，这也是意义和作用合并在一起的解释。如果依据现象层面的真理来说，能保持自己的特性就叫做“法”。这也算上了“虚空”和“非择灭”这两种境界，但这两种境界不属于四种真理的范围、不属于最终果位、也不作为无漏智慧的认识对象，所以在这里就不多说了。
这个法能够导向最终圆满寂灭的果位，所以叫做“对向”。用修行的因来对照果，修行求取前进的方向叫做“因”，希望达到的境界叫做“果”。或者从本性和因果角度来说，无漏智慧是真正的“对向”，其他修习所得的智慧等能产生真正的“对向”，所以也叫“对向”。解脱道和胜进道虽然对于当前修行阶段不叫“对向”，但望着后面要证的境界，也算是“对向”。或者说望着没有任何烦恼剩余的圆满涅槃，那么四种修行道路都可以叫做“对向”。还有一种解释：有漏的修习智慧能部分断除烦恼，所以也叫“对向”，其他的禅思智慧等能产生真正的对向，所以也叫做“对向”。还有一种解释：禅思智慧在散乱心的状态下也占据优势，所以也叫做“对向”，其他闻辨智慧等能产生禅思的“对向”，所以也叫做“对向”。还有一种解释：闻辨智慧在进行加行善时也叫做“对向”，其他天生获得的智慧等能产生闻辨的“对向”，所以也叫做“对向”。还有一种解释：天生获得的智慧因为它能分辨、能趋向圆满涅槃，所以也叫做“对向”，各种论典说它能产生天生智慧这种“对向”，所以也叫做“对向”。还有一种解释：所有无漏有漏的智慧等等，以及各种论典，都有能力对向圆满涅槃的至高无上果位、都叫做“对向”。或者说，能够对观四种真理的境界，所以叫做“对观”。用心来面对境界，就是说无漏智慧是真正的“对观”，其他修习智慧等能产生真正的“对观”，所以也叫做“对观”。有的是对向，不等于就是‘对观’。还有一种解释：修习智慧能够观四种真理，所以也叫做“对观”，其他禅思智慧等能产生“对观”，所以也叫做“对观”。有的是对向，不等于就是‘对观’。还有一种解释：禅思智慧在散乱的境界下学习观真理，也占优势，也叫“谛观”，其他闻辨智慧等能产生“对观”，所以也叫做“对观”。有的是对向，不等于就是‘对观’。还有一种解释：闻辨智慧属于加行善阶段，学习和观真理也占优势，所以也叫做“对观”，其他天生获得的智慧等能产生“对观”，所以也叫做“对观”。有的是对向，不等于就是‘对观’。还有一种解释：天生获得的智慧因为它能分辨、学习观真理，所以也叫做“对观”，各种论典的教学能产生“对观”，所以也叫做“对观”。有的是对向，不等于就是‘对观’。还有一种解释：所有无漏有漏的智慧等等，以及各种论典，都有能力对观四种真理，所以都叫做“对观”。
「故称对法」，此即结也。应知此中能对对胜，且与对名。以实而言，亦名为法持自性故，所对法胜，且与法名。以实而言，亦名为对是所对故，或各举一边影略互显。或据依主，谓法之对故，能对名对、所对名法。若据有财、持业，能、所俱名对法。以此准知，四谛名理对法，涅槃名果对法。颂本偏举能对，所以不说理果。长行通举能、所，所以亦言理果。或可影显。问：何故言对法，不言对有法？若依梵音，何故言阿毘达磨，不言阿毘达磨寐？解云：法是诸法共相，泛生胜解；有法是诸法自相，凡圣常缘，不生胜解。故言对法，不言对有法。然论且约能持释法。此法、有法，如因明中广释。
这里说“把它叫作对法”，这是个总结。要知道，在这之中，“能对”是更殊胜的，所以暂且给它“对”的名称。实际上来看，它也叫做“法”，因为它保持着自身的特性；而“所对”的法是更殊胜的，所以暂且给它“法”的名称。实际上来看，它也可以叫做“对”，因为它就是被对的对象。或者，各自举出其中一边，互相暗示来显现意思。或者根据“依主”的解释，“对法”是指法的对治，所以能对治的叫“对”，所对应叫“法”。如果根据“有财”、“持业”的解释，能对和所对都叫做“对法”。由此类推，四圣谛叫做“理对法”，涅槃叫做“果对法”。偈颂里侧重举出“能对”这一边，所以没有说“理”和“果”；长行经文里通通举出“能对”和“所对”，所以也提到了“理”和“果”。或者也可以这样互相暗示、显现。问：为什么叫“对法”，而不叫“对有法”？如果按照梵语的发音，为什么说“阿毘达磨”，而不说“阿毘达磨寐”？解答说：“法”是指万法的共同特性，能普遍引发正确的理解；“有法”是指万法的个别特性，凡夫和圣人都常常接触这些个别，却很难引发正确的理解。所以叫做“对法”，而不叫“对有法”。不过，论典主要是从“能保持自身特性”这个角度来解释“法”的。关于“法”和“有法”的区别，在因明学
因兹义便略明对法开合不同者，就中有二：一正明开合、二略释名。就正明开合中，复有二种：一明随数增、二明渐加增。就随数增中复有四种，谓一种一、二种二、三种三、四种四。言一种一者，所谓对法以一切法为体，诸论不说虚空、非择灭者，以此二种非谛摄故、非果摄故、非与无漏慧为境故。言二种二者，第一二云：一胜义对法，谓无漏五蕴；二世俗对法，谓有漏五蕴。此二俱是能对法故，名为对法，如此论说。第二二者：一境对法，境谓四谛境；二果对法，果谓涅槃。此二俱是所对法，名为对法，亦如此论。言三种三者，第一三云：一自性对法，谓无漏慧；二随行对法，谓慧相应、俱有诸法；三资粮对法，谓有漏四慧及慧随行，诸论为体，如此论说。第二三云：一胜义对法、二世俗对法、三所对对法，皆如前说。
为了方便大家理解，现在简单说一下对法的分合不同。里面有两部分：第一部分是直接说明对法的分合，第二部分是简单解释名称。
在直接说明分合中，又分两种：一是按数目增加来说，二是逐步增加来说。
按数目增加来说，有四种情况：一种一、二种二、三种三、四种四。
什么是一种一呢？就是说对法把所有法都当成它的本体。有些论典不算上虚空和无条件灭掉的意思这两个东西，因为它们不属于真理的范围，也不属于结果的范围，也不是无烦恼智慧的认知对象。
什么是二种二呢？第一种二：一是超越世俗的对法，指的是没有烦恼的五蕴；二是世俗的对法，指的是有烦恼的五蕴。这两个都是能对治的法，所以叫作对法，就像这部论典里说的。第二种二：一是认知对象的对法，对象指的是四种真理的真理境界；二是结果的对法，结果指的是涅槃。这两个都是所对治的法，也叫作对法，也像这部论典里说的。
什么是三种三呢？第一种三：一是自己本性的对法，指的就是没有烦恼的智慧；二是跟着它跑的对法，指和智慧一起生起、相互依存的那些法；三是资粮的对法，指带有烦恼的四种智慧和跟在它们后面的法，各论典以此为体，就像这部论典里说的。第二种三：一是超越世俗的对法，二是世俗的对法，三是所认知对象的对法，都像前面说的那样。
第三三云：一境对法、二果对法、三能对对法，亦如前说。言四种四者，第一四云：一教对法，教谓论教，故此论云「论谓传生无漏慧教，以声为体」，如下别明。二理对法，理谓谛理，如此论说。又《婆沙》云「此中何者是甚深阿毘达磨？谓空无我及如实觉。」又解：诸法甚深道理皆名为理，故《婆沙》云「此中何者甚深阿毘达磨？谓灭定退，及如实觉等」，如彼广说。三行对法，行谓无漏慧及有漏慧并慧随行，如此论说。四果对法，果谓涅槃，如此论说。又《婆沙》云「复有甚深阿毘达磨，谓一切依皆永舍离，爱尽离染，寂灭涅槃。」又解：果有二种，若证得名为果，涅槃名为果。若从因生故名为果，亦通余有为。应知四种先后次第者，教能显理，依理起行，依行证果，且约一相以明次第。若据依教起行，行证理果亦无妨矣。第二四云：一教对法、二行对法、三境对法、四果对法。初二后一如次前说。第三境者，若理若事但是所缘皆名为境。第三四云：一世俗对法、二胜义对法、三境界对法、四果对法，如前两种对法中说。第四四云：《正理》意说，一自性对法，谓无漏慧；二随行对法，谓慧相应俱有诸法，《婆沙》云随转，名异体同；三方便对法，谓有漏四慧等，《婆沙》云资粮，名异体同；四资粮对法，谓教为体，《婆沙》云具，名异体同。若依《俱舍》，四慧及论总名资粮，开合为异。此即第一明随数增。
《俱舍论记》第三卷解释说：所谓对法，第一是境界对法，第二是果报对法，第三是能对治的法，前面已经说过。再说四种分类的第一组：第一是教法对法，这里的教法指的是论典的教导，所以本论说"论典就是能引发无漏智慧的教导，以声音作为载体"，后面会详细说明。第二是理法对法，理法指的是真理，如本论所述。另外《大毗婆沙论》说"这里什么是深奥的阿毗达磨？就是空性、无我和如实的觉悟。"另一种理解是：一切法深奥的道理都称为理法，所以《婆沙论》说"这里什么是深奥的阿毗达磨？就是灭尽定的退失，以及如实的觉悟等"，那里有详细说明。第三是行法对法，行法指的是无漏智慧和有漏智慧以及伴随智慧产生的其他心所，如本论所述。第四是果法对法，果法指的是涅槃，如本论所述。另外《婆沙论》说"还有深奥的阿毗达磨，就是永远舍弃一切依止，灭尽贪爱、远离染污，达到寂静的涅槃。"另一种理解是：果有两种，如果通过修行证得就称为果，涅槃就是果。如果是因缘所生而称为果，也通于其他有为法。应当知道这四种的先后顺序：教法能显示道理，依据道理生起修行，根据修行证得果报，这只是从某一角度来说明次第。如果根据教法生起修行，修行证得理果，这样理解也没有妨碍。第二组是：一是教法对法，二是行法对法，三是境界对法，四是果法对法。前两个和最后一个如前面所说。第三个境界法，无论是理还是事，只要是所缘的对象都称为境界。第三组是：一是世俗对法，二是胜义对法，三是境界对法，四是果法对法，如前面两种对法中所述。第四组是：《顺正理论》的意思是说，一是自性对法，指无漏智慧；二是随行对法，指与智慧相应共存的各种法，《婆沙论》称为随转，名称不同但本质相同；三是方便对法，指有漏的四种智慧等，《婆沙论》称为资粮，名称不同但本质相同；四是资粮对法，以教法为体性，《婆沙论》称为具，名称不同但本质相同。如果依照《俱舍论》，四种智慧和论典都统称为资粮，只是开合有所不同。以上就是第一项说明随数量增加的分类。
言渐加增者，或立一种，所谓自性。或立二种，又加随行。或立三种，又加方便。或立四种，又加资粮。或立五种，又加境界。或立六种，又加于果。自古诸师但立前五不立果者，未委所由。若言果是灭谛所摄，五中境界收，不别立者。自性随行道谛摄，方便资粮苦集收，亦应不别立。良由境名对法约心境以论，果名对法据因果以辨，由斯道理故别立果。又解：或立一种，所谓自性。或立二种，又加随行。或立三种，又加修慧。或立四种，加修惠随行。或立五种，又加思慧。或立六种，加思随行。或立七种，又加闻慧。或立八种，加闻随行。或立九种，又加生得。或立十种，加生随行。或立十一，又加论教。或立十二，又加谛境。或立十三，加非谛境。或立十四，加涅槃果。或立十五，加非涅槃果。
[按顺序增加] 有时只立一种，叫作“自性”。 有时立两种，再加“随行”。 有时立三种，再加“方便”。 有时立四种，再加“资粮”。 有时立五种，再加“境界”。 有时立六种，再加“果”。
从古以来的各位师父，只立前五种，不立“果”这一项。 不知道原因是什么。 如果有人说“果”属于“灭谛”的范围， 而前五种里的“境界”已经包含了它，所以不用单独再立。 那么，“自性”和“随行”属于“道谛”， “方便”和“资粮”属于“苦谛”和“集谛”， 照这么说，它们也都不应该单独再立。 其实，“境界”叫作对法，是从“心”和“所缘对象”的角度来讲的。 而“果”叫作对法，是从“因”与“果”的关系来分辨的。 因为这个道理，所以单独立“果”。
另一种解释是： 有时只立一种，叫作“自性”。 有时立两种，再加“随行”。 有时立三种，再加“修慧”。 有时立四种，加“修慧”和“随行”。 有时立五种，再加“思慧”。 有时立六种，加“思慧”和“随行”。 有时立七种，再加“闻慧”。 有时立八种，加“闻慧”和“随行”。 有时立九种，再加“生得慧”。 有时立十种，加“生得随行”。 有时立十一种，再加“论教”。 有时立十二种，再加“谛境”。 有时立十三种，加“非谛境”。 有时立十四种，加“涅槃果”。 有时立十五种，加“非涅槃果”。
二略释名者，前明对法虽有多种，且依四种对法之中，初四对法，教、理、行、果以释其名。西方释名多依六释。言六释者，一依主释，谓此依彼，或云依士，名异义同。二有财释，如人有财，亦名多财，如有多财，名异义同。三持业释，谓一法体双持两业，业谓业用。或云同依，两用同依一体。名异义同。四相违释，谓二法体彼此各别据，互不相属。五隣近释，体非是彼，近彼得名。
现在我来讲讲解释名义。前面说过，对法的种类虽然有很多，但我们只按四种对法中的前四种——教、理、行、果——来给它取名字。在印度，解释名词多半靠六种方法，这叫“六释”。
哪六种呢？ 第一种叫“依主释”，意思是一个东西靠着另一个东西而得名。也有人叫“依士释”，名字不同，意思一样。 第二种叫“有财释”，就像一个人有了钱财，也叫“多财释”。因为有大量财产，所以这么叫。名字不同，意思是一回事。 第三种叫“持业释”，意思是同一个东西本身同时具备两种作用。什么叫“业”？就是作用。也有人叫“同依释”，就是两种作用同在一样东西上。名字不同，意思没区别。 第四种叫“相违释”，意思是两种东西彼此是分开的、互相不属的。 第五种叫“邻近释”，意思是这东西本身不是另一种东西，但因为它靠近那种东西，就用那种东西的名字来称呼它。
六带数释，谓法带数，如言五蕴。四对法中，若将教望理，依释六中有其三释。若言法之对故名为对法，依主释。即理名法，教名为对，若即对名法，持业释，即此论教是对亦法。若用法为对，有财释，即所显理名为对法，此教用彼理法为对，故名对法。若将理望行，以行望果，各有三释，准前应知。此即顺释。若将果望行亦有三释。若言法之对故，依主释。果是所对故名为对，行名为法，若即对名法，持业释，即所证果是对亦法。若用法为对，有财释，即能证行名为对法，此所证果用彼行法为对法故。若将行望理，以理望教，各有三释，准前应知。此即逆解。若将教望行，行证理果，顺逆三释及释余对法，皆准前思。
六种带数字的解释，就是说某个法本身带有数字，比如“五蕴”。在四种对法中，如果从教法的角度去看待真理，六种解释里能用上三种。如果说“法的对”，所以叫做“对法”，这是从“依主释”的角度来说的。也就是说真理本身就是“法”，而教法只是用来对应真理的，叫作“对”。如果说“对”本身就是“法”，这是“持业释”，指这部论著本身就是“对”也是“法”。如果用“法”来作为“对”来解释，这叫“有财释”，意思是所显示出来的真理叫做“对法”，这部教法是用那个真理的法来当“对”的，所以叫作“对法”。
如果从真理的角度去看修行，再从修行的角度去看结果，各自有三种解释，按照前面说的去理解就行了。这就是顺着顺序的解释。如果反过来从结果的角度去看修行，也有三种解释。如果说“法的对”，这是“依主释”，结果是被对应的东西，所以叫作“对”，修行叫作“法”。如果说“对”本身就是“法”，这是“持业释”，指所证得的结果本身就是“对”也是“法”。如果用“法”来作为“对”，这是“有财释”，指能修证的方法叫作“对法”，这个所证的结果是用那个修行方法作为“对法”的。
如果从修行的角度去看真理，再从真理的角度去看教法，各有三种解释，跟着前面说的去理解。这就是反过来解释。如果从教法的角度去看修行，修行去证真理和结果，顺着和反着的三种解释，以及解释其他对法，都按前面说的去思考。
「已释对法至名对法藏」者，此下第二释藏名。结前问起。
这两句是解释什么是“对法藏”。前面已经解释完了“对法”，现在这一段是第二层意思——解释“藏”这个名称。这里先做个总结，然后提出问题。
「颂曰至俱舍名」者，颂答。摄彼胜义故、依彼故，此立对法俱舍名。
这是用偈颂来回答的。之所以取名为“对法俱舍”，是因为它包含了那些最精深的道理，并且是依据这些道理来建立的。
「论曰至此得藏名」者，释摄彼胜义故，苞含名藏。由彼根本对法论中所有胜义，入此论摄，此论得藏名。对法之藏名对法藏，依主释也。又解：藏谓坚实，此论是彼根本对法之坚实义。故《正理》云「藏谓坚实，犹如树藏。」解云：树藏谓树心，树之坚实莫过树心，即以树之坚实名为树藏。此藏属树，树家之藏名为树藏，况法可知。
「到了这步就称为‘藏’」，意思是收纳了更深的道理，所以包含就叫作藏。因为原本的根本对法论里所有的深妙道理，都收进这部论里了，所以这部论才有‘藏’的名称。对法的藏，就叫对法藏，这是按照主人的意思来解释的。还有一种解释：藏是坚固实质的意思，这部论就是根本对法论中坚固实质的道理。所以《正理》里说：藏是坚固实质，好比树的藏。解释说：树的藏就是树的中心，树最坚固的部分莫过于树心，因此把树的坚固实质叫作树的藏。这个藏属于树，树这个事物的藏叫作树的藏，同理法的规律也是如此。
「或此依彼至故亦名藏」者，释依彼故，所依名藏。或此论依彼对法，从彼对法论中引生，是彼对法所藏。而名藏者，以对法为藏名对法藏，有财释也。故《正理论》云「藏或所依，犹如刀藏。」解云：刀藏谓刀鞘，是刀所依，以刀从彼藏中出故。此刀以鞘为藏，故名刀藏，况法可知。释藏名中，理亦应有持业释。论主不欲自取，推功归本。
这部论典依靠那些根本论典而产生，所以它被称为“藏”。也就是说，这部论典是从那些对法论典里引申出来的，它对那些论典来说是储存和归纳的地方。但它之所以叫“藏”，是因为它把对法的理论都包含在里面，所以叫对法藏，这是一种把比喻当成本名的解释方法。所以《正理论》里说：“藏可以指依靠的对象，就像刀被安放的地方。”解释一下：刀被安放的地方就是刀鞘，刀从那里被取出来。刀以刀鞘为安放处，所以才叫刀藏，类比到法上就能明白了。在解释“藏”这个名称时，按理说应该也有“持业释”这种用法。但论典的作者不想自己去选择，而是把功劳归给了根源。
「是故此论名对法藏」者，结释下句。
所以这部论典叫作「对法藏」，这是总结解释下面那句。
「何因说彼至恭敬解释」者，此下第三明说意、说人。双举两问，征起颂文。
为什么说对经文要极其恭敬地解释呢？ 下面的第三部分，是说明经文的说法和讲解者。 这里用了两个提问，来引出后面的偈颂。
「颂曰至说对法」者，前三句及「因此说对法」，明说意，答初问。「传佛说对法」，明说人，答后问。「说对法」言，通于两段。世间，谓有情世间。有海，谓三有海。余文可知。
「颂曰至说对法」这几句话，前三句和“因此说对法”这部分，是讲说法的用意，回答第一个问题。“传佛说对法”是说由谁来宣说，回答后面的问题。“说对法”这个词，连接着前后这两段。世间，指的是有情感的生命存在的世界。有海，指的是三界——欲界、色界、无色界这三片苦海。其他文字的意思，看看上下文就明白了。
「论曰至说彼对法」者，总释颂文。
这段文字是在解释前面的偈颂。
意思是说：接下来的论述，一直到“说明那样的对法”这些话，都是对偈颂的整体解释。
「欲令世间至如理简择」者，别明说意。欲令世间诸有情类得择法故，所以说此对法。伏难云：说余二藏足能利物，何须别说此对法耶？今通言：若离对法，弟子不能于诸法相如理简择，经正诠定、律正诠戒，定、戒二种于断惑中但助非正。
为了让世间众生按照正确的道理来分辨和选择佛法，这里特别说明一下说法的用意。为了让世间各种有情众生懂得分辨和选择佛法，所以才宣说这部《对法论》。有人会质疑说：讲另外两部经典已经足够利益众生，为什么还要特别说这部《对法论》呢？现在统一回答：如果离开了《对法论》，修行的人就不能对一切法的相状如理地进行分辨选择。经藏主要讲禅定（定），律藏主要讲戒律（戒），这两种在断除烦恼方面只是起辅助作用，并不是直接的、正面的作用。
「然佛世尊至邬柁南颂」，别明说人，亦通伏难。伏难意云：若是佛说，何故乃言迦多衍尼子等造？通意可知迦多衍尼子，是造《发智》论师。等，谓等取舍利子等造六足论师。迦多衍尼子者，迦多名剪剃，衍名为种，尼是女声。此人是剪剃种女生，从母姓为名，故名迦多衍尼子。是婆罗门十姓中一姓也。此剪剃种，西方贵族。所以名剪剃种者，依婆罗门法，七岁已上在家学问，十五已去受婆罗门法游方学问，至年四十恐家嗣断绝，归家娶妇生子继嗣，年至五十入山修道。昔劫初时，有婆罗门生二子已入山修道。二子觐问，见父鬓发蓬乱，遂为剃除。形容端正，诸仙见已皆欲剃除。弟性慈愍，来即为剃；兄心傲慢，非我父者我不能剃。诸仙嗔怒，呪愿弟言：「乃至劫末，是汝种族，常大富贵。」呪愿兄言：「乃至劫末，是汝种族，常大贫穷，剪剃自活。」故今印度见有二类，其弟种族名剪剃种，从本为名，极大富贵而不作剪剃事。其兄种族名非父种，极大贫穷，剪剃自活。仙人呪力使之然也。若言迦多衍那，迦多衍如前释，那是男声，从父为名也。法救，梵名达磨多罗，佛涅槃后三百年出世。等者，等取空、无我等。邬陀南，此云自说，即十二部经中第五自说经也。无人问佛，佛自说故。大德法救，佛说无常颂者，集为无常品。佛说空、无我颂者，立空、无我品。乃至说梵志颂，立梵志品。印度现有梵本流行。若言邬陀南，此云集散，集散说故。或言集施，集所说义施有情故。
**对经文标题的翻译** 「佛说无常颂」
**对经文内容的翻译** 不过，佛所说的那些偈颂，要特别说明是谁说的，同时也解释了其中隐藏的疑问。这个疑问是：如果真是佛说的，为什么又说是迦多衍尼子这些人编写的？回答很简单：迦多衍尼子，是编写《发智论》的那位大师。这里的“等”字，是指还有舍利子等编写“六足论”的那些大师们。
为什么叫迦多衍尼子呢？“迦多”是剪剃的意思，“衍”是种姓的意思，“尼”是女性的称呼。这个人是一个剪剃种姓的女子生的，所以跟着母亲的姓起名，叫迦多衍尼子。这是婆罗门十个主要姓氏中的一个。这个剪剃种姓，在西方是贵族。为什么叫剪剃种姓呢？按照婆罗门的规矩，七岁以后在家学习，十五岁以后要去各地游学，到四十岁的时候担心家族断绝后代，就回家娶妻生子，到了五十岁就进山修行。很久很久以前，世界刚刚开始的时候，有一个婆罗门，生了两个儿子后就进山修行了。两个儿子去看望父亲，发现父亲头发胡子乱糟糟的，就帮他剃掉了。剃完之后，父亲的样子变得很端正，其他神仙看到了，也都想让他们剃头。弟弟心地善良，只要有人来就让剃；哥哥心高气傲，觉得不是自己父亲的人他不能剃。神仙们很生气，就祝福弟弟说：“直到世界终结，你的后代都会非常富贵。”又祝福哥哥说：“直到世界终结，你的后代都会非常贫困，靠剪剃头来养活自己。”所以现在印度还能看到这两类人。弟弟这一族叫剪剃种，沿用了这个称呼，非常富贵但不需要做剪剃的事情。哥哥这一族叫非父种，非常贫困，靠剪剃为生。这都是神仙祝福的力量造成的。如果叫迦多衍那，“迦多衍”的意思和前面说的一样，“那”是男性的称呼，是跟着父亲的姓起名。
法救，梵文叫达磨多罗，是在佛涅槃后三百年出世的。“等”字，还包括空、无我等。邬陀南，翻译过来叫做“自说”，是十二种佛经体裁中的第五种。就是没有人问佛，佛自己主动说的。大德法救，把佛说的关于无常的偈颂收集起来，编成了无常品。把佛说的关于空、无我的偈颂编成了空、无我品。乃至把佛说的关于梵志的偈颂编成了梵志品。印度现在还有梵文版本流通。如果叫邬陀南，翻译过来是“集散”的意思，因为是把分散的偈颂收集起来。或者叫“集施”，意思是把所说的道理收集起来布施给众生。
「毘婆沙师传说如此」者，毘名为广，或名为胜、或名为异。婆沙名说。谓彼论中分别义广，故名广说。说义胜故，名为胜说。五百阿罗汉各以异义解释《发智》，名为异说。具此三义，故存梵音。世亲论主，健驮罗国人也。本于说一切有部出家，因即受持彼部三藏。后学经部，情谓为真，于本所学时怀取舍。然更欲往迦湿弥罗国研核有部考定是非，恐彼诸师情怀忌惮，遂改本名潜往寻究。时经四载，数以经部异义难破说一切有部宗。时有阿罗汉名塞建地罗，唐言悟入，即众贤师主，怪其神异遂入定观，知是世亲，乃私告曰：「可急归本国。长老此来，数以自义难破他宗，众中必有未离欲者，知是世亲，恐当相害。」因此遂归本国。至而未久，造《俱舍论》六百行颂，遣门人寄往迦湿弥罗。时彼国王及诸僧众闻皆欣悦，严饰幢幡华香伎乐出境来迎，标颂香象前后引从。至国寻读，咸谓弘我宗义，无不欢庆。时彼悟入告众人曰：「此非专弘汝义，何事须欢？颂有传说之言，似相调耳。如其不信，请释即知。」于是国王及诸僧众发使往请，并奉珠珍。论主受请为释本文，凡八千颂，还遣寄往，果如悟入所言也。论主意朋经部，于本处学心生疑惑。所以于此《俱舍论》颂文往往置斯传说之语，显非亲闻也。
他们那派的说法被叫做“毗婆沙”。这个“毗”字，可以理解成“广泛”，或者“优胜”，又或者是“不同”。“婆沙”意思是“解说”。因为他们的论典里对各种道理的分析很广泛，所以叫“广泛解说”。又因为他们说的道理很厉害，所以也叫“优胜的解说”。当时有五百位罗汉，各自用不同的见解来解释《发智论》，所以又叫“不同的解说”。因为有这三层意思，所以保留了梵文发音。写这部《俱舍论》的世亲大师，是健驮罗国人。他本来是在“说一切有部”出家修行的，一开始学习接受的就是这个宗派的三藏经典。后来他又去学“经部”的道理，心里觉得经部才是真的，于是对自己以前学的有部理论就开始犹豫，不知道该信哪个。他本来还想去迦湿弥罗国（说一切有部的中心），详细研究有部的学说，想分清楚到底谁对谁错。但又怕那里的师父们心里有顾忌，于是就改了自己的名字，偷偷跑过去考察。在那里待了四年，好几次用经部的不同观点去质疑、反驳说一切有部的宗义。当时有位罗汉叫“塞建地罗”，中文意思是“悟入”，也就是众贤大师的师父。他看出世亲的行径很不一般，就入定观察，知道了是世亲来了，于是私下告诉他说：“你赶快回国吧！你这老头子来这里，好几次用自己的见解反驳我们的宗派，众人里肯定还有没断除欲望、容易冲动的人，要是知道你就是世亲，恐怕会对你不利。”世亲听了这话，于是就回国了。回国后没多久，世亲就写了《俱舍论》的本颂，一共六百句，然后派弟子把本颂寄到迦湿弥罗国。当时那边的国王和僧众们听说了，都特别高兴，就装饰了经幡、宝盖，拿着鲜花、焚着香，还有歌舞乐队，出城迎接，把写着偈颂的旗帜放在大象前面，前呼后拥。回到国内一读，大家都觉得这是在弘扬我们宗派的道理，没有不欢欣庆祝的。这时候，“悟入”罗汉对众人说：“这个本颂并不仅仅是弘扬你们的教义，有什么好高兴的？偈颂里用了‘传说’这样的说法，看起来像是在跟你们开玩笑呢。要是不信，等他写出解释，一看就知道了。” 于是，国王和僧众们派人去邀请世亲来这里，并献上珠宝作为礼物。世亲接受了邀请，为自己的颂文写了详细的解释，一共八千颂，再派人送回迦湿弥罗国。结果大家一看，果然和“悟入”说的一样。（世亲在解释里常常偏向经部的观点）。因为世亲大师的本意偏向经部，对自己原来学的有部理论有怀疑。所以他在《俱舍论》的本颂里，经常用“传说”这个词，来表明这并非是他自己亲耳听到、完全相信的道理。
「何法名为至说对法耶」者，此下大文第二明正宗。前解正宗虽有三说，今依初说。就正宗中，一明前八品、二明后一品。就前八品中，一总标章、二别解释。此下总标。问：何法名为彼无漏慧所以简择法，因此传佛说能简择对法耶？举能简择，问所简择。虚空、非择灭，虽非是彼无漏慧缘，答文义便兼明彼二。又解：彼者，有漏、无漏慧，以颂答中亦说虚空、非择灭故。
问："什么是把那些正确的道理和佛法讲出来？"——这一部分，是整部《对法论》的第二大段，叫作"正宗分"。"正宗分"是什么？就是讲这部佛经的主要内容。
前面我们在解释"正宗分"时，有三种说法。现在我们就按第一种说法来讲。
在"正宗分"里，又可以分为两部分： 第一，是讲前面八品的内容。 第二，是讲后面一品的内容。
先说"前面八品"这部分。这部分又分为： 第一，先把这一品的标题、要点大概地说一下。 第二，再一个字一个字地、一条一条地仔仔细细地讲清楚。
现在开始，我们先把要点大概说一下。 问："这个能叫做'对法'的东西，到底是什么法？" 这里说的"对法"，指的是"正确、清净、没有烦恼的智慧"——它能够帮我们识别、挑拣、分辨清楚各种事物。 是释迦牟尼佛，借助这种"正确、清净、没有烦恼的智慧
「颂曰至别得非择灭」者，此即颂答。此三行颂，标前八品名，总标纲要分。初一句，总明有漏、无漏法，标〈界〉、〈根〉二品；次三句，别明有漏法，标〈世〉、〈业〉、〈随眠〉三；后两行颂，别明无漏法，标〈贤圣〉、〈智〉、〈定〉三品。前之序分及此总标，以文少故，寄在〈界品〉中明。又解：此颂但标〈界〉、〈根〉二品，以此三颂通明有漏、无漏法故。又解：此颂唯标〈界品〉，于〈界品〉中初标显故。
这首偈颂涵盖“至”和“别得非择灭”这两部分内容，是关于这个问题的回答。这三次句子，在前面列出了八个品类的名字，总体标明了纲领要点。
第一句，总体讲解了“有漏”和“无漏”的法，标出了"界"和"根"两品。
接下来三句，专门讲解“有漏”的法，标出了"世"、"业"、"随眠"三品。
最后两句，专门讲解“无漏”的法，标出了"贤圣"、"智"、"定"三品。
前面的序分加上这个总标，因为文字比较少，就放在"界品"当中说明。
还有一种理解：这首偈颂只标出了"界"和"根"两品，因为这三句偈颂是整体讲“有漏”和“无漏”的法的。
还有另一种理解：这首偈颂只标出"界品"，因为在"界品"刚开始的时候，就用来把关键内容标出来。
「论曰至谓有漏无漏」者，此释初句。
这是来解释第一句的。
「有漏法云何」者，此下别明有漏。此即问也。
有漏法是什么意思？下面专门解释什么是有漏。这里是先提出这个问题。
「谓除道谛余有为法」者，答。四谛之中，苦、集、道谛是有为法。于中除道谛，余苦、集有为法名有漏。
意思就是说，"除了修行的方法之外，其他的"造作出来的东西"是什么呢？回答：在苦、集、灭、道这四种真理里，苦和集就是那些有烦恼、会造作的事情。除了修行方法这种造作，剩下的苦和集所包含的造作，都带着烦恼的漏洞。
「所以者何」，征。
为什么呢？
「诸漏于中至自当显说」者，释也。漏谓漏泄，即诸烦恼。诸漏于彼苦、集二谛相应法中、所缘境中，互相随顺、互相增长，相望力齐，故名为等。又解：诸漏于彼相应法中、所缘境中，等皆随顺增长，义均名等。
解释“诸漏于中至自当显说”这句话。“漏”就是漏泄，指的是各种烦恼。这些烦恼在对痛苦的真相和痛苦的根源相关的现象里、所注意的对象上，互相配合、互相增强，双方的力量相等，所以叫做“等”。另一种解释：这些烦恼在对应的心理状态和感知的对象上，都一样地配合并增长，意思是相等的，所以也叫做“等”。
「緣滅道」下，顯非有漏，指同下解。佛涅槃後五百年中，土火羅縛蠋國法勝論師造《阿毘曇心論》中，隨生解有漏。至六百年，達磨多羅(此云法救)以生義有過，如滅、道諦諸漏雖生而非有漏，改為隨增，即無有過。故今論主亦同彼釋。又解：緣滅道下，通伏難。伏難意云：苦、集生諸漏，即名為有漏。滅、道亦生漏，應亦名有漏。通斯伏難，故有此文。又解：此文牒破法勝論師。
解释“缘灭道”以下的内容，是为了说明这并不是“有漏”，这个理解可以参考后面的解释。在佛陀涅槃后五百年左右，土火罗缚蠋国有一位叫法胜的论师，他写了一部《阿毗昙心论》。在这部论里，他根据“随生”的观点来解释“有漏”。到了六百年的时候，达磨多罗认为，“随生”这种解释有毛病，比如在“灭谛”和“道谛”这两种真理里，虽然各种烦恼（漏）会生出来，但这些烦恼本身并不是“有漏”。所以他把原来的解释改成了“随增”，这样就没有毛病了。所以现在这篇论的主人也同意这种修改后的解释。另外还有一种理解：解释“缘灭道”以下的内容，是为了回答一个潜在的疑难问题。这个疑难问题的大意是：如果“苦谛”和“集谛”生出各种烦恼，就可以叫做“有漏”，那么“灭谛”和“道谛”也会生出烦恼，按理也应该叫“有漏”。之所以要写下面这段话，就是为了回应这个
「已辨有漏无漏云何」者，此下别明无漏，结问。
“已经搞清楚了有漏和无漏是指什么”，下面进一步说明无漏，并总结提问。
「谓道圣谛及三无为」者，总答。
这句话是说：道圣谛和三种无为法。这是一个总的回答。
「何等为三」者，问数。
“什么是‘三’？”这是在问数字是多少。
「虚空二灭者何」者，问数。
问的是数字。
「择非择灭」者，答。
选择不选择，最后都达到解脱。
「此虚空等至名无漏法」者，结无漏法。
"这个和虚空一样的东西，叫做无漏法"，这是在总结什么叫无漏法。
「所以者何」者，征。
为什么呢？这是追问原因的意思。
「诸漏于中不随增故」者，答。诸漏，于彼无漏法中不随增故。谓无漏法，性违于漏，必非相应可为漏境。然性相违互不随增，不可对漏说名有漏。若灭、道谛，缘不随增。若于虚空、非择灭，非缘非随增。
这句“诸漏于中不随增故”是回答一个问题。意思就是说，那些烦恼并不会在无漏的佛法里增加或生起。为什么呢？因为无漏法的本性是跟烦恼相反的，所以烦恼根本没办法跟它混在一起，也不可能成为它产生的对象。既然两者本性相克，就不会互相助长，所以不能说这些无漏法是有烦恼、有污染的。像灭谛跟道谛，它们的缘不会让烦恼增加；而虚空、非择灭这类情况，既不会成为烦恼产生的因缘，也不会让它增长。
「於略所說至色於中行」者，此中亦應明道聖諦。後文廣解，故今不釋。無為體性，若隨事別體乃眾多，今總標三，故言略說。虛空但以無礙為性，容受一切諸有為法故。《正理論》云「虛空容受色等有為(已上論文)。」雖言容受，而不可說虛空體性在此在彼，無方所故，如眼識等。問：若不礙故說名虛空，空界色性亦不礙他，應名虛空。解云：空界色性雖非能礙，而是所礙，被餘色障而開避故，其體不生。世言虛空者，於空界色說虛空聲。若爾，無表非能、所礙，應名虛空。解云：以從礙生，故亦非例。若爾，心心所法、二無為等，非能、所礙又非礙生，應名虛空。解云：據此義邊亦同虛空，從別立名。虛空但以無礙為性，雖標總稱，即受別名，如色處等。由此虛空無障礙故，能所造色於中行動，以實住等亦據虛空，據顯說行。或行謂生，色於中生。又解：虛空既無方所，不可得言色於中行。而言行者，於空界色中行。空界復由虛空得有。此中解虛空而言空界色者，以麁顯細。問：虛空體亦不礙無色，何故但言色於中行？解云：虛空理亦不礙無色，以色相顯，故偏說之。問：無色之法亦無礙性，如何虛空言不礙無色？解云：無色有為能起作用，虛空不障，名為無礙。
简要阐述到"物质在虚空中运行"这部分，实际上也应该解释"道的真理"（指修行道路的真谛）。因为后面会有详细讲解，所以这里就不再解释了。
"无为"的本体性质，如果按照具体事物分别来说，其实有很多种不同的特点。现在这里总共归纳为三种，所以叫"简要说一下"。
"虚空"的本性就是"没有阻碍"，它能够容纳一切由条件组成的事物。就像《正理论》说的："虚空容纳物质、感受等一切由条件组成的事物。"虽然叫"容纳"，但不能说它的本体在某个地方，因为它本身没有具体的方位，就像眼睛所看到的意识一样。
问：如果因为不阻碍事物才叫"虚空"，那么"空界物质"的性质也不阻碍其他事物，是不是也应该叫"虚空"？
回答："空界物质"的性质，虽然不能被阻碍，但它本身会受到阻碍，会因为被其他物质挡住而需要绕开，它的本质不产生。世人平时说的"虚空"，只是对"空界物质"现象的一种叫法。如果是这样，"无表色"（无形的行为势力）也既不是能阻碍也不是被阻碍的东西，应该也叫"虚空"。
回答："无表色"是由有阻碍的事物产生的，所以不能相提并论。如果是这样，那么内心、感受、想法、分别等精神活动，以及两种"无为"等，也不是能阻碍或被阻碍，也不是由阻碍产生的，也应该叫"虚空"。
回答：从这一点来看，它们确实和虚空一样，但只是根据各自的特点起了不同的名字。"虚空"仅仅以"没有阻碍"作为本质。虽然用了一个总的名称，但实际上指的是具体的内涵，就像"色"的范畴一样。
正因为虚空没有阻碍，所以能够创造物质和感受物质在这些虚空中运行。其实停留、安立等也依靠虚空，这里只提"运行"是突出明显的一面。或者说，"运行"就是指"产生"，指物质在其中产生。
