要解释这部论，先分三个方面来讲：第一说明这部论的缘起，第二解释论的题目，第三再逐段详细解说。这部《俱舍论》，是筏苏槃豆所写的(“筏苏”意思是世间，“槃豆”意思是亲近。印度有一位修行者，世俗尊称为世亲，因为世人都亲近供养他，所以用这个称呼。菩萨的父母是依照求子时祈请的对象来给他命名的。旧时翻译为“天”，这个译法是错误的。如果是指“天”，应该用“提婆”这个词)。这位菩萨学问贯通佛教内外，博古通今，名声传遍五印度地区，影响远达四方君主，因此能够隐姓埋名多年，深入探究广博的教法源头；在短时间内造出这部论，使美名流传万代。他私下接受了传说，对有部的教义存有疑问，于是请求解释颂文的根本义理，以此来消除长久以来的困惑。这部论文字像锁链一样环环相扣，引证广博；义理如同连环，从头到尾连贯不断。它汲取了《六足论》的纲领要点，完备无缺；阐明了八类法蕴的奥妙法门，让人看得清清楚楚。虽然主要阐述说一切有部的观点，但也时常引用经部的正理来校正。论师依据真理为宗旨，并非出于宗派偏见，因此使得九十六种外道都能一同研读这部论著，十八个不同部派都欣然接受这部深奥的经典。自从佛法解释产生不同见解，各部派纷纷建立自己的学说，各自都认为自己的理论珍贵无比，都声称自己的教义光芒四射。唯独这部《俱舍论》，卓越超群，犹如妙高山屹立在浩瀚大海中，又像明亮的太阳照耀着众多星辰，所以印度的学僧们，都称它为“聪明论”。以前有真谛三藏法师，已经在岭南地区翻译过这部论，但因为语言未能完全融通，时常出现错漏。例如“现法非得”这类概念，过去的学者都感到疑惑；“常非果因”这样的问题，前代的贤者也没能辨明。像这类情况，难以一一详述，这里只是略举两三个例子，来说明现在重新翻译的必要。我的师父三藏法师，立志弘扬佛法，发愿游学西域，搜寻深奥的经典，穷尽灵鹫山遗留的圣言；探究佛法门径，完全掌握前代贤者余留的学说。之后他遍访圣迹，周遍地请教佛法，然后返回长安，奉皇命进行翻译。

这部论典，是在唐高宗永徽年间于大慈恩寺翻译完成的，译文完整，义理周全，精妙的道理没有丝毫缺失。翻译时力求忠实传达梵文原典的本意，希望能让心存疑惑的人们豁然开朗，如同冰雪消融；也让那些渴望求得决断的修行者，真正达到废寝忘食、专心研思的境界。以上就是第一部分，说明这部论典产生的因缘。

这部经的题目解释如下：“阿毗达磨”这个词，是根据两种教藏的形态来命名的。“俱舍”则标示出这部论典的独特名称。“阿毗”的意思是“对”，因为它涉及能观之心与所观之法的相对关系。“达磨”称为“法”，因为它能执持自性、引生正确的理解。“俱舍”的意思是“藏”，因为它能总摄、依止那些教法。“论”指的是言语论述，用以教导和规诫学习的人。这一卷位于全书的开端，所以称作“第一”。

《分别界品第一》这部分是接下来第三步，要逐段详细解释。内容分为三部分：第一说明依据经典撰写这部论著，第二分别解释各品名称，第三依照原文进行正式解说。

首先说明根据佛经来写论著这件事。西方写的论著，都是解释佛经的。佛经的教法虽然很多，但大致可以分为三种，就是“三法印”：第一是“诸行无常”，第二是“诸法无我”，第三是“涅槃寂静”。用这三个标准来验证各种道理，所以叫“法印”。如果符合这三个法印，那就是真正的佛经；如果违背了这三个法印，那就不是佛说的。因此，后来写论著的人，都是解释这三法印的。不过，这些论著的作者，他们的意图和侧重点有详有略，各不相同。有的专门解释其中一个法印，有的则通过解释一个法印来阐明全部三个。比如《五蕴论》这类论著，只解释了“诸行无常”；像《涅槃论》这类，只解释了“涅槃寂静”。这就是专门解释一个法印的例子。而像《俱舍论》这类，解释了“诸法无我”，这就是通过解释一个法印来阐明全部三个法印。为什么要这样解释呢？因为“诸行无常”只讲明了“有为法”（有生灭变化的现象）的道理，“涅槃寂静”只讲明了“无为法”（不生不灭的本体）的道理，而“诸法无我”则贯通了“有为法”和“无为法”两者。为了彰显这部《俱舍论》没有什么

接下来分两部分解释品名：一是正式解释品名含义，二是说明各品排列顺序。

解释品名含义： “界”包含种族、持守、本性三重含义。“品”指类别。本品专门阐释“界”的内涵，所以称为“界品”。由于内容详尽辨析，又称“分别”。全论共九品，此品列于首位，故称“第一”。所谓“第一”，也可理解为序数称谓。

问：此品也涉及蕴、处概念，为何独以“界”为标题？ 解答一：“界”即本性，指事物本质。本品重在阐明诸法本体，故以“界”立名；蕴与处不直接指向本体，因此不单独标举。 解答二：蕴、处、界三者中，“界”涵盖意义最广，故侧重用它。处虽意义广泛，但名称涵盖较窄；蕴的名称与含义皆较局限，均不采用。 解答三：众生根器分上、中、下三等。上根者喜简略，说蕴即能领悟；中根需稍详说处方能理解；下根偏好广说界义才能开悟。“界”能兼摄三根利益，而处仅益中下根，蕴只益上根。因利益最广，故以“界”为题。 解答四：本品广泛运用多种法门辨析十八界深义，故以“界”立名；蕴与处不具备此特点。

说明各品排列顺序： 全论九品旨在阐释佛经中“诸法无我”的真理。前八品主要说明现象事物（虽兼涉理体，但以现象为主）；后一品专论无我理体（虽涉及现象，但以理体为主）。现象粗显故先说，理体深细故后明。 另一种理解：现象是所依基础故先述，理体是能依宗旨故后说。