还有一种解释：虚空既然没有具体的方位，就不能说物质在其中"运行"。这里所谓的"运行"，其实是指在"空界"（物质之间开出的空隙）中运行。而"空界"本身又是靠虚空才存在的。这里解释虚空却提到"空界物质"，是用粗显的现象来理解细微的原理。
问：虚空本来也不阻碍无形无色的精神现象，为什么只讲物质在虚空中运行？
回答：从道理上讲，虚空当然也不阻碍无形无色的现象，只是因为物质这种东西比较明显，所以特别强调它。问：无形无色的事物也没有阻碍性，为什么又说虚空不阻碍它们？
回答：无形无色的由条件组成的事物能够发挥作用，虚空不阻挡它们，就叫作"没有阻碍"。
「择灭即以至名为择灭」者，出择灭体，择灭即以离系为性。云何离系？诸有漏法，远离相应、所缘二缚，而能证得解脱涅槃。然彼灭体离系所显，故名择灭。问：若离系缚证得择灭，如苦智已生、集智未生，见苦所断犹为集下遍行惑系，如何证灭？修道九品，随断一品乃至前八品，犹后品系，如何证灭？解云：虽断能缚，所缚解脱，证得择灭。然能缚惑有强有弱：一相应缚，谓诸烦恼缚彼同时心、心所法，令于所缘不得自在。二所缘缚，谓惑缘境有毒势力，缚此所缘令不自在。就缘缚中复有其四，一同部同品、二同部异品、三异部同品、四异部异品，并前相应总有五缚。就五缚中，断强证灭、断弱非证。言强弱者，一相应缚其力最强，二同部同品缚其力次强，三同部异品缚其力次强，四异部同品缚其力稍弱，五异部异品缚其力最弱。于五缚中，前三是强、后二是弱。若断前三，随其所应证得择灭。后之二种能缚力微，非由断彼而证得择灭。如见苦所断法，总有二种：相应法为一类；得、四相为一类。相应法具五缚。得与四相，除相应缚，有余四缚。若苦智已生、集智未生，见苦所断相应法，由断相应缚、同部同品缚、同部异品缚故，证得择灭，以断强故。得与四相，由断同部同品、同部异品缚故，证得择灭，以断强故。此相应法、得及四相，尔时虽为集下异部同品、异品遍行惑缚，以微劣故而证得择灭。又设尔时虽断后四部，见苦所断异部同品、异品缚、而不能证后四部无为、未断强故。见所断惑九品一品总断、约所断惑有九品故、所以得说同品异品。如见苦所断，见集、见灭、见道所断各有二类，准释可知。修道所断总有三类，染相应法为一类；染相应法上得、四相为一类；余有漏法为一类，即是染污色。并此色上得及四相，及不染五蕴，初类具五缚。后二类各有四缚，除相应缚，非惑相应故。若断初品染相应法，由断相应缚、同部同品缚，证得无为，以断强故。尔时虽为同部异品余八品缚，以劣弱故，亦证无为。不同见道，见道九品一品断故、所以同部同品、异品俱可说强。修道九品别断、所以同部异品说名为弱。或可见道同部异品亦名为弱，如诸异生五部杂断，随断前品，犹为未断见惑之所系缚。以劣弱故，亦证择灭。以此而言，故知是弱。若异部同品、异品遍行惑先已断故，设不断彼，亦证无为，以缚劣故。初品染得四相，断初品时，由断同部同品缚，以断强故，证得无为。同部异品、异部同品异品皆准前释。如断初品，断余八品准释可知。诸余有漏法亦有九品，拟仪相当，故说同品异品。断余有漏法时，由断同部同品、异品缚，以断强故，证得无为。异部同品、异品先已断故，设不断彼，亦证择灭，以缚劣故。又此余有漏法是缘缚断，要断能缘九品惑尽，所缘之法方名为断。问：得与四相亦是缘缚，何故随断何品烦恼，彼得四相同证择灭。九品烦恼亦能发得九品色业，何故所发色业，不随彼惑同断证灭？解曰：得与四相虽是缘缚，四相望惑为俱有因，以是亲故，同断同证。得虽非俱有因，望惑亦亲，以有此品惑必有得故，无有有惑而无得时。所发色业有无不定，虽有色业时亦有能发惑，自有此品惑而无彼色业。如已舍者以望惑疎，要断九品方证得灭。问：如断善、舍戒、随彼善心发得此戒、彼心若断此戒便舍。惑发色业、随断彼惑时、何故色业非与惑同断？解云：断、舍义别，不可为例。自有断而非舍，如断有漏善等。自有舍而非断，如舍别解脱戒等。
所谓"择灭"之所以用"择"字命名，是因为它的本质就是"通过智慧选择而达到的熄灭状态"。那这个熄灭状态到底是什么呢？就是摆脱执着的绑定。那么什么是脱离绑定呢？一切有烦恼的事物，在解除了两种绑定之后，就能获得解脱涅槃。这两种绑定分别是：1. **相应缚**：烦恼绑住了它同时生起的心和心理活动，让它们不能自由地认识事物。2. **所缘缚**：烦恼绑住了它所攀缘的对象，让这个对象没法清净自由。在所缘缚里，又分成四种情况：- 同部同品：同一个类的烦恼绑住同类的事物 - 同部异品：同一个类的不同类型烦恼捆绑 - 异部同品：不同类的同品级烦恼 - 异部异品：不同类的不同品级烦恼 加上前头说的"相应缚"，总共有五种捆绑方式。在这五种绑法里，断掉"强"的就能获得涅槃，只断了"弱"的还不算证果。所谓"强弱"的划分是：- 相应缚最强 - 同部同品缚次强 - 同部异品缚再弱一点 - 异部同品缚比较弱 - 异部异品缚最弱 前三种是"强绑"，后两种是"弱绑"。只要能断掉前三类，就能相应地证得涅槃。后两种因为绑得不够有力，就算断了它们，也不见得马上就能证得涅槃。举个例子：在"见苦道"阶段（第一层的修行阶段），该断的烦恼里分两类：一类是"相应法"（和心理活动一起产生的烦恼），另一类是更根本的业力和相状。彻底摆脱这两类中的强绑部分，就能证果。而剩余的弱绑部分，只要不被它们困住，依然可以证得"择灭"。至于修道的九个品级，是逐步断除的。随着一品一品地断，即使还有后续品位的烦恼存在，但因为是弱绑，所以先断的一品还是可以证得涅槃。而且，这跟"见道"时一次性断尽九品不同，修道是逐次断开的，所以强弱划分方式也有所不同。问：那为什么有些烦恼断掉后，相关的善业（比如得、四相）也跟着一起消灭证果，而另一些由烦恼引发的物质行为却不跟着断，必须等九品烦恼全断完才断？答：因为"得"和"四相"跟烦恼的关系很近，是同一个根上的东西；而色业不是跟烦恼紧紧绑定的，有人有烦恼但不一定造那样的恶业，所以它们断灭的节奏是不同的。问：那为什么有人断了善根就失了戒体，烦恼引发的色业却不能跟烦恼一起断？答：断和舍是两码事。有的东西"断"了但不一定会"舍"；有的东西"舍"了并不意味着烦恼真正断了。一个是行为的终止，另一个是执着的解除，不能混为一谈。
「择谓简择至故作是说」者，释择灭名。谓无漏慧异有漏慧名慧差别，或无染异染名慧差别，此差别慧各别简择四圣谛故。灭体先有，但不成就，由择力所得名为择灭，略力所得但言择灭。择之灭故，名为择灭，依主释也。如牛所驾车名曰牛车，略所驾中言，故作是说。择灭亦尔。
"择"指的是通过智慧去辨别、选择和决断。"称作是说"这句经文是在解释"择灭"这个名称的意思。
具体来说，没有烦恼污染的智慧，和带有烦恼污染的智慧，是两种不同的智慧，这就叫做智慧的差别。或者说，没有烦恼染污的智慧，和有烦恼染污的智慧，这种差别就叫做智慧的差别。这两种不同的智慧，分别用来辨别和选择苦、集、灭、道四种真理。
灭度的本体其实早就存在了，但如果不精进修行、没有智慧的力量，那就不是"成就"的状态。正是通过运用智慧去辨别、选择、决断，最终达到了真正的灭度和成就，所以才叫"择灭"。为了表达简便，就直接简称为"择灭"了。
因为是通过智慧的抉择而达到的灭度，所以称作"择灭"，这是一种"依主释"（指用主体和从属关系来命名）的语法结构。就好比牛拉的车被称为
「一切有漏法同一择灭耶」者，问。
有一个问题，是不是所有有烦恼的东西都能靠同一个方法来消灭？
「不尔」者，答。
不是这样。用“不尔”两个字来回答。
「云何」者，征。
“为什么”这个词，是用来提问的。
「随系事别至则为无用」者，释。谓随所系诸有漏法事量多少，离系事量多少亦尔。若不尔者，而言诸有漏法同一择灭，于证见苦所断烦恼灭时，应证一切五部所断诸烦恼灭。若如是证者，修余四部所断能对治道则为无用，前已证故。若言初证少分非全，即一灭体应有多分，一体多分与理相违。故灭随下，体别众多。然诸有情证彼灭时，虽起得别，而皆同证。
意思是说，那些跟随着各种烦恼事情而存在的那些灭除烦恼的境界，会随着你断除的烦恼事不一样，一个个分开来。意思是，根据所执着的那些事儿——就是各种带有烦恼的“有漏法”——的数量有多少，断除这些烦恼后的解脱境界数量也相应地有多少。要不是这样，如果说所有有漏法的灭除都只靠同一种智慧，那当你在断除“苦谛”下的烦恼时，就应该能把所有五个部分的烦恼全都断干净了。如果是这样，那后面再去修行断除其他四部分烦恼的法门就没用了——因为前面就已经搞定了。如果说刚开始只断了一点点，不是全部，那就等于说同一个灭除烦恼的境界却分成多份了。一个东西分成多份，道理上是说不通的。所以啊，每个烦恼对应的灭除境界，本体上是各自不同的、有很多个的。不过，当一切众生去证得那个灭除烦恼的境界
「依何义说灭无同类」者，难。灭体既多，应有同类。经依何义说灭无同类耶？
“灭”这种东西，既然有各式各样的，按理说应该能找到相似的。但佛经里却说“灭”没有同类——这到底是什么意思呢？
「依灭自无至非无同类」者，通。依灭自体相望，定无同类因义，亦不与他为同类因，此简苦忍。故彼经中作如是说：非灭自无多体同类。
「依靠消灭自身，从‘没有’到‘并非没有同类’」这句话，是解释通用的道理。当两个相互重叠的事物在消灭自身、又相对时，它们之间肯定不存在“同类原因”的关系，也不会成为其他事物的同类原因——这是在专门分析“苦忍”的情况。所以那部经里这样说：消灭自身，并不会让多个本体失去同类关系。
「已说择灭」者，结。
已经说完了“择灭”，这部分是总结。
「永礙當生至得非擇滅」者，此釋非擇滅。謂有法體，而能永礙未來法生，此法本欲礙生法不生，若法不生便起得送與行者，故名得滅。前滅是善，後滅無記，故云異前。名非擇滅，此結體也。由擇故得，名為擇滅。「得不因擇但由闕緣」，名非擇滅，此釋名也。又解：擇滅由擇故得，非擇滅由闕緣得，故言得滅異前。如眼與意識，前後相續專一色時，言眼已攝眼識，以見色時必有識故。或言意者，所謂眼識，十二處中亦名意故。或言意者，所謂意處，以七心界皆名意故。若作此解，具攝意識及眼識故。眼識同時，意識前後。餘色、聲、香、味、觸等境落謝過去，應緣彼境五識身等。住未來世畢竟不生，由五識等不能緣彼過去境界，緣不具故，得非擇滅。觸等等取法界等中，有與能緣同時為境，如他心智所緣境等。五識身等，等取意識等，以亦有緣同時境故，如他心智等。問：法不生時但由闕緣，何關此滅？答：《顯宗論》云「非唯緣闕便永不生，後遇同類緣，彼復應生故。謂若先緣闕，彼法可不生。後遇同類緣，何障令不起(解云：彼論意說，非唯緣闕令法不生，此法不生亦由滅故)。」應知此滅約得，偏說不生。據體實通三世、有為。故《婆沙》三十二評家云「非擇滅如有為法數量，擇滅但如有漏法數量。」彼論既言如有為量，過去、現在及當生法既有為攝，准知彼法有非擇滅。若言無者，此體不生，應無此滅。若言不生方有此滅，此滅含有，應是無常。若言生、不生法其性各定，生法即無、不生即有故言常者，論不應說闕緣之言。又若爾者，修道無用。由斯理證，故通有為。更有多文，不能廣引。問：此非擇滅，諸有情類為皆共得、不共得耶？解云：若外非情共有法上非擇滅，即共得，以諸有情共業感故。若內有情不共法上非擇滅，即各別得，以諸有情別業感故。故《婆沙》三十二云「此不決定，於共有法非擇滅即共得，於不共法上非擇滅即各別得。」又解：外非情法及他身中色、香、味、觸相顯，皆可共受用故。此若闕緣，即共起得。五根及心心、所法等，相隱別用，此若闕緣即各別得。又解：諸內外法，隨若干有情應令共受用，此各不生。隨若干有情應令共受用者，即起得得，此名共得。若唯令自受用者，此法不生，但自起得，名各別得。
关于「永远阻碍本来应当产生的现象，使其无法生成，于是得到一种叫做‘非择灭’的结果」，这一解释是在说明什么是「非择灭」。意思是：有一种事物的本体，它能够永远阻碍未来事物的产生。这个本体原本是想阻碍某个事物的产生，使它不发生。如果这个事物确实不发生了，那就会生出一个「获得」的结果，送给修行者，所以叫作「得灭」——也就是获得一种寂灭状态。前面的寂灭是善的，后面的寂灭是无所谓善恶的，所以说它和前面的不一样。它叫做「非择灭」，这就是在指明它的本质。因为通过智慧抉择而得到的寂灭，叫作「择灭」。而那种不是通过智慧抉择、只是因为缺少条件而得到的寂灭，就叫作「非择灭」。这就解释了它的名称。还有一种理解是：「择灭」是因为修行抉择而得到，「非择灭」则是因为缺少相关条件而成，所以说「得灭异前」，意思就是这种灭和前面那种灭不同。比如眼睛和意识。当眼睛和意识前后连续、专注于一个颜色的时候，这里说「眼」其实已经包括了眼识，因为在看色的时候，一定有意识在起作用。或者说这里说的「意」，其实是指眼识，因为在十二处当中，眼识也被叫做意。或者说「意」指的是意根，因为七种识心都属于意的范围。如果这样理解，那就既包含了意识，也包含了眼识。眼识是同时发生的，而意识是前后相续的。其他颜色、声音、气味、味道、触感等对象一旦落谢过去，就应该去攀缘那些境界的五识等。这些五识等未来永远不再产生，因为五识等已经无法再去攀缘那些过去的境界——缘不具备了，于是就得到了「非择灭」。「触」等等，还包括法界当中，那些能和能攀缘的对象同时作为境界存在的东西，比如他心智能所缘的境界等等。五识等，也包括意识等，因为意识也能缘取同时存在的对象，比如他心智那样。问：当一种事物不发生时，仅仅是因为缺乏条件，这和「寂灭」有什么关系？答：《显宗论》说：「并不是只要条件缺乏，事物就永远不生了。如果以后遇到同类的缘，它还会再次生起。意思是：如果一开始条件缺乏，那个事物可能不产生；但后来遇到了同类的条件，是什么障碍让它不能生起呢？」 应当知道：这种寂灭，是侧重于「得到」来讲的，所以特别强调「不生」。从本体上说，它其实包含了全部的过去、未来、现在以及一切有为法。因此，《大毗婆沙论》第三十二卷里的评价说：「‘非择灭’的数量，和一切有为法的数量一样多；而‘择灭’的数量，只和‘有漏法’（有烦恼污染的法）的数量一样多。」 那部论既然说「非择灭」和一切有为法的数量相等，那么过去、现在以及将来应当产生的事物既然都属于有为法的范畴，那么就能判定：那些法上也有非择灭的存在。如果说没有，那么这些本来应起的事物既然不起了，又怎会没有这种寂灭呢？如果说：只有在不产生的时候才有这种寂灭，那么这种寂灭本身就是「有」，应该是无常的。如果说：能生和不能生的事物的本性是固定的——能生的就没有、不能生的就有，所以这种寂灭是常的——那就不应该说它是「缺少条件」才产生的。如果真是这样，那修道也就没有什么用了。从这些道理可以论证：非择灭是遍通一切有为法的。还有很多类似的论述，这里就不多引用了。问：这种「非择灭」，不同的众生是否都能共同得到，还是各人单独得到？答：如果是在外在非生命的、大家共有的法上产生的非择灭，那就是共同得到，因为那是所有众生共同的业力所感召的。如果是内在的、属于各别众生的、不共有的法上产生的非择灭，那就是各人个别得到，因为那些是各各众生的别业所感召的。所以《大毗婆沙论》第三十二卷说：「这不一定。在共有的法上，非择灭就是大家共同得到；在不共有的法上，非择灭就是各各别别获得。」 又一种解释是：外在非生命的法，以及他人身上的颜色、气味、味道、触感等，其特征明显，可以共同受用。这类事物如果缺少条件而不再产生，那么大家就共同获得这一非择灭。而五根以及心、心所法等，特征隐秘，各有各的作用，如果它们因缺缘而不生，那就是各人各自得到。还有一种解释：不论内外之法，根据应当有多少有情的共同受用，如果这个事物不产生，那就应当共同受用的那些众生都会通过‘得’来得到它，这叫「共得」。如果这个事物只让某一个人自己受用，那这个事物如果不产生，就只是他自己通过「得」来得到，这叫「各别得」。
「于法得灭至过现生法」者，明得二灭四句差别。虚空无得，故不对辨。无得所以，如下别明。谓过、现、生法及不生法，此曰各有有漏、无漏，二四成八。第一句有三法，谓诸有漏过、现、生法，以有漏故得择灭；以过、现、生法故，不得非择灭。第二句有一法，谓不生法无漏有为，以不生故得非择灭，以无漏故不得择灭。以无漏简有漏，有为简无为。第三句有一法，谓彼不生诸有漏法，以有漏故得择灭，以不生故得非择灭。第四句有三法，谓诸无漏过、现、生法，以无漏故不得择灭，以过、现、生法故不得非择灭也。
**「关于灭尽，一直到过去、现在及新生的法」这段话，讲的是两种灭尽分成四种差别情况。** 虚拟的虚空根本无法得到任何灭尽，所以就不拿来对比说明了。得不到灭尽的具体原因，下面会分别解释。意思是说：过去的法、现在的法、新生的法，以及不新生的法，这些法本身又各自分为"带着烦恼的"和"不带烦恼的"两种。这样一来，二乘四，总共就有了八种情况。第一种情况涵盖三种法：指的是所有带着烦恼的过去法、现在法、以及新生的法。因为"带着烦恼"，所以能得到"烦恼的彻底熄灭"；但因为"是过去、现在、新生的法"，所以不能得到"因条件不足而自然不起"的灭。第二种情况包含一种法：指的是不新生的、不带烦恼的、有形态变化的法。因为它"不新生"，所以能得到"因条件不足而自然不起"的灭；但因为它"不带烦恼"，所以不能得到"烦恼的彻底熄灭"。这里用"不带烦恼"来排除掉"带着烦恼"的法，用"有形态变化"来排除掉"没有形态变化"的法。第三种情况也包含一种法：指的是那些不新生的、却带着烦恼的法。因为它"带着烦恼"，所以能得到"烦恼的彻底熄灭"；又因为它"不新生"，所以
「如是已说至何谓有为」者，此下第二别解释。就中，初二品总明，后六品别解。就总明中，初〈界品〉明体，后〈根品〉明用。就明体中，一辨异名、二正辨体。就辨异名中，一明有为、二明有漏。此下第二明有为异名，结牒问起。
到这里为止，已经把某个内容说完了，接下来是第二部分，专门来解释。这部分又可以分成两块：前两品是整体说明，后六品是分别详谈。在整体说明里，第一品《界品》讲的是事物的本质，后一品《根品》讲的是事物的作用。而在讲本质的这一块，又分为两步：先讲各种不同的名称定义，然后再正式解释本质是什么。讲不同名称定义的部分，又分成两小点：第一点说“有作为”的状态，第二点说“有烦恼”的状态。下面这第二部分要讲的是关于“有作为”的其他名称，这是在承接上文并提问，引出下面的内容。
「颂曰至有离有事等」者，就颂答中，上两句出体，下两句显异名。等者，等取有果等。
这首偈颂说："至有离有事等"。 在偈颂的回答里，前两句说明本体，后两句显示不同的名称。 "等"字，也包括了"有果"等其他的说法。
「论曰至如乳如薪」者，为别戒等无漏五蕴故言色等，以色等五具摄有为，故此偏说。缘谓四缘，随其所应众缘聚集共所作故，名曰有为。必无有少法一缘所生。伏难意曰：过、现众缘造，可得名有为。未来既未造，如何名有为？故今通言：是彼过、现有为类故，亦名有为，未来无妨。如儿饮名乳，在乳房中亦名乳者，饮流类故。正烧名薪，未烧名薪，烧流类故。
「這裡說的『像乳汁和柴火那樣的比喻』，是為了區分戒律等沒有煩惱的五種身心組合，所以才特別提到色、受、想、行、識這五種東西。因為這五種東西能概括一切由條件組成的現象，所以這裡專門講它們。」
「『緣』指的是四種因緣條件——因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。一切由條件組成的現象，都是各種因緣條件湊在一起共同作用才產生的，所以才叫『有為法』。絕對沒有哪一種事物是單靠一種因緣條件就能生出來的。」
「有人可能反駁問：過去和現在的現象靠因緣條件產生，可以叫有為法。未來的現象還沒被造作出來，怎麼也能叫有為法呢？所以這裡補充說明：它屬於過去和現在那些有為法的同類事物，所以也叫有為法，這對未來現象來說沒問題。」
「就好像嬰兒喝
「此有为法至所吞食故」者，此有为法亦名世路。谓有为法于此世中行，过去法是已行性，现在法是正行性，未来法是当行性。诸不生法是彼类故，立名无失。以世为路，故名世路，有财释也。故《正理》云「色等五蕴生灭法故，未来、现在、过去路中而流转故。」又解：世无别体，依法而立。法是世所依，名之为路。谓过去法是世已行性，现在法是世正行性，未来法是世当行性。世之路故，名为世路，依主释也。无常四相是能吞食，诸有为法是所吞食。此所吞食法是可破坏故名世，是无常所依故名路。即世名路，持业释也。故真谛师云：「路为行所食。如万里之路，行行不已，终路则尽极。五蕴亦尔，为无常所行故，终即灭尽。」
「所謂的有為法被稱作『被吞食』，是因為這些有為法也叫世路。」意思是說，有為法在這個世界上運行流轉。過去的事情屬於已經經過的狀態，現在的事情屬於正在運行的狀態，未來的事情屬於將要運行的狀態。那些不生成的事物因為歸屬於這類，所以將它們命名為「世路」也沒問題。因為把世界當作道路，所以叫世路，這是用財富來比喻。所以《正理》中說：「色、受、想、行、識這五種有為法，是會生滅的，它們在未來、現在、過去這三條路上不斷輪迴變化。」另外一種解釋是：世界本身沒有單獨的實體，是依賴於這些有為法才存在的。有為法是世界存在的基礎，所以被稱為道路。意思是過去的事情是世界已經走過的路，現在的事情是世界正在走的路，未來的事情是世界將要走的路。因為這是世界的道路，所以叫世路，這是用主人與僕人來解釋的。無常的四種變化狀態（生、住、异、滅）就像能吃東西的動物，而各種有為法則是被吃的食物。##
「或名言依至十八界攝」者，此有為法亦名言依。言謂語言，以聲為體。此言所依，即名及義，以言依名及義轉故名俱義者，謂名及與義俱行三世義，於三世中或名前義後、或名後義前、或名義同時。能詮所詮雖同或異，同墮世攝皆可說俱。此名與義望能說言，復同墮世有用親故，故是言依由此。無為是離世法，望能說言無用疎遠。雖亦是義，言亦能說，而非言依又解：名如前說。言俱義者，謂義與言俱同墮世故。又解：俱者通名及義，謂名俱、義俱。此名及義，與言俱也。若義若名可俱說故、同墮世故，名之為俱。名、義望言三世同異，如應說俱。故《婆沙》十五云「脇尊者言：有為諸法，與言可有俱時轉義，故立言依。無為不然，是故不說(已上論文)。」如是言依具攝一切有為諸法，若不爾者，而但執名為言依體，相違《品類足》論，彼說言依十八界攝。問：如《正理論》引《品類足論》云「由此善通《品類足論》，彼說言依五蘊所攝。」何故兩論引文不同？解云：此論、《正理》各引少分，《婆沙》十五具說。故彼論云「問：言依以何為自性？答：《品類足論》說：言依，十八界、十二處、五蘊所攝。」又解：此論為遮唯執言依名為體者故，偏引彼十八界文。《正理》為破言依亦通無為者執故，偏引五蘊文也。各引一邊，竝無違害。問：《婆沙》一說：名是言依，義是言展轉依；一說名義俱是言依。既有二師，此論言依為同何者？解云：或同前師、或同後師，皆無有妨。問：何故說名不說句、文？解云：言名影顯，或舉初顯後。
“有些说法认为，言依包括在十八界里” —— 这话的意思是：所有能被造作的事物，都是言语所依靠的对象。“言”指的是语言，它的本质是声音。而“言所依靠的东西”包括“名称”和“含义”，因为言语是依靠名称和含义来展开的。所以，“俱义”指的是“名称”和“含义”共同存在于过去、未来和现在这三世里。在这三世中，有时名称在前、含义在后，有时含义在前、名称在后，也有时是名称和含义同时出现。用来表达的“符号”和它所表达的“意思”，虽然有时相同、有时不同，但它们都属于世间的范畴，所以都可以说“同时存在”。名称和含义相对于能说的语言来说，也都同样属于世间范畴，并且对语言有直接、亲近的作用，所以它们是语言的依靠。而“无为法”是脱离世间规则的东西，相对于能说的语言来说，它没有作用、十分疏远。虽然它也是一种“含义”，语言也能去描述它，但它不是语言的直接依靠。另一种解释是：名称就像前面所说的那样。“言俱义”的意思是：含义和言语共同存在于世间。还有一种解释：“俱”字包含了名称和含义，也就是“名称俱”和“含义俱”。换句话说，名称和含义都与言语同在。不论是含义还是名称，都可以与言语一起被说出，也都同属世间，所以叫“俱”。名称、含义与语言之间的三世关系，或相同或不同，按理都应承认它们“同在”。所以《婆沙论》第十五卷里说：“脇尊者说：有所作为的事物，可以跟言语一起流转，所以它们算作语言的依靠。无为法就不同了，所以不算在内。”以上是论文内容。这样说来，“言依”包含了所有有作为的事物。如果不这么理解，只把名称当作言语的依靠，那就和《品类足论》矛盾了。因为那部论里说“言依属于十八界”。**问题**：比如《正理论》引用《品类足论》说：“根据这个道理，才能通顺地解释《品类足论》，那部论说言语的依靠属于五蕴。”为什么这两部论引用同一部书却说法不同？**解答**：这里的《俱舍论》和《正理论》各引了一部分内容，而《婆沙论》第十五卷说得更全。那部经文就问：“问：言依的自身性质是什么？答：《品类足论》说：言依由十八界、十二处、五蕴构成。” 另一种解释是：这里的《俱舍论》是为了批评那些只把名称当成言依的人，所以专门引用了“十八界”的说法。《正理论》则是为了驳斥“言依也包括无为法”的一种观点，所以特意引用了“五蕴”的内容。两家经文虽然各执一词，但都不算错。**问题**：《婆沙论》里有两派说法：一派认为名称是言依，含义是言依的间接依靠；另一派认为名称和含义都属于言依。这两派观点，这里的《俱舍论》到底是跟哪一派相同？**解答**：不论是跟第一家相同，还是跟第二家相同，都是可以的。**问题**：为什么只提“名”而不提“句”和“文”？**解答**：说到“名”只是为了举个例子，实际上它是用来暗示和代表其他概念的。换句话说，列举“名”是为了顺便表明“句”和“文”也包含在内。
「或名有离至有彼离故」者，此有为法亦名有离。离谓永离，即是涅槃，以此涅槃永能舍离一切有为，一切有为有彼离故。如有财者名为有财，是故圣道犹如船筏，亦应舍离。如契经言：法尚应舍，何况非法。
「有些东西叫做‘可以被舍弃’，因为它们本身就带着被舍弃的性质」——这里在说：我们生活里所有被制造出来的现象，也可以被叫做‘有离’。‘离’的意思是永远摆脱，这就是涅槃——因为涅槃能够永远地舍弃一切人为造作的现象。一切人为造作的现象，本身就具备了被抛弃的可能，就像有钱人之所以叫‘有钱人’，是因为他确实拥有钱。同样道理，就连修行者追求的圣道，也像过河用的木筏一样，到达对岸后应该放下。就像佛经里说的：正确的道理都应该放下，更何况那些不正确的道理呢？
「或名有事至传说如此」者，此有为法亦名有事。事是因义，有为诸法从因生故，名为有事。经部释事是体，有为有体、无为无体。论主意朋经部，不信事因，故云传说如此。
有为法也叫“有事”。这个“事”是指原因——因为一切有为的事物都是从原因产生的，所以叫“有事”。 但经部派解释“事”就是事物本身。他们认为：有为的事物有实实在在的体，无为的事物没有体。 《俱舍论》的作者偏向经部派的看法，不认同“事”是指原因，所以他说：“这不过是传闻的说法。”
「如是等类至差别众名」者，结。
简单点说，就是前面各种类别，名字有什么区别之类的，做个总结。
「于此所说至见处三有等」者，此下第二明有漏众名，牒前举颂。等谓等取有染等四。
关于这里所说的“至见处三有”等内容，下面是第二部分，讲的是有漏的各种名称。这里先重复一下前面说的，再把剩下的内容提出来。这个“等”字，就是指代“有染”等四种情况。
「论曰此何所立」者，问。于此有漏复何所立？
问：这段话在说明什么道理？
这是在有为法中，又立了哪些法门？
「谓立取蕴至如华果树」者，答。于此有漏谓立取蕴。此取蕴不但名取蕴，亦名为蕴。或有唯蕴而非取蕴，谓无漏行，蕴名通故。火从草糠生名草糠火，蕴从取生故名取蕴，从因为名。烦恼名取，能执取故，依主释也。臣属于王名帝王臣，蕴属于取故名取蕴，从属为名。树生华果名华果树，蕴能生取故名取蕴，从果为名。
为什么说"建立起来的和合聚集叫做取蕴，就像花果树木一样"？这是针对问题的回答。我们这里说的有烦恼漏洞的东西，就叫做取蕴。这种取蕴不光叫取蕴，它也叫做蕴。不过呢，有的东西只能叫蕴，不能叫取蕴，那就是那些没有烦恼、纯净的行为，因为“蕴”这个名称是通用的。好比火，如果是从干草和木柴里生出来的，我们就叫它草火、柴火；同样的道理，蕴是从烦恼（取）里产生的，所以叫做取蕴，这是从产生原因的角度来命名的。烦恼之所以叫“取”，是因为它能抓住、执着东西，这是按“主动抓取”的意思来理解的：本体是烦恼，作用是抓取，所以烦恼叫取，蕴属于烦恼，就叫取蕴。再比如，大臣属于国王，我们就叫他们国王的大臣；
「此有漏法至犹如有漏」者，烦恼乖违故立诤名。「触动善品损害自他」，此释诤名。「诤随增故名为有诤」，犹如前说漏随增故名为有漏，此释有诤。
「这些带着烦恼的‘有漏法’，就像‘有漏’这个词本身一样」——烦恼会破坏内心的平静，所以才叫‘諍’（争）。‘触动善事，伤害自己和他人’，这是解释‘諍’的含义。‘烦恼跟着往上长，所以叫有諍’，就像前面说过，烦恼跟着不断增长才叫有漏，这是解释‘有諍’的意思。
「亦名为苦违圣心故」者，此有漏法亦名为苦。有漏苦果流转无常，凡夫不觉，圣者厌之，是故但说违于圣心。
这一句的意思是说：“也被称为苦，因为它违背了圣人的心意。”这些有烦恼的世间事物，确实可以叫做苦。这些由烦恼产生的痛苦的果报，一直在不断地变化流转，普通人往往察觉不到，而圣人则会对此感到厌恶。所以这里特别强调它们违背了圣人的心意。
「亦名为集能招苦故」者，此有漏法亦名为集，招苦果故。
"也能被称为"集"，因为它会招来苦果"——这句话的意思是，这些有烦恼心念和行为的现象，也叫做"集"▁，因为它们会导致痛苦的结果。
「亦名世间至有对治故」者，此有漏法亦名世间。可毁坏故，简异无为。有对治故，简异道谛。
有漏法也叫做世间法，因为它会被破坏，所以区别于无为法。因为它有办法对治，所以区别于道谛。
「亦名见处至随增眠故」者，此有漏法亦名见处。见谓五见，见住有漏法中随顺增长，眠行相故。行相微细，说之为眠。问：漏取诤中亦摄于见，贪等诸惑亦皆随增，何故此中偏标五见？解云：依《正理论》，四门废立：一一切种、二一切时、三无差别、四坚执不动。解云：彼论云「遍缘五部名一切种，或遍缘六境名一切种。任运而起名一切时，或可意、不可意中平等皆起名一切时。体无异相名无差别。执境坚固名坚执不动。贪、嗔、慢三虽缘五部或缘六境名一切种，非一切时，遇缘起故。或贪、慢于可意时起，嗔于不可意时起，皆不遍故，非一切时。无明虽一切时非无差别，以有独头、相应差别故，言非无差别。疑虽无差别，而非坚执不动。唯此五见具有四义，从强别标。
这个法门又叫作“见处”，一直发展到“随增眠”这样的说法。所谓“有漏法”，也叫作“见处”。这里的“见”，指的是五种错误的见解。这些见解依附在有漏法当中，随着顺缘不断增长，好像睡眠一样，行相微细，所以叫作“眠”。
有人问：漏、取、诤当中，也包含了“见”的内容。贪、嗔等烦恼也都在随顺增长。为什么这里偏偏只标出五种见呢？
回答：根据《正理论》，这里用了四方面的标准进行分别：
第一，通一切种类； 第二，通一切时间； 第三，没有差别性； 第四，固执不动摇。
再进一步解释：那部论说，能够遍缘五部法，就叫作“一切种”。或者能遍缘六种境界，也叫作“一切种”。自然而然地生起，不靠外缘，就叫作“一切时”。或者在意乐境和不可意境当中都能平等生起，也叫作“一切时”。体性上没有不同的相状，就叫作“无差别”。执着境界非常坚固，就叫作“坚执不动”。
贪、嗔、慢这三种烦恼，虽然能缘五部法或者六种境界，叫作“一切种”，但不能通一切时间，必须遇到合适的外缘才能生起。比如说，贪和慢只在心里觉得乐意的时候才出现，嗔只在心里觉得不乐意的时候才出现，都不是遍一切时的。无明虽然一切时都有，但它有独头无明和相应无明的差别，所以说不是“无差别”。疑虽然本身没有差别性，但它不是一直坚固执着。只有这五种见解，具备这四种特征，所以从宽泛的角度特别标出来。
「亦名三有至三有摄故」者，此有漏法亦名三有。三有即是欲有、色有及无色有。与三有为因，因即集谛；与三有为依，依即苦谛；复是三有摄故。具斯三义，故名三有。
这个有烦恼和污染的法，也叫做“三有”。三有就是指欲界的存在、色界的存在和无色界的存在。 这种有漏法和三有两个关系：第一，它是三有的原因，这个原因就是“集谛”；第二，它是三有的依靠，这个依靠就是“苦谛”。另外，它本身也被包含在三有里面。 因为有这三个意思，所以叫它“三有”。
「如是等类至随义别名」者，结。
像这样的，一直到根据意义有不同名称等等，总结一下。
「如上所言至色蕴者何」者，此下第二正辨体。就中，一总辨体性、二别释名义、三诸门分别。就总辨体中，一正出体、二明总摄、三数开合。就第一正出体中，一明色蕴、二明三蕴、三明识蕴。就第一明色蕴中，一正立蕴；二立处、界。就立蕴中，一开章、二明别释。此即开章，牒前问起。
接下来我们讲第二大部分——正式分析五蕴的体性。这部分又分为三块：第一，总体说明体性；第二，分别解释名称和含义；第三，用不同角度来区分。
在总体说明体性里面，再分三点：第一，正式列出本体；第二，说明总体包含关系；第三，讲数量上的分合。
在正式列出本体这里，先讲色蕴，再讲另外三蕴（受、想、行），最后讲识蕴。
在讲色蕴的这部分，又分两步：第一，正式建立色蕴的概念；第二，建立十二处和十八界。在建立色蕴这个环节，先开个头说明大纲，再进一步详细解释。这里就是开头部分，照着前面提出的问题开始讲。
「颂曰至立色蕴名」者，此即答也。若如经部不立无表也，觉天不立所造色，大乘于法处中更立多色。此宗唯依十一色量立色蕴名。简异心所中触，故言所触。
这里回答的是：“通过诗句来说明到确立物质现象的名称”。按照经部的观点，不主张有“无表色”；觉天论师不主张有“所造色”；大乘佛法中，在“法处”这个概念里更增加了多种物质现象。我们这一派只依据十一种物质现象的数量来确立“色蕴”这个名称。为了区别于心灵活动中的“触”，所以特别说“所触”。
「此中先应说五根相」者，此下第二别释就中，一释五根、二释五境、三释无表。此即第一释五根。结前问起。
这里先要讲清楚“五根”的样子。“五根”就是五种感觉器官。
这部分是第二个步骤，要分开来具体解释。内容分为三块：第一块解释五根，第二块解释五感对应的对象，第三块解释看不见的心念行为。
现在这一句，就是第一块——“解释五根”。它是承接前面的话，引出下面的问题。
「頌曰至名眼等五根」者，頌答。言「彼識依淨色」者，《正理》意云：前彼識依，簡耳等四根。後淨色言，簡無間滅意。又《正理》云「前言顯同分眼，後言顯彼同分眼。」又解：色通十一處，依言簡境，依通六根。淨言簡意，淨通五根及信。色言簡信。又解：若具彼識依淨色方名眼等，隨有所闕不名眼等。若唯言彼識依、不言淨色，即濫等無間依，五識亦以意為依故。故《五事論》第一云「唯說識依，濫無間意。但言淨色，五體應同，故淨色言簡無間意。與眼等識為所依。彼言顯眼等根差別有五(已上論文)。」若唯言彼識淨、不言依色，信亦是淨，應名眼等。若唯言彼識色、不言依淨，十一種色通名色故，皆應名眼等。若但言彼識依淨、不言色，信是其淨，體非是依。用識為依，容有財釋，為遮此釋，故置色言，顯屬主釋。故《正理》云「如是釋者，為遣疑難，須置色言。若識依言，就有財釋則應淨信是眼等根，故置色言。為簡此釋，無有一法以識為依色而是淨可為此釋，是故色言甚為有用(已上論文)。」若但言彼識依色不言淨，扶根四境亦名能為依，復通名色應名眼等。若但言彼識淨色、不言依，清池明鏡亦是淨色應名眼等。若具足說依淨色三，方無有失。若但言依淨色、不言彼識，五體應同，顯眼等根差別有五，故言彼識。若但言彼識、不言依淨色，眼等五識應名眼等。或可此中應言彼識所依淨色。若不言所但言依者，即濫身根，身望四識亦是依淨色，而非所依。故頌「依」言顯所依也。
### 偈颂的解释（“眼等五根”名称的由来） 偈颂说：“所谓‘眼根’等五根的名称”是对前述问题的回答。经中的“彼识依净色”这句，《正理论》的解释是：- **“彼识依”**（那个认知所依赖的基础）：特指**眼根**，排除了耳、鼻、舌、身这四根。- **“净色”**：特指**眼根**这种精细的物质，排除了“意识”这类不依赖物质的认知基础。另外，《正理论》还补充：- **“前”**指“同分眼”（能正常看东西的眼根）；- **“后”**指“彼同分眼”（暂时不发挥功能的眼根）。### 进一步解释 “色”字在佛教中泛指**十一处**（眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法），但这里特指**物质**。- **“依”**字强调**依赖的基础**，避免被误解为“认知的对象”。- **“净”**字排除了**意识**，因为意识不是物质性的；- **“色”**字排除了**信根**等抽象概念（虽净却不属于物质）。简单说：只有同时符合**“依赖认知”、“纯净物质”**这两个条件的，才能被称为“眼根”等五根。缺少任何一个条件都不行。### 为什么不能少任何一个字？1. **如果只说“依”而不说“净色”**：那就会混淆为**意识**的基础（五识也依赖意识），所以必须用“净色”来排除意识。《五事论》第一卷说：“只说‘识依’，会混淆为意识；只有说‘净色’，才能区别于意识。” 2. **如果只说“净”而不说“依色”**：**信根**也是纯净的，但它不是物质，所以不能叫眼根。需要“色”字来限定它是物质。3. **如果只说“色”而不说“依净”**：那**扶根四境**（眼球周围的液体、肌肉等）也是物质，但它们不是认知的直接基础，所以需要“依”和“净”来限定。4. **如果只说“依净色”而不说“彼识”**：那五根就都变成一样的了，无法区分各自的不同功能。所以要用“彼识”来表明每个根对应不同的认知。5. **如果只说“彼识”而不说“依净色”**：那就会把**五识本身**误当作眼根。但眼根是认知的工具，不是认知本身。总结：偈颂里的“依”字明确表示**所依**（认知的直接基础），排除了**身根**等其他基础。因为身体对其他四识（耳、鼻、舌、身识）来说虽然也是依赖的纯净物质，但不是直接的基础。这样一来，名称就严谨无漏洞了。
「论曰至如是广说」者，颂中「彼」字，文有两释。此即初释。此言彼者，彼色等境。谓五识身缘彼五境故言彼识，彼识所依净色名根。引经意证根是净色。
前面我们说到的“彼”这个字，在经文里有两种解释。这里是第一种解释。这个“彼”指的是什么呢？就是指颜色、声音这些外界事物。就是说，五种感官是接触到这五种外界事物的，所以我们才说“彼识”。那“彼识”所依靠的清净物质，就被称为“根”。引用经典的目的，就是为了证明“根”就是清净物质。
「或复彼者至如是广说」者，第二释彼言。彼即彼根，彼识所依名为眼等。论言眼识等，明知彼根非境。
“或者说，那些内容直到这样广泛地讲解”，这是第二部分解释那些句子。“彼”指的就是那些感官基础，它们是意识的依靠对象，被称为眼睛之类的。经论里提到“眼识”等，这明白地证明那些感官基础不是感官对象。
「已说五根次说五境」者，此下第二释五境。结前问起。
已经讲了“五根”，接下来讲“五境”。这是第二部分，用来解释“五境”。先把前面讲的做个总结，再提出问题来解释。
「颂曰至触十一为性」者，颂答。印度造颂皆依声明，若先香后味即犯声，若先味后香即不犯声。今依本翻，故味先香后。又《正理》云「越次说者，显彼境识生无定故，谓彼五识起时不定次第。」
“偈颂里说‘一直到触觉，总共是十一种’”，这是用偈颂来回答。印度人写偈颂，都要按照梵语的规律来。如果先写香再写味，就违反了规律；但如果先写味再写香，就不违反。我们现在按照原本翻译，所以把味放在前面，香放在后面。还有《正理》里也解释说：“不按顺序说，是为了表明那些感觉对象和意识生起时没有固定的顺序——也就是说，这五种感官意识生起时，是不分先后的。”
「论曰至不正为后」者，就长行中，一解五境、二明生识总别。此下解五境，文即为五所见名色。就解色境中，一出色体、二辨四句。就出色体中总有三说，此即初解释颂色二，一显、二形。显色有四，青、黄、赤、白，是本显色。余光、影、明、暗、云、烟、尘、雾八种显色，是此四色差别建立。光是黄摄，日初出时见赤色者，余物映故。或光是赤摄，或光是黄、赤色摄。影、暗青色摄。明通青、黄、赤、白色摄，皆有明故。云、烟、尘、雾皆通青、黄、赤、白色摄。问：光等八色是四差别，宁非是假？解云：论其本色但是青、黄、赤、白四种。于此四中随义差别立余八名，各有实体，而非是假。问：云、烟、尘、雾若显色收，如何四句之中是俱句摄？一解云：云、烟、尘、雾是显非形，相状显彰名之为显。质碍麁着因触可忆，知长、短等说之为形。云、烟、尘、雾无此碍用，故显非形。此即理证。又诸论中，形、显二种说云等四皆显色摄。若亦通形，何故不说？此即文证。然诸论说云等四种俱句摄者，谓此四色实非长等、似长等现。意识缘彼，胜解力故起长等解。如不净观，虽缘实色，胜解力故作青瘀等解。以此四色显中稍麁、生长等解，故俱句摄。影、光、明、暗在于空中，自体疎散托质方现，以微细故不同云等。第二解云：云、烟、尘、雾通显及形，诸论皆说俱句摄故。然诸论中说云等四显色摄者，生显智强，故俱偏显摄。问：若据生显智强即显摄者，四句分别应初句收，如何乃是俱句所摄？解云：四句之中前两单句虽据生智强说，若于此聚有别新生形、显色者，立两单句。云等四色虽显强形，无别新生显、形俱故，生智非过希奇，所以非初句摄。第三解云：云、烟、尘、雾是显色摄，同第一解，然说俱句者是余师义。第四解云：云、烟、尘、雾通显及形同第二解，然说显者是余师义也。
现在我们来讲经论里的这段话，是从长行部分开始的，先解释五种感官对象，再说明识是如何产生的。下面是具体解释五种对象中的第一种——颜色对象。分两部分：先说明颜色的本质，再辨析四句话的说法。
在解释颜色本质时，总共有三种说法。这是第一种解释，对应颂文中的"色二"，即两种色：显色和形色。显色有四种基本颜色：青、黄、赤、白，这是根本的显色。其余的光、影、明、暗、云、烟、尘、雾这八种显色，是从这四种基本颜色中细分出来的。光属于黄色类，但太阳刚出来时看到的红色，是因为其他东西的映照造成的。或者说光属于红色类，或者说光是黄色和红色共同组成。影和暗属于青色类。明则通属于青、黄、赤、白所有颜色，因为每种颜色都有明。云、烟、尘、雾也通属于青、黄、赤、白所有颜色。
问：光和那八种颜色都是从四种基本颜色中分出来的，难道它们不是虚假的吗？
解释说：说到底，根本的颜色只有青、黄、赤、白这四种。在这四种之上，根据不同特点，又分出另外八种名字，它们各自有实际存在的本质，并不是虚假的。
问：云、烟、尘、雾如果属于显色类，那为什么在四句话的分类中，它们属于"俱句"这一类？
第一种解释：云、烟、尘、雾是显色而不是形色，因为它们的相状明显，所以叫显色。形体则是质地粗重、有阻碍、能通过触觉感知的东西，可以知道长短等形状。云、烟、尘、雾没有这种阻碍作用，所以是显色而不是形色。这是从道理上论证的。另外，各种经论中，在讨论形色和显色时，都把云等四种归为显色。【如果它们也属于形色，为什么经论不这样说？】这就是从文本上论证的。但有些经论说云等四种属于俱句，是指这四种颜色实际上没有长短等形状，但看起来像有长短。意识抓住它们，凭借强大的理解力，产生长短的认知。就像不净观中，虽然观察的是实际颜色，但凭借理解力，会产生青瘀等认知。因为这四种颜色在显色中稍微粗重一些，所以会被人的认知加工，产生长短等形状概念，因此归为俱句。影、光、明、暗存在于空中，它们自身是疏散的，依靠物体才能显现，因为太细微，所以和云等不同。
第二种解释：云、烟、尘、雾既属于显色也属于形色，因为各种经论都说它们是俱句。但有些经论说云等四种属于显色，是因为它们引起显色的认知更强，所以偏重于显色。问：如果因为引起显色的认知更强就归为显色，那四句话分类中应该归入第一句，为什么却是俱句？解释说：四句话中，前两个单句虽然是依据认知的强弱来说的，但如果某一类中有新出现的形色或显色，就设立那两个单句。云等四种虽然显色的认知强，却没有新出现的显色和形色同时存在，所以产生的认知并不特别稀奇，因此不属于第一句。
第三种解释：云、烟、尘、雾属于显色，同第一种解释。说它们是俱句，是其他法师的观点。
第四种解释：云、烟、尘、雾既属于显色也属于形色，同第二种解释。说它们是显色，是其他法师的观点。
「或二十者至影光明暗」者，第二解色或二十。此与前说开合为异，亦无有妨。
解释"或二十者至影光明闇"这部分，是第二种对物质的解释，共有二十种。这种说法与之前的解释只是详略不同，并没有什么矛盾冲突。
青黄赤白，现见可知。言长短者，长、短极微各有别体，相杂而住，形长见短、形短见长。问：若长、短等别有极微，何故《婆沙》一百三十六云「应知极微是最细色，非长、短、方、圆等。」解云：《婆沙》据别一微，是最细分更不可折，非眼所见言非长等。此论据见已去，有实体类故、成长等故，故名长等。若泛明长、短，亦通假、实。若二十种色中长、短相对，以实对实。若通约诸假聚相对辨长、短，即以假对假。故《婆沙》第九解诸有中，第三师云：五相待有，谓此彼岸长短事等。又解：可量已去名长，不可量者名短。世间形长说为短者，于彼长中假说为短，如于重中假说为轻。问：此短极微既有众多，如何说彼而不可量？解：虽有多体而不可量，如轻极微虽有多体而不可秤，短极微虽多而不可量。若言眼见，宁不可量？显亦眼见，应当可量。若言同聚应可量者，香等同聚应亦可量。此既杂住而不可量，短与长杂亦不可量。方谓界方，圆谓团圆，中凸名高，中凹名下。问：长与高何别？短与下何殊？解云：长、短据四边，高、下据处中。然世人言此物高、下，于长、短中说高、下故。又解：长、短据横，高、下约竖。世间言竖名长、短者，于高、下中说长、短故。龙气名云，火气名烟，风吹细土名尘。余色如文自释。问：像色二十种色中，何色所收，解云：显摄非形。夫是形色，必依极碍能表有形。镜等中像触不能了，犹如影等，故非是形。言见形者，似形非实，如镜中火似火非真。于显色中如其所应，青、黄、赤、白四色所摄。说像是显非是形色，广如《正理》三十四说。所以得知非余显者，有光之处必无有影，光中像现故像非影。说像非影，广如《正理》。像非余显，虽未见文，准影可知。既光中像现，表像非影，准知光中像现，表像非暗。既光中像现，像非影暗，准知影中像现，像非光明。若言光中像现即是光摄，影中像现即是影摄。此亦非理，日焰名光，非日焰故。障光明生名影，非障起故。云、烟、尘、雾亦显亦形，理非像色，像色非形故。有说：云等是显色者。此非定证。又在空中，理非像故。
颜色（青、黄、赤、白）是眼睛直接能看见的。至于长短，长短其实各有独立的最微小单位，但它们混在一起，所以长的东西里能看到短的，短的东西里也能看到长的。问：如果长短各自有独立的最微小单位，为什么《阿毗达磨大毗婆沙论》第一百三十六卷说“最微细的色法不是长短方圆等形状”？解释：《婆沙》说的是单独一个极微，它是最小的粒子不能再分，不是眼睛能看到的，所以不叫长短。而这里的讨论说的是眼睛能看到的情况，所以这些极微有实际的存在，能组成长短等形状，因此才叫长短。如果一般说长短，既包括假的也包括真的。比如二十种色法中长短相对，真的对真的；如果泛指各种聚合体相对地判断长短，那就是假的对假的。所以《婆沙》第九卷解释“诸有”时，第三位论师说：五种相对存在的状态，比如此岸和彼岸，长短事等。又解释：能测量的叫长，不能测量的叫短。世上有些长得长却被称为短，这是故意在长的东西里说它是短的——就像重的东西里故意说成轻一样。问：既然短的极微有很多，怎么又说不能测量？解释：虽然极微很多但无法测量，就像轻的极微很多但无法称重一样；短的极微多却无法量长度。如果说眼睛看见的话，怎么就不能量？明亮的東西也是眼睛看见，按理该能测量。如果说这些粒子聚合在一起该能测，那香气等聚合也该能测量。然而这些颗粒杂乱地存在，没法测量，短与长混一起也是如此。方是指四方的界限，圆是指圆的形状，中间凸起叫高，中间凹陷叫低。问：长和高有什么区别？短和低有什么不同？解释：长短看四邊，高低看中间。不过世人说某物高矮，其实是在长短中讲高矮。又解释：长短是横向的，高低是竖向的。世人说竖的长短，其实是在高低中分辨长短。龙吐的气叫云，火冒的气叫烟，风吹起的细小尘土叫尘。其他颜色原文已经解释过了。问：像在二十种色法中归哪一类？解释：属于颜色，不属于形状。真正的形状一定要依赖于极实在的障碍物才能表现出形体。镜子里的像不能靠触摸得知，就像影子一样，所以不是形状。说看见形状，只是貌似形状而非真实，像镜子里的火看着像火其实不是真火。在颜色中，它按照实际情况归入青黄赤白四种颜色。说像是颜色而非形状，这在《阿毗达磨顺正理论》第三十四卷有详细说明。怎么知道不是属于其他种类的颜色呢？有光的地方肯定没有影子，而光中有像出现，所以像不是影子。说像不是影子，这在《顺正理论》里有详细说明。像不属于其余颜色，虽然没见明文依据，但从影子的情况可以推知。既然光中能显像，说明像不是影子，由此亦知光中显像，像也不是黑暗。既然光中显出的像既非影子也非暗，同样，影子中显出的像也非光明。如果说光里显像就归入光色，影子中显像就归入影色，这也是不对的。日光焰叫光，而镜像不是日光焰；遮蔽光明产生的叫影子，而镜像不是遮蔽光明产生的。云、烟、尘、雾既有颜色也有形状，按理不是镜像，因为镜像没有形状。有人说云等是颜色。这并是确定的说法。而且云等在空中，按理也不是镜像。
「有餘師說至第二十一」者，第三敘異說。謂妙高山四邊空中各一顯色，名空一顯色。故《正理》三十四云「空一顯色，謂見空中蘇迷廬山所現純色。」問：空一顯色以何為體？解云：以空界色為體。故《正理論》第一云「有說：色有二十一種。空一顯色第二十一，是即空界色差別。」問：若以空界色為體者，何故《識身論》第十一云「空一顯色，此即如彼青、黃、赤、白。」准彼論文，即以青、黃、赤、白為體。解云：彼論言如彼青、黃、赤、白者，謂妙高山四邊空中各現一色，名空界色。如之言似。此空一顯色，似彼青、黃、赤、白，非即是也。或可如之言是，此空一顯色，即是彼青、黃、赤、白。問：准諸論文：此空界色以影、光、明、闇為體，如何乃說青、黃、赤、白？解云：青、黃、赤、白有其二類。若即質青等，非空界色；若妙高四邊離質青等，亦是空界色。又解：此空界色雖以光、影、明、闇為體，然彼光、影、明、闇若據正顯，隨其所應亦是青、黃、赤、白所攝。故《正理》云「青等四種，是正顯色。雲等八種，是此差別(已上論文)。」若言青等據本以說，若言光等據末以論，各據一義，竝不相違。問：空一顯色即是空界色，空界色是光、影、明、闇。未知空一顯色於影、光、明、闇中以何為體？解云：若據一切空界色，即以光、影、明、闇為體；若據別相，即四色不定。此中言空一顯色是空界色者，此空界色以明為體。妙高山體四寶所成，寶現空中即是明色，故諸論說寶焰名明。以此故知，非光、影、闇。日焰名光，彼非日焰，故非是光。障光、明生、於中餘色可見名影、翻此為闇。非由障生、故非是影。於中見色、故非是闇。由斯理證、定知是明。故此明色即是青、黃、赤、白差別。若作此釋，空一顯色餘師所說正義無違，然別說者為顯差別。
有些论师认为，色法共有二十一种，第二十一种叫做空一显色。这是第三种不同的说法。也就是说，在妙高山四周的空中，各自显现出一种颜色，这些颜色就被称为空一显色。所以《正理论》第三十四卷说：“空一显色，就是看见空中由须弥山显现出来的纯净颜色。” 问：空一显色到底是以什么为本质呢？回答：它以空界色为本质。因此《正理论》第一卷说：“有人主张，色法有二十一种。空一显色是第二十一种，这其实就是空界色的一个类别。” 问：如果是以空界色为本质，那为什么《识身论》第十一卷却说“空一显色，就像那青、黄、赤、白一样”呢？按照这部论的说法，它就是以青、黄、赤、白为本质啊。回答：这部论里说的“像那青、黄、赤、白”，意思是，妙高山四周的空中各自显现出一种颜色，这叫做空界色。“像”字是相似的意思。这种空一显色，只是类似青、黄、赤、白，并不是它们本身。另一种解释是，“像”字也可以理解为“就是”。这种空一显色，其实就是那些青、黄、赤、白。问：根据好几部论的说法，这种空界色是以影子、光芒、光明、黑暗为本质的。怎么又说它是青、黄、赤、白呢？回答：青、黄、赤、白其实有两类。如果颜色是物体本身固有的，那就不是空界色；但妙高山四周那些脱离物体本身而显现出来的青等颜色，也同样属于空界色。另一种解释是：这种空界色虽然以光、影、明、暗为本质，但这些光、影、明、暗如果按照它们直接显露的样子来看，实际上也分别属于青、黄、赤、白的范畴。所以《正理论》说：“青等四种是根本的颜色，云等八种是这些颜色的变种。”如果说“青等”，是就根本颜色来说；如果说“光等”，则是就派生出来的情形而言。两者各有依据，并不矛盾。问：空一显色既然是空界色，而空界色又是光、影、明、暗。那么，空一显色在影、光、明、暗四者中，以哪一种为本质呢？回答：如果就所有的空界色来说，它是以光、影、明、暗为共同本质的；但如果就具体形态而言，这四种颜色并不固定。这里所说的空一显色属于空界色，这种空界色是以“明”为本质的。妙高山是由四种宝物构成的，宝物在空中所显现的光泽就是明色，所以各论都称宝物的光芒为“明”。由此可知，它既不是光，也不是影和暗。太阳的光芒叫光，而空一显色不是太阳的光芒，所以它不是光。光线被遮挡产生阴影，在阴影中还能看见其他颜色，这叫影；反之就是暗。空一显色不是由遮挡而产生的，所以它不是影。又能从其中看到颜色，所以也不是暗。通过这些道理可以证明，它一定是明色。因此，这种明色其实就是青、黄、赤、白的变种。如果这样解释，那么其他论师关于空一显色的说法与正确的道理并不冲突，之所以要单独提出来说，只是为了显示它们之间的区别。
俱舍论记卷第一
俱舍論記卷第一(末)
又解：是不正义，以别说故。虽说空一显色是空界色，然别有体，《正理》不破，前解为胜。若依《法蕴足论》第十卷，二十种色外更说有空一显色，相杂红、紫、碧、绿、皂、褐，及余所有眼根所见。解云：空一显色广如前释。红是赤摄。紫、碧青收。或碧是青、白。绿是黄色，或是青、黄。皂是青色。褐色不定，随其所应，青、黄等摄。此等诸色随其所应，余色相杂更立异名；据本正色皆青等摄。
又一个解释：这种说法不完全正确，因为还有其他不同的观点。虽然说了“空一显色”是指虚空所呈现的颜色，但它其实有自己独特的存在本质，《正理论》并没有否定它，前一种解释更加合理。如果按照《法蕴足论》第十卷的说法，在二十种颜色之外，还另外提到有一种叫“空一显色”的颜色，它混合了红、紫、碧、绿、黑、褐，以及其他所有眼睛能看到的东西。解释如下：空一显色的具体内容，就像前面解释过的那样。红色属于赤色范畴。紫色和碧色归入青色。或者说碧色是青色和白色的混合。绿色属于黄色，也可能是青色和黄色的混合。黑色属于青色。褐色不太确定，根据具体情况，可能归入青色、黄色等类别。这些多种颜色，根据它们各自的情况，在与别的颜色混合后就有了新的名称；但如果按照本源的标准颜色来看，它们都归在青色等基本颜色里面。
「此中正者至故今不释」者，随难别解。如文可知。
这里说的“正”是指关键要点。
所以到现在都不单独解释，而是跟着经文中的疑难之处，一处一处分别说明。
就像经文本身写的那样，一看就能明白。
「或有色处至影光明暗」者，此下明四句。此即初句。问：影、光、明、暗，自体虚疎无有形段，触非极碍，唯生显智，理在不疑。青、黄、赤、白必与形俱，如何唯显初句摄耶？解云：理实无有离形青等。而言青等有显无形，据生显智偏强胜说。如新染绢，虽亦有形，以显新生。生显智强，故初句摄。此文应言青等一分，以显形力齐生智等者，俱句摄故。而不说者，略而不论。又：解四洲空中所见显色，青、黄、赤、白唯显无形。或可天中青、黄、赤、白四种宝地，如光明等有显无形，故初句摄。若作此解，形俱显色及显新生，皆俱句摄。若依《识身》十一、《婆娑》十三、《正理》三十四，第一句中更加空一显色。此非正义，以别说故。或是正义，空一显色，若据本色，青等色摄；若据末色，明色所摄。竝如前解。然别说者，为显差别。若依《正理》三十四，有一说，第一句中唯说影、光、明、暗。此师意说：青、黄、赤、白无有离形，俱句所摄，非初句收。此即意别。又解：此非正义，诸论皆说青、黄、赤、白初句摄故。又解：是正义，影、光、明、暗决定无形，是故别说。青等不定，若别新生即初句摄，若形俱起即俱句收，故不别说。或可青等有离形者、有附形者，不定不说。
颜色有形无形这个问题，有这么四种情况。先讲第一种情况。
有人问：影子、光线、明亮、黑暗这些东西，本身虚虚空空没有固定的形状，不是像障碍物那样的阻拦，只是让我们的眼睛看到颜色现象，这个道理谁都明白。但青色、黄色、红色、白色这些颜色，它们肯定和形状绑在一起，怎么会说它们也属于第一种情况呢？
解释是这样的：真实情况里，确实没有完全脱离形状的青色等颜色。但我们说青色等颜色有颜色没有形状，是根据它们呈现颜色这种能力特别强来区分的。就像新染的绸缎，虽然也有形状，但颜色是新的。这时颜色现象特别突出，所以算第一种情况。
这段话应该补充说"青色等颜色有一部分"，因为颜色和形状同时发挥作用的话，那就算在一起的情况了。但原文省略不说，是简化处理。
另外有种理解：四大洲空中看到的颜色，比如蓝天、黄土等青色黄色，确实只有颜色没有形状。或者天上那些青色黄色的宝石地面，也像光影一样只有颜色没有形状，所以算第一种。如果这样理解，那么和形状一起出现的颜色，以及颜色刚出现的情况，都应该算在一起。
根据《识身》第十一卷、《婆娑》第十三卷、《正理》第三十四卷的说法，第一种情况还要加上"空中显色"。这个不能算标准说法，因为是特别补充的。或者也可以算是标准说法，因为空中的颜色，按本质来说属于青色等颜色，按表现来说属于明亮颜色。前面已经解释过。之所以特别说明，是为了显示差别。
按《正理》第三十四卷的一种说法，第一种情况只说了影子、光、明亮、黑暗。这个法师认为：青色黄色红色白色不可能脱离形状，所以属于形状颜色一起的情况，不是第一种情况。这就是理解不同。
还有一种解释：这不是标准说法，很多论典都说青色黄色红色白色属于第一种情况。还有解释：这是标准说法，因为影光暗明肯定没有形状，所以特别说明。青色等颜色不一定，如果是单独新出现的算第一种，如果是和形状一起出现就算在一起，所以不需要特别说明。或者青色等颜色有的能脱离形状、有的附着形状，情况不确定，所以才不说。
「或有色处至身表业性」者，此即第二句。虽有形处必亦有显，言无显者，据生形智偏强胜说。如新裁制绢白等物，虽亦有显，形色新生，生形智胜故，第二句摄。长等一分身表业性，即是新生身表相显，此中偏说，以实亦通新裁绢等。又解：长等一分即是一切形新生者，如身表业性，此即别指事。若作此两解，无别新生，显、形俱者皆俱句摄。又解：即身表业名长等一分，业性暂起生形智胜，故偏说表，不通余形。故《婆沙》一百二十二云「形可了知非显者，谓身表色。」若作此解，显、形俱色及新裁制者皆俱句摄。若依《婆沙》七十五，有一说不立第二句。此非正义，诸论皆说身表业色第二句故。或于正义理亦无违。不立第二句者，以身表边必有显故，俱句所摄。以青等色有离形者，故初句摄。此即意别。
对于“从颜色形态直到身体动作所表现的”这一句，这是第二句。虽然任何有形态的事物，必然也有颜色，这里却说“没有颜色”，是根据“认知形态的认知”相对更强这一点来说的。就像刚裁剪好的白绢这些东西，虽然也有颜色，但此时形态是新的，认知形态的认知比较强，所以归入第二句。长度等一部分的身体动作表现，就是新产生的身体动作表现的样子，这里特意提它，其实也普遍适用于新裁剪的绢布等。
另一种解释：长度等一部分，就是指所有新产生的形态。像身体动作的表现，这是特指某件事。按照这两种理解，没有单独新产生的、颜色和形态都属于的情况。
还有一种解释：身体动作的表现就叫长度等的一部分，动作表现是暂时产生的，认知形态的认知比较强，所以特别说“表现”，不包含其他形态。所以《婆沙论》第一百二十一卷中说：“形态能被了知，但颜色却不能，指的是身体动作的颜色。”按这种理解，颜色和形态都具备的颜色，以及新裁剪的东西，都归入包含两项的句子。
如果按照《婆沙论》第七十五卷，有一种观点是不设立第二句。这不是正统的说法，因为各种论著都说身体动作、业、颜色属于第二句。但从正统道理上来说，也并没有矛盾。不设立第二句的人认为：身体动作的表现，必然伴随着颜色，所以应归入包含两项的句子。至于青色等颜色有些可以离开形态存在，所以归入第一句。这就是它们的不同之处。
「或有色處至謂所餘色」者，此即第三句。顯、形平等無別新生，生智力齊皆俱句攝。所餘色者，即餘十二種色。故《婆沙》云「或有顯、形故可知，謂餘十二種色，謂長、短、方、圓、正、不正、高、下、雲、烟、塵、霧(已上論文)。」此第三句亦應言青等一分長等一分，而不說者，略而不論。或可影顯。或餘色言已表一分。又解：於此聚中有顯、形者皆俱句攝。若顯離形是第一句，雖身表邊亦有顯色，然別立為第二句者，業性暫起生形智勝，故別說之。若依《正理》三十四，有一說意，第三句中十六種，除影、光、明、闇。此師意說：無有離形青、黃、赤、白，故青等四俱句所攝，非初句收。雖身表處亦有顯色，而別立為第二句者，如前釋通。此即意別。又解：此非正義，諸論皆說青、黃、赤、白初句攝故。或於正義亦不相違，且據青等有形者說，以實青等一分亦初句攝。若依《雜心》，立壁畫等為第三句。此非正義，《正理論》意不許壁畫有別實形。夫形色者，觸憶長等。觸畫不憶，明非有形。或是正義，《正理論》說畫無形者，據輕薄色，觸不憶形；《雜心》言有，據重色說，觸可憶形。各據一義，理竝無違。
「有些颜色和形状同时存在的部分，叫做剩余的颜色」，这是第三句。
颜色和形状是平等的，没有谁先谁后，它们诞生时能力相等，所以都属于“同时具备”的类别。所说的“剩余的颜色”，就是指剩下的十二种颜色。所以《婆沙论》中说：“有些颜色和形状同时存在才可知，就是剩下的十二种颜色，有长、短、方、圆、正、不正、高、下、云、烟、尘、雾(以上是引用的原文)。”
这第三句按理也应该说“青色等颜色的一部分，长等形状的一部分”，但没有说出来，是省略了没有详细说明。或许是为了影显。或者说“剩余的颜色”这句话已经包括了这一部分。另一种解释是：在这个集合当中，如果有颜色和形状的，都属于“同时具备”的类别。如果只有颜色而没有形状，那是第一句；虽然身体表现的范围也有颜色，但另外设立第二句，因为行为的性质短暂生起，形成形状的作用更显著，所以另外说明它。
如果按照《正理经》第三十四卷的说法，有一种观点认为：在第三句的十六种当中，除去影子、光明、亮光、黑暗。这个学派的观点是：没有脱离形状的青色、黄色、红色、白色，所以青色等四种都属于“同时具备”的类别，不属于第一句所包含的范围。虽然身体表现的地方也有颜色，但另外设立第二句，就像前面解释的那样。这就是意义的区别。另一种解释是：这不是正确的说法，各种论典都说青色、黄色、红色、白色是第一句所包含的范围。或者也与正确说法并不矛盾，只是针对青色等有形状的情况而言，实际上青色等的一部分也属于第一句所包含的范围。
如果按照《杂心论》的说法，把壁画等作为第三句。这不是正确的说法，《正理论》的观点不承认壁画有具体的实在形状。所谓形状，是通过触摸感知长等特征。触摸壁画却不能感知，很明显不是一个具体的形状。或者这也是正确的说法，《正理论》说画没有形状，是针对轻薄的色彩，触摸不能感知形状；《杂心论》说有形状，是针对厚重的色彩而言，触摸可以感知形状。各自根据一种义理，道理并没有矛盾。
「有余师说至有长等故」者，叙异说。唯光、明色其体清妙，以散空中无形状故，唯生显智。现见世间青、黄、赤、白、影、暗色处，其相稍麁，形状可了，有长等故。此非正义，诸论皆说影、暗色等初句摄故。若依《婆沙》七十五有一说：空界色为第四句。此非正义，诸论皆说显色摄故。若依《正理》三十四有一说意：香、味、触及无表色为第四句。故彼论云「或有色聚俱非可知，如香、味等及无表聚。」《正理论》意约六境说，然不说声，以非恒故，或等中摄。此于正义亦不相违，若依《识身》十一意：说五根、四境及无表色为第四句。故彼论云「无显无形者，谓若诸色无显无形。」《识身论》意据十一种色四句分别，此于正义亦不相违。
有位论师说："‘有余师说至有长等故’这一句，是介绍不同的说法。只有光明和明色其本体清净微妙，因为散布在空中没有固定形状，所以只能产生视觉认知。现在看到世间青、黄、赤、白、影、暗这些颜色，它们的相状比较粗糙，形状可以了知，因为有长短等特征。这不是正确的说法，因为各种论典都说影、暗等色属于第一句的范畴。如果依据《婆沙论》第七十五卷的一种说法：空界色属于第四句。这不是正确的说法，因为各种论典都说明空界色属于显色的范畴。如果依据《正理论》第三十四卷的一种观点：香、味、触以及无表色属于第四句。所以那部论典说"有些色聚两者都不可了知，比如香、味等以及无表聚。"《正理论》的意图是从六境的角度来说，只是没有提到声，因为声不是恒常存在的，或者被"等"字包含了。这种说法与正确的定义也不矛盾。如果依据《识身论》第十一卷的意图：五根、四境以及无表色属于第四句。所以那部论典说"没有显色没有形状的，是指各种颜色没有显色没有形状。"《识身论》的意图是根据十一种色按照四句分别，这种说法与正确的定义也不矛盾。
「如何一事具有显形」者，外难。外难不解，意谓一色具有显、形二体，便一极微有二分过。故为征问：如何一极微事，具有显、形二体说为俱句。此难前师，或难后师，或通难二。
有人问：“为什么说一件事物同时具备颜色和形状两种属性？”这是一个外来的责难。如果不明白这个责难，就会误以为某种颜色本身同时包含了颜色和形状两种实体，这样一来，连最小的物质单位也会被分成两个部分，这就说不过去了。所以，他们要问清楚：为什么一件极小的事物，可以同时具备颜色和形状两种实体，被描述为“兼具二者”？这个责难可能是针对前面的说法，也可能是针对后面的说法，或是同时针对两种说法。
「由于此中至非有境义」者，通难。由于此色聚中显、形二种俱可知故。此俱句中言有显、形者，是有形、显二智义。由生显形二智，表有显、形二色。非言一体亦显亦形，故言非有境义。此述毘婆沙师解。
这段话里说“由于此中至非有境义”，是在解决一个疑问。因为在这堆物质里，颜色和形状两种特质都是一眼能看到的。这句“有显、形”的话，意思是说有认知识别颜色和形状的两种智慧。因为能产生出颜色和形状这两种认知，就说明确实存在颜色和形状这两类物质。并不是说同一个东西既是颜色又是形状，所以才用“非有境义”来表达。这是记录了“毗婆沙师”的见解。
「若尔身表中亦应有显智」者，论主难破毘婆沙师。若彼聚中能生二智，即谓彼聚有显有形，身表业色既必显俱，亦应有显智，不应唯形无显句摄。
如果你们说的“身体动作里应该能让人明显看出它的智慧”这种说法成立的话，论主就反驳毗婆沙师的观点。如果说在某个集合里能产生两种智慧，那就说这个集合既有明显的表现、也有具体的形状。身体动作这种业的形态，既然肯定和明显的表现连在一起，那也应该有能让人明显看出智慧的认知才对，不应该只强调形状而忽略明显表现这个方面。
「已说色处当说声处」者，结前生后。
已经讲完了"色处"，现在要讲"声处"——这是承上启下的过渡。
「聲有八種至差別成八」者，此下別解所聞名聲。差別有八：一有執受大種為因有情名可意聲；二有執受大種為因有情名不可意聲；三有執受大種為因非有情名可意聲；四有執受大種為因非有情名不可意聲。無執受大種為因聲亦有四種，准此應釋。故《婆沙》十三云「聲處有八種，謂執受大種為因聲、非執受大種因聲。此各有二，謂有情名聲、非有情名聲。此復各有可意、不可意別，故成八種。」問：無執受中，如何得有有情名聲？答：如《入阿毘達磨論》第一云「聲有二種，謂有執受及無執受，大種為因有差別故。隨自體者名有執受，是有覺受義；與此相違名無執受。前所生者名有執受大種為因，謂手、語等聲；後所生者名無執受大種為因；謂風、林、河等聲。此有情名、非有情名差別為四，謂前聲中語聲名有情名聲，餘聲名非有情名聲。後聲中化語聲名有情名聲，餘聲名非有情名聲。此復可意及不可意，差別成八。」彼論既說後無執受聲中化語聲是有情名聲，明知無執受中得有有情名聲。問：化語有名，為成就不？解云：成就。故此論第五卷云「又名身等，有情數攝，能說者成，非所顯義。」問：化語有名，為是業不？解云：是業。故《婆沙》一百二十二云「問：諸化語是業不？有作是說：彼是語業，由心發故。有餘師說：彼非語業但名語聲，以所化身無執受故。」《婆沙》雖無評文，且以前師為正，不言「有餘師」故。問：化語是業，為成就不？解云：成就。故《婆沙》一百三十二云「有成就欲界繫所造色亦色界繫所造色，謂生欲界得色界善心，若生色界作欲界化發欲界語。」以此准知，成就化語。若言《婆沙》據即質化故言成就，若離質化則不成就者，撿尋《婆沙》上下論文，但言成就化語。無有不成化語之文。若言化語通成、不成，《婆沙》應言：若即質，化語成就；若離質，化語不成就。彼論既無此說，故知定成化語。問：如簫笛等，亦是無執受大種因聲，同化語聲，為有名不？及是業不？復成就不？解云：無名。故此論云「有情名聲謂語表業」，此非語業故無有名。有歌曲等似名非真，如鏡中火似真火而非真火，亦非是業。故《婆沙》一百二十二云「問：簫笛等聲。是語業不？答：彼非語業，但是語聲，由風氣等所引發故(已上論文)。」既非有名亦非是業。故不成就。問：如化四境，非名非業，如何說成？解云：由心力能親發化故，可說成就。簫笛等聲即不如是，故不成就。又解：化語無有實名，論言化語是有情名聲者，似有情名，非實有情名，如鏡中火似真火，而非真火。既非實名，亦非成就。化語非業，《婆沙》解化語是業、非業。既無評家，且以後師為正。又此論〈業品〉亦同《婆沙》後師。故〈業品〉云「散依等流性，有受異大生。」解表大種同散無表，用執受大種造。化語既不用執受大種造，明知非業。化語雖非是業，而得名語，由心力能親發起故，可言成就。簫、笛等聲雖名為語，非親發起，故不成就。若作前解，釋後證言同散無表者，據非化語業。若據化語業，即用無執受大種為因。上來雖解化語真似兩說，於無執受皆具四聲。又解：由門異故成八種聲，謂有執受、無執受因聲，有情名聲、非有情名聲，各有可意、不可意，總成八種。問：執受、不執受因聲，與有情、非有情名聲，相對何別？解云：應作四句。有是執受因聲非有情名聲，謂手等聲。有是有情名聲非執受因聲，謂化語聲。有是執受因聲亦是有情名聲，謂語表業聲。有非執受因聲亦非有情名聲，謂風林等聲。問：執受不執受因聲與可意不可意聲，相對何別？解云：應作四句。有是執受因聲非可意聲，謂內發惡聲。有是可意聲非執受因聲，謂外發好聲。有是執受因聲亦是可意聲，謂內出好聲。有非執受因聲亦非可意聲，謂外發惡聲。問：有情非有情名聲，與可意不可意聲何別？解云：應作四句。有是有情名聲非可意聲，謂語出惡聲。有是可意聲非有情名聲，謂外出好聲而無有名。有是有情名聲亦是可意聲，謂語出好聲。有非有情名聲亦非可意聲，謂外出惡聲而無有名。若依《婆沙》十三，有一師更說：有有情數、非有情數大種因聲。故故彼論云「有作是說：執受大種因聲、非執受大種因聲，各有可意、不可意別。有情數大種因聲、非有情數大種因聲，亦各有可意、不可意別。故成八種。」《正理》八聲亦同此說。問：此論執受、不執受因聲，與《婆沙》有情數、非有情數因聲何別？解云：但是執受因聲定是有情數因聲；有是有情數因聲非是執受因聲，謂化語聲。但是非有情數因聲定是非執受因聲；有是非執受因聲而非是非有情數因聲，謂化語聲。問：此論有情名、非有情名聲，與《婆沙》有情數、非有情數因聲何別？解云：但是有情名聲定是有情數因聲；有是有情數因聲而非是有情名聲，謂手等聲。但是非有情數因聲定是非有情名聲；有是非有情名聲而非是非有情數因聲謂手等聲。問：此論可意、不可意聲，與《婆沙》有情數、非有情數因聲何別？