前八品中，前两品总述有漏法与无漏法，后六品分述二者。总论是根本故先讲，依总释别故后分。 总论部分：《界品》重在诸法本体（虽兼及作用，但以体性为主）；《根品》重在诸法作用（虽涉本体，但以功用为主）。体性是根本故先明界，依体起用故次说根。

分述的六品中，前三品主要阐明有漏法（虽兼及无漏，但以有漏为主）；后三品主要阐明无漏法（虽涉有漏，但以无漏为主）。有漏法粗显故先说，无漏法深细故后明。如同四谛中先说苦、集，后说灭、道。 另一种理解：有漏法可厌离故先明；厌离后引向欣求，故无漏法后说。 又解：有漏法无始以来即存在，故先述；无漏法需新生起，故后论。

分述有漏法的三品（世间品、业品、随眠品）按果、因、缘顺序排列： 《世间品》阐明有漏果报，其相粗显易生厌离，故先说（虽兼及因缘，但以果报为主）。 《业品》阐明感果之因，果必由因而生，其力强胜，故次说（虽涉果报与缘，但以业因为主）。 《随眠品》阐明业力助缘，业力独不能感果，需烦恼为缘。随眠生果之力较微，故后辨（虽涉果报与因，但以烦恼缘为主）。

分述无漏法的三品（贤圣品、智品、定品）亦按果、因、缘顺序： 《贤圣品》阐明无漏果德，其相显著易生欣慕，故先说（虽兼及因缘，但以圣果为主）。 《智品》阐明证果之因，果必依智慧证得，其力强胜，故次说（虽涉果报与缘，但以智慧为主）。 《定品》阐明智慧助缘，智慧独不能证果，需禅定为依。定力于证果稍属辅助，故后说（虽涉果报与因，但以禅定为主）。

“从‘诸一切种’到‘我当说’这一段”，以下是第三部分依照正文正式解说。这部论的整体结构分为三大块：一是序分，二是正宗分，三是流通分。圣贤造论必定有缘由，所以开头阐明序分。序分既然已经表明，接下来必定有所论述，所以接着阐明正宗分。正宗分结束后，劝勉学习、使法流传，所以最后阐明流通分。对于这三分，有三种不同的解释。

第一种解释是：开头的三行颂文叫作序分。从“何法名为”以下，直到〈破我品〉，叫作正宗分。〈破我品〉末尾“已善说此”以下，叫作流通分。这部论整体是解释经中“诸法无我”的道理，所以〈破我品〉也属于正宗分。虽然〈定品〉末尾有赞叹劝学的话，但因为它在正宗分结束之前，所以也叫作正宗分。

第二种解释是：序分同前一种说法。从“何法名为”以下，直到〈定品〉叫作正宗分。从〈定品〉末尾“前來分別”以下，总称为流通分。之所以〈破我品〉也算作流通分，是因为它借着流通分引发提问，额外阐明了〈破我品〉，由于它在流通分之后，所以也算流通分。

第三种解释是：这部论解释经中“诸法无我”的义理。前八品阐明诸法有实体、破除损减的执着，这部分就有三分，序分和正宗分同第二种解释，从“前來分別”以下，直到〈定品〉末尾叫作流通分。后面一品阐明无我、破除增益的执着，也有三分。开头两句“越此依余岂无解说”是序分。“理定无有”以下是正宗分，“已善说此”以下是流通分。因为解释经典包含两重义理，所以各自有不同的三分结构。

通常说明各种论典，正宗分是必定有的，序分和流通分则不一定有。有的有序分而没有流通分，比如《毗婆沙论》；有的有流通分而没有序分，比如《二十唯识》；有的两部分都有，像这部论所说；有的两部分都没有，比如《发智论》。这是随着造论者的意图不同而各有差异。

在这部论的开头部分，一是正式说明序分，二是针对疑难分别解释。这里第一首颂，正是说明序分。其中，前三句阐明归敬序，第四句阐明发起序。归敬就是归敬世尊，发起就是发起正宗部分，所以先归敬，后说明发起。有人问：为什么在论的开头要赞颂功德、归敬世尊呢？解释是：恐怕有魔障干扰导致论著不能完成，赞颂归敬是为了祈求加持、防备障碍的缘故。所以《显宗论》说：“用赞礼的言辞消除种种恶障，标示吉祥瑞相的缘故。”另一种解释是：为了让人们知道世尊具有殊胜功德，从而对佛所说的法生起信心和尊重。还有一种解释：就像孝顺的孩子，凡是有所作为都要禀告父母。论主也是如此，现在要造论，先启白世尊。泛泛而论各种论著，归敬序和发起序的有无并不固定，有的有归敬序而没有发起序，比如《阿毗昙心论》；有的有发起序而没有归敬序，比如《杂心论》；有的两序都有，比如《俱舍论》；有的两序都没有，比如《发智论》。这也是随着造论者的意愿各自不同的缘故。

在归敬序的部分，开头两句说明佛具备三种功德，第三句是指明这些功德并表达归敬。 在前两句中，开头的“诸”字说明功德所成就的人，“一切”以下说明人所成就的功德。 依照人来辨别功德，所以人先说，功德后说。 一开始用“诸”这个字，是为了显示没有偏私，用功德来召唤人。 凡是具备这三种功德的人，我就归敬他。 因为许多外道都声称自己的老师是一切智者，如果只归敬释迦牟尼佛，恐怕会引起他们的诽谤，所以加上“诸”字来平息不同的争论。 又或者，恐怕佛陀为了教化根器较浅的众生，暂时化现为他们的老师，引导他们进入正法，所以加上“诸”字。 这个“诸”字的用法，起源于西方的母儿论师，凡是想要表达归敬，都会加上“诸”字。 论主认为这样合乎道理，所以也说“诸”。

在人所成就的功德中，上一句六个字说明自利的功德，下一句说明利他的功德。 之所以先说明自利、后说明利他，是因为如果自己不能利益自己，又怎么能利益他人呢？ 经中说菩萨为了利益他人，这是从发心的角度来说的。