「声音有八种，差别形成八种」——这段话是具体解释所听到的“声音”。声音的差别有八种：1. 由有感受的身体发出的、带有明确意义的、好听的声音。2. 由有感受的身体发出的、带有明确意义的、不好听的声音。3. 由有感受的身体发出的、不带有明确意义（如咳嗽、拍手等）的、好听的声音。4. 由有感受的身体发出的、不带有明确意义的、不好听的声音。5. 由没有感受的身体（如风、水、木头等）发出的、带有明确意义的、好听的声音。6. 由没有感受的身体发出的、带有明确意义的、不好听的声音。7. 由没有感受的身体发出的、不带有明确意义的、好听的声音（如美好的风声、流水声）。8. 由没有感受的身体发出的、不带有明确意义的、不好听的声音。所以《婆沙论》第十三卷说：“声音有八种。一是由有感受的身体发出的声音，二是由没有感受的身体发出的声音。这两种声音里，又各自分为带有明确意义的声音和不带有明确意义的声音。这两类声音里，又各自分为好听的和不好听的，所以总共八种。” 问：由没有感受的身体发出的声音里，怎么会有带有明确意义的声音呢？答：就像《入阿毘达磨论》第一卷说的：“声音有两种：一种是由有感受的身体发出的，一种是由没有感受的身体发出的，它们的根本原因不一样。随着自己的身体而生起的声音叫做‘有执受’，这是‘有感觉’的意思。跟这个相反的叫做‘无执受’（没有感觉的身体）。前一种身体发出的声音，叫做‘有执受大种为因声’，比如手拍声、说话声等。后一种身体发出的声音，叫做‘无执受大种为因声’，比如风声、树林声、河水流淌声等。这些声音再按照有没有明确意义来分，就有四种：比如前一种发出的声音里，说话声叫做‘有情名声’（有明确意义的声音），其他的声音叫做‘非有情名声’（没有明确意义的声音）。后一种（没有感受的身体）发出的声音里，会变化说话的声音，叫做‘有情名声’，其他的叫做‘非有情名声’。这些声音再按照好听不好听来分，就变成了八种。” 这论书既然说后一种（没有感受的身体）发出的声音里，化人说话的声音是有明确意义的声音，那就很清楚：没有感受的身体发出的声音里，也能产生有明确意义的声音。问：化人说话的声音有没有“名”呢？算不算人的成就呢？答：算成就。所以这部论的第五卷说：“又比如‘名’、‘句’、‘文’这三种东西，是属于有情（有生命、有意识）的范畴。能够说出来的人，就成就了它，但它本身并不是要表达的事物。” 问：化人说话的声音算不算“业”呢？答：算业。所以《婆沙论》第一百二十二卷说：“问：化人说的话是业吗？有说法认为：那是语言业，因为它是由心发动起来的。还有别的法师说：那不是语业，只能叫做‘语声’，因为所变出来的身体是没有感觉的。” 《婆沙论》虽然没有给出明确的评判，但我们一般以第一种说法为准，因为论里没有说“有其余师说”这句话。问：化人说话是业，那算不算成就是呢？答：算成就。所以《婆沙论》第一百三十二卷说：“有成就属于欲界的物体形成的物质，也成就属于色界的物质。这种情况是：生在欲界的人，得到了色界的善心；或者生在色界的人，变化出欲界的东西，并发出欲界的语言。”根据这个可以知道，成就了化人说话。如果说《婆沙论》是依据“即质化”来说成就的；如果是“离质化”（变化的对象离开真实物体，比如凭空产生声音）就不成就的话，那查遍《婆沙论》全文，都是只说成就，没有说不成就的说法。如果说化人说话有成就、也有不成就的情况，那《婆沙论》应该说：如果变化的对象是真实的物体，化人说话就成就；如果变化的对象是没有实体的，化人说话就不成就。但论里并没有这样说，所以可以肯定：化人说话是成就的。问：比如箫、笛子等声音，也是由没有感受的物体发出的，跟化人说话的声音一样。它们有没有“名”呢？是业吗？算成就是吗？答：没有名。所以这部论说“有情名声是指语言行为”，箫笛声不是语言行为，所以没有名。它会有一点像唱歌、曲调，但那是假象，不是真的名。就像镜子里面的火，看起来像真的火，但不是真火。它也不是业。所以《婆沙论》第一百二十二卷说：“问：箫笛等声音是语言业吗？答：那不是语业，只是语言的声音，因为它是由风、气等引发出来的。” 它既没有名，也不是业，所以不成就。问：比如化出的四种境界（色、声、香、味、触中的化境），既不是名，也不是业，怎么能说“成就”呢？答：因为心的功力能直接引发变化，所以可以说成就。箫笛等声音就不一样了，所以不成就。另一种解释：化人说话没有真正的名。论里说化人说话是“有情名声”，只是看起来好像有明确意义，并不是真的有明确意义。就像镜里火，看起来像真火，但不是真火。既然不是真正的名，也就谈不上成就。化人说话不是业。《婆沙论》对于化语是业还是非业有两种说法，没有明确的评判，那我们还是以后一种说法为准。并且这部论中的《业品》也跟《婆沙论》后一种说法一致。所以《业品》说：“散依等流性，有受异大生。” 意思就是：散乱的、依靠等流变化产生的语业，是由有感受的物质造成的。化人说话既然不用有感受的物质造成，就可以明确它不算业。化人说话虽然不是业，但能被称为“语言”，是因为心的力量能直接发起它，所以可以称作成就。箫、笛等声音虽然也能叫做“语言发声”，但不是由心的力量直接发动的，所以不成就。如果按前面的解释，后面所说“同散无表”的情况，是根据非化语业来说的。如果根据化语业来说，那就是用没有感受的物质作为原因了。上面虽然解释了化人说话是真是假的两种说法，但对于“没有感受的身体”来说，都应该有四种声音。又有一种解释：因为分类方式不同，才形成了八种声音。分别是：有感受的身体发出的声音、没有感受的身体发出的声音；有明确意义的声音、没有明确意义的声音；好听的声音、不好听的声音。总共八种。问：有感受和没有感受的身体发出的声音，跟有明确意义和没有明确意义的声音，它们之间有什么区别？答：应该有四种情况：1. 是由有感受的身体发出的声音，但不是有明确意义的声音，比如拍手声等。2. 是有明确意义的声音，但不是由有感受的身体发出的，比如化人说话声。3. 是由有感受的身体发出的声音，也是具有明确意义的声音，比如语言行为声。4. 不是由有感受的身体发出的声音，也不是有明确意义的声音，比如风声、树林声等。问：有感受和没有感受的身体发出的声音，跟可意和不可意的声音，有什么区别？答：也有四种情况：1. 是由有感受的身体发出的声音，但不是好听的，比如发出的脏话或者噪音。2. 是好听的声音，但不是由有感受的身体发出的，比如外界传来的优美声音。3. 是由有感受的身体发出的声音，也是好听的声音，比如亲切的话语。4. 不是由有感受的身体发出的声音，也不是好听的声音，比如外界传来的噪音。问：有明确意义和没有明确意义的声音，跟好听和不好听的声音有什么区别？答：也有四种情况：1. 是有明确意义的声音，但不是好听的，比如骂人的话。2. 是好听的声音，但没有明确的意义，比如优美的纯音乐。3. 是有明确意义的声音，也是好听的声音，比如善意的语言。4. 不是有明确意义的声音，也不是好听的，比如外面传来的含糊难听的声音。如果按照《婆沙论》第十三卷，还有一位老师说：还有“属于有情的物质发出的声音”和“不属于有情的物质发出的声音”。所以那部论说：“有说法认为：由有感受物质发出的声音、由没有感受物质发出的声音，它们各有好听、不好听的区别；由属于有情的物质发出的声音、由不属于有情的物质发出的声音，也各有好听、不好听的区别。所以总共八种。”《正理论》第八卷也同意这个说法。问：这部论里说“有执受和不执受发出的声音”，跟《婆沙论》说“有情数和非有情数发出的声音”有什么区别？答：只要是“执受因声”（有感受身体发出的声音），一定是“有情数因声”（有生命的物体发出的声音）；但有些“有情数因声”不是“执受因声”，比如化人说话声。还有：只要是“非有情数因声”（无生命的物体发出的声音），一定是“非执受因声”（无感受身体发出的声音）；但有些“非执受因声”却不是“非有情数因声”，比如化人说话声。问：这部论说“有情名声、非有情名声”，跟《婆沙论》说“有情数、非有情数因声”有什么区别？答：只要是“有情名声”（有明确意义的声音），一定是“有情数因声”（有生命物体发出的声音）；但有些“有情数因声”却不是“有情名声”，比如手拍声。只要是“非有情数因声”（无生命物体发出的声音），一定是“非有情名声”（没有明确意义的声音）；但有些“非有情名声”却不是“非有情数因声”，比如手拍声（因为手拍声有感受的身体发出的，但声音本身没有明确意义）。问：这部论说“可意和不可意声”，跟《婆沙论》说“有情数和非有情数因声”有什么区别？
解云：应作四句。有是有情数因声非可意声，谓语出恶声。有是可意声非有情数因声，谓外非情出好声。有是有情数因声亦是可意声，谓语出好声。有非有情数因声亦非可意声，谓外非情出恶声。
解释如下：可以分成四种情况。第一种，是从有情众生发出的声音，但不是好听的声音，比如骂人的难听话。第二种，是好听的声音，但不是从有情众生发出的，比如外界风吹动东西或物品活动发出的悦耳声响。第三种，是从有情众生发出的声音，同时也是好听的声音，比如说出的温柔好话。第四种，既不是从有情众生发出的，也不是好听的声音，比如外界发出的噪音或难听的声音。
「执受大种至非有情名」者，此即别释，如文可知。问：此论言有情名声谓语表业者，何故《正理》第一云「此语表业复有二种，谓依名起及不待名起。依名起者复有二种：一者有记、二者无记。不待名者二种亦然。」准彼论文，有语表业非与名合，如何乃言有情名声谓语表业？解云：但言有情名声是语表业，非言一切语表业皆是有情名。如有语表，无名合者即是非有情名声，依名起者谓有诠表。不待名起者，谓嗔咲等声。故不相违。又问：语皆业不？解云：口内者是语亦业，出口者是语非业。故《正理》六十解发语风中云「此居口内名语亦业，流出外时但名为语。」又以此文亦可证有离质声也。
问：佛经里说“执受大种至非有情名”，这是什么意思呢？答：这是专门解释前面的内容，就像经文里写的那样，很容易理解。
问：这部论里说“有情名”就是指说话时带有意义的语言行为。那为什么《正理》第一卷又说“说话时带有意义的语言行为有两种：一种是依靠名词意思产生的，一种是不依靠名词意思产生的。依靠名词意思产生的又有两种：一种是有善恶目的的，一种是没有善恶目的的。不依靠名词意思产生的也有这两种情况。”按照那部论的说法，有的语言行为并不跟名词意思结合，怎么能说“有情名”就是指语言行为呢？
答：这只是说“有情名声”是语言行为，并不是说所有语言行为都是“有情名声”。比如有的语言行为，不跟名词意思结合，那就不是“有情名声”；依靠名词意思产生的，才表示具体的意思。不依靠名词意思产生的，比如因为生气而发出的笑声之类的。所以两者并不矛盾。
又问：是不是所有的说话都是语言行为呢？答：嘴里面还没说出来的话，既是语言也是行为；已经说出口的话，只是语言，不是行为。所以《正理》第六十卷解释发动说话的风时，说“这风在嘴里时叫语言也是行为，流到嘴外面就只叫语言了。”根据这句话，也可以证明有离开具体声音的语言存在。
「有说有声至合所生声」者，此叙《杂心》论师义。许内、外两具四大，合生一声，名因俱声。
「有声说、有响声在东西碰撞时才产生」这句话，讲的是《杂心》论师的说法。他们认为：身体内部和外部都有“四大”，这两种“四大”碰在一起，才会产生一个声音——这就叫做“因俱声”（因为双方碰在一起而产生的声音）。
「如不许一至声亦应尔」者，论主破。如色中不许一显色极微二四大造，声中亦应不许一声二四大造。若二四大同造一声、同得一果，应二四大展转相望为俱有因。成过失故，理非二大同得一果为俱有因。复有别过，此声为情、非情？若言是情，有外大造。若言非情，有内大造。有解：据缘说俱，然声各别。此解不然，若作斯解破即不成，准破故知彼计俱声。
如果连最基本的道理都不允许，那所谓的“声音”也应该同样不允许。论主破斥道：就像在物质当中，不能允许“一个明显的颜色微粒是地、水、火、风这四种元素一起造的”，同样道理，在声音当中，也不能允许“一个声音由两个四种元素一起造出来”。如果说两种四种元素共同造出一个声音、共同得到同一个结果，那么这两种四种元素就应该互相成为“俱有因”。但这会造成过失，因为按理说，不可能有两种四种元素共同得到一个结果而成为俱有因。还有另外的问题是：这个声音，是属于有情众生，还是不属于有情众生？如果说属于有情众生，那就有外部的四种元素来造它。如果说它不属于有情众生，那又有内部的四种元素来造它。有人解释说：这是根据条件而说的两种元素共同起作用，但声音本身其实各有不同。这种解释不对，如果这么解释，那破斥就不成立了。根据破斥的逻辑，可知他们主张的是“共同的声音”
已「说声处至苦淡别故」者，此别明味。所尝名味，如文可知。
“已经说过‘声、触、苦、淡等差别’的原因”，这部分是在专门说明味道。身体所感受到的味道，就像文字描述的那样能明白。
「已說味處至及平等香」者，此別解香。所齅名香。《婆沙》十三亦說四香，與此論同。於四香中，好、惡二類攝香總盡，於二類中有等、不等。《正理》解等、不等香有兩解。第一師云：增益損減依身別故(解云：等謂平等，香力均平增益依身。不等謂太強成損、太弱無益。損減依身，於好惡香中有增損者名等不等，餘者即是無益無損)。第二解云：有說微弱、增盛異故(解云：微劣是等，增盛名不等)。《正理》解本論三香亦有兩解。第一解云：若能長養諸根大種名好香，與此相違名惡香，無前二用名平等香。《入阿毘達磨》亦同此解(解云：從是惡香，但能長養諸根大種亦名好香。縱是好香，若能損減諸根大種亦名惡香。此師意說：但能長養名好香，但能損減名惡香，無長養損減者名平等香)。第二解云：或諸福業增上所生名為好香，若諸罪業增上所生名為惡香，唯四大種勢力所生名平等香。此師約勝、劣、處中以解。又《五事論》云「諸悅意者說名好香，不悅意者說名惡香，順捨受處者名平等香。」解云：約情說故名好、惡等香，論體無記。此與《正理》第二解義亦無違。問：四香、三香各有兩解，如何相攝？解云：《正理》四香中第一解與三香中第一解相攝，增益義當長養，損減義當非長養，無益無損義當平等。三香中好香攝四香中等香，三香中惡香攝四香中不等香，三香中平等香攝四香中好、惡二香。以於好惡二香中，增益者名等香、損減者名不等香，餘不能增益、損減者名好香、惡香，此即義當平等香。又解：三香中好香攝四香中等香全，好、惡香各少分。三香中惡香攝四香中不等香全，好、惡香各少分。三香中平等香攝四香中好、惡二香少分，以四香中好、惡二香攝香總盡，於中離出等、不等香故。三香中等香攝四香中好、惡香各少分。《正理》四香中第二解，與三香中第二解相攝。增盛義當罪福業生，體既增盛故知業感。微劣義當唯大種生，體既微劣故知非親業感，唯大種生。以此微劣、增盛二香攝好、惡盡，故說三香攝四香盡。又解：三香中，若福業增上所生名好香，即攝四香中好香全、不等香中少分。三香中，若罪業增上所生名惡香，即攝四香中惡香全、不等香中少分。三香中，若四大勢力所生香名平等香，即攝四香中等香，以當微劣故。所以四香中別說不等香者，於好、惡香中有增盛者別立。如沈、麝等，是好香中不等香。如葱、韮等，是惡香中不等香故。三香中好、惡二香，各攝四香中不等香少分。
接下来讲解香的具体分类。香就是指我们鼻子闻到的气味。《婆沙论》第十三卷也讲到了四种香，和这部论的说法是一样的。
在四种香里，好香和恶香两大类就把所有的香都包括了。在这两大类里，又分出了”等香”和“不等香”。《正理论》解释”等香”和”不等香”有两种说法。
第一种说法是：香对身体的增益和损减作用不同。意思是说：”等香”就是平等、平衡，香的气味力度均匀适当，对身体的精气有增益作用；”不等香”就是太强的香会损伤身体，太弱的香对身体没什么好处。”不等香”会减损身体，对于好香和恶香这类香当中，有的会增加身体的损耗，有的会减少，所以叫等香不等香。剩下的那些就是既没好处也没坏处的香。
第二种说法是：有人说香有微弱或强盛的差异。意思是说：气味微小、力量弱的香叫”等香”；气味浓厚、力量强的香叫”不等香”。
《正理论》解释本论的三种香也有两种说法。
第一种说法是：如果一个香能增长养育身体里各个感觉器官的基本物质，就叫好香；和这相反的，就叫做恶香；没有前面那种能让身体增长或减损作用的香，就叫平等香。《入阿毘达磨论》也赞成这个解释。意思是说：即使是恶香，如果它能养活身体的知觉器官和基本物质，那也可以叫好香。就算是好香，如果它会损害知觉器官和基本物质，那也可以叫恶香。这一派的意思是：只要能让身体器官变好就叫好香；只要能让身体器官变坏就叫恶香；既不会让器官变好、也不会让器官变坏的，就叫平等香。
第二种说法是：有人说是各种善行福报产生的强大力量所形成的香叫做好香；各种恶行罪过导致的强大力量所形成的香叫做恶香；只有自然界中地、水、火、风这四种基本元素的力量所形成的香，叫做平等香。这一派是从强盛、低劣、中庸这三种状态来解释的。
《五事论》又说：让我们的心感到愉悦、舒服的香叫做好香；让我们的心感到讨厌、不舒服的香叫做恶香；在面对香气时，内心感受既不开心也不讨厌、处于一种平静状态下的香，就叫做平等香。意思是说：好香、恶香、平等香是依据人的感觉、感受来起名字的，从客观本质上来讲，这些香本身是无所谓善恶好坏的。这个说法和《正理论》的第二种解释其实是相通的。
问题：那四种香和三种香的这两种解释，它们之间又是如何对应的呢？ 答： 《正理论》关于四种香的第一种解释，和关于三种香的第一种解释是对应的。“增益”就是相当于“对身体的器官好”；“损减”就是相当于“对身体器官不好”；“既没好处也没坏处”，就是相当于“平等香”。
在三种香的说法中：“好香”包含了四种香中的“等香”；“恶香”包含了四种香中的“不等香”；而三种香中的“平等香”则包含了四种香中的“好香”和“恶香”。因为，在四香的定义中，“好香”和“恶香”这两类里，能使身体有益的叫“等香”，有害的叫“不等香”，其它那些既不增益、也不减损的香虽然还被称为“好香”、“恶香”，但实际上它们就相当于三种香分类中的“平等香”。
还有一种更好的解释： 在三种香中，“好香”包含了四种香中“等香”的全部，以及“好香”和“恶香”的一小部分。三种香中的“恶香”包含了四种香中“不等香”的全部，以及“好香”和“恶香”的一小部分。三种香中的“平等香”包含了四种香中“好香”和“恶香”的一小部分。这就好比说：因为四种香里的“好香”和“恶香”已经把所有香都概括完了，我们只要从它们里面，再分出“等香”和“不等香”就行了。所以，三种香里的“等香”当然就是四种香中“好香”和“恶香”里的一小部分。
再看《正理论》里关于四种香的第二种解释，和关于三种香的第二种解释是相对应的。“强盛”指的是善行的福报或者恶行的罪责所产生的香（气味强，力量大）。“微弱”指的是自然界四大基本元素所形成的香（气味淡薄、力量小）。这个“微弱”和“强盛”的香包含了所有的“好香”和“恶香”，所以直接用这“强盛”和“微弱”三种香就能包含四种香的所有内容。
再换一个更加清晰的解释： 在三种香的第二种分类法中，“由于善行福报的产生而闻到的香叫做好香，它就包含了四种香里‘好香’的全部以及‘不等香’的一小部分”。同理，“由于恶行罪过受报而产生的香叫做恶香，它就包含了四种香里‘恶香’的全部以及‘不等香’的一小部分”。“由四大基本元素自然形成的香叫做平等香，它就包含了四种香里的‘等香’，因为它的特点是气味微小、力量弱的”。所以，四种香里面为什么要单独再提出一个“不等香”呢？这是为了从“好香”和“恶香”中，把所有气味强烈、力量强大的香单独归类。比如，沉香、麝香等，是好香里面味道特别烈的；像大葱、韭菜这种味道冲的，是恶香里气味特别强烈的。所以说，三种香中的“好香”和“恶香”这两类，都各自包含了四种香中的一部分“不等香”。
「已說香處至同修勇進樂」者，此下別解觸。所觸名觸，即十一種。雖根對境實不相觸，無間生時根是識依，假說能觸。觸非識依，不說彼觸能觸身根，但名所觸。觸與身根極相隣近，故得觸名。香、味二種雖亦至根，非如彼境，故不名觸。問：一切四大皆發身識不？答：異說不同。故《婆沙》一百二十七云「問：緣五色根所依大種發身識不？有說不發，如五色根不可觸故不發身識，所依大種理亦應然。問：若爾，何故說為身識所識？答：依法性說身識所識，未來世中身識境故，然無現在發身識義。有說：除身根所依大種，皆能發身識，以身根所依極隣近故不能發身識；然他身識所緣境故，亦得名為身識所識(雖有兩解，然無評文)。」滑等四種顯別有體，不同經部，故各言性。冷、飢、渴三是心所中欲之異名，非正目觸。言觸是欲，從果標名，故不言性。《法蘊》第十亦同此論。然《婆沙》十三，七所造觸皆有性字。言性者據體性說，一切諸法皆有性故。不言性者顯從果立名，或略不說。若依經部，觸中但有四大種，無別所造觸。問：澁、滑、輕、重各相對立，何故對冷不說燸耶？解云：煗即火大，故不別立。難云：冷即水大，應不別立？解云：水是濕性，不應名冷。問：七所造觸，何大偏增相望有異？答：如《婆沙》一百二十七云「不由大種偏增故。滑乃至渴，但由大種性類差別，有生滑果，乃至有生渴果。有餘師言：水、火增故滑。地、風增故澁。火、風增故輕。地、水增故重。水、風增故冷。風增故飢。謂風增故擊動食消，引飢觸生，便發食欲。火增故渴，謂火增故煎迫飲消，引渴觸生便發飲欲(然無評家。《正理》同後師)。」問：悶、力、劣等，何觸所收？答：《正理》第一云「悶不離滑。力即澁、重，劣在輕、耎，輕性中攝。如是其餘所觸種類，隨其所應十一中攝(已上論文)。」四大，指同下解。釋滑等四，如文可知。冷、飢、渴三相隱難知，若不約果以明，其體難顯。謂煖欲因名冷，食欲因名飢，飲欲因名渴。冷、飢、渴三是欲異名，因觸生欲，觸是因、欲是果，此三皆於觸因之上立欲果之名，作如是說。故《入阿毘達磨》云「由此所逼，煖欲因名冷、食欲因名飢、飲欲因名渴，此皆於因立果名故，引頌證於因立果名。佛出世非樂，能生樂故，稱佛為樂，因立果名。餘准此釋。問：火大熱觸亦生冷欲，何不以欲標名？解云：火大是強，當體立稱；冷觸昧劣，故從果立名。
“已经讲完香的范围，一直到‘同修勇进乐’这部分”，下面专门解释触。“所触”的意思——被身体碰到的对象，就叫“触”。一共十一种。虽然实际上根和境并没有真正碰到一起，但就在它们紧挨着没有空隙的那一刻，根成了心识的依据，所以可以假说成“能触”。但触本身并不是心识的依托，所以不说它“能触”到身体的根，只叫它是“所触”。因为触和身体根离得最近，所以才有“触”这个名称。香、味这两种虽然也能到达根，但不像触那样贴近，所以不叫触。问：所有四大元素都能引发身体感觉吗？答：说法不一样。所以《婆沙论》第一百二十七卷说：“问：接触到五种色根所依托的大元素，能引发身体感觉吗？有说法称不能。因为色根本身不可触摸，所以不引发感觉；它所依托的大元素按理也应一样。问：如果这样，为什么还说它们是身体感官认识的对象呢？答：这是根据理论性质来说的，未来世中它们会成为身体感觉的对象，只是目前没有实际引发。还有另一种说法：除了身根本身依托的大元素，其他都能引发身体感觉。因为身根依托的大元素太近了，不能引发；但因为是别的身体感觉的缘境，也可以被称为身体感官所认识的对象（虽有两种解释，但没有定论）。” 滑、涩等四种，明显有各自独立的实体，和经部的观点不同，所以都说明它们是“性”。冷、饥、渴这三个是心理活动“欲望”的别名，并不直接等同于是触本身。说触是欲，是从结果来命名，所以不说“性”。《法蕴足论》第十卷也和此论一致。不过《婆沙论》第十三卷中，七种造触都带有“性”字。说“性”是指本体性质，因为一切法都存在特性。不说“性”是表示从结果来命名，或者省略了。如果按照经部的观点，触里只有四大种，没有另外独立的造触。问：涩、滑、轻、重都相对而立，为什么冷不对着暖呢？答：因为暖就是火大，所以不另立。反驳：冷就是水大，难道也不该另立？答：水本来就是湿性，不应该叫做冷。问：这七种造触，是哪一种大种偏向而产生的差异？答：如《婆沙论》第一百二十七卷说：“不是由大种偏向所导致的。滑乃至渴，都是大种的种类差别，能产生滑的结果，直至产生渴的结果。有别的师父说：水和火增盛就滑；地和风增盛就涩；火和风增盛就轻；地和风增盛就重；水和风增盛就冷。风增盛就饥，因为风强就会推动消化食物，引生饥触，从而引发食欲。火增盛就渴，因为火强就会带来烦渴、渴化、饮品消失，引生渴触，从而引发饮欲。” 问：闷、力、劣等触，归哪一类？答：《正理论》第一卷说：“闷离不开滑。力就是涩、重；劣归在轻、软一类，属于轻性。类似的其他所触种类，根据各自情况，都归入以上十一种里（以上是论文原话）。” 四大，参照后面的解释。解释滑等四种，照原文便可理解。冷、饥、渴三种相隐藏难知，如果不借助结果来说明，其本体难以显现。意思是：因暖想要暖的原因叫做冷；因想要食物叫做饥；因想要饮料叫做渴。冷、饥、渴三个是欲望的别名，因触而生欲，触是因、欲是果，这三者都是在触因之上建立欲果的名称，这样来说。所以《入阿毘达磨》说：“由此所逼迫，想要暖的原因叫冷，想要食物的原因叫饥，想要饮料的原因叫渴，这都是在因上建立果名。”所以引言颂证明在因上立果名。佛出现在世上并非直接是乐，但因为他能带来乐，所以称佛为乐，这是因立果名。其他依此解释。问：火大的热触也能产生想要冷的欲望，为什么不也用欲望来命名？答：火大强，所以直接以自身称名；冷触味弱，所以从结果立名。
「於色界中至傳說如此」者，約界分別。色界不資段食，故無飢、渴；餘皆有。彼界衣服，一一別住，即不可稱，多衣積聚方可稱故，此顯有重。涼風觸身能為饒益，表有冷觸。經部色界無冷，論主意明經部不信有冷，故云傳說。若依《婆沙》一百二十七云「有說：色界衣雖不可稱，而餘物可稱。有說：彼界一一衣雖不可稱，多衣積集即可稱。如細縷、輕毛，積集便重(然無評家。此論同後師)。」問：五境之中，何故色、味二種當體立名，聲、香、觸三約因等辨？如聲中執受、不執受大種因聲，此是約因。有情名、非有情名聲，此是約用，由聲顯故。可意、不可意聲，此是約果，因聲生故。或約情說，如香中好、惡等香，此是約情。或據相形、或據勝劣，如觸中四大澁、滑、輕、重據體，後三約果或皆約體。解云：色、味相顯，故約體明。聲、香相隱，故約因等辨。觸通隱顯，故約體約果。又解：離中知內，色相顯了，當相立名。聲相稍隱，約因等辨。合中知內，味相顯了，當相立名。香相難知，約情以辨。觸通隱顯，故約體說。八約果說，三以實而言。色等五境皆有執受、不執受為因，有情數、非有情數大種為因，可意、不可意、好、惡、平等，此論不具說者，略而不論。或可影顯，廣如《正理》、《法蘊》、《品類》、《五事》、《入阿毘達磨論》說。若作句數，皆准聲應知。
关于色界的情况，这里按照界的分类来说明。色界的天人不需要吃普通食物，所以不会有饥饿和口渴的感受；其他界则都有这些需求。色界的天人穿的衣物，如果一件件分开称量，是称不出重量的，但许多件衣服堆在一起就能称出重量，这说明它们是有重量的。凉风吹到身上能带来舒适感，这说明有冷的感觉。不过经部的说法认为色界没有冷的感觉，论主在这里特别指出这是经部的观点，所以用了"传说"这个词。
根据《婆沙论》第一百二十七卷的记载，有的说法认为：色界的衣服虽然称不出重量，但其他物品是可以称出来的；还有说法认为：色界中每一件衣服虽然称不出重量，但许多件衣服堆在一起就能称出来了，就像细丝和轻毛，堆多了就会变重。不过这些说法没有权威的评判，这里的论著采用了后一种观点。
问：在五种感觉对象中，为什么颜色和味道是根据它们本身来命名，而声音、香气和触觉要根据原因等来区分呢？比如声音中，有依赖于活的物体产生的和依赖于非活物体产生的，这是根据原因来说的；有动物发出的和非动物发出的声音，这是根据用途来说的，因为声音能够表达意思；有悦耳的和不悦耳的声音，这是根据结果来说的，因为声音会带来不同的感受。或者根据人的感受来说，比如香味有好闻的、难闻的等，这是根据人的感觉来区分的。或者是根据外观比较、或者是根据优劣，比如触觉中的地、水、火、风这四大元素，粗糙、光滑、轻、重是根据它们的本质来说的，后面的三种是根据结果来说的，或者都是根据本质来说的。
解答：颜色和味道的特征比较明显，所以直接根据它们的本质来说明。声音和香气的特征比较隐蔽，所以要根据原因等来区分。触觉的特征有些明显有些隐蔽，所以既要根据本质也要根据结果来说明。
还有一种解释：在视觉和听觉这些通过距离感知的方式中，颜色的特征最为明显，所以直接根据它的样子来命名。声音的特征稍微隐蔽一些，要根据原因等来区分。在触觉和味觉这些需要直接接触来感知的方式中，味道的特征很明显，所以直接根据它的本质来命名。香气的特征比较难把握，要根据人的感觉来区分。触觉的特征有些明显有些隐蔽，所以要根据本质来说明。有八种要根据结果来说，有三种是根据实际情况来说的。
实际上，色、声、香、味、触这五种感觉对象，都有依赖或不依赖活物体作为原因，有活的或非活的物质作为原因，有愉悦的、不愉悦的、中性的区别。这部论著没有详细说明这些，是故意省略不讨论的。或者可以说是互相印证，详细内容可以参考《正理论》、《法蕴论》、《品类论》、《五事论》、《入阿毗达磨论》等著作。如果要归纳成句式，都应该按照声音的例子来理解。
「此中已說至十一觸起」者，此下第二明生識總別，如文可知。身識極多緣觸，兩說不同，後說為正。故《婆沙》一百二十七云「問：十一觸中極多緣，幾發生身識？有作是說：一一別緣發生身識，十一種相用增故。有餘師言：極多緣五發生身識，謂四大種、滑等隨一。復有說者，總緣十一亦生身識。問答(云云)。如是說者，緣十一事亦生身識，如緣色處二十種事亦生眼識，此亦應爾。舊《婆沙》觸中生識總別，文少雜亂。良由舊論時屬火焚，遺文雜亂，不引會釋。今所引者，竝是新《婆沙》，既有正文無勞致惑。
这里已经讲到了从“触”生起十一种感觉的情况。下面第二部分是要说明，六种识的生成有“总体”和“个别”的差别，具体内容看经文就能明白。身体感觉主要是由“触”引起的，关于这一点有两种不同的说法，后一种说法是正确的。所以本论的《婆沙》（第一百二十七卷）提问说：“用十一种触中的哪一种触，才能最多地生起身体感觉呢？”有人解释说：每一种触单独生起身识，因为这十一种触的特点和作用都在增强。另外有法师说：最多用五种触生起身识，比如四大种加上滑、涩等其中一种。还有人又说：全部十一种触合起来也能生起身识，讨论内容很多。总之，这种说法认为，缘于十一种事物也能生起身识，就像眼睛看见颜色的时候，缘于二十种不同颜色也能生起眼识一样，这里也是同样的道理。旧版的《婆沙》在讲触生起识的总体与个别时，文字有些混乱。这是因为原译本那时候遭遇了火灾，留下来的经文杂而不顺，就不引用了。现在引用的全是新版的《婆沙》，有正规文字做依据，不用再怀疑。
「若尔五识至非自相境」者，难。经言五识取自相境，既能总缘，应非自相。
第一句“如果说五识不能认识各自独有的特点，那么就会产生矛盾。因为佛经上说，五识认识的是各自独有的特点。既然它们能同时全面地去认识对象，那它们认识的就应该不是各自独有的特点了。”
「约处自相至斯有何失」者，通。处，谓色处等。事，谓色处等中别事。约处自相，许五识取自相境，不能取他处境，名取自相。非缘别事，名取自相。
这段“从感官到自相，这样有什么错吗”是一段总结。所谓“处”，指的是颜色、形状这些感官对象。所谓“事”，指的是这些感官对象里更具体的个别事物。从感官对象本身的特点来说，五识只能抓住每个感官对象独有的特征，比如视觉只能分辨形状颜色，不能去抓听觉的对象；这就叫做“抓住自相”。它不去关注那些个别事物的具体区别，这也叫做“抓住自相”。
「今应思择至何识先起」者，问。二根同处、两境俱来，身、舌二识何识先起？
现在我们应该思考一个问题：两根同在一个地方，而且两种感觉对象同时出现，那么身体上的触识和舌头上的味识，哪个会先产生？
「随境强盛至令相续故」者，答。随境强盛，彼识先生。两境均平，舌识先起，贪味增故，名为食欲。由有食欲方能进食，由进食已身识相续，由贪食味故舌识先生。问：身、鼻同处，两境俱至，何识先生？眼、耳虽别，境若俱至，何识先生？于此文中何故不说？解云：味、触，有时偏增、有时均等，故此别明。香、触虽不相离，香胜触劣，鼻识先生，故此不明。或可影显，应准身、舌。色、声两种离中知故，此中不说。或可准知，强者先生。境若均平，眼识先起，色相显故、眼用速故。
原文解释说，随着外境的强烈作用并且这种作用持续不断，接下来会怎样呢？ 那个外境很强烈的时候，相应的那个识就会最先生起来。 如果两个外境力量一样强，那舌识就会先起来，因为贪图味道的念头特别重，这就叫作“食欲”。 因为有食欲，才会吃东西；因为吃了东西，身體的触觉识才会持续存在。 因为贪图味道，所以舌识最先起来。
有人问：身体识和鼻识处在同一地方，如果两个外境同时来了，哪个识先起来？ 眼识和耳识虽然不在同一个地方，但如果它们的境象同时到了，又哪个识先起来？ 为什么这本文里不说明这些情况呢？
解答说：对于味道和触觉，有时候一方向力量强一些，有时双方平衡，所以这里单独说明。 香和触虽然互相不离开，但如果香更强、触更弱，那鼻识会先起来，所以这里就不再多说。 也可以理解为用这个例子来暗示，应用方式也和身体和舌头一样。 至于色和声这两种境，是离开身体才能感知的，所以这节里不说。 或者也可以类推，强的那个先起来。如果两个境平起平坐，那眼识会先起来，因为颜色表象更明显，眼睛反应也更快速。
「已说根境至今次当说」者，此下第三释无表。就中，一明无表相、二明能造大。此即第一明无表相。结前问起。
好，现在我们讲"已经说完了根和境的关系，接下来要说的"，这是第三部分，解释什么是"无表"。这里面分成两方面：第一，说明什么是"无表"的样子；第二，说明是什么东西造出了"无表"。
现在我们先说第一点，讲清"无表"的样子。先把前面讲过的内容做个总结，然后引出新的问题。
「颂曰至由此说无表」者，初句出无表位，随流出无表相，净不净出无表体。第三句简法，第四句结名。
颂中所说的“至由此说无表”，第一句指出了无表戒存在的阶段，第二句跟着说明了无表戒的表现形式；清净和不清净这两点指出的，是无表戒的本质。第三句是挑明哪些法算无表，第四句是最后给它下个定义。
「论曰至谓此余心」者，以三性心望善、恶、无表，明乱不乱。若异性相望名乱，以异性故；若同性相望名不乱，以同性故。谓此善无表，余不善无记名为乱心，即以自善心名不乱。谓此不善无表，余善、无记名为乱心，即以自不善心名不乱。是即善、不善心通乱、不乱，无记唯名乱，自无无表故。若依《正理》，不善、无记名乱心，善心名不乱。释稍不同。
「论文上说：所谓‘至此謂此餘心’”，讲的是三性心（善、恶、无记三种性质的心）在无表业方面，分清楚乱和不乱的情况。
如果不同性质的心相互对照，就叫“乱”，因为它们本质不同；如果性质相同的心相互对照，就叫“不乱”，因为它们性质一样。
也就是说：这个善的无表业，对于其他不善或无记的心来说，就叫做“乱心”；对于它自己所属的善心来说，就叫做“不乱”。
同样的道理：这个不善的无表业，对于其他善的或无记的心来说，就叫做“乱心”；对于它自己所属的不善心来说，就叫做“不乱”。
因此，善心和不善心，既可以叫“乱”，也可以叫“不乱”；但“无记”的心只能叫“乱”，因为它本身没有对应的无表业。
如果按照《正理》这部论的解释：不善和无记的心叫“乱心”，善心叫“不乱心”。说法稍微有点
「无心者至及灭尽定」者，所以不言无想异熟者，以于彼位无表不行。生色界故无散无表，以无心故无定无表，故无心言不摄于彼。
讲到"没有心念的人能达到灭尽定"时，为什么不说"无想天的果报"呢？因为在那种状态里，没有外在行为的表现。生到色界之后，就没有散乱层面的行为表现；因为没有了心念，也就没有入定时的行为表现。所以，"没有心念"这个词不包括那种情况。
「等言顯示不亂有心」者，亂心等，等取不亂心。無心等，等取有心。隨其所應無表，於此四位中行。問：何故頌文別標亂心、無心，不言不亂、有心？解云：無表於亂心、無心位中行，顯彼希奇。於不亂、有心位行，非顯希奇。故標亂心、無心，不言不亂、有心。又解：若言不亂、有心，還應有難。必有一難，此不須通。《正理》破云「又謂等言通無心者，此言無用，前已攝故。亂心等言，已攝一切餘有心位。第二等言復何所攝？經主應思。或謂後等攝不亂心，前無用者。此不應然，無容攝故。何容後等攝不亂心？遮言理於相似處起。乘無起等，理不及餘，故非全攝。或可亂心，言成無用(解云：或二位三位足攝心盡，何須四耶？若言亂心等，等取不亂心及無心，三位即攝心皆盡，何須有心？若言無心等，等取不亂心，此即非相似處起，不可等彼。若言無心等，等有心，二位亦攝心盡，即亂心無用)。」安惠菩薩《俱舍釋》中救云「眾賢論師不得世親阿闍梨意，輒彈等字。亂心、不亂心，此是散位一對。無心、有心，此是定位一對。亂心等，等取不亂心，散自相似。無心等，等取有心，定自相似。故此等言通於兩處，顯頌巧善。」
等”字表示“不混乱的心”和“有心的状态”。“混乱的心”等，“等”指的是“不混乱的心”。“无心的状态”等，“等”指的是“有心的状态”。根据具体情况来看，“无表”这种力量在这四种状态中运作。问：为什么在偈颂里专门标出“混乱的心”和“无心的状态”，而不提“不混乱的心”和“有心的状态”？解释：因为“无表”在“混乱的心”和“无心的状态”中运作，显示它的奇特之处；在“不混乱的心”和“有心的状态”中运作，并不显示奇特，所以只标出前两种，不说后两种。另一种解释：如果说了“不混乱的心”和“有心的状态”，还是会有人反驳，肯定有一个难题，这根本没必要去沟通。《正理论》批评说：“又说‘等’这个字包含‘无心的状态’，这句话没用，因为前面已经包含了。‘混乱的心’等，已经把其余一切有心状态都包括进去了。第二个‘等’字还有什么新东西？作者应该好好想想。或者有人说后面的‘等’字包含‘不混乱的心’，前面那个“等”字就多余了。这样也不对，因为不能包含进去。怎么后面的“等”字能包含“不混乱的心”呢？因为用“等”字来包含同类事物的道理，是在相似的情况才行的。顺着“无心的状态”等，这个逻辑覆盖不到其他方面，所以不能全部包含。或者说“混乱的心”这句话本身就没用(解释：或许二三个状态就足够把所有心都包含了，何必四个？如果说“混乱的心”等，包含“不混乱的心”和“无心的状态”，三个状态就已经包含所有心了，为什么还要“有心的状态”？如果说“无心的状态”等，包含“不混乱的心”，这就不是从相似的角度着手，不能这样用“等”字。如果说“无心的状态”等，包含“有心的状态”，两个状态也把心都包含了，那就意味着“混乱的心”这个说法没用了。)。”安慧菩萨在《俱舍释》中辩护说：“众贤论师没有弄懂世亲阿阇梨的意思，就随便批评这个‘等’字。混乱的心和不混乱的心，这是散乱状态的一对。无心的状态和有心的状态，这是专注状态的一对。混乱的心等，包含不混乱的心，散乱是同类相通的。无心的状态等，包含有心的状态，专注也是同类相通的。所以这个‘等’字同时适用于两个地方，显示出这首偈颂设计得很巧妙精良。”
「相似相續說名隨流」者，相似謂與表業及心性相似。或可前後相似。相續，謂前後相續。或相似名隨、相續名流。《正理》破言「非初剎那可名相續，勿有太過之失。是故決定初念無表，不入所說相中。又相續者，是假非實。無表非實，失對法宗。又定所發，亂、無心位不隨流故，應非無表。若言不亂、有心位中此隨流故無斯過者，淨不淨表業應有無表相。」俱舍師救云：言相續者，或以前續後如初無表，或以後續前如後無表，或續前續後如中間無表，故初及後皆名相續。設有無表唯一剎那，相續類故亦名相續，如乳如新。故《入阿毘達磨》云「亦有無表唯一剎那，依總種類故說相續(已上論文)。」此無表體即名相續，前後實體而相續也，誰言是假？又定無表，雖復非遍四位中行。名無表者，四位之言隨應而說，非言無表皆遍四位。如定俱無表，有心位行。不善無表，亂、不亂心位行。若散善無表，通四位行。汝立無心亦為一位，定俱無表豈得行耶？表業為難，亦為非理。期心一發任運相續，彼位中行是無表相。表雖心發，心斷則無，而非任運，故不成例。
「相似相續說名隨流」這句話的意思是：所謂「相似」，是指和外在表現的行為以及內心的狀態在性質上相像；或者是前一瞬間和後一瞬間互相像似。所謂「相續」，是指前一瞬間和後一瞬間連續不斷地銜接。或者，有人說「相似」就是「隨」，而「相續」就是「流」的意思。
《正理》這部論典批評說：「第一瞬間剛開始的那一刻，不能稱之為『相續』，否則會有無限延伸的過失。所以，可以肯定地說，最初那一瞬間的無表色，不屬於這裡所說的『相似相續』的範圍。再者，『相續』本身就是一種假名，並非真實存在。而無表色也不是實有的，這樣就違背了對法宗的主張。還有，禪定所引發的無表色，在散亂心和無心的狀態下不會『隨流』，所以它不應該算是無表色。如果說，在不散亂和有心的狀態下，它會『隨流』，所以沒有這個過失，那麼，清淨和不清淨的表現行為也應該具備無表色的特徵了。」
俱舍師反駁說：所謂的「相續」，或者是前面的延續到後面的，比如最初的無表色；或者是後面的延續前面的，比如最後的無表色；或者是中間的延續前面和後面，比如中間的無表色。所以，最初和最後的無表色也都叫做「相續」。就算某個無表色只存在一瞬間，因為它屬於「相續」這一類，所以也可以叫做「相續」，就像牛奶和新鮮的東西一樣。因此，《入阿毘達磨》這部論典說：「也有隻存在一瞬間的無表色，但因為它總體上屬於『相續』這一類，所以話說它『相續』(以上是論文)。」這個無表色的本體就叫「相續」，它是前後真實存在的東西在連續著，誰說它是假的了？再者，由禪定引發的無表色，雖然不一定在四種狀態中都存在。但是，叫做無表色，這「四種狀態」的說法是根據具體情況來定義的，並不是說無表色一定要在所有四種狀態中都存在。比如與禪定同時存在的無表色，只在有心的狀態下發生。不善的無表色，在散亂和不散亂的心態下都能發生。至於散亂的善心所發起的無表色，則在所有四種狀態中都存在。如果你把無心狀態也算作一種狀態，那麼與禪定同時存在的無表色怎麼可能在無心狀態下發生呢？你用
「善与不善名净不净」者，为遮余计无记无表，故辨其性唯善不善。言善，简净中无记。言不善，简不净中有覆无记。
好的与不好的 叫清净和不干净 ——是为了防止有人认为还有一种 非好非不好、看不到表现 的东西，所以明确标明，性质只有好和不好。
说“好”，是用来排除清净中那种非好非不好的情况； 说“不好”，是用来排除不干净中那种带掩盖的非好非不好的情况。
「为简诸得至五种因故」者，简得。得虽相似相续通四位行，而非大所造，故非无表。此宗造是因义，能生所造果故。简异觉天等，彼言：造是成义、施设义。即以此大成所造故，即以此大施设所造故。
「为了说明五种得到的原因」这句话，是说要对「得」进行区分。虽然「得」看起来一直在生起、连续不断，贯穿四位，但它并不是由「大种」产生的，所以不算是无表业。这一派认为「造」的意思是「因」，是因为它能生出结果。这不同于觉天等人的观点，他们讲：「造」是「成就」和「安立」，也就是用这种「大种」来成就和安立被造出来的东西。
「显立名因至名为无表」者，释第四句。显立无表名之因缘，故言由此。表、无表二，虽同色业为性，表能表示心等令他了知；无表不能表示心等令他了知，故名无表。论主不信如是无表别有体相，故言此是师宗所说。略说表业所生善、不善色，及定所生善色，名为无表。
解释第四句经文。说明建立"无表"这个名称的原因，所以说"由此"。表业和无表业虽然同样以物质作为特征，但表业能表达内心想法让他人知道；无表业不能表达内心想法让他人知道，所以叫无表。写论的大师不相信这种无表另有真实存在，所以说"这是师门传承的说法"。简单概括来说：由表业产生的好、坏物质，以及禅定产生的好物质，就叫做无表。
「既言无表至大种云何」者，此下第二明能造大。就中，一明实四大、二对假显实。此即明实四大。牒前问起。
有人问：“既然你说没有形相表象，那四大种又是什么呢？”接下来，这是第二段，主要说明能产生一切物质的四种基本元素。在这一段里，首先讲真实的四大种，然后通过和假象对比，来显出真实。这里就是先说明真实的四大种。接前面提的问题，接着往下讲。
「颂曰至坚湿煖动性」者，上半颂举数列名，第三句辨业，第四句显体。
「'水'、'干'、'热'、'动'这四种特性」这句：前两句是列举名称，第三句讲各自的作用，第四句说明它们的本质。
「論曰至大事用故」者，持義名界，一能持大種自相不改、二能持所造色相續。言大種者，一切餘所造色所依性故。餘色所依，是能生義，此即釋種。問：四大在造色何處，而言為所依性耶？答：如《婆沙》一百二十七云「有說在下為因，所依法應爾故。問：若爾，於逼近色可說能造，於隔遠者云何造耶？答：不說一聚所有大種都在其下造諸造色，但說一樹分分皆有大種在下、造色在上。有作是說：相雜而住，大種在外、造色在中。問：若爾，應斷截時，見有孔隙猶如斷藕。答：雖有孔隙而不可見，以諸大種非有見故，所見孔隙是造色故(已上論文)。」三義釋大：一約體寬名大，一一所造各有四大；二約相名大，如大地、大山地增盛，大江、大海水增盛，炎爐、猛焰火增盛，黑風、團風風增盛；三約用名大，如火、水、風災，如其次第能壞初、二、三定。地能任持世界，故用大也。若依《正理》釋大種云「虛空雖大不名種，餘有為法雖是種而非大，唯此四種具兩義故名為大種。」《婆沙》等論亦同《正理》，即大名種故名大種，持業釋也。
「論曰至大事用故」這一段，是在講「界」的意義，它的重點在「持」這個字。什麼是「持」？第一，能保持「大種」——也就是地、水、火、風這四種基本元素——本身不變的特性，第二，能保持由這些大種所產生出來的「所造色」——也就是我們能看到的各種物質——持續不斷。
所謂「大種」，是指所有其他由它所造的物質，都要依靠它作為基礎。比如說，房子必須建在土地上，是一個道理。所以「種」的意思，其實就是「能生出別的東西」的意思。
有人問：四大種到底在哪個位置對造色發揮作用，才能說它們是造色的依靠呢？答案是：就像《婆沙論》第一百二十七卷所說的：有人認為大種就在下面，作為造色的因，這是理所當然的。如果這樣，附近的顏色可以說是由大種造的，但離得很遠的又怎麼造呢？回答說：並不是說一棵樹的所有大種都擠在下面去造上頭的顏色，而是說一棵樹一小塊一小塊的部分，每塊都有大種在底下、造色在上面。也有人提出不同的觀點說：大種和造色是混在一起住的——大種在外面，造色在裡面。如果是這樣，那切斷的時候不就應該能看到像切藕一樣的孔洞嗎？回答說：雖然有孔洞，但看不見，因為大種本身不是肉眼能見的物體，所看到的孔洞其實是造色的部分，並不是大種本身的空隙。這就是前面論文的意思。
在解釋「大」的時候，有三種角度：
第一，從範圍來講，叫做「大」。因為每一種「所造色」都包含著地、水、火、風這四大種。
第二，從表現出來的樣子來講，叫做「大」。比方說，大地、大山就是地大特別明顯；大江、大海就是水大特別明顯；火爐、猛烈火焰就是火大特別明顯；黑風、旋風就是風大特別明顯。
第三，從作用上來說，叫做「大」。比如火災、水災、風災，它們可以依次破壞禪定中的初禪、二禪、三禪。而地大可以托住整個世界，所以它的作用也很「大」。
如果根據《正理論》來說，虛空雖然大，但不能叫「種」；其他的因緣所生法雖然屬於種，卻無法稱為「大」。只有地、水、火、風這一組四種元素，兼具了「大」和「種」這兩個條件，所以才可以叫做「大種」。《婆沙論》等論典也有
「此四大种能成何业」者，问。
这四种基本元素能产生什么作用呢？这是在提问。
「如其次第至或复流引」者，答。增盛，如种生芽，此据上下。流引，如油渧水，此即据傍。风业稍隐，故别解也。
这段经文是在比喻事物的变化过程。"如其次第至或复流引"的意思是回答一个问题。增长旺盛就像种子发芽一样，这是指上下方向的增长；流散延伸就像油滴到水里一样，这是指向四周扩散。风的作用不太明显，所以另外单独解释。
「业用既尔自性云何」者，问性。
"既然作用已经像这样，那它的本性又是什么？"这是在问本性。
「如其次第至故亦言轻」者，答。自性可知。动性稍隐，是故别解。理实有为皆刹那灭，无容从此转至余方。而言相续至余方者，据相续运转至余方。由风动故说色往来，若无此风即无运转。引论及经证此风界动为自性。言轻等者，轻是所造触，风界体性与轻相似，故言轻等。风体是动而言轻者，以风动性微细难知，故约轻相以显动性。业谓所作业，果即是其轻。八转声中第二声也。以业显体，即是以果显因之义。故《正理》云「轻为风者，举果显因，是风果故。」问：火、风增故轻，何故但言风为轻因？解云：风遍为轻因，火即不遍，如柳絮等飘举轻性，火即非增，故别举轻偏显风界。地等相显，非举果明。言八转声者，一体，谓直诠法体；二业，谓所作事业；三具，谓作者作具；四为，谓所为也；五从，谓所从也；六属，谓所属也；七依，谓所依也；八呼，谓呼彼也。依声明法，凡唤诸法，随其所应有八转声。
「如其次第至故亦言輕」这句话的意思是：按照顺序来解释，所以也提到了“轻”。万物本身的性质是容易知道的。但是“动”这个性质比较隐蔽，所以需要特别解释。从道理上说，一切有生灭变化的事物都是瞬间就灭的，不可能从这个地方跑到另一个地方。但之所以说它们“连续不断”地跑到其他地方，是根据事物前后相连、连续运转移位的过程来说的。因为有风在推动，所以说物体能来来去去；如果没有风，就没有这种运动。引用了佛经和论典来证明：风的推动作用就是风的本质。说“轻”这个字，是因为“轻”是由物质构成的可触摸的性质。而风的性质与“轻”很相似，所以说“轻等”。风的本质是运动，却要说它“轻”，是因为风的运动非常细微、难以感知，所以用“轻”这种现象来显示“动”的本质。“业”是指造作的行为和结果，“果”就是“轻”。在古印度语言“八转声”的语法中，这是“第二声”。用行为的结果来显示本质，就是用果来显示因的道理。所以《正理》这部论典说：“用‘轻’来解释风，是举结果来显示原因，因为‘轻’是风作用的结果。” 问：火和风增多都会产生“轻”，为什么只说风是“轻”的原因？回答：因为风是普遍产生“轻”的原因，而火不是普遍的原因。比如柳絮、棉花等东西飘浮升起的轻的性质，火并没有增强它们，所以特别举出“轻”来显示风的作用。像地、水、火这些元素的性质比较明显，就不需要用结果来说明。所谓“八转声”是指：第一、体声，直接说事物的本体；第二、业声，说所做的行为；第三、具声，说做事的人和工具；第四、为声，说做事的目的；第五、从声，说明事物的来源；第六、属声，说明事物所属；第七、依声，说明事物的依托；第八、呼声，用来呼唤对方。根据印度文法的规则，凡是称呼各种事物，都根据它们各自的情况有这八种语法形式。
「云何地等，地等界别」者，此下第二对假显实。云何假地等？与实地等界别。此即问起。
「什麼叫‘地這些東西和真實的地這些東西有差別’？」這是下面的第二個問題，用虛假的東西來對比真實的。意思是說：什麼是虛假的地這些事物？它們和實際的地這些範疇有什麼不同？這就是引發疑問的開頭。
「颂曰至风即界亦尔」者，颂答。
说到“颂曰：至风即界亦尔”，这是用偈颂来回答。
「论曰至表示风故」者，就长行中，一释颂、二释色义。此即初文。地谓显、形色处为体。世人相示皆指形、显，故佛随世约显与形立地名想。水火亦尔。唯有风界即名为风，以世计动风体故。此是异说，亦言显、形，通表示风。此是正说。问：假地、水、火、风皆以色、香、味、触为体，何故偏言形、显？解云：偏言色者从多分说，谓世多于地、水、火、风以显、形色而相指示，非多于彼地、水、火、风以香、味、触而相指示。又解：色遍、胜故。谓世虽说我今嗅地，而不多说嗅水、火、风。世虽亦言我今甞水，而不多说甞地、风、火。虽亦言触地、水、火，风即地等界故，故虽假地等皆有香、味、触，而形与显通能表示地、水、火、风遍胜体强，是故偏说。
下面解释颂文到“表示风故”这部分是在讲长行里的内容：先是解释颂文，再是解释“色”的意思。我们现在看到的是开头部分。 “地”是指能显现形状和颜色的那个东西作为本体。世人相互指示东西，都是指着形状和颜色来说的，所以佛就跟着世俗的习惯，依据形状和颜色来给“地”起名。“水”“火”也是这个道理。 只有“风”这一界就直接叫做“风”，因为世人认为风是动的那个东西。这是一种不同的说法，但也是说风也能通过形状和颜色来表示。这才是正确的说法。 问：地、水、火、风表面上是用色、香、味、触这些来组成，为什么偏偏只讲“形状”和“颜色”呢？ 答：专门说“色”是因为它占大多数。意思是说，世人大多是通过形状和颜色来指认地、水、火、风的，而不是通过香、味、触去指认它们。 另一种解释是：色本身更普遍、更显著。意思是说，虽然世人也说“我闻到了地”，但很少说“闻到了水、火、风”。虽然世人也说“我尝到了水”，但很少说“尝到了地、风、火”。虽然也说摸到地、水、火、风，但因为风就是地等那些界，所以虽然假借地等都有香味触，但形状与颜色能普遍显示地水火风，更突出、更强大，所以才专门强调它。
「何故此蕴至说为色耶」者，此下第二别解色义。问：何故色蕴始自眼根终于无表说为色耶？
这里开始第二部分，专门解释“色”的意思。有人问：为什么色蕴从眼根一直到无表色，都叫做“色”？
「由变坏故至名色取蕴」者，答。可变可坏，故名为色。引证可知。又《婆沙》九十七云「问：变与坏有何差别？答：变者显示细无常法，坏者显示麁无常法。复次变者显示刹那无常，坏者显示众同分无常。复次变者显示内分无常，坏者显示外分无常。复次变者显示有情数无常，坏者显示非情数无常，如说舍坏、仓库等坏。
"由變壞故至名色取蘊"這句話的意思是：由於物質會變化和毀壞，所以把它叫做"色"。這可以通過引用佛經來證明。
在《大毗婆沙論》第九十七卷中進一步解釋說：
有人問："變化'和'毀壞'有什麼區別?"
回答說： - "變化"指的是很細微的、不容易察覺的無常， - "毀壞"指的是很明顯的、容易看出來的無常。
再進一步說： - "變化"是指極短時間內剎那間的無常， - "毀壞"是指同一個物體不同時間段裡的無常。
換個角度： - "變化"指的是生命內在的無常， - "毀壞"指的是外面世界的無常。
再換個說法： - "變化"指的是有生命的東西的無常， - "毀壞"指的是沒有生命的東西的無常，比如房屋
「谁能变坏」者，问。
“谁能把它变坏”，这是在问问题。
「谓手触故至恼坏如箭中」者，答。谓彼色法，由手触故即便变坏。广说乃至蚊等触。五根及色、声、香、味，虽非手等触着，然与彼触同一聚生，若触触时彼便变坏。或可触彼能造四大，令所造色亦变坏，故此变坏即是可为他恼坏义。故法救所集义品之中作如是说：趣求诸五欲境人，常起于希望，彼诸欲境若不遂会，令色变坏，犹如毒箭在身中也。色等五境是所欲故，或能生欲名之为欲。言义品者，此品之中释诸义故。故《婆沙》四十四云「释迦菩萨为多求王说此颂」，广如彼解。
有人提问：「所谓用手触碰会导致『恼坏』，就像被箭射中一样」是什么意思？回答是：指那些物质形态的事物，因为用手触碰，就立即发生毁坏。详细来说，包括被蚊子等东西触碰。五种感官以及颜色、声音、气味、味道，虽然不一定会被手等直接碰到，但它们和能被触碰的事物同在一个集合中产生，一旦有东西触碰到这个集合，它们就会跟着毁坏。或者说，可以触碰构成事物的四大基本元素，使这些元素构成的具体形态也发生毁坏，所以这种毁坏就是可以被其他东西伤害破坏的意思。因此法救尊者编纂的《义品》中这样说：追求五种感官享受的人，常常生起各种期望，如果这些享受的境地不能顺心如意，就会让他的身体状态变坏，就像毒箭射中在身上一样。颜色、声音等五种境界是人们所贪求的，或者能让人产生贪欲，所以称之为「欲望」。之所以叫《义品》，是因为这一品文解释了各种含义。所以《大毗婆沙论》第四十四卷中说：「释迦牟尼菩萨为多求王说了这段偈颂」，详情可参照那里的解释。
「色复云何欲所恼坏」者，问。
“色”为什么会被欲望干扰和破坏呢？这是在问这个问题。
「欲所扰恼变坏生故」者，答。是由欲恼，令色变坏生故。
欲望带来了烦恼，还会让人的容貌变得衰老、变形。这是因为欲望的折磨，使得人的身体状态一天不如一天。
「有说变碍故名为色」者，第二释。色可变有碍，可变谓可变坏故，有碍谓有碍用故。
"所以有人说，有变化和阻塞特性的就叫作‘色’"，这是第二种解释。所谓色，它既能够变化，又具有阻碍他人进入的特性。能变，是说它会朽坏；有碍，是讲它有实体的作用和阻隔能力。
「若尔极微至无变碍故」者，难。
“假如说最小的极微，再也不存在任何阻碍的说法”——这是提出质疑的说法。
「此难不然至变碍义成」者，释。五识依缘皆应积集，故无现在独住极微，由恒积集故有变碍。然《正理》第二有两说。一说同此论。又一说云：有说亦有独住极微，然能变碍而不发识。五识依缘要积集故。如立极微，虽无方分亦无触对，而许极微有碍、有对，有障用故。应知变碍义亦如是。
下面解释一下「此難不然至變礙義成」这句话的含义。意思是说：五种感官所依据和接触的东西，都必须是由很多微粒聚集而成的，所以根本不存在一个单独孤立的最小微粒。正因为它们不断聚集，所以才会有变化和障碍。不过，《正理》这本书的第二个部分有两种说法。一种说法和这里的观点一样。另一种说法则认为：其实也有单独存在的极小微粒，虽然它能发生变化并造成障碍，但它却不能引发五种感官的认知。因为五种感官想要产生认识，必须依靠众多微粒聚集在一起才行。就拿建立这种极小微粒模型来说，虽然它没有具体的方向分位，也没有直接的触觉接触，但它仍然被承认有障碍性、有对立的阻挡作用，因为它确实能起到阻碍的功能。所以我们应该明白，变化的本质就是这个道理。
「过去未来应不名色」者，难。现在众微集变碍义可成，过、未众微散应不名为色。
往昔和未来的那些细微元素不应该称为"色法"，这个说法有疑问。因为现在的众多细微元素不断聚集在一起形成阻碍，还可以说是"色法"。至于过去和未来的细微元素都分散开来，就不应该再叫作"色法"了。
「此亦曾当至如所烧薪」者，通。过去曾碍、未来生法当碍，诸不生法是彼碍类，如所烧薪。
“这也就像是快要烧完的柴火一样”这个说法，是通用的。过去曾经阻碍的、未来将要产生并阻碍的东西，那些不产生阻碍的事物也是同一类障碍，就像快要烧完的柴火。
「诸无表色应不名色」者，又难。五根、五境极微成变碍，可得名为色。无表既非极微成、非变碍，故应非色。
那段话说：“各种无表色不应该被称为色法。” 这又是一个质疑。五根和五境是由极微（最小的物质粒子）组成的，会变化、会障碍，所以能叫做色。但无表色既不是由极微组成的，也没有变化、障碍的性质，所以不应该叫做色。
「有释表色至影亦随动」者，释无表妨。有二释，此即初解。约随表色释，是《杂心》论主义。影依树起，树动影动。无表依表生，表色无表色。
这段经文解释的是“无表色”可能引起的疑问。有两种解释，这是第一种。它根据“表色”来解说，这个观点出自《杂心论》。影子是依靠树产生的，树动了，影子也跟着动。同样的道理，“无表色”是依靠“表色”产生的，“表色”有什么状况，“无表色”就会跟着有什么状况。
「此释不然至影必随灭」者，难。本以变碍解释色名，体无变碍不应名色。又约喻难，影依于树，树灭影随灭。无表依于表，表灭无表不灭。灭既不同，色宁同彼？又《正理》破云「此不应理。随心转色不从表生，应非色故。」
这段解释并不成立，反而引出了质疑。原本是用“变化和阻碍”来解释什么是“色”，但如果某个东西本身没有变化和阻碍，就不应该被称为“色”。另外有个比喻：影子依附于大树，树没了影子也就随之消失。而“无表色”是依附于“表色”的，但“表色”消失了，“无表色”却不一定消失。这两者的消失方式不同，怎么能说“色”是同一个道理呢？《正理》这部论典还批评说：“这不合逻辑。因为那些随心意而转的‘色’，并不是从‘表色’产生的，所以他们根本不应该算作‘色’。”
「有释所依至亦得色名」者，第二释，此约大种名色。
这里针对“有依托才叫做物质”的解释，是第二种说法。这种解释是根据“四大基本元素”来命名物质的。
「若尔所依至应亦名色」者，难。若所依是变碍，能依得色名。所依五根既变碍，能依五识应名色。
如果这个依靠的对象，本身就具有「变化和障碍」的性质，那么依靠它的东西就应该叫做「色」。 这话是在质疑。 意思是：如果所依靠的东西，像五根那样是会变化、会阻碍的，那么依靠五根而产生的五识，也应该被叫做「色」。
「此难不齐至助生缘故」者，此述古师通难。无表亲从大种生，如彼影、光亲依树、宝，可得从大名为色。以诸大种望所造色，作生等五因，故是亲也。眼等五识，依眼等五根时，则不如是，唯能为作助生增上缘故。以识望根是其疎故，不名为色。
这部论典的难点在于各种条件不完全一致，才促使事物的生成。这是前代法师为了疏通疑惑而做的解释。无表色不直接从物质元素产生，就像影子和光芒不脱离树木和宝石。因为物质元素对生成物有五种作用，所以它们是亲因。我们眼睛看到的、耳朵听到的、鼻子闻到的、舌头尝到的、身体感受到的这五种认识，依靠各自的感官时，情况就不一样了。感官只能作为辅助和促进的条件。因为认识与感官之间关系疏远，所以不能被称作物质。
「此影依树至未为释难」者，此显有过。说一切有宗，造色极微各别依止自四大种，而言影、光依树、宝生，且非符顺毘婆沙义。彼宗影、光各自依止四大种故，树、宝还是助生增上缘义，将类眼根，义应相似。
「这个影子依靠树木出现，到最后都没能解释清楚其中难题」，这句话显示其中有错误。按照说一切有部的观点，组成物体形态的极微，各自依靠自己所属的四大元素。而他们说影子依靠树木、光芒依靠宝物而产生，这是不准确的说法，也不符合《大毗婆沙论》的义理。因为在说一切有部看来，影子和光芒各自依靠自己对应的四大元素，树木和宝物只是帮助它们产生的辅助条件。如果用这个道理来类比眼睛的视觉功能，它们的道理应该差不多。
「设许」以下纵破。假设许汝影、光依止树、宝，而无表色不同彼影、光依止树、宝。彼宗许所依大种虽灭，而无表色常相续生不随灭故，是故此师未为释难。《正理》救云「此言意显影等大种，树等大种为所依故。所以者何？影等大种生、住、变时皆随彼故。此影、光言，意表总聚，非唯显色，如树宝言。是故影等显色极微，依止影等大种而转，影等大种复依树等大种而生，故于此中无不顺过。」《正理》救纵破云「此难不关毘婆沙义，能依所依许俱灭故。无表所依大种若灭，能依无表未甞不灭。初念无表，可与所依大种俱灭。第二念等无表云何？第二念等大种若无，其无表色岂得现有？虽此位中非无大种，而彼大种非此所依，非生因故。奇哉如是，善解对法。岂不非唯生因大种望所造色能为所依，然更有余四因大种望所造色许为依故。」俱舍师破云：汝言影等大种，树等大种为所依者，何异影等依于树等？树等望彼皆是疎依，竝非亲生，等非能造。汝说影等大种依树等大种，还是违宗，故救非理。又破救纵云：汝意云初念生因大种，望第二念等无表能为所依。第二念等四因大种，望第二念等同时无表亦为所依。故说能依、所依俱灭，同树等灭，影等随即灭。言初念大种为生因，第二念大种为依等四因者，岂有别世两具四大共为五因，生一所造？诸论皆说：一切四大望所造色皆具五因。故《婆沙》一百三十二云「过去大种与未来所造色为几缘？答：因、增上。因者五因，谓生等五。增上者，如前说。」又云「过去大种与现在所造色为几缘？答：因、增上。因者五因，谓生等五。增上者，如前说。」又云「现在大种与未来所造色为几缘？答：因、增上。因者五因，谓生等五。增上者，如前说。」准彼论文，初念大种望第二念所造色具五因，云何乃言但作生因？若转救言初念大种为生因者，即五因皆名生因，以亲能生造色故。第二念四因大种名依等四因。虽初念大种得具五因，第二念大种即阙生因，还有别世两具四大共造色过。若转救言第二四念因大种者，非是依等四因，即四大种各为一因名为四因，总是依因。故诸论说初念大种能为生因，现身大种能为依因。若作此救，虽无阙因之过，既言第二念大种为所依，为别起大种？为即造身根等大种？为是亲所依？为是疎依？若言即是身根等大种，望无表色但为疎依者，我亦许此同时疎依非亲所依，无表不由同时依力而得色名，但由初念所依力故而得色名。由此理故，初念大种为亲所依，可得同彼影、光二种，亲依树、宝故。我约此说所依灭无表不灭，不可说彼疎依为所依，但应言依，彼说所依言中有过。若言无表亦望同时疎依得名色者，眼等五根望眼等识亦是疎依，应眼识等亦名为色。又由彼力得名色者，应是能造。若是能造，还应具有生等五因。故为非理。
好，这篇很长很学术，我用最直白的大白话给你翻译整段：**“假设允许你”这部分开始是进一步的批判。** 意思是：就算我让步，允许你说“影子”和“光”是依靠“树”和“宝物”存在的，但那些看不见摸不着的“无表色”跟影子、光可不一样。影子、光能存在，是因为靠着树和宝物的四大。但你们自宗承认，就算依靠的四大灭了，那个“无表色”还能一直继续生出来，不会灭。所以你这个解释，根本解决不了之前的难题。《正理论》为它辩护说：“我的意思是：影子的四大要依靠树、宝物的四大。为什么呢？因为影子的四大出生、存在、变化的时候，都跟着树、宝物的四大走。这里提‘影子’、‘光’，其实是说它们的整体，不单单指颜色，就像我说‘树’、‘宝’一样。所以，影子、光的颜色小粒，是依靠影子的四大才存在的，影子的四大又依靠树宝物的四大才生出来。因此这个说法没有毛病。” 《正理论》接着又说：“你这个难题其实打击不到我们《毘婆沙》的宗义，因为我们认为，能依靠的和所依靠的是一起灭的。无表色所依靠的四大一灭，能依靠的无表色没有不灭的。第一念的无表，完全可以跟它所依靠的四大一起灭。那第二、第三念的无表呢？如果这时候所依靠的四大都没了，怎么还存在呢？虽然这个时间里不是完全没有四大，但那些四大已经不是它的依靠了，因为不是产生它的因。” 对方说：“啧啧，你法理解得可真好。难道不是只有产生因的四大，才能作为所造色的依靠？还是说还有其他四种因的四大，也被承认为所造色的依靠？” 《俱舍论》大师反驳说：你说影子的四大依靠树、宝物的四大，那和“影子依靠树”有什么区别呢？树对影子、光来说，都是“远亲”，不是“亲生的”，也不是能造它的。你非说影子的四大靠着树、宝物的四大，这跟你们自己宗义还是矛盾，所以你的辩护不成立。再破你第二个辩解：你的意思是：第一念的“生因四大”，对第二念的无表色，能作为它的依靠。第二念的“四种因的四大”（指依、立、持、养四因），对同时间的第二念无表色，也能作为依靠。所以能依和所依同时灭，就像树灭影子也跟着灭一样。你说第一念大种是“生因”，第二念大种是另外四种因，哪有在不同时间里，却有“两套完整的四大”共同给一个所造色当五种因的？所有经论都说：一切四大对它所造的色，都具备五种因。比如《婆沙论》第一百三十二就说：“过去的四大对未来要造的色，是什么关系？答：因和增上。因包括五种：生等。增上就跟前面说的一样。” 又说：“过去的四大对现在的所造色，是什么关系？答：因和增上。因包括五种：生等。增上如前。” 又说：“现在的四大对未来要造的色，是什么关系？答：因和增上。因包括五种：生等。增上如前。” 按这段论文，第一念的四大对着第二念的所造色，具备全部五种因，你怎么能说它只作“生因”？如果你改为解释说：第一念的四大叫“生因”，其实五种因都叫生因（因为它一生就生出了所造色）。而第二念的其他四种因的四大，才叫“依等四因”。那就有问题：虽然第一念四大具备五因，但第二念四大就缺了“生因”。这不还是等于说：不同时间里的两套完整的四大、共同造了一个东西？毛病还在。如果你再次改为解释说：“第二念四种因的四大”，不是说有四种东西，而是说四大中的“地水火风”各自成一因，四个合起来总叫“依因”。所以论里才说“第一念大种是生因，现在存在的大种是依因”。如果你这样救，虽然没有“缺因”的毛病了，但你说第二念的四大是“所依”，是什么四大？是用新生的四大？还是当下就在造身体、眼根的那些四大？是“直接依靠”还是“间接依靠”？如果你说，就是身体、眼根自身的那些四大，对着无表色只是“间接依靠”——好吧，我也允许这种同时的“间接依靠”。但无表色之所以叫“色”，不是靠同时的间接依靠，而是靠第一念的“直接依靠”（比如初念的戒体种子所依托的四大才行）。所以我说：所依靠的灭了，无表色却不灭，你不能拿那个“间接依靠”来当“所依”说事。你只能说“依”，你一说“所依”就出毛病。如果你还要说：无表色也是对着同时的“间接依靠”才叫色的？那我问你：眼根等五根对着眼识等也是间接依靠，难道眼识等也应该叫“色”？再说，如果靠着它能得名“色”，那它必须是能造的四大。如果它是能造的四大，那它也一定具备“生等”五种因。所以你这解释根本不成立。
「复有别释至理得成就」者，论主第二释通外难。五识二依，或有变碍、或无变碍，以不定故不名色。无表一依，唯有变碍，以决定故说名为色。前难不齐，变碍名色得理成就。
还有一种解释可以使这个根本道理成立。释义的人做第二种解释，是用来回应外界的质疑。前五识有两个依托，有的依托有变化和阻碍的性质，有的没有，所以不能一概叫作“色”。无表业只有一个依托，这种依托一定有变化和阻碍的性质，所以决定叫作“色”。前面说的质疑是不成立的，有变化和阻碍就叫作“色”，“色”这个名称符合道理。
「颂曰至身界触界」者，此下大文第二立处界。言此中，是简持义，或起论端义。此前所说十一种色蕴中，毘婆沙师许即根、境为十处界。然经部师处假、界实，不可即以处为界体，于彼有违，故言许即表非共信。
「颂里说‘从身界到触界’」，这下面是整篇的第二个大段落，讲的是建立“处”和“界”的关系。这段话里的“此中”，意思是要把不同的东西分开来讲，或者说是要开始讨论一个新话题。前面说到“十一类物质构成的世界”中，有一位叫毗婆沙派的大师认为，“根”和“外界的东西”就是“十处”和“十界”。但是，经部派的人不这么看，他们认为“处”是临时借用的说法，而“界”才是真正实在的东西。不能直接拿“处”来当作“界”的实质内容，否则就和经部派的看法矛盾了。所以，书上才特别强调“毗婆沙师是这么认为的”，意思是这并不是所有流派都同意的标准说法。