“一切种诸冥灭”这句话，是说明佛自己成就的功德。 “冥”有两种：一种是染污无知，一种是不染污无知。 “灭”也有两种：一种是择灭，一种是非择灭。

一切种冥灭，断除了不染污无知，得到了非择灭，这显示的是智慧功德。 诸冥灭，断除了染污无知，得到了择灭，这显示的是断除烦恼的功德。 “冥灭”这两个字，在两种情况下都通用。

不染污无知的种类非常多，所以说“一切”。 染污无知的种类不算多，所以只说“诸”。 或者，“一切”和“诸”只是用词不同，意思相近。 或者，虽然“一切”和“诸”用词不同，但在这里，“一切”范围更宽，“诸”范围较窄。

之所以染污无知不说“种”，是因为“种”指种类。不染污无知种类无边，所以要说“种”；染污无知种类不多，所以不说“种”。 或者，其实也应该说“种”，只是这里省略了。 或者，这是互相映衬，或者这个“种”字在两种情况下都通用。

在自利功德中，之所以先说明智慧功德，后说明断德，是因为智慧功德只有佛才圆满，所以先说；断德也通于声闻、缘觉二乘，所以后说。 另一种解释：智慧功德属于有为法，所以先说；断德属于无为法，所以后说。 还有一种解释：智慧是因，所以先说；断除烦恼是果，所以后说。

“拔眾生出生死泥”这一句，是在说明利益他人的功德。意思是说：把众生从生死轮回的泥沼里拉出来，这显示的是佛的恩德。不断经历很多次生死，所以叫做“众生”。只要有生命就一定会死，说“生”就能包含死，所以只说“众生”；死不一定能再生，比如进入涅槃之后就不再轮回了，所以不说“众死”。要么用开头来隐含结尾，有的地方也有别的说法；说“众死”就是用结尾来隐含开头。生死轮回没有边际，又深又广很难出来，所以用泥沼来比喻。“敬禮如是如理師”，是指明这些功德然后表达敬意。“如是”两个字，指的是前面说的三种功德。问：为什么长行里说“如理师”这句话是在显示利益他人的功德？解答说：只说利益他人，其实也就显示了自己利益自己，因为能利益他人的人，必定也能自己利益自己。另一种解释是：顶礼这三种功德，就是顶礼如理大师。“如是”是总指这三种功德。“如理师”这句话，是特别显示利益他人的功德。问：为什么这部论典只顶礼这三种功德，而不提三宝呢？回答说：三种功德和三宝，它们的含义不一样，这是根据造论者自己的想法来说的。总的来说，各种论典里，说三种功德不说三宝、或者只说三宝不说三种功德的情况都不一定。有的像这部论典一样只说三种功德不说三宝；有的只说三宝不说三种功德，就像《阿毗昙心论》；有的两种都说了，应该也有这样的例子，只是我还没有查到；有的两种都不说，就像《发智论》。还有一种解释：这部论典其实也尊敬佛宝，因为在智慧功德里就已经包含了佛。另一种解释是：这部论典其实也尊敬法宝，因为涅槃这个结果（法）就是断除烦恼的功德。没有提到僧宝，是因为省略了，没有专门讨论；或者说四向、四果的修行境界才叫做僧。世亲菩萨修行一个阿僧祇劫快圆满的时候，智慧已经比一般僧众高得多，所以不必顶礼僧众。问：为什么论主世亲在写《摄大乘论》的时候又顶礼僧众呢？解释是：僧的意思就是大众，大乘菩萨可以有很多人同时证入圣位，他们可以被称为“僧”，所以应该顶礼。而这部论典所依据的宗派，认为修行者只能单独进入三十四心，不能叫做僧，所以不顶礼。另一种解释是：这部论典其实也尊敬僧宝，因为在恩德里面就包含了僧的修行。所以下文说“用正法的教导伸出手，把众生从泥沼中救拔出来，把众生拉出三界”，这显示的就是僧宝的力量。真谛三藏也是这么解释的。

「我来解说这部《对法藏论》」这句话，讲的是造论的开篇缘由。所谓「对法藏论」，在后面的原文里会自己解释清楚。「我来解说」中的「我」，指的是由色、受、想、行、识这五蕴组成的人。「来说」这两个字，代表是快要解说但还没开始，正起到承前启后的作用。说完「归敬世尊」之后，就得到了允许，可以开始论述了，于是就说「我来解说」。接下来要正式造论，所以要先把这段话放在开头。

「論曰至方申敬禮」這段內容：在長篇的文字裡，第一是總括讚頌的意思，另外是分開解釋讚頌的文字。這就是總括。作論的人現在想寫《俱舍論》，雖然是用德行來稱呼人，但本來的意思是顯現釋迦牟尼佛自己的老師德行體性崇高尊貴，遠遠超過其他二乘和菩薩聖眾，所以先讚揚德行才開始表達敬意。或者聖眾，是指那些外道們自己認為是聖眾，言語所表示的，是說佛世尊，這下面會分開解釋。用德行來稱呼人，其他人沒有德行，言語雖然是總括，但還是表示世尊。

这段经文主要讲了为什么佛被称为“世尊”，因为他能用智慧彻底破除众生的无明黑暗。

经文解释说：有人说“诸言是总，如何表佛？”意思是，光说“诸”这个字范围太广了，怎么能特指佛呢？回答是：佛世尊的智慧能破除两种黑暗——一种是烦恼黑暗，一种是愚痴黑暗。因为佛把这两种黑暗都彻底消灭了，所以虽然“诸”字看起来是泛指，但实际上还是指佛世尊。