「已说色蕴至三蕴处界」者，此下大文第二明三蕴。结前问起。
这里开示有关色蕴的内容，讲到第三部分的三蕴。总结前文，提出问题。
「颂曰至名法处法界」者，就明三蕴中，前三句正明三蕴，后三句立处界。
讲述“颂曰至名法处法界”这部分时，是在说明三种蕴藏：前三句直接讲这三种蕴藏，后三句就建立了处和界的概念。
「论曰至所生受」者，此别释受，谓能领纳随顺触境是受自性。问：诸心、心所同缘一境皆能执受，与受何别？解云：诸心、心所虽复同缘俱名执受，受领纳强，名自性受。犹如十人同处坐，一人是贼，傍怱有人叫唤呼贼。虽复十人同闻贼声，实是贼者领即偏强，不同余九。受领境强，想等领境弱，应知亦尔。又解：诸心、心所虽复同缘皆执受境，想等诸法从别立名，受无别名，虽标总称即受别名。如色处等，虽有两解，前解为胜。总说有三，谓乐受等，约依因异，别说成六。言受身者，身是体义。故《对法论》云「身义体义无差别也。」若依《显宗》第二，领纳随触名自性受。故彼论云「云何此受？领纳随触，谓受是触隣近果故。此随触声，为显因义，能顺受故。受能领纳，能顺触因，是故说受领纳随触，领纳随触名自性受。领纳所缘亦是受相，与一境法别相难知，一切皆同领纳境故。以心、心所执受境时，一切皆各领纳自境，是故唯说领纳随触名自性受，别相定故。领纳所缘名执取受，非此所辨，相不定故。」广辩二受，如《顺正理》及《五事论》。解云：彼论意说，受有二种：一执取受，谓一切心、心所法执取前境，皆名执取受。二自性受，谓受能领纳自所随触，取触势分名领纳触。执取难分不约彼说，自性易显故约此明受。
所谓“受”，就是指能够领纳、接受随着触境而生的感觉，这就是“受”的本质特性。
有人问：既然各种心念和心理活动都共同认知同一个对象，而且都能称为“领受”，那它们和“受”有什么区别呢？回答说：尽管各种心念和心理活动都共同面对同一个对象，并且都被称为“领受”，但其中“受”的领纳作用最强，所以把这种最直接的领纳叫作“自性受”。就好比十个人坐在一起，其中一人是小偷，这时旁边突然有人喊“捉贼”。虽然十个人都同时听到了“贼”这个字，但真正是小偷的那个人，听到后的反应最强烈，和其余九人不一样。“受”对事物的领纳力量最强，而“想”等其他心理活动对事物的领纳力量较弱，这一点也应该这样理解。
另一种解释说：虽然各种心念和心理活动都能共同领受同一个对象，但“想”等其他心理活动各有别的名称；“受”没有特定的别名，虽然它被作为一个总的名称来使用，但这个总名实际上就是“受”本身。就像“色处”这个词一样。虽然有两种解释，但前面的说法更好。
总的来说，“受”有三类，即乐受、苦受、不苦不乐受。如果按照不同感受的根源分类，又可以细分为六种。所谓“受身”，就是指“受”的本体。“身”在这里是“体”的意思，所以《对法论》中说“‘身’和‘体’没有差别”。根据《显宗论》第二卷的说法，领纳随着触而生起的感觉，叫作“自性受”。所以那部论典说：为什么叫“受”呢？因为它能领纳随触而来的感受；因为“受”是“触”最接近的结果。这里“随触”这个词，是为了表明“触”是因，它能引发顺应的感受。“受”有领纳的能力，能作用于这种顺着“触”的因，所以说“受领纳随触”，即领纳随触而来的感受叫作“自性受”。而领纳所面对的客观对象，也是“受”的特征，但因为它和一境法的区别难以分辨，而且，所有的心念、心理都在领纳各自的对象，所以只把领纳随触而来的感受叫作“自性受”，因为这种特征更稳定。领纳所面对的对象叫作“执取受”，这不是这里要讨论的内容，因为那个特征不确定。关于这两种受的详细论述，可以参考《顺正理论》和《五事论》。
简单解释：那两部论典的意思是说，“受”有两种：第一种是“执取受”，指的是所有心念和心理活动在接触和把握外在对象时，都可以称为“执取受”。第二种是“自性受”，是指“受”本身能够领纳它所随之而来的触感，也就是把触的势能吸取过来。因为“执取受”这个特征不易区分，所以不以此为标准来说明“受”；而“自性受”这个特征很容易理解，所以就用它来阐述“受”的本质。
「言领纳触名自性受」者，谓即此受领纳自体。言领触者，触是其因，受是其果。受能领纳触顺、违、俱相。领纳触果，果即是受，还领自体以领触相故。故《正理论》释果云「如言王食国土，非食地土，饮食地中所出。言食国土，举因显果。领触亦然。又如父生子，子之媚好皆似于父。亦如果从种生，果似于因。受从触生，应知亦然。」若作俱舍师破云：诸心、心所同一刹那俱缘前境，如何可言领相应触？若从他生及相似者即名为受，子从父生、果从因生，皆应名受。又解：释此论文，同《显宗》等，义亦无违。言领触者，谓领触因。
“言領納觸名自性受”这句，意思是说：这种感受本身，就是在接纳自己的本质。 “言領觸者”，意思是说：感受的因是接触，它的果就是感受本身。 感受能够接纳那些顺心、不顺心，以及不苦不乐的种种触碰。 它接纳触碰带来的结果，这个结果正是感受本身，而感受又反过来接纳自己的本质，因为它是通过接纳触碰的相状来运行的。
所以《正理论》在解释这个结果时，打了个比方： 就像说“国王吃国土”，但国王并不是真的在吃泥土，而是吃从土地上长出来的东西。说“吃国土”，是用原因来表示结果。感受接纳触碰，也是这个道理。 又比如，父亲生了孩子，孩子长得好看，都像父亲。 再比如，果实从种子生出来，果实就像种子。 感受是从接触生出来的，道理也一样。
如果以俱舍宗的观点来破斥的话，就会说： 所有的心念和心所法，都是同一刹那同时面对外境的，怎么能说感受在接纳与之相应的接触呢？ 如果说“从别的东西生出来”或者“长得像”就叫感受，那儿子从父亲生出来、果实从种子生出来，也该都叫感受了。
另外也有解释： 如果把这段论文讲清楚，其实和《显宗论》等经典的意思是一致的，并没有什么矛盾。 “言領觸者”这句话的意思，就是说感受是在接纳“触碰”这个因
「想蕴谓能至应如受说」者，别释想蕴。像谓诸法自相、共相，此想能取，故名取像。如缘青时，想能封疆尽界，非非青故名之为青。黄等亦尔。此所取像，余心所等不能取故。余心所等虽缘一境，各别起用行解不同，约依不同别说成六，应如受说。
想蕴的意思，就是说它能够捕捉标记。具体来解释一下想蕴。所谓"像"，就是指各种事物自己独特的样子（比如青色就是青色），以及它们之间共有的特点（比如"颜色"就是青和黄都有的共同特点）。这种"像"，想蕴能够把它们抓取、识别出来，所以叫"取像"。比如当我们看到青色的时候，想蕴就能清楚地划定范围：这是青色，不是青色之外的别的颜色，所以就把它叫"青色"。同样，黄色等其他颜色也是这样。这种被想蕴抓取的"像"，其他心理活动是抓取不了的。虽然其他心理活动也会关注同一个对象，但它们各自发挥的作用和方式都不同。根据不同的具体作用，佛经里会把它们分说成六种想蕴，就像前面讲受蕴时的说法一样。
「除前及后至名为行蕴」者，此下别释行蕴。谓五蕴中除前色受想三，及除后识，余一切有为行法名为行蕴。
先解释一下，"行蕴"这个名字是怎么来的。在五蕴当中，去掉前面的色蕴、受蕴、想蕴这三个，再加上后面的识蕴也去掉，剩下所有那些因缘和合、有生有灭的东西，就叫行蕴。
「然薄伽梵至由最胜故」者，经部以佛经中唯说六思身名为行蕴，不说余法。故知但以思为行蕴。故引释言：由思最胜，故但说思。理实余法亦行蕴摄。
尽管如此，佛陀之所以只说“行蕴”就是“思”这种心理活动，是因为在佛经中，只把六种思心所称为行蕴，并没有说其他东西。所以就知道，行蕴本质上就是思心所。因此解释道：因为“思”在行蕴中最主要、最突出，所以只提思心所。实际上，其他心理活动也属于行蕴。
「所以者何」者，问。
为什么这么说呢？这是提问。
「行名造作至皆行蕴摄」者，答：行名造作。思是业性，体是造作，与行相似，造作义强故为最胜。是故佛说：若能造作未来有漏有为果法，名行取蕴。故知造作是行。或证造作义强，如我所说，除四蕴外余有为法皆行蕴摄。若不尔者，余心所法及不相应，既非行蕴，复非色等，应非蕴摄。若非蕴摄，应非苦、集。若非苦、集，则不可说为苦应知、集应断，然蕴谛摄。恐彼答言：非摄何失？有违圣教，如世尊说：若于一苦谛法，未为无间道达、未为解脱道证知，我说不能作苦边际得无学果，未断未灭。此据集谛，说亦如是。例同苦谛，应言若于一集谛法，未为无间道断，未为解脱道证灭，我说不能作集边际得无学果。苦边际者，所谓涅槃，涅槃出苦名苦边际。或苦尽处名苦边际。说集边际，准苦应知。由如是理，是故定应许除色、受、想、识四，余有为行皆行蕴摄。问：若据造作、或约迁流，余之四蕴亦名为行，何故行蕴独得行名？解云：其余四蕴虽亦名行，摄行少故，各受别名。行蕴摄行多故，故得行名。虽标总称，即受别名，故《杂心》云「五阴虽是行，而一受行名。」
行蕴到底是什么？回答是：所谓的"行"，指的就是造作。思心所本身就是业力，它的本质就是造作。因为它与"行"的意思很接近，而且造作的力量特别强大，所以是行蕴中最主要的内容。因此佛说过：如果一个人能造作出现世和未来有烦恼、有因果的果报，那就可以称之为行取蕴。由此可知，造作就是行。或者也可以说，造作的力量最强大，正如我所说，除去色蕴、受蕴、想蕴、识蕴这四蕴，剩下的所有有因有果的现象都属于行蕴的范围。如果不是这样的话，那么剩下的心所法和不相应行法，既不属于行蕴，也不属于色蕴等其他蕴，那就应该不属于任何蕴了。要是不属于任何蕴，那就不属于苦谛和集谛了。要是不属于苦、集二谛，就不能说它是应该被知道的苦、应该被断除的集。然而佛教经典明明把这些东西归在蕴和谛里面。如果有人反问：不归进去有什么错呢？这就会违背佛陀的教导。好比世尊说过：如果对任何一个苦谛的佛法，没有用无间道去通达它，没有用解脱道去证悟它，我就说他不能彻底摆脱苦、证得无学果位，既没有断除也没有消灭苦。这说的其实是集谛，道理也是一样的。按照苦谛的例子类推，可以说：如果对任何一个集谛的佛法，没有用无间道去断除它，没有用解脱道去证悟消灭它，我就说他不能彻底摆脱集、证得无学果位。什么叫"苦的边缘"？就是涅槃。涅槃能跳出苦海，所以叫苦的边缘。或者说苦彻底消失的地方就叫苦的边缘。至于"集的边缘"，按苦的边缘来理解就行。根据这个道理，所以必须承认：除了色、受、想、识这四蕴之外，剩下的所有有因有果的现象都属于行蕴的范围。
问：如果按照"造作"或者"变化流动"的意思，其他四蕴也可以叫做行，为什么偏偏行蕴能得到"行"这个称呼？
回答：其他四蕴虽然也可以叫行，但它们包含的"行"的内容很少，所以各自有了别的名字。而行蕴包含的"行"的内容很多，所以直接叫行。虽然名字上用了总称，但实际上也接受了这个专有名字。所以《杂心论》里说："五蕴虽然是行，但只有蕴一蕴获得'行'这个名称。"
「即此所说至立为法界」者，别立处、界。
这一说法到确立为法界，是另外建立“处”和“界”这两个概念。
「已说受等至并立处界」者，此下第三明识蕴体。就中，一明识蕴、二释妨难。此即明识蕴。结前问起。
『已经把“受”等其他佛法概念说清楚，也讲完了“十二处”和“十八界”。』接下来是第三部分，说明“识蕴”的本质。这当中分为两部分：首先要阐明识蕴本身；然后解释可能出现的疑问。现在讲的是识蕴的部分，这是对上文的总结和承接，提出新的问题。
「颂曰至六识转为意」者，上一句正明识蕴，下三句立处界。
讲到“偈颂中说，直到第六识转变成第七识”，这句话的意思是说：前面一句解释的是“识蕴”这个概念，后面三句是建立“处”和“界”这两个概念。
「论曰至至意识身」者，识非一故，名各各了别。境非一故，名彼彼境界。问：五识对五境可名为各，意识遍缘云何名各？解云：且据法界名之为各。又解：缘十三界名各。若五识据非缘他境名各，非不被他缘自境。意识能缘十三界名各，非不能缘他境。又解：意识随缘何法，即名为各。总取境相者，谓彼六识各于彼彼境不取别相，取境总相，故名识蕴。问：心与心所各有行解，取诸境相差别云何？解云：就行解中，一叙异解、二问答分别。一叙异解者，心对心所行解不同，略为四解。第一解云：夫于境中有二种相，一者总相，谓色、声等；二者别相，谓违、顺等。心、心所法对所缘境，心取总相不能取别，心所各自取境别相不能取总，以于一体无多解故。故《入阿毘达磨论》第二云「唯总分别色等境事说名为识。若能分别差别相者，即名受等诸心所法。识无彼用，但作所依。」第二解云：心王正取总相兼取别相，诸心所法各自取别相非能取总相。此家意说：心王力强能取总、别，心所力劣取别非总。第三解云：诸心所法各各正能取自别相兼取总相，心王但取总相非别。此家意说：王所作处，心所必随，故心所法兼能取总；王非随所，故非取别。第四解云：心、心所法一一皆能取总别相。然彼心王正取总相兼取别相，诸心所法各各正能取自别相，兼能取他别相及与总相。所以得知诸心、心所皆能取境总、别相者，如《婆沙》第三十四无惭纳息中，解无惭行相云「有余师说：此显无惭行相。此行相对余，应作四句。有无惭非无惭行相转，谓无惭作，余行相转。有无惭行相转非无惭，谓无惭相应法作，无惭行相转。有无惭亦无惭行相转，谓无惭作，无惭行相转。有非无惭亦非无惭行相转，谓若取此种类，应说无惭相应法作，余行相转。若不尔者，应说除前相。」解无愧等中亦有四句，不能具引。以此准知，皆取总、别。
这段话是在解释“识蕴”。先说为什么叫“各各了别”，因为识不是一个，而是多个，所以每个识都在做自己的分辨。为什么叫“彼彼境界”，因为外界的事物也不是一个，各自有各自的范围。
有人问：眼、耳、鼻、舌、身这五种识接触各自对应的对象，可以叫做“各”。那意识什么都能想，怎么能说它也是在分辨“各自的”境界呢？
解答说：一种说法是，按照“法界”来分，意识所对的也叫“各”。另一种说法是，意识能接触十三种境界，所以也能叫“各”。假如五识只管自己对应的境界，不被其他识所干扰，意识能认识十三种境界，也不妨碍它认识别的。
还有一种解释说：意识碰上什么就叫什么，反正它碰上的那个就是“各”。至于“总取境相”，是说这六种识在面对各自的境界时，不抓具体的细节，而是抓整体的大状态，这就叫“识蕴”。
又问：心和心所都有自己的活动方式，它们在抓取境界的相上有什么区别？解答说：从活动方式看，有四种不同解释。
第一种解释认为：境界有两种相。一种是“总相”，比如颜色、声音；一种是“别相”，比如顺心、不顺心。心只能抓总相，抓不了别相；而心所各自抓境界里的具体细节，不抓整体。因为同一个东西不能用两种方式同时抓得全面。所以《入阿毘达磨论》第二卷说：“只笼统分别颜色、声音这些事物，叫作识。如果能区别出细节差别，这些就叫受、想等心所。识没有那个能力，它只做基础。”
第二种解释认为：心王本身主要抓总相，顺便也抓些别相；而心所各自只抓别相，不管总相。原因是：心王能力强，总相别相都能抓；心所能力弱，只能抓细节。
第三种解释认为：心所各自主要抓自己的别相，顺便也抓总相；心王只抓总相不管别相。原因是：心王所在的场合，心所一定跟着，所以心所也能顺手抓到总相；但心王不会反过来跟着心所，所以不管别相。
第四种解释说：心和心所其实都能抓总相和别相。但心王主要抓总相，顺便抓别相；每个心所主要抓自己的别相，也同样能抓其他心所对应的别相和总相。怎么知道它们都能抓两种相呢？比如《婆沙》第三十四卷“无惭息”一节中说：有人解释无惭的活动方式时指出，可以分成四种情况：一是“无惭本身出现了，但它的运行方式不是无惭的样子”；二是“没有无惭自体，但做出了无惭的运行方式”；三是“既有无惭自体，又表现出无惭的运行方式”；四是“既不是无惭自体，也没有无惭的运行方式”。解释无愧等概念时也同样有这四种分类。从这里可以看出，它们确实都能抓总相和别相。
二問答分別者，就中，一會釋論文、二對行相明差別、三會釋行相名、四辨得一行名、五明得能緣名、六三性分別。言會釋論文者，問：若初家說心、心所法各唯一解不起多者，無慚四句云何釋通？解云：此據行解互相隨順，故作此說，非謂一體起多行解。或餘師義，不必須通。問：若後三說，於一體上有多解者，《入阿毘達磨》云何釋通？解云：彼論所說據正非兼。或餘師義，不必須通。問：若後三說於一體上有多解者，既有多解，如何不有體多過耶？解云：兼行雖多，性相隨順，正行唯一，故體非多。二對行相明差別者，問：行解、行相差別云何？解云：言行解者，謂心、心所行解不同。於諸境中取總、別相，即是心、心所法作用差別。此之行解，於所緣境或起正解、或起邪解。如上四說，即行名解，故名行解。言行相者，謂心、心所其體清淨，但對前境不由作意，法爾任運影像顯現，如清池明鏡眾像皆現。三會釋行相名者，問：如前所引無慚四句所說行相，彼論應言行解，何故乃言行相？又若義同即無差別，何故相對辨差別耶？解云：若言行解，唯是心等作用差別。若言行相，有其二種：一影像名行相、二行解名行相。前為相對辨差別，故作用名行解。影像與行相名，據義不同實有差別，論行相名兼通行解。無慚四句言行相者、即是行解相故名為行相。更有餘文，准此通釋。如是名為二種差別。四辨得一行名者，問：行解、行相，據何名為同一行相？解云：據行相同，名一行相。心、心所法其體明淨，隨對何境法爾相現同有此相，名同一行相。故《入阿毘達磨》第二云「如眼識等依眼等生，帶色等義影像而現，能了自境(已上論文)。」由此准知，但約行相名為一行。問：心等行解，有說亦同，如何不名同一行相？解云：行解異說不同，理非決定。行相同說，故約此明。又解：心等行解，有說同家，亦得名為同一行相，此言行相即行名相。五明得能緣名者，問：行解、行相，為約何者說名能緣？解云：據行相說，非據行解。謂彼心等對境之時，有影像現。據此義邊，名為能緣，境名所緣。以心、心所緣境之時，非如燈焰舒光至境，亦非如鉗押取彼物，據影現義，名能、所緣。問：清池、明鏡亦有像現，應說彼類亦是能緣。解云：雖有像現而無行解，非如心等，亦不說能緣。問：若爾，應約行解名為能緣，何故約彼有影像現說名能緣？解云：行解或正或邪，於境不定；行相理定，故約此明。又解：正約行相名為能緣，理實而言亦兼行解。又解：但約行解名為能緣，以是用故。又解：約行解名為能緣，理實而言亦兼行相。又解：俱正約彼行相、行解名為能緣，以此二種必定有故。六三性分別者，問：行解、行相與心、心所，性皆同不，解云：行解、行相既不離體，應知三性皆與體同。問：如善心、心所法緣不善色時有影像現，如何行相同彼體耶？解云：雖所緣色是其不善，以此影像不離能緣，故亦是善。如鏡中火，似火非真。影像亦爾，似彼不善而非不善。如善既爾，不善、無記准善應知。若依大乘，此行相當相分，此相分是境攝，隨變色等即色等中攝。若依正量部，心、心所法亦直緣前境，無別行相現心等上，不同說一切有部；不變相分，復不同大乘。
第二，關於問答的詳細解析，可分為以下六點：一、解釋論文中的說法；二、對比行解和行相的差異；三、說明行相這個名詞的用法；四、解釋什麼叫「同一行相」；五、說明什麼叫作「能緣」；六、從善、惡、無記三種性質來區分。一、解釋論文中的說法 問：如果第一家說心與心所法各自只有一種理解，不會同時產生多種，那麼《無慚四句》裡說的道理要怎麼解釋？答：這是說，這些理解之間是互相配合的，所以才這麼講，並不是說同一個東西會產生多種理解。或者，這是其他學派的意思，不一定非要去解釋通順。問：如果後三種說法認為同一個東西可以有多種理解，那《入阿毘達磨》裡的說法又怎麼解釋？答：那部論裡說的是主要的那種理解，不是指附帶的。或者，這是其他學派的說法，不一定非要解釋得通。問：如果後三種說法認為同一個東西能有多種理解，那既有那麼多理解，為什麼不會變成很多個實體呢？答：附帶的理解雖然多，但它們的性質和主要理解是相順的，主體的理解只有一個，所以主體不會變成多個。二、對比行解和行相的差異 問：行解和行相到底差在哪裡？答：所謂行解，指的是心與心所法在理解上的不同。它們在面對各種對象時，會抓住整體或部分的特徵，這就是心與心所法的作用差異。這種理解，對於所面對的對象，可能產生正確的理解，也可能產生錯誤的理解。根據上面的四種說法，這種「行」本身就叫做「解」，所以叫作「行解」。所謂行相，指的是心與心所法的本體是清淨的，只是面對境界時，不需要刻意去想，就會自然像影子一樣顯現出來，就像清淨的池水和明亮的鏡子能映現各種影像一樣。三、說明行相這個名詞的用法 問：前面引用的《無慚四句》裡講的是行相，那部論應該說行解才對，為什麼要說行相？再者，如果詞義相同就沒區別，那為什麼又要拿來對比差別？答：如果說行解，那只是心等作用上的差別。如果說行相，那有兩種意思：一種是指影像叫做行相，另一種是指行解也叫做行相。前面的對比是為了區分兩者，所以把作用叫做行解。影像和行相這兩個詞，意義確實不同，而論裡用的行相這個詞，其實包含了行解的意思。《無慚四句》裡講的行相，指的其實是「行解的相狀」，所以才叫作行相。其他類似的文句，都可以照這個道理去解釋。以上就是這兩種的差別。四、解釋什麼叫「同一行相」 問：行解和行相，是根據哪一個來說它們是「同一行相」？答：根據行相相同，才叫作同一行相。心與心所法的本體明淨，無論面對什麼境界，都會自然顯現同樣的影像，因為都有這個影像，所以叫作同一行相。所以《入阿毘達磨》第二卷說：「比如眼識等依賴眼睛等器官產生，帶著顏色等對象的意義，影像顯現出來，能夠認識自己的對象。」由此可知，只是根據行相，才說它是同一行相。問：心的行解，有些說法也認為是相同的，那為什麼不叫作同一行相？答：關於行解，不同的說法彼此不同，道理上並不確定。但關於行相，說法是一致的，所以根據這個來說明。還有一種解釋：心的行解，如果有主張相同的學派，也可以稱之為同一行相，因為這裡說的行相，就是「行的相狀」。五、說明什麼叫作「能緣」 問：行解和行相，是根據哪一個來說它是「能緣」的呢？答：根據行相來說，不是根據行解。意思是，當心等面對境界時，會有影像顯現出來。根據這個意義，就叫作「能緣」，而境界就叫作「所緣」。因為心與心所法認識境界時，不像燈燭那樣把光散發到對象上，也不像鉗子去夾取東西，而是根據影像顯現的意義，才說「能緣」和「所緣」。問：清淨的池水和明亮的鏡子也會顯現影像，那它們是不是也應該叫作「能緣」呢？答：雖然它們也有影像顯現，但沒有主觀的理解，不像心等一樣有認知作用，所以不能稱為「能緣」。問：如果是這樣，那應該根據行解來叫作「能緣」才對，為什麼要根據有影像顯現來說它是「能緣」呢？答：行解有時正確、有時錯誤，對境界的理解並不固定；但行相的道理是確定的，所以根據這個來說明。還有一種解釋：主要根據行相叫作「能緣」，但實際上，也包含了行解在內。另一種解釋：只根據行解叫作「能緣」，因為這是一種作用。還有一種解釋：根據行解叫作「能緣」，但實際上，也包含了行相在內。還有一種解釋：兩種都正確，行相和行解都可以叫作「能緣」，因為這兩種東西都一定存在。六、從善、惡、無記三種性質來區分 問：行解、行相，以及心與心所法，它們的善惡性質是否都一樣？答：行解和行相既然不離開本體，那它們的三種性質（善、惡、無記）自然都和本體相同。問：比如說，善的心與心所法在認識不善的顏色時，會有影像顯現，那為什麼行相會和那個實體相同呢？答：雖然所認識的顏色是不善的，但這個影像不離開能認識的主體，所以它也是善的。就像鏡子裡的火，看起來像火但並不是真的火。影像也是這樣，看起來像那個不善的對象，但它並不是不善的。既然善是這樣，不善和無記也可以依此類推。如果依照大乘佛教的說法，這種行相就相當於「相分」，而這個相分是屬於境界的一部分，隨著它所變現的色等現象，就歸入色等類別中。如果依照正量部的說法，心與心所法是直接認識前面的境界，並沒有另外的影像顯現在心上，這與說一切有部不同；它們不變現出相分，也和大乘不一樣。
「应知如是至转为意界」者，别立处、界。
要知道，这些话的意思是专门为「处」和「界」另外建立的。
「如是此中至复为意界」者，此下释妨。就中，一建立意、二建立界。此即初文。谓总牒上相摄义门举有妨者，由问为难。
「从‘如是此中’到‘复为意界’，这两句是回答上文的疑问。这部分内容分两步讲：先说‘意’的建立，再说‘界’的建立。现在看第一句。这句话是总总结上文提到的‘相摄’的意思，举出其中的疑难，用提问的方式来引发讨论。」
「更无异法至即名余种」者，此释妨。意界虽无别体，与六识异，转位得名。据显说在过去，论体实通三世。从他生边名识，能生他边名意。喻况可知。问：未来无前后，而说有意界。亦可未来无前后，应有等无间。解云：等无间缘作用所显，故未来无。意界据体，故未来有。依如是义，说十八界皆通三世。问：过、未可尔。现住一念，六识不竝，义分根识。极多只可得有十三，如何得有十八界耶？解云：此据现在多念相续，或据现在一念多人，故言十八。若据现在一人一念，极多十三，少则不定。
问：更无异法至即名余种，这句话是解释一个疑问。意思是有一些心虽然本身没有独立的实体，但它和前六识不同，在心进入另一个阶段时就得到了这个名称。从表面上看，人们说它在过去，实际上它的本体贯穿过去、现在、未来三世。从由别的心生起的那一面来看，它被称为识，从能生起别的心那一面来看，它被称为意。用比喻就能明白这个道理。
有人问：未来没有前后顺序，但佛经里说有意的世界。那也可以说未来没有前后顺序，应该有平等无间断的。答：平等无间断是依靠具体作用来显示的，所以未来不存在。意界是根据本体来说的，所以未来存在。根据这个道理，可以说十八界都贯通三世。
又问：过去和未来可以这样解释。可当下活在这一念中，六识不能同时出现，根据道理，要把根和识分开来算。最多只能有十三个成分，哪来的十八界呢？
答：这是针对现在有很多念头连续出现的情况来说的，或者是针对现在有很多人在同一个念头上来说的，所以才有十八界。如果只针对现在一个人在当下一个念头里的情况，最多只有十三个成分，少的时候还不固定。
「若尔实界至十八界耶」者，此即建立界问起。若六识摄意，应有十七；若意摄六识，应有十二。何缘得立十八界耶？
既然世界上的有感知的类别到了十八种就问：这是建立十八种类别的起点问题。如果把六种认识能力归类到意识中，那应该只有十七种类别；如果把意识归类到六种认识能力中，那应该只有十二种类别。为什么要设立十八种类别呢？
「颂曰至界成十八」者，答。如文可知。
颂里说的“至界成十八”，就是回答。这道理，看经文自然就明白了。
「若尔无学至非意界故」者，难。
这段经文的意思是：如果已经到了无学的境界，但还不能认识到这并非心识的范围，这本身就是一种矛盾的说法。
「不尔此已至后识不生」者，通。由入涅槃，阙余受生缘故，后识不生。住意性故，得名为意，如眼已灭未发眼识名眼界故。
「不是这样的——到了这个时候，后来的意识就不会再产生了」，这是总的解释。因为进入了涅槃的状态，缺少了其他导致再投胎的条件，所以后面的意识就不会生起。因为还停留在意识的层面潜能状态里，所以才叫做意——就像眼睛已经不起作用、但眼识还没有生起时，也还叫眼界一样。
「此中蕴摄至总摄云何」者，此下大文第二明总摄问起。
这里讲的「蕴摄到总摄是怎么回事」，接下来第二段大的内容，就是讲清楚「总摄」这个问题是怎么来的。
「颂曰至以离他性故」者，答。此明总摄，以化地部说他性相应非自性，亦他性相摄非自性，如以戒定慧摄八支正道。彼执不然，若论其体，体相不同。若义相似便相摄者，一切诸法无我理同，竝应相摄。经依相顺假说相摄，若就胜义唯摄自体。故《婆沙》五十九云「诸法自性摄自性时，非如以手取食、指捻衣等。然彼各各执持自体令不散坏，故名为摄。于执持义立以摄名，故胜义摄唯摄自性。
这段文法是在解答一个问题。它的意思是：
总的来说，这是对教法的归纳。化地部这一派认为：一法与其他法的关系，是“相应”而不是“自性”，“相摄”也是与其他法相摄，而不是与自己的本性相摄。就好像用戒律、禅定、智慧来归纳八正道里的各条内容一样。
但别派的看法不同。他们认为：如果只看事物的本质，每个事物的本质都不一样。如果因为道理相似就说它们可以互相包含、归类，那么一切法都是“无我”的道理相同，岂不是都可以混在一起、互相包含？这就说不通了。
佛经里说“相摄”，其实是通过方便的说法，按照它们相互顺应的关系来归类的。如果按照最高真理来说，一个法只能包容它自己的自体，不能包容其他。
所以《大毗婆沙论》第五十九卷说：各种法在自己的本性上包含自身，并不是像用手抓饭、用手指捻衣服那样。而是每一个法自己在执持、保持它自己的本体，不让它散失坏灭，因此叫作“摄”。是在“执持”的意义上，才
「论曰至摄徒众等」者，诸处谓诸经论处。真摄名胜义，假摄名世俗。四摄事，谓布施、爱语、利行、同事。布施谓财、法布施，爱语谓实语等，利行谓利益行，同事谓同作善事。由此四种摄徒众等令不散故。余文可知。
这段话讲的是：佛经论典里说到的“摄受徒众”等内容。所谓“诸处”，就是指各种经文和论典所讲的地方。真正意义上的“摄受”叫做胜义摄，假立的摄受叫世俗摄。四种摄受他人的方法就是：布施（包括财物和佛法）、爱语、利行、同事。用这四种方法，可以吸引和带领徒众，让他们不散开。其他内容一看就明白了。
「眼耳鼻三至非二十一」者，此下大文第三明数开合。就中，一明数合、二明依开。此即初文问起。
“眼睛、耳朵、鼻子这三类感官，加起来并不是二十一个”——这是下面正文的第三部分，要讲清楚数字是怎么归类或分开计算的。这里面，第一点是讲归类合并计算，第二点是讲分开单独计算。这里就是开头提出的问题。
「此难非理」者，总非。
这个说法不合理——总的来说，就是完全不对。
「所以者何」，征。
为什么呢？
「颂曰至如是安立」者，答。文可知。
“说颂文到‘如是安立’这部分”，这是对前面提问的回答。具体的文字意思，看原文就能明白。
「若尔何缘生依二处」者，此明依开问。
『如果这样，为什么因缘的产生要依靠两个地方？』——这是在问：根据什么标准来找原因。
「颂曰至各生二处」者，释。端严有两解：初解令身端严，此解有过。第二解令识端严，此解无妨。舌、身形大，发识用足，故不须二。又《婆沙》十三云「问：何故眼、耳、鼻各有二处，而舌、身唯一耶？答：诸色根处为庄严身。若有二舌，是鄙陋事，世便蚩咲：云何此人若有二舌，如似毒蛇。若有二身，亦是鄙陋，世所蚩咲：云何一人而有二身，如两指竝。
「颂里说‘至各生二处’这一段，解释一下。」端正庄严有两种解释：第一种解释是让身体端正庄严，这种解释有毛病。第二种解释是让认识能力端正庄严，这种解释没问题。舌头和身体形体大，足以满足认识功能，所以不需要生两个。另外《阿毗达磨大毗婆沙论》第十三卷中提问：「为什么眼、耳、鼻都有两处，而舌、身只有一处呢？」回答：各种感觉根器是为了让身体庄严。如果有两个舌头，那是个难看的事，世人会笑话：怎么这个人有两个舌头，像毒蛇一样？如果有两个身体，那也是难看，世人会笑话：怎么一个人有两个身体，像两个指头并在一起？
「已说诸蕴至别义云何」者，此下大文第二别释名义。就中，一释三名、二教起因、三体废立、四名次第、五名废立、六摄异名。此即释三名。结前问起。
前面已经讲过了“各种蕴的特性‘究竟是什么含义’”，接下来是第二部分，专门解释各个名词的意思。这里面包括：第一，解释三个名称；第二，讲教学的起因；第三，讲本质的设立和取消；第四，讲名称的顺序；第五，讲名称的设立和取消；第六，包含不同的叫法。这里先解释三个名称。这是一句总结前面内容、引出发问的话。
「頌曰至是蘊處界義」者，聚義是蘊義，生門義是處義，種族義是界義。梵云塞建陀，唐云蘊，舊譯名陰(於禁反)，此陰是陰覆義。若言陰，梵本應言鉢羅娑陀。案陰音應以陰(於今反)陽之陰也。近代諸師竟作異釋，或云：淡聚名淡陰。此釋不然，然醫方說淡飲不言陰。更有異釋，不能具述。若言陰氣萬物所藏，即是聚義。借喻此名，粗可通途。然非正目，故今名蘊。或翻為眾，故《法花》云五眾之生滅。此亦不爾，若言眾，梵本應云僧伽。或翻為聚。此亦不然，若言聚，梵本應云曷邏陀。梵云阿野怛那，唐云處。舊翻為入，此亦不然。若言入，梵本應云鉢羅吠舍。舊經亦有譯為處者，如空無邊處等，及阿練若處，竝與今同。梵云馱都，唐言界，有譯為持。偏據一義，非盡理也。
聚集的含义是"蕴"的含义，产生根源的含义是"处"的含义，种类的含义是"界"的含义。梵语叫"塞建陀"，中文翻译成"蕴"，以前老翻译叫"阴"(发音是于禁反)，这个"阴"是遮蔽、掩盖的意思。如果真要叫"阴"，梵文原本应该念"钵罗娑陀"。注意：古代汉语里"阴"的读音，应该是指"阴阳"的那个"阴"。后来的很多法师，争着提出了各种不同的说法。有人说，"淡聚"就叫"淡阴"。这种解释是不对的，因为医书上明明叫"淡饮"，而不说"淡阴"。还有别的不同说法，这里就不一个一个都讲了。如果说"阴气"是万物收藏的地方，那它也不过是"聚集"的意思。用这个比喻来说说这个名称，勉强还说得通。但这并不是最准确的名词，所以现在翻译成"蕴"。
有人把"蕴"翻译成"众"，就像《法华经》里说的"五众之生灭"一样。这种翻译也是不对的，如果真的叫"众"，梵文原本应该念"僧伽"才对。
又有人把它翻译成"聚"，这也是不对的。如果真的叫"聚"，梵文原本应该念"曷逻陀"才对。
梵语"阿野怛那"，中文叫"处"。以前的老翻译把它叫"入"，这也不对。如果真的叫"入"，梵文原本应该念"钵罗吠舍"才对。不过，以前的经书也有翻译成"处"的，比如"空无边处"和"阿练若处"这些名称，都和现在叫"处"一样。
梵语"驮都"，中文叫"界"，有人把它翻译成"持"，这只不过是根据它某一个意思取的片面说法，并不是完全符合真实道理的。
「论曰至蕴义得成」者，引经五门以释色聚名蕴。此言略者，名略非体，以三世法非可聚故。故《婆沙》七十四云「问：过去、未来、现在诸色可略聚耶？答：虽不可略聚其体，而可略聚其名。乃至识蕴，应知亦尔。问：若尔，无为亦应立蕴，诸无为名可略聚故。答：诸有为法有作用故，有略聚义。虽体有时不可略聚，而略聚其名，立色等蕴。诸无为法无作用故，无略聚义，虽可略聚其名而不可立为蕴。
這裡解釋說，所謂「蘊」的概念是成立的。經典中用五種角度來說明，為什麼物質現象的集合叫做「蘊」。這裡說的「略」，是指名字上的省略，而不是指實體的聚集。因為過去、現在、未來三世的事物是沒辦法真正聚集在一起的。所以《婆沙論》第七十四卷中問：「過去、未來、現在的各種物質現象，可以把它們的實體聚集在一起嗎？」回答：「雖然不能把它們的實體聚集在一起，但是可以把它們的名稱歸類集合起來。甚至包括感受、思想等精神現象的聚集，也應該這樣理解。」又問：「如果是這樣，那麼不屬於因緣造作的現象也應該立為一個蘊，因為它們的名稱也可以集合起來。」回答：「因緣造作的事物有作用，所以才有集合的意義。雖然這些事物的實體有時不能集合起來，但可以把它們的名稱集合起來，建立成色蘊、受蘊等。而無因緣造作的法沒有作用，沒有集合的意義，雖然可以把它們的名稱集合起來，但不能立它為蘊。」
「于此经中至名现在」者，三世门。正灭是现在故。举已灭名过去，简异择灭。非择灭故，言无常已灭。已生是现在。若未来未至已生位名未来，至已生位未落谢过去名现在。《集异门》同此论。
这段经文里所说的“现在”一词，是从过去、现在、未来三个时间段来说的。正在消灭的东西就叫“现在”。 已经消灭了的东西就叫“过去”，这是为了和一种叫“择灭”的特殊情况区分开。如果不是特意选择消灭，那就叫“无常已灭”。 已经生出来的东西就叫“现在”。 如果东西还没到生出来的阶段，那就是“未来”；等它已经生出来，但还没有过去，那就叫“现在”。《集异门论》里的说法和这部论典是一样的。
「自身名內至或約處辨」者，內外門。自身成就名內，不成就及他身非情名外。故《集異門足論》第十一云「云何內色？答：若色在此相續，已得不失，是名內色。云何外色？答：若色在此相續，或本未得、或得已失、若他相續、若非情數，是名外色(已上論文)。」或約處者，處謂十二處。五根名內，六境名外色。