另一种解释是：这段经文特别指出，佛有能力永久破除一切黑暗。正是因为佛有这样的力量，能灭除所有黑暗，所以才被称为“世尊冥灭”。

说“一切种智”直到“灭除所有品类无明黑暗”，是指灭除一切境界所带来的迷惑，断除染污无知（因染污而生的无知）。所谓“境界”，就是指苦、集、灭、道四圣谛和修行之路。因为众生对境界生起迷惑，所以把这种状态比喻为“黑暗”（冥）。这是在解释“灭除各种黑暗”的道理。所以《正理论》说：“各种境界的黑暗也被永远灭除，因此断德（断除烦恼的功德）圆满。”这就是说灭尽一切种类的无明黑暗，断除不染污的无知（不是因染污而产生的无知）。所谓“一切品种”，是指一切法的类型。因为众生对这些类型迷惑，才称为“黑暗（冥）”。这是在解释“灭除一切种类的黑暗”之意。所以《正理论》说：“一切种类的黑暗都已永远灭除，智慧功德圆满。” 问：为什么偈颂先写“一切”，后面长行（详细解释的散文部分）却先说“一切品”？讲解说：偈颂是按道理的顺序编写，而长行则按照表达流畅来写。或者阿毘达磨依循法相（一切法的真实特点）加以探讨，表达上觉得怎样说得通顺就怎样写，前后顺序本就不是固定不变的。问：智慧功德和断除烦恼的功德，各自的本质是什么？讲解说：智慧功德以佛身中的智慧为本质；如果包括随同智慧一起运行的种种善法，就以五蕴（色、受、想、行、识）为体。断德以择灭（通过智慧抉择而断除烦恼的寂灭状态）为本质。问：如果说断德以择灭为本质，为什么《俱舍论》第二十七卷说“断圆满有四类：一、所有烦恼断除；二、一切禅定障碍断除；三、究竟断除；四、连同烦恼习气也断除”？根据那篇论文：如果只是断除烦恼障，就得“择灭”；如果不染污无知的定障断除了，就得“非择灭”（不是靠主动抉择而自然消灭）。前面两种障碍彻底断除而永不退转，这叫“究竟断除”；这种情况下择灭和非择灭都能得到。这是区分于钝根修行者。如来不但断除那些烦恼，就连烦恼留下的习气也一同断除，从而得到“非择灭”；这是区别于利根的二乘。又有另一种解释：所谓“连同习气一起断除”，是指不但断除烦恼障和定障，还要把这两种障碍的习气一起断除。根据那说法，断德之中也包含了非择灭，为什么之前只说择灭是断德的本质？讲解说：断德按其最强的方面来说，以择灭作为主体；如果谈到兼带的部分，则也包含非择灭，两种说法并不矛盾。还有解释：断德只以择灭为本质。那些定障等，择灭就无法显现出来；只要定障等没了，择灭就自然显现；析因

那些没有智慧、无知到极点，所以说是"黑暗"的东西，这是在解释"黑暗"的意思。染污的和不染污的，无知的状态其实有很多种，所以叫"各种无知"。如果是染污的无知，它能掩盖道理和事物两方面的真实含义。而不染污的无知，则能障碍对道理和事物两方面的正确认识。还有一种解释是：能掩盖真实含义的是不染污的无知，能障碍正确认识的是染污的无知。又有一种解释：能掩盖真实含义是指掩盖外在事物，能障碍正确认识是指障碍内心。无论是掩盖还是障碍，都是"黑暗"的意思，通通包括这两种无知。

问：染污的无知到底是以什么为本质？回答说：以无明为本质。为什么不说其他烦恼呢？因为无明普遍地跟各种烦恼相应，如果说无明，也就同时显示了其他烦恼。

问：不染污的无知到底是什么含义？回答说：要解释这个含义，大概可以从三个方面来分别说明：第一是说明它的本质，第二是解释它的名称，第三是从不同角度进一步分别。

在说明本质这一部分，又分为三个方面：第一是介绍不同说法，第二是指出它们的错误，第三是陈述正确的见解。

先说不同说法。不同的大师和论著，总共有十一家。

第一家说：不染污的无知，是以成佛前那些迟钝的、异熟无记的心、心所法作为本质。

第二家说：不染污的无知，是以成佛前那些迟钝的四无记心、心所法作为本质。

第三家是西方德光论师说：不染污的无知，是以成佛前那些迟钝的、自性无记的心、心所法作为本质，但不属于四无记的范围，遍及三界，恒常地存在过去和未来。

第四家说：不染污的无知，是以成佛前那些迟钝的、众生共同分作为本质，依靠这个共同分生起的智慧等，观察事物的境界就看不清楚。

第五家说：不染污的无知，是以不自在作为本质。所以《正理论》七十卷解释解脱障碍的本质时说"有另外的论师说：这个解脱的障碍，就是由于在各种禅定中不自在作为本质。"

第六家说：不染污的无知，是以"不得"作为本质。所以《正理论》七十卷说"有另外的论师说：这个解脱的障碍，就是以不能得到各种禅定作为本质。"

第七家说：不染污的无知，是以不精进追求、不听闻、不反复练习作为本质。所以《正理论》七十卷说"有另外的论师说：在那些加行方面，因为不努力追求、不听闻、不反复练习，所以解脱不能生起，这就是解脱障碍的本质。"

第八家说：不染污的无知，是以智慧不存在作为本质。所以《正理论》二十八卷解释两种无知的区别时说"有人这样说：如果能障碍智慧的是染污的无知，那么不染污的无知，仅仅是智慧不存在。" 解释说：这个无明的本质能障碍智慧的明净，能障碍的本体是染污的无知。智慧不存在的地方，就说是不染污。另一种解释：这是经部师的见解。

第九家说：不染污的无知，是以心和心所法的所有习气作为本质。所以《正理论》二十八卷说"心和它的附属总称为习气。" 解释说：虽然《正理论》没有另外的计议，但根据古师的破斥，知道有这种说法。这种说法认为，心、心所法的所有习气都称为无知，无知习气没有宽窄之分。

第十家说：不染污的无知，就是指习气，在心的附属法中另有自己的本质。所以《正理论》二十八卷说"有古师解释习气相时说：有一种不染污的心所差别，是染污和不染污法反复熏习所形成的，不是一切智慧相续现行，使得心和心所不能自在转变，这就称为习气。" 解释说：古师是说一切有部的古师。这个古师说：在心所法中另有一个本质叫习气，是不染污的无知。习气和无知，本质没有宽窄之分。就像染污的无知另外有"无明"，普遍由一切染污和不染污法反复熏习所引生，成佛前一切心品恒常相续生起，使得与它同时的心不能自在转变。虽然遍与三性相应，但它的本质是无覆无记。

第十一家说：不染污的无知，是以习气作为本质。所以《正理论》说"大德革摩这样说：有一种不染污法叫做习气，就像不善因所招感的异熟果。世尊过去在菩萨位的时候，经过三大阿僧祇劫修行各种加行，虽然有烦恼，但能逐渐消除烦恼所引生的不染污习气，善法习气逐渐让它增长。他在永断各种烦恼漏的时候，前面的各种习气有的消灭有的不消灭，因为在长时修加行的缘故，证得无上正等正觉而烦恼永远断尽。然而佛陀仍然有善法习气，说习气有消灭和不消灭的缘故。" 解释说：这位大师认为另有一种法是不染污而能障碍智慧，就像不善因招感异熟果，另有本质的缘故。不过这个无知，就是一切烦恼的习气。其他文字可以类推理解。革摩，翻译过来是"喜乐"的意思。

**破除第一个观点的人批评道：** 第一个观点认为，不清净的无知属于异熟无记的心和心所法。但如果真是这样，那么二乘和罗汉们在异熟心不起时，因不成就这个状态，就该被称为佛了。但事实并非如此，所以这个观点站不住脚。**破除第二个观点的人批评道：** 第二个观点认为，不清净的无知由四种无记心等构成。但欲界和色界的无覆无记心不起时，可以成立过去和未来；无色界的罗汉，异熟心不起时，不成立过去和未来，却该被称为佛。这也不对。如果辩解说因为必然生起或有习气而不被称为佛，前面的批评也适用，所以同样不对劲。**破除第三个观点的人批评道：** 第三个观点认为，不清净的无知以自性无记心等为主体，在三界中恒常成立过去和未来。虽然避免了不成立的问题，但违反了《识身足论》的十四个观点。这也不合理。**破除第四个观点的人批评道：** 第四个观点认为，不清净的无知以众同分为主体。这只能是特殊的说法，完全缺乏经典支持，所以也不对。**破除第五个观点的人按《正理》七十卷的批评说：** 如果认为不清净的无知是以不自在为障碍的本体，那必有一个微小的法作为能障碍的力，让它无法在定中自在。否则，怎么不能在定中自在呢？**破除第六个观点的人按《正理》七十卷的批评说：** 如果认为不清净的无知是以不得到为障碍的本体，那不能得定一定另有原因，而不是不得到本身是自己原因的。烦恼障如果也用同样逻辑，那可以说不得到阿罗汉果就是烦恼障本身，但现实不是这样，这怎么能成立呢？**破除第七个观点的人按《正理》七十卷的批评说：** 如果认为不清净的无知是因为不勤奋追求等原因形成的本体，那阿罗汉果也因为不勤奋追求等而生不了，但这不意味着没有烦恼障别的实体。**破除第八个观点的人按《正理》二十八卷古师的批评说：** 如果认为不清净的无知是以智慧的空无为本体，那空无的没办法成为原因，所以错误。**破除第九个观点的人按《正理》二十八卷古师的批评说：** 如果认为不清净的无知是以心和心所的习气总称为本体，那也不该说存在这种心和心所被称为习气，这种习气不过是先前说的无知而已。如果说是自性住心等为本体，那佛也该有这种无知；如果说有差别，那能差别的可以是无知，而不是所差别的。就像善心中必有信心等，不善心中有无惭等，染污心中有放逸等，必须有一个能差别的法。据此，这里也必然有另一个法作为能差别的，这种法就是不清净的无知。(解释：据此批评文可知有总计的祖师。) **破除第十个古师的观点按《正理》二十八卷正宗的批评说：** 如果认为不清净的无知是心和心所外别有一个实体，那就有太过失。凡夫的心和心所，都不如实觉察味道、势力、成熟等相，却不见生起其它心或心所。又每一念，心和心所有差别而生，应每一念中各有不同无知法生起。如果认为有不同相令无知有差别，那这个能差别的就已足够说明，何必另外计一个不清净的无知？**破除第十一个毗昙的观点按《正理》二十八卷的批评说：** 如果认为不清净的无知是以习气为本体，那这么说虽然道理上可以，但不能显示出具体的本质不清净习气的本体到底是什么？并不是空话就能带来真实理解。(解释：笼统说习气，理论上没有矛盾，但不能显示本体，终究是错误的理论。)

第三部分，解釋什麼是“不染污的無知”。它的本質，是從還沒有成佛開始，所有那些帶有煩惱、但本身不是煩惱、品質比較低下的智慧。所以《順正理論》第二十八卷說：就是因為對味道、勢力、成熟等事物不積極去尋求理解，這種智慧與不同的事物同時發生作用，作為原因，引發產生了同類的低劣智慧；這個低劣智慧對於理解事物也不積極求取，又反過來作為原因，引發產生出另一個不積極求取的智慧。像這樣展轉循環，從無始以來到現在，因果一直相續，反覆薰習成了固定的性質。所以就在那些味道等境界中，反覆薰習出一種對理解事物缺乏能力的智慧，由這個原因所引發出的低劣智慧，就叫做“不染污的無知”。與這個智慧同時產生的心、心所法，總稱為“習氣”。按理來說，這種關係是必然成立的。或者說，一切有情眾生在仍有煩惱的階段，那些沒有煩惱的心和生命相續，被種種煩惱間隔混雜薰習，能夠產生出順應煩惱的氣分，所以這些無染的心和它的眷屬，表現出好像煩惱那樣的差別相。由於反覆薰習的力量，它們接連不斷地生起，所以即使在已經斷除煩惱的人身上，仍然可以稱為有習氣。一切智者的智慧，永遠斷除、不再生起這些現象，然而在已經斷除見道所斷煩惱的階段，在有染和無染的心心相續中，仍然殘留著能順應產生煩惱的習性，這是見道所斷煩惱的氣分。其中屬於有染的部分，叫做“類性”，到金剛喻定現前時，便全都不再活動。如果屬於無染的部分，就叫做“見道所斷煩惱的習氣”，也是由金剛喻定所斷除。由於修行者根器的差別，有些人還會再度活動，有些人則不。在已經斷除修道所斷煩惱的階段，只有那些無染的心相續中，還有殘留的能順應產生煩惱的習性，這是修道所斷煩惱的氣分，叫做“修道所斷煩惱的習氣”。因為它本身是帶有煩惱的有漏法，所以在阿羅漢果位時就完全斷除了。根據根器的優劣，有些人還會活動，有些則不。