「自身名内至或约处辨」这句话，是在区分内在和外在的道理。 “自身成就”是指自己的身心状态；“内”就是属于自己身体内部的； “不成就及他身非情”就是指自己没有做到、别人身体里、或者不是有情生命的东西，这些都叫做“外”。
因此，《集异门足论》第十一卷中说： “什么叫做内色？ 回答是：如果某种物质形态存在于这个人的相续中，已经得到并且没有失去，这就叫做内色。 什么叫做外色？ 回答是：如果某种物质形态在这个人的相续中，要么本来就没有得到、要么得到了又失去了、要么在别人身上、要么属于无情之物（如石头、木头等），这就叫做外色。” （以上是论文内容）
“或约处”的意思，是按照“十二处”的范畴来区分。 “五根”指的是眼、耳、鼻、舌
「有对名麁至苦集谛等」者，麁细门。五根、五境有对名麁，无表无对名细。或相待立，谓约有见等三，或约欲界等三。《集异门》说：或约有见有对、无见有对、无见无对三色相待，前麁、后细。或约欲、色、不系三色相待，前麁、后细。
关于“有对名为粗，乃至苦集谛等”这段内容，是从粗细的角度来说的。所谓“五根、五境”这些范围，因为有实体相对，所以称为“粗”；而“无表色”因为没有具体形象相对，所以称为“细”。
也可以根据不同标准来区分：比如按“有见”、“无见”、“有对”、“无对”这几种情况，相互比较，就能分出粗细。前面的粗，后面的细。
《集异门论》里说：或者拿“有见有对”、“无见有对”、“无见无对”这三种色法来对比，前面的粗，后面的细。或者拿“欲界色”、“色界色”、“不系色”这三种色来对比，前面的粗，后面的细。
「若言相待麁细不成」者，此难不然。观待异故，故成麁、细。犹如父子、苦集谛等，虽是一物，所望不同，得名父子、苦集谛等。问：麁、细相待对立一法说麁细。亦可长、短相待对一体相形立。解云：色处简差别，长、短别有体；麁、细通五蕴，不可例长短。
“如果说相互比较才能确定粗和细，这种说法不成立”——这个质疑其实不对。因为观察时参照的对象不同，所以才有了粗和细的区别。就像“父亲”和“儿子”、“苦谛”和“集谛”这些概念，虽然指的是同一个东西，但因为看的角度不一样，所以叫法也就不同，有的叫父亲，有的叫儿子，有的叫苦谛，有的叫集谛。
问：粗和细是互相对比着看的，是针对同一个东西说它有粗有细。那是不是也可以说，长和短也是互相对比着，从一个东西本身的形状来分出长短呢？
回答：色的范围内有差异，长和短各自有独立的实体；而粗和细贯穿了色、受、想、行、识这五种构成要素，不能拿长、短的道理来简单类比。
「染污名劣不染名胜」者，劣胜门。约体以明，谓善、无覆名胜色，不善、有覆名劣色。若依《集异门论》意释劣、胜，或约不善色、有覆色、无覆色、有漏善色、无漏善色，如其次第观待相形，前劣后胜。或约欲、色、不系三色观待相形，前劣、后胜。广如彼释。
“染污叫劣，不染污叫胜”——这是从“劣”和“胜”的角度来区分道理。按照本质来说，善和无覆的称为“胜色”，不善和有覆的称为“劣色”。如果按照《集异门论》的意思来解释“劣”和“胜”，也可以从这些角度说：不善色、有覆色、无覆色、有漏善色、无漏善色，按照顺序相互比较，前面的比后面的差，后面的比前面的好。还可以从欲界、色界、不系三界这几种色来相互比较，前面的差、后面的好。具体内容就像那部论里解释的一样。
「去来名远现在名近」者，远近门。可知。《集异门》一解同此论。又一解云：云何远色？答：若色过去非无间灭，若色未来非现前起，是名远色。云何近色？答：若色过去无间已灭，若色未来现前正起，是名近色。
「过去的叫‘远’，现在的叫‘近’」——这就是远近的分类，很容易懂。《集异门》的解释和这部论是一样的。还有一种说法：什么叫做远的物质现象？答：如果某种物质现象已经过去，但不是刚刚消失的；或者某种物质现象还没有出现；这就叫做远的物质现象。什么叫做近的物质现象？答：如果某种物质现象刚刚消失不久；或者某种物质现象现在正好出现；这就叫做近的物质现象。
「乃至识蕴至所说如是」者，释余四蕴大同色蕴，而有差别。谓余四蕴依五根名麁，唯依意根名细。或约九地展转相形，上细下麁以辨其相。若依《集异门论》解，受等四蕴三世同此论。若在此相续已得不失名内，若在此相续、或本未得、或得已失、若他相续名外。受等四蕴麁细者，或约有寻有伺、无寻有伺、无寻无伺如次观待，前麁、后细。或约欲、色、无色、不系如次观待，前麁、后细。受等四蕴劣、胜者，或约不善、有覆、无覆、有漏善、无漏善如次观待，前劣、后胜。或约欲、色、无色、不系如次观待，前劣、后胜。受等四蕴远近者，一解同此论。又一解意：若过去非无间灭，若未来非现前起，是名远。若过去无间已灭，若未来现前正起，名近。
「乃至识蕴至所说如是」这一段，是在解释剩下的受、想、行、识这四个蕴，跟色蕴的道理大致一样，但也有一些区别。这四个蕴呢，如果它们依赖眼、耳、鼻、舌、身这五根，就叫做“粗”，如果只依赖意根，就叫做“细”。也可以按照修行境界的九个层次来比较：层次高的就细，层次低的就粗。根据《集异门论》的解释，受等这四个蕴在过去、现在、未来三世，道理也是差不多的。具体来说：如果这些蕴就在你现在这个身体里，而且一直没丢掉，那就叫“内”；如果在这个身体里，但要么本来就没得到，要么得到了又失去了，或者是在别人的身体里，那就叫“外”。受等四个蕴的“粗”和“细”，有两种分法：第一，按照心理状态有没有寻找、有没有观察来区分，前面的粗、后面的细。第二，按照欲界、色界、无色界、和超越三界的境界来区分，前面的粗、后面的细。受等四个蕴的“差”和“好”，也有两种分法：第一，按照不善、有覆无记、无覆无记、有漏善、无漏善的顺序，前面的差、后面的好。第二，按照欲界、色界、无色界、和超越三界的境界来区分，前面的差、后面的好。受等四个蕴的“远”和“近”，有一种解释跟前面说的道理一样。还有一种解释：如果过去的蕴没有马上消失，或者未来的蕴没有当下出现，那就叫“远”。如果过去的蕴一过去马上就消失了，或者未来的蕴当下马上就要出现了，那就叫“近”。
「大德法救至麁细同前」者，叙异释。五根所取五境名麁色，所余五根无表名细色。约情明胜、劣，非可意者名劣，若可意者名胜。又解：十一种色，若非可意名劣色，若可意名胜色，劣、胜通十一种色。约可见处名近，不可见处名远。余十种色虽不可见，随其所应，随彼可见、不可见色说近说远，三世内外，如自名显。既无别释，义同前家。受等四蕴亦然，例同色蕴。言差别者，随其所依身力，应知远、近。在可见处名近，在不可见处名远。具麁细，同前第一家，依五根名麁，唯依意根名细。或约地释。
"大德法救"法师提到"粗细相同"这句话，是在阐述不同的解释。五种感觉器官所接触的五种对象叫做粗色，剩下的五种感觉器官和不显现的色法叫做细色。根据人的感受来判断优劣，让人不喜欢的就是劣色，让人喜欢的就是胜色。另一种解释是：十一种色法，如果不被人喜欢就叫劣色，如果被人喜欢就叫胜色，优劣可以通用于全部十一种色法。根据能看见的地方叫近，不能看见的地方叫远。其余十种色法虽然看不见，但根据它们各自对应的可见或不可见的色法，来判定是近还是远。过去、未来、现在，内在外在，都像它们各自的名称所显示的那样。既然没有别的解释，那意思就和前一家一样。感受、想、行、识这四种蕴也是如此，可以类比色蕴来解释。说到区别，是根据它们所依靠的身体的力量，来知道远和近。在能看见的地方就叫近，在不能看见的地方就叫远。具备粗细之分，和前面第一家的说法相同，依靠五种感觉器官的就叫粗，只依靠意识叫细。或者根据"地"这一界的差别来解释。
「心心所法至彼作用义」者，此释处义。心等生长门义是处义。彼十二种，能生长心等，故名为处。法体先有，不可云生，但能生长彼作用义。
"心"和"心所"这些精神活动的场所，就是解释"处"的含义。所谓"处"，是指能够产生和培育"心"等精神活动的地方。十二处之所以叫做"处"，是因为它们能生长出各种精神活动。其实精神活动的本体原本就存在，谈不上什么"生出"，只是说它们能让精神活动的作用发挥出来。
「法种族义至是生本义」者，此下别释界、有两释。此即初解、约因以释。能生诸法、诸法生因。如人于其姓等生、以彼姓人名为种族、是生本义。如一山中金、银等矿名金等族，是多法族说名多界。一身，谓一有情身。一相续，谓一期相续。或一身谓一期身，一相续谓一有情相续。有十八类诸法种族，名十八界。
「什么是‘法种’这类东西，就说到‘是生本义’」 现在具体解释“界”和“有”这两个概念，分两个说法来说。这是第一个说法，从“因”的角度来解释。“法种”——能产生出各种事物（法）的根本原因。就像一个人在一个家族里出生，那个家族的姓氏就叫他的“种”，这是“产生来源”的意思。比如一座山里的金矿、银矿，就分别叫“金种”、“银种”，这些各种东西的源头，就叫“多种界”。“一身”——指的是一个生命个体。“一相续”——指的是一个生命从生到死这一整段相续的过程。或者，“一身”是指一个生命在某一期里的身体，“一相续”是指一个生命不断延续的整个过程。共有十八种事物的源头类型，所以叫作“十八界”。
「如是眼等谁之生本」者，问。
这个眼睛等等，是以什么为根本而产生的呢？这是提问。
「谓自种类同类因故」者，答。谓与自种类为同类因故，即是生本。
意思就是：说的是自己的同类作为同类因。回答说：指的是跟自己的同类种类一起，作为同类因的缘故，它就是出生的根本。
「若尔无为应不名界」者。难。有为同类因，可得名为界，无为非同类，无为应非界。
「如果这样，无为法就不应该叫做‘界’」。 有人这样诘难。 有作为的法，有同类因，所以可以叫做「界」；但无为法没有同类因，所以不应该叫作「界」。
「心心所法生之本故」者，通。无为虽非同类因生心、心所，为境界生心、心所故，亦名生本。《正理》破云「若尔，处、界义应相滥，俱心、心所生本义故。」若作俱舍师救云：一同类因名生本，十七界全、一界少分。二境界缘生名生本，谓无为一界少分。从多分说，处义不同，少分相滥亦无有失。
「心與心所產生的根本原因」這句話是統一的解釋。無為法雖然不是同類因來產生心和心所的，但因為它們成為心和心所生起的境界，所以也算作產生的根本。《正理論》反駁說：「這樣的話，處和界的定義就會混淆，因為它們都有『心與心所產生的根本原因』這個意思。」如果按照《俱舍論》的解釋來辯護：一、同類因稱為根本原因，指的是一切心、心所的十七界全部，以及一界的少部分。二、境界作為緣稱為根本原因，指的是無為法的一界少部分。從多數情況來說，處的定義不同，少部分定義混淆也沒什麼過失。
「有说界声至名十八界」者，第二师约差别释。族谓族类，如世种类刹帝利等种类不同。如是一身有十八法，种类各别，名十八界。或可此师别为一解种类释界，不同颂文。《正理》难云「若尔，意界望于六识无别体类，应非别界。此难不然，所依、能依体类别故，有说安立时分异故。」广如彼释。
有解释说，“界”这个字的声音一直到“名为十八界”，这是第二位老师按照事物差别来讲的。族，就是种类家族的意思，好比世间有各种类型的人，像国王阶层、武士阶层等等，它们种类都不一样。同样地，一个人身上有十八种法，它们的种类也各不相同，所以叫十八界。也许这位老师另有一种解释，用种类来说“界”的含义，这和偈颂里的意思不一样。《正理论》反驳说：“如果这样，意界相对于六个识，没有不同的本体种类，就不应该成立单独的一界。”这个反驳不对，因为所依靠的根本和能依靠的表现，本体种类是不同的；有的解释说，它们成立的时间和位置有差别而已。详细内容可以参考那本书的解释。
「若言聚义至如聚如我」者，毘婆沙宗，蕴等三门皆是实法。经部所立，蕴、处是假，唯界是实。今论主意，以经中说略一聚言，许蕴是假，余二是实。今立比量破毘婆沙说蕴是实。立比量云：色等五蕴必定是假，多实成故，犹如聚、我。
这段经文的大意是：如果有人把“聚集起来的东西”说成是真实存在的实体，就像把“身见”当作真实自我一样，那么毗婆沙宗认为，五蕴、十二处、十八界这三类都是真实存在。但经部宗则认为，五蕴和十二处只是假名安立的，只有十八界才是真实存在。现在论师主张，根据佛经中说的“聚集”这个词，承认五蕴是假合的，而十二处和十八界是真实的。这里，论师为了破除毗婆沙宗认为五蕴是真实的想法，使用了这样的推理：色、受、想、行、识这五种蕴一定是假合而成的，因为它们是由多个真实元素组合而成的，就像“一堆米”或“一个我”只是假名一样。
「此难不然至亦名蕴故」者，毘婆沙师救云：一一极微亦得蕴相，可积集故。既一一极微亦名为蕴，非多实成，显所立因于一一蕴有不成过。
「這種責難其實不對，因為直到極微也能叫做蘊」——這是毗婆沙師的辯解：即便是單獨一個極微，也具備『蘊』的特徵，因為它是可以積聚的。既然連單獨的極微也能叫做蘊，那就不是由多個實體組成的，這就表明你提出的理由在分析單獨的蘊時是站不住腳的。
「若尔不应言至有聚义故」者，论主难。经说聚义名之为蕴，而言一一实亦名蕴者，圣教相违。
「如果按你这么说，那就不应该用‘聚集’这个意思来解释蕴」——这是论主在提出反驳。佛经里说「蕴」的意思是聚集，所以才叫蕴。可你却坚持认为连单个的、真实存在的东西也能叫作蕴，这就跟佛经的教义互相矛盾了。
「有说能荷至物所聚故」者，述异释。有为之法为因取果，果所积集名为能荷。由诸世间以其两肩能荷重担，说肩名蕴，物所聚故。此释亦以聚故名蕴，符经顺假，故论主不破。
有的解释说："因为能担负的东西到它这里聚集起来的缘故"。这是另一种说法。有作为的事物（因）会结出果实（果），果实聚集起来的地方就叫做"能担负"。好比世间人用两个肩膀能扛起重担，就把肩膀叫做"蕴"，因为东西都在这里聚集。这个解释也是因为"聚集"才叫作"蕴"，它符合佛经的说法，也顺应当下的假设，所以论主不去破除它。
「或有说者至我当与汝」者，又述异释。可分段义是蕴义，故言一一分亦名蕴。故引彼世间举贷财物，皆令彼人三时还足，便作是言：「汝三蕴还，我当与汝物。」显一一分皆名为蕴。
有的人解释说"如果我能给你"，这是另一种说法。可以把"分段"的意思理解为"部分就是蕴"，所以说每一个部分也都叫蕴。所以引用世间人们借贷财物的例子：都让他们在三个时段内还清，就会说"你分三个部分还我，我就把东西给你"。这表明每个部分都可以称为蕴。
「此释越经至广说如前」者，论主难。虽有此释，不顺圣言，随俗浮言，何容准定？由与经说过去等义有相违故，此文但破后家分段。或可此文亦破前师能荷名蕴，虽复义释符经顺假亦无有违，然经中说聚义是蕴，故今亦破。
“这里所说的‘解释已经超越了经文本身，详细说明在前面’”，这是论主的质疑。虽然有这种解释，但它不符合圣者的教导，只是随着世俗的说法随便议论，怎么能作为确定的准则呢？因为这与经文所说的过去等含义有冲突，所以这段文字只是破斥后来学派的分段观点。或者，这段文字也可以破斥之前老师的“能荷名蕴”的观点。虽然这种义理解释符合经典并顺应了假名，也没有矛盾，但经文中说的“聚集”含义才是蕴，所以现在也要破斥。
「若谓此经至蕴定假有」者，上来毘婆沙师被他难杀，今复释经，论主牒破。若谓过去等一一名蕴，此执非理。经言略聚，何得一，一皆名为蕴？故知如聚，蕴假义成。
有人说“这部经里说的都是一一刻的‘蕴’（指各种物质和精神现象）”。前面那些毘婆沙师，被人这样问住后，现在又拿这句经文来辩解。论主就接过来驳他们：如果说过去、未来各种事物，每一件都叫“蕴”，这种说法不合理。经里明明说“蕴”是“聚集体”的意思——怎么每一件单独的东西都能叫“蕴”呢？所以就能明白，就像“聚”一样，“蕴”这个说法只是一种假名，不是真的有独立不变的东西。
「若尔应许至成生门故」者，经部难论主。
“如果你这么认为，那应该允许我们直接说到‘成生门’的理由才对”——这是经部学派在质疑论主的观点。
「若以聚义名蕴许是假」者，诸处极微亦由积集方是生门，何因不许处亦是假？应立量云：诸有色处定应是假，处因积聚方得成故，犹如诸蕴。
「如果说因为由各种部分聚合在一起就算作虚假，那各个感官接触的物质对象也是由无数微小粒子堆积而成，为什么却不承认这些物质对象也是虚假的呢？」所以应该这样论证：所有有形状的物质对象必定是虚假的，因为它们也是由组成部分聚合而成的。
「此难非理至十二处别」者，论主破经部。虽因多微积集方作生门，然多集时一一诸微皆有因用，是则一一皆成生门，显所立因有不成过。若不尔者，而说根、境相助共生识等，无别因用，应非别处，同一处摄。若同一处，但应立六，是则应无十二处别。合共发识既非同处，根境各别、因用不同，说十二处。故知根、境共发识等，一一极微亦有因用，各得处名。按上所说，论主此宗许蕴是假，违破婆沙许处是实，故破经部。以理为量，不执一宗，随何胜者，释为已立。
「這個說法不合道理，關鍵在於『十二處』各有不同」——這是論主在反駁經部的觀點。雖然必須集合許多極微，才能成為產生意識的「入口」（比如眼睛要看東西），但這些極微集合起來時，每一個極微都有它自己的作用。這樣一來，每一個極微其實都可以單獨成為「產生意識的入口」，這就暴露出經部提出的論據其實有漏洞。要不是這樣的話，經部又說：眼根和色塵互相幫助，才能共同產生眼識等等。既然每一個極微沒有單獨的作用，那就不應該把它們分成不同的「處」，而應該統統歸在同一個「處」裡面。如果真是同一個「處」，那就只需要設立六個處就夠了，根本不會有十二個處的區別。但實際上，根和塵配合起來才產生意識，又不是在同一個地方產生的。而且眼根和色塵是不同的，每個極微的作用也各不相同，所以才設立了十二個處來區分它們。因此，根和塵共同產生意識時，每一個極微確實都有它們各自的作用，這樣才能各自被稱為「處」。綜合上面的討論：論主這一派的立場，主張「五蘊」是假名，這和
「然毘婆沙至亦說燒衣」者，論主牒《婆沙》文通釋。婆沙師說：若觀假蘊，彼說一微為一蘊少分。若不觀假蘊觀實蘊，彼說一極微即是一蘊。既許一微即是一蘊，故知《婆沙》許蘊是實。今論主釋，《婆沙》既引經中聚義釋蘊，故應亦許蘊唯是假。而言一微是一蘊者，此應於蘊一分假說有分，全蘊總有別分，故名有分。如衣一分燒，亦說為燒衣。諸後學徒不達《婆沙》本意，說蘊是實，故應如是蘊定是假。然《正理》第三云「於聚所依立義言故，非聚即義。義是實物名之差別，聚非實故(解云：聚之義故名為聚義，依主釋。聚假義實，聚義是蘊)。」又云「又一極微三世等攝，以慧分析略為一聚，蘊雖即聚而實義成。餘法亦然，故蘊非假(解云：此一極微有三世、遠近等義，故名為聚。即聚名義，持業釋)。」又云「又於一一別起法中亦說蘊故，蘊定非假。如說俱生受名受蘊，想名想蘊。餘說如經，於一切時和合生故。蘊雖各別而聚義成(解云：即受蘊等一一皆是可積集相名蘊，持業釋。或受蘊等定與積聚法俱起。且如一微，猶與大小八法俱起)。」《正理》亦應同彼《婆沙》，蘊通假實。為《俱舍》論主說蘊唯假，故且說實。
婆沙论的观点，也说过烧衣服这样的话。这是《俱舍论》的作者，引用《大毗婆沙论》的文字，来解释轮转的道理。
《婆沙论》的论师说：如果从假象的角度来看待五蕴，他们认为，一个极微粒子只是五蕴中的一小部分。如果不看假象，而是看真实的五蕴，那么他们就认为，一个极微粒子就是一个蕴。
既然承认一个极微就是一个蕴，那我们就知道，《婆沙论》的论师是承认蕴是实在的东西。
现在《俱舍论》的作者出来解释了：《婆沙论》既然引用佛经中“积聚”的意思来解释蕴，那么他们也应该承认蕴只是假象。
他们所说的“一个极微就是一个蕴”，其实是说，对于蕴的一部分，把它假说成是有部分的东西。这个完整的蕴，其实另有别的部分，所以给它安了个名字叫“有部分”。就好比衣服烧掉了一点，我们也说“烧了衣服”。
那些后来的学人，不明白《婆沙论》的本意，硬说蕴是真实的。所以我们应该明白，蕴一定是假象。
不过，《顺正理论》的第三卷说：因为对于“积聚”这个东西所要表达的意思，才安立了这样的说法。所以并不是说，“积聚”这个说法本身就等于那个意思。意思是实有的东西，名称只是它的别名罢了。“积聚”不是实有的东西。
《顺正理论》又说：一个极微粒子，可以被过去、现在、未来等概念所包含，用智慧来分析它，大致上把它当作一堆东西来看。所谓蕴，虽然是指一堆东西，但它包含的真实道理其实是成立的。其他一切现象也是如此，所以蕴不是假象。
《顺正理论》又说：在每一个独立生起的事物中，经中也都说了“蕴”，所以“蕴”一定不是假的。比如说，和心同时生起的“受”叫做“受蕴”，和心同时生起的“想”叫做“想蕴”。其他蕴的说法，也像佛经里讲的一样，在任何时候，它们都是和其他东西合在一起共同生起的。虽然每个蕴各自不同，但蕴的“积聚”意义是成立的。
《顺正理论》也应该跟《婆沙论》一样，认为蕴是既通假象，也通实在的东西。只因为《俱舍论》的作者说蕴仅仅是假象，所以《顺正理论》才故意说它同时也是实在的。
「何故世尊至作三种说」者，此下第二明教起因。问起。
为什么世尊要分三种方式来说法？以下是第二部分讲教法的缘起。这是用提问来引起下文。
「颂曰至蕴处界三」者，答。愚谓迷境，以无明为体。迷境不同，有其三种。或愚心所总执为我，为说蕴，以蕴广明心所法故。或唯愚色执为我，为说处，以处广明诸色法故。或愚色、心总执为我，为说界，以界广明色、心法故。根谓根机，以信等五根为体。乐以胜解为体。故《正理论》云「乐谓胜解。又解：乐谓乐欲。利根乐略为说蕴，中根乐中为说处，钝根乐广为说界。」
「颂文说‘到五蕴、十二处、十八界这三种’」，这是在解答一个问题。简单说，众生感到迷惑，把这虚幻的世界当真，根源就是无明。迷惑世界的表现有三种不同情况：有些人糊涂地把心里的各种念头总括起来，当成一个“我”，所以就讲“五蕴”，因为五蕴着重解释了心的各种活动；有些人糊涂，只执着身体的物质（色）当做“我”，所以就讲“十二处”，因为十二处详细说了各种物质现象；还有些人糊涂，把物质和心里念头全当成一个“我”，所以就讲“十八界”，因为十八界详细解释了物质和心念的各个方面。“根”指的是人的根机、根基，以信仰、精进等五根为基础。“乐”指的是对法的喜爱和理解。所以《正理论》说：“乐是坚决的理解和欢喜。另外解释：乐就是爱好和向往。根机聪明的人喜欢简单点，就给他们讲五蕴；根机中等的人喜欢不简单不繁琐的，就给他们讲十二处；
「何缘世尊至受想别为蕴」者，此下第三体废立。就中，一建立受、想；二无为非蕴。此即建立受、想。问及颂答。
问：为什么佛陀把感受和念头单独列为一种精神成分（蕴）？
答：这以下是第三个部分，讲的是身体和精神成分的分类。这里面，第一是单独建立感受和念头这两种精神成分；第二是说明那些没有造作的精神状态不算蕴。我们现在讲的就是第一点。先提出问题，再用偈颂来回答。
「论曰至隣次当辨」者，诤根有二，谓在家者贪着诸欲，若出家者贪着诸见。此欲、见二，受、想如次能为胜因，由味受力故贪着诸欲，由倒想力故贪着诸见。烦恼名诤，即诤名根，或与诤为根。生死法，谓三界生死法，由耽着乐受起倒想故，所以生死轮回。故此受、想为最胜因。由此诤根因、生死因，及后颂当说五蕴次第因，故别立受、想。
讨论说“接下来要解释”的内容，指的是：引起争斗的根源有两种——在家的人贪图各种欲望带来的享受，出家的僧人则执着于各种见解看法。对于欲望和见解这两种，感受和想象分别起着最重要的作用：因为贪图好的感受，所以执着欲望；因为颠倒的想象，所以执着见解。烦恼本身就是争斗，而争斗的源头就是这些烦恼；或者说这些烦恼就像争斗的根一样。生死轮回，指的是在三界中不断生生死死的过程——都是因为沉迷于感受快乐，从而产生颠倒的想法，所以才会不断在生死中打转。因此，感受和想象这两种东西，是造成争斗最根本的原因。正因为它们是争斗的根源、生死的根源，再加上后面偈颂要说的五蕴排列顺序的原因，所以要把感受和想象单独列出来讲。
「何故无为至例应成失」者，此即明无为非蕴，问及答也。总有三解：一明无为非蕴中摄，不可积聚，故非第六。又解：亦不可说下，通伏难。伏难云：若非五蕴，何故不说为第六蕴？为通此伏难，故言亦不可说为第六蕴，无为之法非如色等可积聚故。二明蕴是染、净二依。依是因义，无为不尔，故不立蕴。三明无为是蕴息处、非蕴。息谓灭处，如瓶破灭处，非瓶。论主许前二解，不许第三，故言「彼于处、界，例应成失」。若便蕴息名无为，无为非蕴摄，处、界息故名无为，无为非是处、界摄。《正理》救云「若于是处，蕴相都无，名为蕴息。三无为上，聚义都无，可言蕴息。非门、族义于彼亦无，故不应例。」若俱舍师破云：若言无为无聚义者，与我此论初解何殊？
为什么无为法应该遵循这一切规则，却导致逻辑谬误呢？」这段话其实是在讲无为法并不是"蕴"这个范围里的事，通过提问和回答来阐明这点。总的来看，主流解释有三种：
第一种认为，"蕴"指的是可以堆积起来的东西（比如色、受、想、行、识这五类），而无为法是不可以堆积的，所以它既不属于五蕴，也不能被当作第六蕴。
第二种解释接着往下说：有人可能会质疑——如果不算五蕴，那为什么不说它是第六蕴呢？为了回应这个潜在的疑问，才会说"也不能称之为第六蕴"，因为无为法不像色法那样可以积累、聚集。
第二种解释进一步说明，"蕴"既是染污法的依靠，也是清净法的依靠。"依靠"的意思就是"根源"。无为法不像这样成为根源，所以它不成立为蕴。
第三种解释则是说，无为法是"蕴息"之处——就是原本存在的蕴到了这里就没了，好比瓶子碎了，原来的瓶子就不存在了，所以不能把无为叫作蕴。但论主的看法是，前两种解释可以接受，第三种不行，所以才会说"照你这么说，用同样的逻辑套用‘处’和‘界’都会乱套"——意思是，如果把"蕴息之后就叫无为、并且无为不属于蕴"这个逻辑推广出去，那处和界息灭后的无为，也该不被纳入处和界的范畴了。
《正理论》为此辩驳说："如果一个地方完全不存在‘蕴’的特性，这才叫蕴息。在三种无为之法上，堆积的特性全都没有，当然可以说蕴息。但是，门类的特性和渊源的特性在无为上并不是没有，所以不应该简单地拿来做类比。"如果从俱舍论师的角度来反驳：你要是说无为没有堆积的义理，那我们这里的第一个解释跟你有什么区别？
「如是已说至界别次第立」者，此下第四明次第。就中，一明蕴次第；二处、界次第。此即明蕴次第。结问颂答。
这里已经把“蕴、处、界”各自的含义和顺序讲完了。接下来是第四部分，专门说明它们的排列顺序。这当中，先讲“五蕴”的顺序；然后再讲“十二处”和“十八界”的顺序。现在讲的就是五蕴的顺序。用问题作总结，用偈颂来回答。
「论曰至立蕴次第」者，此约随麁明次第。色有对故，五蕴中麁，是故先说。四无色中麁，唯受行相，故世说言我手等痛，痛是苦受，不言想等，四中先说。于后三中，待行、识二，想蕴最麁。男、女等想易可知故，三中先说。于后二中，行麁过识，贪等易了，二中先说。于五蕴中识最为细，总相难分，故最后说。
这一段的论说，讲的是五蕴按照由粗到细的顺序来排列。色蕴因为有具体的形象，所以在五蕴里是最粗显的，因此先说它。在剩下四个没有具体形象的心法里，受蕴最粗显——因为受蕴有各种感受的作用，人们常说“我手疼啊”，这个“疼”就是苦的感受，而不会先说到“想”或其他的心理活动。所以，在四无色蕴里先讲受蕴。接下来的三个蕴里，跟行蕴、识蕴比，想蕴更粗显，因为男女等具体形象的想象，更容易让人明白，所以在这三个中先说想蕴。最后两个蕴里，行蕴比识蕴粗显，因为贪心等情绪更容易被觉察到，所以行蕴先说。在五蕴中，识蕴是最细微的，它的完整面貌很难仔细分辨，因此放在最后说。
「或从无始至立蕴次第」者，约随染明次第。或从无始生死已来，男、女于色更相爱乐，由显形等故初说色。此色爱生，由耽受味，故次说受。耽受复因倒想，故次说想。此倒想生由烦恼，故次说行。如是烦恼依识而生，此行及前色、受、想三皆染污识，故后说识。问：行蕴有惑可能染识，色、受、想三体非烦恼，如何染识？解云：色、受、想三虽性非惑，而能为缘生染污识，说名染识。或色为缘生染污识，受、想与惑相应能染污识，说名染识。
這裡有段經文是這樣說的：「有人說『有的是從無始以來一直到成立五蘊的先後次序』」，這是依照染污的過程來說明次序的。意思是：
從無始以來的生死輪迴當中，男人和女人因為外貌、形體等而互相愛戀，所以先提到「色蘊」。這種對色相的愛戀，是因為我們貪著感受（受），因此接下來說「受蘊」。而貪著感受又來自於錯誤的想像（想），所以接著說到「想蘊」。這種錯誤的想像又是由煩惱所產生的，所以接下來說到「行蘊」。像這樣，煩惱是依賴「識蘊」而產生的，而行蘊以及前面提到的色蘊、受蘊、想蘊，都會染污識蘊，因此在最後說到「識蘊」。
有人會問：行蘊裡含有煩惱，所以能夠染污識蘊；但是色蘊、受蘊、想蘊的本質並不是煩惱，它們怎麼能夠染污識蘊呢？解釋是這樣的：色蘊、受蘊、想蘊雖然本身不是煩惱，但它們能夠作為條件（緣）來產生染污的識蘊，所以說它們能夠染污識蘊。或者說：色蘊
或「色如器至立蕴次第」者，约随器等明次第。如欲迎客先求好器，谓色如器，受所依故，故色初说。既得器已拟有所盛，次求饮食，谓米、面等。受类饮食，增益损减有情身故，故次说受。求得食已不可独进，次求助味谓𦵔、盐等。想同助味，由取怨、亲、中平等相助生受故，故次说想。虽得饮食、助味，复须人调合，次求厨人。行似厨人，出贪、思等业烦恼力，爱、非爱等异熟生故，故次说行。既调合已延客受用，名为食者。识喻食者，有情身中识为主胜，故最后说。
色就像容器一样，立蕴的顺序是按照容器和内容物来说明的。比如要迎接客人，得先找个好容器。色蕴就像容器，是感受所依靠的基础，所以先讲色蕴。有了容器之后，要装东西，接着找食物，比如米、面这些。受蕴就像食物，能增加或减少众生的身体感受，所以接着讲受蕴。有了食物不能光吃，还得找调味品，比如酱菜、盐这些。想蕴就像调味品，通过识别怨敌、亲友、中庸的人这三种关系，来辅助产生感受，所以接着讲想蕴。虽然有了食物和调味品，还得有人来烹饪，接着找厨师。行蕴就像厨师，能生起贪欲、思虑等造业的力量，还有可爱、不可爱等果报，所以接着讲行蕴。烹饪好之后请客人享用，客人就是吃的人。识蕴就像吃的人，在众生身体里，识最为主要，所以放在最后说。
「或随界别至无增减过」者，约界立次第。思感八万故思最胜。四是所住喻之如田，识是能住类之如种。余文可知。
“或者跟随不同层次的境界达到没有增加或减少的地步”，这是根据境界的类别来设定顺序。思维感知能够达到八万种层次，所以思维能力最为殊胜。前四种要素是所依止的地方，好比田地；心识是能依止的主体，好比种子。其余文字的意思可以类推理解。
「即由如是至故别立蕴」者，前指下文，故今略显。四义非一者，名诸次第。所以于诸行中别立受、想者，一为相麁，麁、细门也；二为生染，起过门也；三类食同助，器等门也；四二界中强，界别门也。
说到“就是根据这些原因，另外单独建立受和想这两种精神活动”，前面的话是指下面要说的内容，所以这里简单提一下。这四个原因是不一样的，就叫它们为顺序依据。之所以在所有的心理活动当中，特别把“感受”和“观念想法”单独列出来：第一个原因，是因为它们的表现比较明显，这是从明显和细微的角度来说的；第二个原因，是因为它们容易引起贪爱执着的烦恼，这是从引发过失的角度来说的；第三个原因，是因为它们和食物一样，能滋养身心、帮助认识外部世界，这是从作用工具的角度来说的；第四个原因，是因为它们在色界和无色界这两种境界中作用特别强，这是从境界差别的角度来说的。
「处界门中至次第可知」者，此下第二明处、界次第。辨根次第，境、识类知。此即问起。
接下来要讲的是十二处和十八界的排列顺序。在前面讨论了六根的顺序之后，现在要说明与之对应的外界事物和心识的排列规律。这里用一个提问来引出这个话题。
「颂曰至或随处次第」者，颂答。余谓身、意根余，即眼等四根。
这几句偈颂和注释说的是：这首偈颂是回答问题的答案。所谓"余"指的是身体和意识之外的其余部分，也就是眼睛、耳朵、鼻子、舌头这四种感官。
「論曰至舌後嘗味」者，於六根中，前五境定，是故前說；意境不定，所以後說。言不定者，三世、無為。於此四種：一一別緣為四、二二合緣為六、三三合緣為四、四四合緣為一，總有十五，故言不定。就前五中，前四境定，是故前說；身境不定，所以後說。故《正理》云「境決定者，用無雜亂，其相分明，所以先說。境不定者，用有雜亂，相不分明，所以後說(已上論文)。」就前四中，眼、耳先說，取遠境故；鼻、舌後說，取近境故。眼先、耳後，由遠由速；鼻先、舌後，由速由明。所言明者，鼻能取味中之細香，舌不能取香中之細味。餘文可知。
佛经里说“从‘眼根’讲到‘舌头的味觉’”，这是因为在眼、耳、鼻、舌、身这五根里，前四个的相对应的外部对象是固定的，所以先讲它们；而意根对应的对象不固定，所以放在最后。
所谓“不固定”，指的是意根能对应过去、现在、未来以及无为法这四种情况。就这四种情况来说：一个根单独对应一种对象，有四种；两个根合起来对应一种对象，有六种；三个根合起来对应一种对象，有四种；四个根合起来对应一种对象，有一种，加起来一共有十五种情况，所以说不固定。
再来看前面五根，前四个（眼、耳、鼻、舌）对应的对象是固定的，所以先讲；身根对应的对象不固定，所以放在后面。所以《正理论》说：“对象固定的根，作用不会混乱，它们的特征也清晰分明，所以先说。对象不固定的根，作用会有牵混，特征不清晰，所以后说。”
在这前四根中，先讲眼根和耳根，因为它们能感受距离远的东西；再讲鼻根和舌根，因为它们只能感受距离近的东西。眼根排在耳根前面，是因为眼根能感受到更远的东西，而且作用更迅速；鼻根排在舌根前面，是因为鼻根作用更快，而且辨别更清楚。所谓“清楚”，指的是鼻子能辨别味道里的细微香气，但舌头却没法辨别香气里的细微味道。其余的部分，按这个道理就可以理解了。
「或於身中至故最後說」者，此約所依上、下明前五根次第。所依謂扶根四境。眼、耳、鼻三若據所依得有上、下，若據根體即無上、下。故下論云「此初三根橫作行度，處無高、下，如冠華鬘。」意無方處，有即依止諸五色根生者，故最後說。故《正理》第三云「意無方所，有即依止五根生者，故最後說(已上論文)。」謂意根攬六識成。意識依雖唯意，五識亦依五根，有斯不定，故言有即依止諸根生者。雖無色界唯依意根，通三界論，故作是說。又《婆沙》七十三云「復次隨順麁、細次第法故。謂六內處，眼處最麁，是故前說。乃至意處最細，是故後說。」廣如彼說。
讲到“有时也包括身体的五种感官之外，最后才说意根”这一句。这是在讲前五个感官（眼、耳、鼻、舌、身）的排列顺序，是根据它们所依赖的身体部位来分上下的。“所依”指的是感官所依靠的身体位置，比如眼睛、耳朵、鼻子。如果说这些感官所依赖的身体位置，确实有上、下的区别；但如果说这些感官本身，其实没有上、下的差别。所以下面的论典中说：“这前三种感官（眼、耳、鼻）就像横向排列的花环一样，本身没有高低之分。” 而意根没有具体的位置，它是依托于前面五个感官的识而存在的，所以把它放在最后说明。所以《正理论》第三卷说：“意根没有具体的方位场所，它是依托于五个感官的识而产生的，所以最后才讲(以上是论文的内容)。” 意思是说，意根是由六种识聚合而成的。第六意识虽然只依赖意根，但前五识也依赖各自的感官根，因为有这种不确定性，所以经文才说“有即依止诸根生者”。虽然无色界的天人只依靠意根，但因为这是从整个三界（欲界、色界、无色界）来说的，所以这样解释。此外，《大毗婆沙论》第七十三卷也说：“再者，这种排列顺序，是遵循从粗到细的自然次序。六种内在的感官中，眼睛是最粗的，所以排在最前面。乃至意识是最细微的，所以排在最后。”详细的解释，可以看那里说的。