世尊已經得到對一切法的自在力，所以這些煩惱習氣永遠不再活動，因此只有佛才被稱為“善淨相續”。正因為如此，世尊的一切行為都沒有錯誤和過失，具有不共法、三念住等殊勝功德。又因為這個原因，佛陀曾經含蓄地說：只有佛才能獨稱為獲得了“無學果”的究竟者。

解釋說：《順正理論》的意思是說，“不染污無知”是以低劣智慧為本體，“無知”的範圍比較狹窄，“習氣”的範圍比較寬廣。但是對於“習氣”的解釋，有兩種不同的說法。一種解釋認為：與那個低劣智慧同時產生的一切心、心所法，總稱為習氣。另一種解釋認為：習氣不僅包括了心、心所法，還包括了相續的身體。另外，《大毘婆沙論》第一百五十三卷在解釋“解脫障”的本質時說：有人認為解脫障的本質是低劣的無知；有人認為是在禪定方面不能得到自在；也有人認為是得不到種種禪定。雖然《大毘婆沙論》沒有明確判定誰對，但參考《順正理論》，它以第一種說法為正確。所以在《順正理論》第七十卷中，關於解脫障的體性總共有四種說法：第一種認為，有一種低劣的、無覆無記性的無知，能夠障礙解脫，這就是解脫障的體性；第二種認為是以不自在為體；第三種認為是以得不到為體；第四種認為是以不積極求取等心理為體。而且書中還說：第一種說法才是合乎道理的。其他三種說法，前面已經詳細提到過。用這段文字來證明，就可以知道“不染污的無知”是以低劣智慧為體的。

又，元瑜法師在解釋《順正理論》中“或諸有情”以下那一段時說：“一切沒有煩染的心，以及相續的身體中，有由種種煩惱薰習而成的氣分，這是無明比較重的人表現出來的。當善心生起時，也是非常晦暗不明、順應著無明的。其餘的例子也都是這樣。把這種習氣，稱呼為‘無知’。它的體性是什麼？就是從還未成佛以來，一切有漏的善法和無記法，因為它們順應無明、違背遍知一切法的智慧，所以都叫做‘無知’。像這種氣分，屬於有染的也有漏，歸在‘染’的範疇裡，這裡暫不討論。所以在已經斷除見道煩惱的階段，也就是從初果預流一直到阿羅漢無學，無論是有染還是無染的類別，都還帶有見道所斷煩惱的習性，唯獨無漏法除外。有染的部分叫‘類性’，因為它屬於煩惱的種類；無染的部分叫‘習氣’，因為它是從煩惱薰習而成的。”

這話的意思是，所有不帶煩惱但仍有漏的善法或無記法，無論是心法還是身體，凡是順應煩惱、看起來像煩惱的，就都稱為習氣。“不染污無知”和“習氣無知”並沒有範圍大小的差別。佛的身體因為畢竟不再順應煩惱、斷除了習氣，所以被稱為“清淨相續”。在一生中不再需要學習智慧，才能真正叫做“無學”。其餘經文的道理，

第二点，解释这个名称。这种智慧本身不是染污的，所以叫“不染”；对于境界不能明白，所以叫“无知”。“无知”就是“不染”，叫“不染无知”，这是属于“持业释”这种构词方式。有的地方也把它叫做“习气”，所以《正理》里说：“这种不染污的无知，就叫习气。”说“习气”的意思，“习”就是反复熏习，“气”就是残留的气息。因为有各种烦恼和低劣的智慧等反复熏习留下的气息，所以叫“习气”。它是“习”所产生的“气”，叫“习气”，属于“依主释”这种构词方式。另一种理解：这个“习”本身就是“气”，各种烦恼等所熏习形成的气息，属于“持业释”这种构词方式。有时候也叫“懒得求得智慧的见解”，或者叫“没能力的智慧”，或者叫“低等的智慧”，或者叫“低等的无知”，就像《正理》里讲的。或者叫“低级的没有智慧”，或者叫“错误的智慧”，就像《婆沙》里讲的。这些各种名称，虽然叫法不同，但指的是同一个东西，仔细想想就能明白。

三、关于“门”的分类说明：第一，从“染污”的角度分析区别；第二，从“习气”的角度说明范围大小；第三，用“三性”来分类；第四，说明“断除”的不同阶段。

关于染污无知和不染无知的区别，《正理论》总共给了三种解释。第一种解释先说：“现在来详细说说这两种无知的不同点。第一种无知会导致一个人变成愚痴还是智慧，这就叫染污无知的特征。第二种无知是，在某些事情上，智慧的人反而不如愚痴的人有见识，这就叫不染无知的特征。”解释说：愚痴指的是凡夫俗子，智慧指的是修行有成的圣人。这两者的差别就在于有没有染污无知——断除了染污无知就是圣人，没断掉就是凡夫。而不染无知呢，由于深浅程度不同，有时圣人连红盐是什么都不认识，可有些凡夫却精通三藏佛法，这就叫在某些事情上，智慧的人反而不如愚痴的人有见识。第二种解释说：“如果断除了某个烦恼后，佛和声闻、缘觉乘的圣人都没差别，这就是第一种特征。如果断除了某个烦恼后，佛和声闻、缘觉乘的圣人有的能行持、有的不能行持，这就是第二种特征。”解释说：染污无知，三乘圣人都同样断除，不会再显现出来，这就叫没差别。或者共同证得了涅槃的境界，也叫没差别。而不染无知呢，虽然三乘圣人都同样能断除它带来的束缚，但声闻、缘觉乘的圣人还会显现，佛却不会显现了。第三种解释说：“如果对事物的自身特性和共性迷迷糊糊，这是第一种染污无知的特征。如果对万事万物的味道、势力、成熟、功德、数量、大小、位置、时间、相同、不同等种种细微特征不能如实明白，这是不染无知的特征。”解释说：如果对事物的自身特性、共同特性产生迷惑，就叫染污无知。如果对万事万物的细微差别——比如味道（各种事物的滋味，是苦是甜等）、势力、成熟（事物正在发挥力量引出自身的结果叫成熟，或者成就圆满叫成就）、德用（事物的功德和作用）、数量（一、二这样的数字）、大小（大、小这样的尺寸）、位置（远、近这样的距离）、时间（远、近这样的时段）、相同、不同（事物有差别等特征）——不能如实觉知，就叫不染无知。

第二点，我们来讲说“无明”和“习气”的范围大小。无明比较窄，习气比较宽。所有不干净的无明，必然属于习气。但有一些是习气，却不是无明。比如说，我们的心和心理活动，或者身体里一直带着的习气，这些并不一定是无明。

第三十三类：关于“不染无知”的区分

“不染无知”可以存在于善心和无覆无记心中。既然叫“不染”，说明它既不是不善心，也不是有覆无记心。如果说它也是善心，那么无色界和无学果位的众生一直都有它，那就不应该称为佛。如果说它只是无记心，在无色界和无学果位里，当不是“异熟生心”生起时，它就不存在了，那这时候就应该称为佛。所以从这一点看，它也能属于善心。

问：如果它能属于善心，为什么《婆沙论》第九卷里说：“这个邪智是什么？它是欲界修所断里一种无覆无记的、带有错误认知的智慧。比如把树桩当成人，或把人当成树桩；把不是道当成道，把道当成不是道，等等。” 另外，《正理论》第七十卷也说了：“有一种低劣的无知，属于无覆无记的本性，能障碍解脱，它就是‘解脱障’的体性。” 又说：“各位大论师都说，磨练根基都是为了排除由见道、修道所断的烦恼引发的、现行的那种无覆无记的无知。” 根据这两部论，只说它是无记，没提善。

解释是：《婆沙论》只是解释“邪行相智”，它并不是真正的智慧，所以才叫“邪”，所以说它是无记。《正理论》揭示了“解脱障”的体和与根基有关的障碍的体，也说是无记。现在我这里是总体上说出一切“不染无知”的本性，所以也包括善心。或者可以说，无知有两种：一种是善心，它障碍佛法的力量弱；另一种是无记心，障碍力量强。《婆沙论》和《正理论》是按力量强的来说，所以只说是无记。这里说也通善心，是按力量弱的来说。

另外还有一种解释：各论典都说“不染无知”是“无覆无记”，明显说明它不属于善心。虽然有时候无覆无记的心、心所法不现前，但因为必然会生起、并且有习气的缘故，所以还不能称为佛。虽然有这两种解释，我认为前一种更合理。如果有人非要质疑后一种解释，那就按前面的说法来回答。

第四部分讲的是断除烦恼的阶段划分。这种不是由烦恼引起的无知，如果菩萨经过三大阿僧衹劫修行，按照不同阶段逐渐断除，直到最后金刚喻定的时候才能彻底断完。如果是声闻、缘觉这类修行者，虽然也有一部分断除，但做不到彻底断绝。

要知道这里所说的"断"，是指彻底不再产生，得到"非择灭"（不是靠修行选择而自然消失的状态），这才叫做断，而不是指靠修证得到的"择灭"。如果按照择灭来说，三个乘的修行者都能同样断除，那就没有区别了。

有人问：菩萨断除不染污的无知，得到非择灭，是在哪个阶段实现的呢？回答：到了金刚喻定的时候才能真正彻底断尽，得到非择灭。

又问：在见道位断除的染污无知，在增上忍的时候就已经确定不再产生，所以得到非择灭。而不染污的无知，在三十四念的时候也确定不再产生，为什么不在见道的初期就得到非择灭呢？

回答：得到非择灭只依据条件不具备这个原理，只有当主要条件缺失的时候才能得到那种寂灭。到了金刚喻定的三摩地时，不染污无知的生起条件才真正缺失，所以在这个阶段才得到非择灭。

就像现观边界的世俗智慧这些，虽然它的本质是永远不再产生了，在前面的阶段也没有脱离禅观状态，但等到三谛现观完成之后，因为主要条件缺失，所以得到非择灭。所以《正理论》解释三种现观边界的世俗智慧时说："在那时候得到自在，但因为其他条件障碍，它的本质不显现出来（以上是论文内容）。"不染污无知的情况也可以类推。

而见道位断染污无知在增上忍阶段，也是因为条件缺失得到非择灭，所以不能作为反证例子。如果按照西方论师的说法，三十四念也能脱离禅观状态，那就不是很难解决的问题了。

要知道这里所说的断，是按照实际证明不再产生来说的，暂且只谈未来。如果按照不成立来说断，那也可以包含过去。

只有世尊才能称为"灭"——这段是在解释什么叫"灭"。"唯"指的是只有佛世尊才能做到，不是声闻、缘觉等其他修行者。"成就"叫"得"，"不退"叫"永对治"。"对治"有两种：一种是圣道（修行的正确道路），一种是如实觉。"一切境"指四谛（苦、集、灭、道）和修道。"一切种"指所有种类。"冥"有两种：一种是染污的（坏的、烦恼的），一种是不染污的（不属于烦恼但还有迷惑的）。"不生"也有两种：一种是择灭（通过智慧断除烦恼达到的不生），一种是非择灭（因缘条件自然达到的不生，不依赖断除烦恼）。这两种不生本质上都是永恒的，所以说是"不生"。只有佛世尊因为彻底修成了圣道这一对治方法，所以在一切道理和事情上的染污迷暗中，证悟了择灭的不生，因此称为"灭"；又因为彻底修成了如实觉这一对治方法，所以在一切种类的不染

声闻乘和独觉乘的修行者，最多只能达到“不是一切种智”的程度。——这是用差一些的来衬托更好的。二乘人虽然灭除了很多烦恼糊涂，在这一点上和世尊一样，因为他们的污染无知已经彻底断掉了，因此才称为二乘人；但他们并没有断除所有类型的无明（就是那些不污染、很微细的无知），所以不能称为佛。

为什么这么说呢？有人问。怎么知道小乘的修行人其实并没有彻底根除一切无明烦恼呢？

「因為對佛法的理解還沒有徹底斷除困惑」——這是對此問題的解答。所謂「佛法」，指的是佛自身具備的十種特殊能力等法門。也可以理解為：佛所知道的法，包括最遙遠的時空。最遙遠的時間，是指八萬大劫以外的時光。最遙遠的空間，是指三千大千世界以外的處所。而「諸義類」，是指所有事物種種的道理和分類，有著無盡的細微差別。