「何缘十处至立法处名」者，此下第五明名废立。问：若碍故名为色，应十竝名色；若持故名为法，应一切皆名法。何故唯一立以通名？
问：为什么十种感官对象里，只有“法”这一种被单独称作“法”？
答：下面第五部分就来解释这个问题。
问：如果“障碍”就叫“色”，那所有十种对象都应该叫“色”；如果“能保持自己的特性”就叫“法”，那所有一切事物都应该叫“法”。为什么偏偏只有这一种被安立为共同的名称“法”呢？
「颂曰至一名为法处」者，就颂答中，以四义简：一为差别，通释色处、法处；二最胜，别释色处；三摄多法；四摄增上法，别释法处。
颂文里说“至一名为法处”，这是用四部分来简单解释：第一是讲区别，总体说明色处和法处；第二是讲最突出的，专门解释色处；第三是包含多种法；第四是包含最根本的法，专门解释法处。
「论曰至非于眼等」者，别解色处。为令了知境、有境性差别相故，色蕴分十不总为一。法处无表以少不论。
讲到有色物质这个地方，主要是为了让人明白“外在的事物”和“能认识事物的心”这两者的不同特点。所以，色蕴才被分成了十种，而不是笼统地算成一种。至于“法处”里的“无表色”，因为它作用很少，所以暂时不详细讨论。
「若无眼等九差别想名，而体是色总立色处名」，此色处为眼等九名所简别，虽标总称而即别名。如多主马同群，各有别印。一主无印，即以无印别有印者。此亦如是，故言总即别名。应有问言：何故余九不立通名，唯标色处？故今通言：又诸十色中，色处最胜故，亦立通名。一有对故、二有见故、三同说色故，具兹三义胜立通名。或有对言简无表色，有见、同说简眼等九。
如果没有眼睛、耳朵这些九个感官的名称概念，但本质是物质存在的现象，就统称为“物质现象这个概念”。这个“物质现象”本身，是通过前面那九个感官名称来区分的。虽然标了个总称，但其实就是那些具体名字。好比一群马，每一匹都有自己的印记。有一匹马没有印记，主人就用“没印记的那匹”来区分有印记的。这儿也是这个道理，所以虽然叫总称但就是具体名字。
有人可能会问：为啥其他九个感官不立统一名称，只给“物质现象”这个？因此这里解释：在十种物质现象中，“物质现象”这个概念分量最重，所以能作为总称。原因有三：第一，它有具体形象；第二，能直接看到；第三，大家都能用“形象”来称呼它。这三项特别，所以才用它做总称。这里的“具体形象”排除了看不见的物质现象，“能看到”和“同称为形象”排除了眼睛、耳朵等其他九个感官。
「又为差别至独名为法」者，别解法处。又为差别余十一处立一法处名，非于一切十一处。虽标总称，即受别名，如色应知。应有问言：何故余十一处不立通名，唯标法处？故复释言。以法处中，摄多法处故、摄增上法故，故立通名。余处不尔。
「又為差別至獨名為法」這一句，是在專門解釋「法處」這個概念。之所以用「法處」這個統一名稱來跟其他十一個處區分開，並不是否定那十一處的存在。雖然這裡用了個統稱，但恰當理解它的別樣用法，就像了解「色」這個概念一樣。
有人可能會問：「為什麼其他十一處不用統一名稱，只把『法處』叫作統稱呢？」所以現在重新解釋一下：因為在法處裡面，包含了許多其他處的內容，也包含了特別重要的法，所以才給它一個統稱。其他幾處並非如此。
「有余师说至独立法名」者，叙异师释。色得通名，一体多麁显、二三眼境故，故立通名。余处不尔。虽十色处皆慧眼境，眼等九处非肉、天境，又非麁显不立。法眼及佛眼者，慧眼名法，即此四眼至佛身中总名佛眼。法处中有能诠诸法名故、有能缘诸法智故，故得法名。余处不尔。言名显文句，或名与智体增上故。
有些学者解释说："色"这个字能用来称呼多种东西，主要是因为两个原因：第一，物体的形状只有一个，但看起来很粗大显眼；第二，用肉眼或天眼就能看到。所以就用"色"来给它们取个总称。其他东西就不这样叫。
虽然十种"色处"都能用智慧眼看到，但眼睛、耳朵等其他九个"色处"，普通肉身和天人境界的人看不到，也不明显粗大，所以不直接用"色"来叫。
所说的"法眼"和"佛眼"：智慧眼也叫"法眼"；当这四只眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼）出现在佛的身体里时，就统称为"佛眼"。
至于"法处"中的"法"字，是因为这里面有能把世间万物说清楚的名称，也有能认识世间万物的智慧。所以叫做"法"。其他地方就不这样叫了。
"名"指的是语言
「诸契经中至为离此耶」，者，此下第六摄异名。就中，一略摄法蕴、二类摄蕴等、三别明六界。就第一略摄法蕴中，一明摄法蕴、二明法蕴量。此下第一明摄法蕴。颂前问起，一总、二别，此即总问。
佛经里说“一切经典中最核心的就是要离开这些”，下面是第六部分，专门归纳各种名称。这里面分三块：第一块简单归纳了“法蕴”，第二块类似地归纳“蕴”等内容，第三块单独讲“六界”。在第一块里，又分两块：第一块讲清楚什么是“法蕴”，第二块讲清楚“法蕴”的范围大小。在上面这块下面，就是第一块——讲清楚“法蕴”。在颂文之前先提问，分两种：一种总问，一种别问。这里就是总问。
「彼皆此摄如应当知」者，总答。
那些内容都被包含在这里面了，大家应当知道，这是总的解答。
「且辨摄余诸蕴名想」者，别起颂文。
"再来说说'分析并归纳其他各类现象的名称和概念'这句话" ——我是特意用了一首偈颂来解释。
「頌曰至皆行蘊攝」者，西方數法，多以十、百為因乘成多數，百、千以上以百因之，未滿百、千以十乘之、故目八萬為八十千也。此中教體，兩說不同。自古諸德出教體，或有以聲為體，或有以名、句、文為體，或具含二種。若約逗機說法，以聲為體。若據詮法，以名、句、文為體。所以諸論出教體中，皆有兩說不同。今依新譯《婆沙》，以此論初說為正。故《婆沙》一百二十六云「問：如是佛教以何為體？為是語業？為是名等？答：應作是說，語業為體。問：若爾，次後所說當云何通？如說佛教名何法？答謂名身、句身、文身，乃至次第連合。答：後文為顯佛教作用，不欲顯示佛教自體。謂次第行列、安布、連合，名、句、文身，是佛教用。問：伽陀所說復云何通？答：有於名轉，有於義轉。此中且說於名轉者，有說佛教名等為體。問：若爾，所說當云何通？如說佛教云何？謂佛語言乃至語表是謂佛教。答：依展轉因故作是說，如世子孫展轉生法。謂語起名，名能顯義。如是說者，語業為體，佛意所說他所聞故。」又云「問：何故佛教唯是語表，非無表耶？答：生他正解故名佛教。他正解生但由表業，非無表故(廣如彼釋)。」又云「佛教當言善耶？無記耶？答：或善、或無記。云何善？謂佛善心所發語言乃至語表。云何無記？謂佛無記心所發語言乃至語表。」問：教體若通善者，何故《金剛般若論》云「我法是善，汝法是無記。」解云：十八部中有立無記，非汝、我部。
偈文說到的"乃至都屬於行蘊"這句話。印度的計數方法，往往用十和百作為單位來累積成更大的數。一百、一千以上的數用百來計算，不滿一百、一千的數用十來計算，所以把八萬稱為八十個千。佛經的教體，有兩種不同的說法。自古以來各位大德在說明教體時，有人以聲音為體，有人以名詞、句子、文字為體，也有人認為 兼具這兩種。如果從順應根機說法的角度，則以聲音為體。如果從解釋義理的角度，則以名詞、句子、文字為體。因此各論典在說明教體時，都有這兩種不同說法。
現在依據新翻譯的《婆沙論》，本論最初的說法才是正確的。所以《婆沙論》第一百二十六卷說："問：佛法教體以什麼為本體？是語言行為？還是名相等？答：應該這樣說，以語言行為本體。問：如果是這樣，後面說的又該如何解釋？比如說佛法教體叫什麼法？答：指的是名身、句身、文身，乃至於按順序連綴結合。答：後面的文字為了顯示佛法的作用，不想顯示佛法本身的體性。所謂按順序排列、安排、連綴，名身、句身、文身，這是佛法的作用。問：偈頌所說又該如何解釋？答：有的著重在名相上轉，有的著重在義理上轉。這裡暫且說那些著重名相的，有人說佛法以名相等為體。問：如果是這樣，所說的又該如何解釋？比如說佛法是什麼？指的是佛的語言乃至於語言表達，這就是佛法。答：根據輾轉因緣才這樣說，就像子孫輾轉產生一樣。語言引發名相，名相能顯示義理。這樣的說法，以語言行為體，因為佛的心意所要表達的，別人能聽聞到。"
又說："問：為什麼佛法只有語言表達，而沒有非語言表達？答：因為產生他人正確的理解才叫佛法。他人正確理解的產生只依靠語言表達，不依靠非語言表達，詳細內容如《婆沙論》所說。"
又說："問：佛法應該說是善性還是無記性？答：有的是善性，有的是無記性。什麼是善？指佛以善心所發出的語言乃至語言表達。什麼是無記？指佛以無記心所發出的語言乃至語言表達。"
問：教體如果通於善性，為什麼《金剛般若論》說："我法是善，汝法是無記。" 解釋：十八部中，有的主張無記，並不是你們和我這兩部的主張。
「此诸法蕴至如实行对治」者，此下明法蕴量。问及颂答。
这几句话说的是：所有这些佛法要义，需要老老实实地去实行，才能对治烦恼。下面讲的，就是这些法门的分量有多少。先提出问题，然后用偈颂来回答。
「论曰至二蕴所摄」者，说法蕴量，三说不同。第一师解：谓佛别说八万部法蕴经，一一部皆如六足阿毘达磨中。《法蕴足论》有六千颂，此约文定量。第二师约所诠义定量，说一义门名一法蕴。谓随所诠蕴等言，一一差别数有八万，能诠法蕴其数亦然。随说一一教门名一法蕴，所谓五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四谛、四食、四静虑、四无量、四无色定、八解脱、八胜处、十遍处、三十七觉品、六神通、无诤、愿智、四无碍解，等谓等取所余法门。第三正义，约用定量，随除一惑名一法蕴。谓由有情贪、瞋等行八万别故，为治彼行，世尊宣说不净等观八万法蕴。八万法蕴皆此五蕴中色、行二蕴所摄，如前两说。有释：此是第三解者。不然，依大数说但言八万，若具足说有八万四千。真谛师解云：「十随眠为十，一一各有九随眠为方便，一一具十即成一百。一百各有前分、后分，并本成三百。置本一百，就前后二百中，一一以九随眠为方便，并本二百，合成二千。足本一百，为二千一百。又约多贪、多瞋、思觉、愚痴、着我五品，品有二千一百，成一万五百。已起有一万五百，未起有一万五百，合二万一千。又以三毒等分四人，各有二万一千，合成八万四千。」
有人问：“《论》里说，‘法蕴’属于‘色蕴’和‘行蕴’这两个部分”，这是什么意思呢？这是在讲佛说的“法蕴”数量，有三种不同的说法。第一种说法：佛专门说了八万部“法蕴”的佛经，每部经的分量，都和《六足阿毘达磨》中的《法蕴足论》差不多长。这是从文字篇幅上来定数量的。第二种说法：是从每部经讲的核心道理来定数量，说一个道理门类就叫一个“法蕴”。也就是说，凡是讲“五蕴”啊、“十二处”啊这些内容的，每一个具体分别出来的数量有八万条。那么用来讲解这些道理的‘法蕴经’，数量也有八万部。这八万部经讲什么道理呢？就是像“五蕴”（色、受、想、行、识）、“十二处”、“十八界”（六根、六尘、六识）、“十二缘起”、“四圣谛”（苦、集、灭、道）、“四食”（段食、触食、思食、识食）、“四静虑”、“四无量心”（慈、悲、喜、舍）、“四无色定”、“八解脱”、“八胜处”、“十遍处”、“三十七道品”、“六神通”、“无诤三昧”、“愿智”、“四无碍解”等等，反正就是所有佛教的那些修行法门。第三种说法，是从实际修行效果来定数量，说改造一种烦恼，就叫一个“法蕴”。因为众生的贪欲、生气、愚痴等烦恼各有八万种差别，为了对治这些不同的烦恼，佛祖便讲了‘不净观’等八万种修行方法。这八万种法蕴，其实都属于‘五蕴’里的‘色蕴’和‘行蕴’这两个范畴。（前两种说法也是这么认为的）。有人觉得“法蕴”就是这第三种解释的重点。其实不是这样的。这只是按照一个大数来说八万，要具体详细说，是八万四千种烦恼。真谛法师是怎么解释的呢？他说：“‘十随眠’（贪、嗔、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见）这十个根本烦恼，每个又连着其他九个作为辅助，这样每个烦恼就是十个，十个烦恼加起来就是一百个。这一百个再各分‘前分’、‘后分’，加上本身，就是三百个。把本身的一百先放着，只算前后分的二百，每一百里又用九个辅助烦恼算上，这二百就又成了两千。再添上本身那一百，就是两千一百个烦恼。再按‘贪心重
「如是余处至应审观自相」者，此即第三类摄蕴等。若以共相相摄，是则万法皆同为合。体相共分互无滥故，应观自相以体相收。
这里说的“在其他地方，应该仔细看事物各自的特性”，这是第三类归纳方法，用来归纳色、受等五蕴。如果用共同的特性来归纳，那一切事物都能归纳为一体。但因为各自的本质特性和共同特性互相不混淆，所以应该看事物各自的独有特性，用各自的本质特性来概括。
「论曰至一一自相」者，略释颂文。
这里说“论曰至一一自相”，是对偈颂的简要解释。
「且诸经中至此行蕴摄」者，此下举名略摄，即别摄蕴。戒蕴是色蕴摄，余四行蕴摄。谓定蕴以行中定为体，慧蕴及解脱知见蕴以行中慧为体，解脱蕴以行中胜解为体。故《婆沙》三十三出戒等五蕴体中云「无漏身、语业名无学戒蕴。云何无学定蕴？答：无学三三摩地，谓空、无愿、无相。云何无学慧蕴？答：无学正见智。云何无学解脱蕴？答：无学作意相应心，已解脱、今解脱、当解脱，谓尽、无生无学正见相应胜解。云何无学解脱智见蕴？答：尽、无生智。」解云：胜解心数法中当广分别。无学位中胜解相显，立解脱名。言解脱知见者，即智名见，故名智见。缘解脱涅槃故，名解脱知见。又解脱身中起故，名解脱知见。故《婆沙》三十二云「答：解脱身中独有此故，最能审决解脱事故。」
再说到所有佛经里讲的"行蕴"这部分。下面引用的内容，是粗略笼统地说"五蕴"，逐步细化到每一蕴。
其中，"戒蕴"属于"色蕴"。其余的"定蕴"、"慧蕴"、"解脱蕴"、"解脱知见蕴"，都属于"行蕴"。
细致来说： - "定蕴"的本质，是"行蕴"里的"定心所"。 - "慧蕴"和"解脱知见蕴"的本质，是"行蕴"里的"慧心所"。 - "解脱蕴"的本质，是"行蕴"里的"胜解心所"。
所以《大毗婆沙论》第三十三卷，解释"戒定慧等五无漏蕴"的本质时说到：
"无漏的'身业'和'口业'，叫做'无学戒蕴'。"
"什么是'无学定蕴'？答：无学位的三种禅定——空三昧、无愿三昧、无相三昧。"
"什么是'无学慧蕴'？答：无学位的正确见地和智慧。"
"什么是'无学解脱蕴'？答：配合无学位修行意念的心，已经解脱、现在解脱、将来解脱，并与'尽智'和'无生智'相对应的殊胜理解力。"
"什么是'无学解脱知见蕴'？答：就是'尽智'和'无生智'。"
对此的解释是："'胜解'这个心所，以后会详细说明。在无学位的修行人身上，'胜解'的作用特别明显，因此专门给它起了'解脱'这个名字。为什么叫'解脱知见'？因为'智'和'见'都包含在内，所以合称'智见'。它专门观照解脱与涅槃的道理，所以称做'解脱知见'。另外，因为这种智慧和见解是从解脱的境界中生起的，所以叫做'解脱知见'
「又诸经说至四蕴性故」者，此摄处异名。此中文意大分可知。言五解脱者，一闻佛等说法得解脱、二因自读诵得解脱、三为他说法得解脱、四静处思惟得解脱、五善取定相得解脱。解脱谓涅槃，因此五种得解脱故，名解脱处，依主释也。此即略依《集异门足论》十三、十四，及《阿含经》第九列名标释。广如彼解。言皆慧为性者，第二生得。故《婆沙》云「受持读诵十二部经，是生得善。」初及第三闻慧，由闻圣教生胜慧故。或可第三亦取思慧，为他说法必先思故。第四思慧，如名可知。第五修慧，于彼定中善取相故。虽说不同，皆慧为体，此法处摄。若兼助伴，前三声、意、法处所摄，后二意、法所摄。又解：声在第二、第三，取自声故非第一。非以他声为自助伴。无想有情声恒成就，故得有声。故《发智论》说：谁成就身？谓欲、色界有情。如身，色、声、触亦尔。故知此声恒成就也。正受无想异熟果时虽无有心，初生、后死必有心故，故亦言意。又《婆沙》百三十七云「问：世尊何故于无想天、有顶天多说为处？答：有诸外道执此二处以为解脱，佛为遮彼说为生处。」广如彼释。
「又諸經說至四蘊性故者」，這是說不同經典對同一道理用了不同的名稱。這段經文的意思大致可以理解。所謂的五種解脫境界是：第一，聽佛或聖人說法而得到解脫；第二，自己讀誦經典而得到解脫；第三，為他人說法而得到解脫；第四，在安靜的地方靜心思考而得到解脫；第五，善於把握禪定中的境界而得到解脫。「解脫」指的就是圓寂，因為依靠這五種方法能達到解脫，所以叫「解脫的境界」，這是用主體來解釋的。這裡簡單依據《集異門足論》第十三、十四卷，以及《阿含經》第九卷所列的名目來說明。詳細內容可以參考那些經典。說到「都是智慧作為本性」，這裡的智慧是指後天獲得的智慧。所以《婆沙論》說：「受持讀誦十二部經，這是後天獲得的善業。」第一和第三種智慧屬於聽聞的智慧，因為聽聞聖人的教法能產生殊勝的智慧。或者也可以說第三種也包含思考的智慧，因為為他人說法之前一定先經過思考。第四種是思考的智慧，從名字就能知道。第五種是修行的智慧，因為在禪定中能善於把握境界。雖然說法不同，但都是以智慧為根本，這些都屬於意識這一範疇。如果加上輔助條件，前三種屬於聲音、意識、情感這三種範疇，後兩種屬於意識、情感範疇。另有一種解釋：聲音只存在於第二和第三種解脫中，因為這裡吸取的是自己的聲音，而不是第一種情況。也不是把別人的聲音當作自己的輔助條件。在無想天的眾生，聲音是一直存在的，所以產生了聲音。所以《發智論》說：誰能擁有身體？是欲望界和色界的眾生。像身體、顏色、聲音、觸覺的擁有也是這樣。所以知道這種聲音是一直存在的。正當承受無想天的異熟果報時雖然沒有意識，但在剛出生和死後一定會有意識，所以也說意識。另外，《婆沙論》第一百三十七卷說：「問：世尊為什麼對無想天、有頂天常常說是一種果報處所？回答：因為有許多外道執著這兩個地方當作解脫，佛為了破除這種錯誤認識，就把它們說成是投生的處所。」詳細內容可以參考那裡的解釋。
「又《多界经》至十八界摄」者，别摄界异名。六十二界，谓三种六、六种三、一种四、两种二，更加十八界，故成六十二，随其所应十八界摄。出体相摄，如次别明。
《多界经》里面讲到「十八界」，是把不同名称的界归到一类。所谓六十二界，是指：六种界组成三组、三种界组成六组、一种界分成四组、两种界分成两组，再加上十八界，一共六十二种。在这些界里，凡是符合情况的，都归到十八界里面去。至于具体每界的本质和归类，后面会逐一说明。
「且彼经中至名识界耶」者，此下第三别明六界。将明问起。地、水、火、风如前已说，空、识未说。为即虚空无为名为空界？为一切有漏、无漏识名识界耶？
这句经文说的是什么呢？接着前面，这里开始第三部分，专门解释“六界”这一概念。提问就来了：地、水、火、风这四界前面已经讲过了，但“空”和“识”这两界还没讲。那么，到底是指那种不生不灭的虚空境界叫做“空界”呢？还是说，所有带有烦恼和没有烦恼的认知活动都叫做“识界”呢？
「不尔」者，答。
不是这样。用“不尔”两个字来回答。
「云何」者，征。
“为什么”这个词，是用来提问的。
「颂曰至有情生所依」者，释。说一切有部传说：空界以明、暗为体，即显色差别，体亦是实。论主不信空界实有，故言传说。理实亦通光、影。光、明为一对，明轻、光重，偏言明者，举轻以显重。影、暗为一对，影轻、暗重，偏言暗者，举重以显轻。此即影略互显。然《正理》云「传说是光、暗」者，此论轻、重互举，《正理》偏说二重，故不相违。
偈頌中說「乃至有情眾生所依靠生存的空界為止」，這是解釋。說一切有部的傳承是這樣的：空界以光明和黑暗作為本體，也就是不同顏色的差別，它的實體也是真實存在的。論主並不相信空界是真實存在的，所以說「傳說」。實際上，這個道理也通用於光線和影子。光明是一對，光明輕微而光照強烈，只說「明」字，是用輕微的代表強烈的。影子和黑暗是一對，影子輕微而黑暗濃重，只說「暗」字，是用濃重的代表輕微的。這就是互相用一個側面來顯示另一個側面。然而，《正理》中說「傳說是指光和暗」，這裡的論點側重於輕重互相舉例，而《正理》只側重於說兩種重點，所以兩者並不矛盾。
「论曰至名为空界」者，内外窍隙名为空界，非即虚空名为空界。
《论》里说，所谓"空界"，就是指身体内部和外部那些有孔洞、有缝隙的地方，而不是指我们通常理解的广阔虚空。
「如是窍隙云何应知」者，问。
对这些关口应当如何认知？
「传说窍隙至不离昼夜」者，答。传说窍隙空界即是明、暗，此空界色是显色差别，非离明、暗显色外别有窍隙可取，故空界色明、暗为体。应知此体不离昼、夜，昼以明为体、夜以暗为体，此空界色以明、暗为体，昼、夜为位。又解：空界实有者，此非论主所许。故论主言「应知此体不离昼、夜」，谓如昼、夜于明、暗等假立其体。昼、夜非实，空界亦然，应非实有。
这段经文解释说："传说中所谓的空隙地带，其实是和白天黑夜分不开的"。
意思是：所谓空隙的空间，其实就是光明和黑暗。这种空间的光色，只是颜色明暗的区别罢了，并不是在光明和黑暗之外，还单独存在一个什么"空隙"可以拿捏得到。所以，这个空隙的本质，就是光明和黑暗。
要知道，这个空隙的本质，是离不开白天和黑夜的——白天以光明为本质，黑夜以黑暗为本质。这个空隙的颜色，也是以光明和黑暗为本质，只是借着白天和黑夜来定位它的存在。
还有一种解释：有人说"空隙是真实存在的"，但这是写这部论典的祖师不同意的观点。祖师说："应当知道，这个空隙的本质离不开白天和黑夜"，就好比白天黑夜本身，也只是借由光明和黑暗等概念来假设它们的存在。白天黑夜都不是真实存在的东西，空隙也一样，应该也不是真实存在的。
「即此说名至隣阿伽色」者，此述本论空界异名。有二释。即此空界色说名隣阿伽色。伽翻为碍。阿通二义，或名为极、或名为无。若言隣极碍色，谓空界色与极碍相隣，是隣阿伽之色，名隣阿伽色，约相隣释。若言隣无碍色，即无碍名色。此无碍色与余碍相隣，即隣是阿伽，故名隣阿伽色。两师各据一释，义竝无违。
这句话说的“叫做‘至邻阿伽色’”，是在解释本论里提到的“空界”的另一个叫法。这里有两种解释。第一种解释是，这个“空界色”（指空间中的物质）被称为“邻阿伽色”。“伽”字翻译过来是“阻碍”。“阿”字有两种意思，一种可以理解为“极”，一种可以理解为“无”。如果按“邻极碍色”来解释，意思就是：空界色和那种极端的阻碍物是邻居，是一种“靠近极碍”的色，所以叫做“邻阿伽色”。这是根据“相邻”意思来解释的。如果按“邻无碍色”来解释，“无碍”本身就叫做“色”（这里的“无碍”指空间本身是畅通无阻的）。而这个“无碍”的空间和其他的阻碍物是相邻的，也就是说它自己本身就是“靠近阻碍”，所以也被称为“邻阿伽色
「诸有漏识名为识界」者，别释识界。谓一切有漏识皆名识界。
所谓“一切带有烦恼的认知意识叫作识界”，这是专门解释“识界”这个概念的。意思是所有带有烦恼、不清净的认知和意识活动，都统统称为“识界”。
「云何不说至为识界耶」者，问。
为什么不说“一直到识界”呢？这是提出的一个问题。
「由许六界至则不如是」者，答。由许六界是诸有情生所依故，又恒持生，诸无漏法则不如是故。《正理》第三云「由无漏法，于有情生、断、害、坏等差别转故，非生所依。如是六界于有情生，生、长、养因差别转故，是生所依。生因，谓识界续生种故。养因，谓大种生依止故。长因，谓空界容受生故。」又《婆沙》七十五云「若法能长养诸有、摄益诸有、任持诸有者，立六界中。无漏意识能损减诸有、散坏诸有、破灭诸有，是故不立在六界中。」广如彼释。问：入无心定，识即不行。云何乃言恒持生故？解云：从多分说。又解：定前心作等无间缘，决定能引后心生故。及彼心得相续恒起，故谓持生。又解：色法中强偏说四大，亦摄所造。无色中强心法为胜，亦摄余法。既摄命根，故言恒持生也。又解：夫言死者，心不再生。于无心位虽现无心，后之出心必定应起，后当起故身命不终，是故名为恒持生故也。问：无色界中而无前五，如何恒持？解云：约欲、色说。或无色中虽无前五，有后一故，依总相说，故言诸界。
回答：接續前面「由於承認六界，才不會有這種錯誤」的回答。因為承認六界是眾生產生的依靠，而且六界一直維持著生命。而其他沒有煩惱的修行法則不是這樣。
《正理論》第三卷說：「因為沒有煩惱的法，在眾生的生、滅、傷害、破壞等不同作用上運轉，不是生命的依靠。而這六界對眾生的生命，產生、成長、滋養的原因各不相同，是生命的依靠。生因——指認識起作用，產生了生命的種子；養因——指物質元素，產生了生命所依靠的身體；長因——指空的作用，容納生命的成長。」
又《婆沙論》第七十五卷說：「如果某個法能夠增長和養育生命、攝取和幫助生命、維繫和維持生命，就歸在六界中。而沒有煩惱的意識，會減少生命、散壞生命、消滅生命，所以不在六界裡。」詳細的解釋可看那裡。
問：進入沒有心念的定，那時意識就不活動了。為什麼說六界一直維持生命呢？
解答：這是從多數情況來說的。
另一解釋：在入定之前的心，作為等無間緣，必定能引發之後的心生起。而且那個心能夠連續不斷地生起，所以說是維持生命。
另一解釋：在物質界中，強調四種主要元素，也包含了它們所衍生的事物。在沒有色質的無色界中，心法最強，也包含其他心作用。既然包含了生命的主宰，所以說總是維持生命。
另一解釋：所謂死亡，就是心不再生起。在沒有心的狀態下，雖然暫時沒有心，但後來的心必定會生起，因為後來還會生起，所以身體和壽命不會終止，因此說是維持生命。
問：在無色界裡沒有前五種感覺器官（眼、耳、鼻、舌、身），又怎麼說是維持生命呢？
解答：這是就欲界、色界來說的。或者在無色界裡雖然沒有前五種，但還有後一種（心），所以根據總體情況來說，才說六界。
「彼六界中至七心界摄」者，摄彼六界。如文可知。问：无为无用可非生依，余有为法何故不说，但标六界？解云：四大及空，五法中色法摄，识是心法摄，色、心二种诸部极成，是故偏说。心所有法、不相应行，即非极成。如觉天说心所是假，经部说不相应行是假，是故不说。问：色十一中，何故偏说色、触，不言余九？解云：眼等四根初生即无，身根虽有无发识能，声疎转故于生用劣。香、味欲界虽有，上界即无。无表有、无不定，于生无用。唯色、触二有体有用，故偏说之。问：何故色中唯说空界，触中唯说大种？解云：空界定有始，从初生乃至命终恒持生故，所以偏说。青、黄等色有无不定，非恒有故，是故不说。四大是强必定恒有，是故偏说。澁、滑等触有无不定，非恒有故，是故不说。又解：一切诸法总有二种，一者色法、二者无色法。色法中强谓四大种，是故偏说。无色中强所谓心王。空界虽是所造，除疑故说。谓或有疑：初受生时有空界不？佛为除疑，故说空界。于初受生，此定有故。又《婆沙》七十五云「问：置本论师。世尊何故十八界中略出少分施设六界？彼论解云：愚少分者为说六界，愚一切者为说十八界。又云：为利根者说六界，为钝根者说十八界。又云：为乐略者说六界，为乐广者说十八界。」又云「复次于十八界为略现门，故说六界。谓十八界中有是色、有非色。若说前五界，当知已说诸是色界。若说识界，当知已说诸非色界。」广如彼释。
佛经上说“从最初的六种构成元素，一直到第七个心识元素都包含在其中”。这里的“六界”具体指的是构成生命的六种基本元素。就像经文里解释的那样。有人问：既然无为法没有实际的功用，那它就不能成为生命产生的基础。剩下的有为法这么多，为什么不说它们，偏偏只讲这六种呢？答案是这样的：地、水、火、风四大元素和虚空这五种，在色法里属于物质；识是心法，属于精神。物质和精神这两大类，是所有佛学派别的共同观点，所以特别提出来说。而心所和心不相应行这些概念，并不是所有派别都承认的。比如觉天派认为心所是假有，经部认为心不相应行也是假有，所以就不提了。又问：在十一种色法里，为什么只说“色”和“触”，不说另外九种呢？答案是这样的：眼睛等四种感官，在刚出生时并不存在；身体感官虽然存在，但没有引发认识的能力；声音变化不连续，对生命产生作用很弱；香和味只是在欲界才有，色界和无色界就没有；无表色有时有、有时没有，对生命产生没有直接用处。只有“色”和“触”既有实体又有实际作用，所以专门说这两种。又问：为什么在色法里只提虚空，在触法里只讲地、水、火、风四大元素呢？答案是这样的：虚空从一开始就有，从入胎到死亡一直存在，维持着生命，所以特别说它。青色、黄色这些颜色有时有、有时没有，不是一直存在的，所以就不提。四大元素很强大，一定一直存在，所以特别说它们。粗糙、光滑等触感有时有、有时没有，不是一直存在的，所以也不提。还有一种解释：一切事物总共分成两种，一是物质，二是精神。物质里最强大的是四大元素，所以特别说它们；精神里最强大的是心王。虚空虽然是物质（由四大元素造的），但为了消除疑惑所以特别说。有人可能会疑惑：刚受胎时，有没有虚空存在的空间呢？佛为了消除这种疑惑，就说了虚空界。因为在刚受胎时，虚空一定存在。另外，《阿毗达磨大毗婆沙论》第七十五卷里说：“问：先放下本论师不提。世尊为什么在十八界里只简略挑出几个，来设立这六界呢？那篇论解释说：对于智慧少的人，就说六界；对于智慧全面的人，就说十八界。又说：为利根的人说六界，为钝根的人说十八界。又说：为喜欢简略的人说六界，为喜欢详细的人说十八界。” 又说：“再说一个原因：为了在十八界里显示一个简略的入门方法，所以才说这六界。意思是：十八界里有的是物质，有的不是物质。如果说了前五界，就等于已经说完了所有物质界。如果说了识界，就等于已经说完了所有非物质界。”详细的解释可以参考那篇论。
「彼經餘界至十八界攝」者，類說餘界皆此十八界攝。略依《法蘊足論》第十、第十一〈多界品〉，出六十二界體攝入十八界中者，《法蘊》頌曰「界有六十二，十八界為初，三六、一四種，六三、後二二。」十八界謂六根、六境、六識，如自名攝。言三六者，謂三種六。第一六，謂地、水、火、風、空、識(前四界，觸界攝。空界以光、影、明、闇為體，色界攝。識界以有漏識為體，七心界攝)。第二六者，謂欲、恚、害、無欲、無恚、無害界(欲以貪為性，恚以嗔為性，害以害為性，無欲以無貪為性，無恚以無瞋為性，無害以不害為性。此六是心所法，皆是法界攝)。第三六，謂樂、苦、喜、憂、捨、無明界(前五界以受為性，後一以癡為性。是心所故，皆法界攝)。一四種，謂受、想、行、識界(受、想、行法界攝，識界七心界攝)。六三者，第一三，謂欲、色、無色界(欲界十八界攝，色界十四界攝，除香、味及鼻、舌識。無色界意、法、意識界攝)。第二三界，謂色、無色、滅界(色界謂欲、色界，以有色故總名色界，十八界攝。無色界，後三界攝。滅界以擇滅、非擇滅為性，法界攝)。第三三界，謂過去、未來、現在界(皆以五蘊為性，十八界攝)。第四三界，謂劣、中、妙界(劣界以不善、有覆無記法為性，七心界、色、聲、法界攝。中界以有漏善及無覆無記法為性，十八界攝。妙界以無漏善法為性，意、法、意識界攝)。第五三界，謂善、不善、無記界(善界以一切善法為性。不善界以諸不善法為性。此二七心界、色、聲、法界攝。無記界以一切無記法為性，十八界攝)。第六三界，謂學、無學、非學非無學界(學界以學無漏五蘊為性。無學界以無學無漏五蘊為性。此二意、法、意識界攝。非學非無學界以有漏五蘊及三無為為性，十八界攝)。後二二者，第一二界，謂有漏、無漏界(有漏界以有漏五蘊為性，十八界攝。無漏界謂無漏五蘊及三無為為性，意、法、意識界攝)。第二二界，謂有為界、無為界(有為界以五蘊為性，十八界攝。無為界以三無為為性，法界攝)。略依《法蘊》出六十二界體性。今界攝入十八界中，廣明六十二界體性，如彼論說(《阿含經》中亦列六十二界名)。
那句话说的“其他界都归到十八界里”，大概意思是：其他的所有界，都可以用这十八个界的分类来归纳。简单按照《法蕴足论》第十卷和第十一卷的《多界品》来说，它列出了六十二个界，这些界都能归到十八界当中。《法蕴足论》里有段偈颂说“界有六十二，十八界为初，三六、一四種，六三、後二二。” 这十八界，就是我们常说的六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）、六境（色、声、香、味、触、法）和六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。这些按它们自己的名称就能分类收摄。“三六”的意思，是三种六类界。第一类六种界，是地、水、火、风、空、识这六个(前四种地、水、火、风归在“触界”里。空界是以光、影、明、暗作为本质，归在“色界”里。识界是以有烦恼的识作为本质，归在“七心界”里)。第二类六种界，是欲望、生气、害人之心、没有欲望、没有生气、没有害人之心这六个(欲望的本质是贪心，生气的本质是嗔恨，害人之心的本质是伤害，没有欲望的本质是不贪，没有生气的本质是不嗔，没有害人之心的本质是不害。这六个都是心理活动，全都归在“法界”里)。第三类六种界，是快乐、痛苦、欢喜、忧愁、无所谓（舍）、无知这六个(前五个本质上都是一种感受（受），最后一个本质上就是愚痴。因为它们都是心理活动，所以都归在“法界”里)。“一四种”，就是受、想、行、识这四种界(受、想、行归在“法界”里，识归在“七心界”里)。“六三”，是指六种三类界。第一种三类界，是欲望界、色界、无色界(欲望界的全部都能归在十八界里。色界只能归在十四个界里，因为它没有香、味这两种感觉，以及鼻识和舌识。无色界只能归在意识、法和意识界这三个之中)。第二种三类界，是色界、无色界、灭界(这里的“色界”指的是欲界和色界这两个，因为它们都有物质（色），所以总称为色界，这些都归在十八界里。无色界归在后三个界（意、法、意识界）里。灭界则是以通过智慧断烦恼达到的寂灭（择灭）和不是这样自然消失的寂灭（非择灭）作为本质，归在“法界”里)。第三种三类界，是过去、未来、现在这三个时间段的界(它们本质上都是五蕴（色、受、想、行、识），都归在十八界里)。第四种三类界，是低级、中等、高级这三个等级的界(低级界以不善和带烦恼但不算善也不算恶（有覆无记）的心理状态为本质，归在七心界、色界、声界和法界里。中等界虽有烦恼但行善或是不带烦恼也不善恶（无覆无记）的心理状态，本质归在十八界里。高级界是以完全摆脱烦恼的善法（无漏善）为本质，归在意、法和意识界里)。第五种三类界，是善、不善、无记(善界以一切善良的法则为本质。不善界以一切不善的法则为本质。这两种善和不善都归在七心界、色界、声界和法界里。无记界以一切无所谓善恶的法则为本质，归在十八界里)。第六种三类界，是正在学习修行的圣人（学）、已经学完修行的圣人、和普通没有修行的人(在学习的圣人其无烦恼的五蕴作为本质。学完的圣人其无烦恼的五蕴作为本质。这两类都归在意、法和意识界里。普通人或者普通境界，是以有烦恼的五蕴和三种没有原因和条件的东西（三无为）为本质，归在十八界里)。“後二二”，最后两组两类界。第一组两类界，是有烦恼和无烦恼的界(有烦恼的界以有烦恼的五蕴为本质，归在十八界里。无烦恼的界以没有烦恼的五蕴和三种无为法为本质，归在意、法、意识界里)。第二组两类界，是有作为和无作为的界(有为的界以五蕴为本质，归在十八界里。无为的界以三种无为法为本质，归在“法界”里)。这是简单按照《法蕴足论》里说的，列出了六十二个界的本质是怎样的。现在把这些界全都归到十八界里去，要详细了解六十二界具体是哪一些，就看那部论典里说的吧(在《阿含经》里面，也列出了这六十二个界的名字)。
俱舍論記卷第一(末)
长承三年正月二十九日夜半，与两三门弟读并切句了。
长承三年正月二十九日深夜，我和几个弟子一起把经文读完并划分好了句子。
一交了。
一场刚谈完。
校 了。
校对完毕。