聲聞和獨覺這兩種修行人，因為內心不清淨的無知還沒有完全斷除，所以對於最遙遠的時空等事物沒辦法瞭知。正因為他們不知道這些，就顯現出他們並沒有能力斷除一切種類的困惑。

不過，各種佛學論典中說，二乘修行人能夠斷除不染污的無知，這是針對「被外在事物所繫縛」這類

已经赞扬世尊圆满达到利益他人的品德，这句话是总结和引导。

〈拔度眾生脫離生死泥潭〉這是在解釋頌文中所說的「生死泥」。因為生死輪迴就像大泥沼，所有眾生都深陷其中、難以逃脫。有的說是因為「深」所以叫沉處，因為「黏」所以叫溺處，因為「廣闊」所以難以脫身，因此比喻為泥沼。

具體來說，以業力、果報為泥土，煩惱為水，它們互相混雜在一起，就叫作生死泥。這是以生死本身為泥的意思，屬於持業釋的解釋方法。另一種解釋說：生死泥是以一切有煩惱的法為本體，因為這些法會讓眾生多次經歷生死輪迴。有學位的修行人漸漸脫離；無學位的修行人此生結束後就不再受生死，所以叫作出離。還有一種解釋：生死之泥叫生死泥，生死指的是果報，泥指的是惡業和煩惱。有學位的人能部分脫離生死泥；無學位的人能完全脫離生死泥。又有一種解釋：未來的生死叫作泥。有學位的人還會繼續受生，所以不能叫出離；無學位的人不再受生，所以叫作脫離。這就是十二因緣中把未來稱為「生老死」的原因。

《关于“众生在其中被救度出来”的讲解》，这是在解释“拔济”这个词的含义。

众生在生死的泥潭里沉沦、淹没，没有人能救拔他们出离苦难。

所以世尊心怀慈悲哀悯众生，看准适合的时机为他们说法，按照每个人应得的程度传授三乘的正法之教，用手般的方法救济他们，让他们脱离苦海。

因此《正理》中说：“传授正法之教的手，把众生从生死的泥沼中救拔出来，所以恩德是圆满的。”

问：恩德的本体是什么？

答：以大悲为本体。如果根据随行来说，五蕴就是它的本体。

所以《显宗》中说：“凡是有巧妙智慧和大悲的人，就传授适合对方需求的语言来救度他们。”

那部论典中说的“巧智”，其实指的就是大悲。或者可以说，恩德是以善巧智慧和大悲作为本体的。

赞美佛的功德之后，接下来要表达恭敬礼拜——这是对前面内容的总结和引出。

"敬礼如是至名如理师"这句话，"稽"指的是把头低下去叩拜，"首"就是头的意思。用自己的尊严去承接佛的低位，所以叫"敬礼"。"如是"是总括前面说的三种功德。"如理师"意思是实实在在地、没有偏差地教导众生行善，而且提醒告诫众生不要做坏事。所以《婆沙论》第十六卷说"阻止没有好处的事叫教诫，给与有好处的事叫教授"，就像那部书里详细讲的一样。

这段经文是讲关于佛法的利益："如理師言至與願神通"这句话的意思是说：之前虽然已经详细讲述了三种殊胜的德行，现在又要特别尊重利益他人的德行。这段偈颂应该这样理解：尊敬这样的自利利他的德行，尊敬如理师利益他人的德行。这种利益他人的德行帮助众生的效果最为殊胜，所以要特别恭敬。只有通过正确的佛法教导，才能度化众生脱离生死轮回，而不是依靠皇帝的威力、天神保佑、展示神通等方法来救度众生脱离生死。这三种方式只能暂时帮助众生，不能从根本上解决生死问题。

“顶礼道理之师想做什么呢？“是在询问归敬的心意。

针对法藏论，所以称为论，这是提出偈颂来回答。教导训诫学徒修行善法断除恶业，所以称为论。

“它讨论的到底是什么”呢？这是提问。“指出这叫‘对应的法则宝库’”呢？这是回答。

「什麼是『對法』？」下面接著是第二步，針對疑問進行詳細解釋。其中，第一說明『對法』的實質內容；第二解釋『藏』這個名稱；第三說明為什麼要講以及誰講的。這一段就是在說明『對法』的實質內容。在偈頌之前，先提出問題。

《颂曰至诸慧论》四字，是偈颂式的回答。清净智慧所伴随的修行方法，称为"对法"。能够获得这种无漏清净智慧的各种智慧和论说，也都称为"对法"。梵语"伽陀"，翻译过来叫"颂"。旧时译作"偈"，是错误译法。

这段论述到《阿毘达磨》，是对长行部分内容的解释：先是说明这部论的性质，再解释它的名称。接下来是具体说明性质，解释颂文中前半句的意思。"慧"指的是能正确辨别四圣谛（苦、集、灭、道）这种真理的智慧；"净"是指这种智慧是清净无烦恼的，因为它摆脱了两种束缚。所以合起来叫"净慧"。问：为什么在谈到一切精神活动和与之相应的各种因素时，偏偏只强调"慧"呢？答：因为只有"慧"这一种能力，同时具备三种观察、认识事物的方式：推理分析叫作"见"、观察思考叫作"缘"、完成判断叫作"事"。所以专门把它提出来。其他心理活动或心理对象只具备"缘"和"事"这两种，不具备"见"这种观察方式；其他同时发生的因素只有"事"这一种方式，既不具备"见"，也不具备"缘"，所以就不单独列出。还有一种说法是：因为"慧"断除烦恼的力量最强，所以只单独把它提出来。问：为什么不说"净忍"、"净智"、"净见"，而说"净慧"呢？答：因为有的"忍"不是"智"，比如八种忍；有的"智"不是"见"，比如尽智、无生智。而"慧"能包含这三种情况，因为它涵盖的范围最广，所以只提"净慧"。"眷属"指的是与"慧"相应并存的精神活动、其他同时存在的因素，以及这种智慧所带来的力量和所得。合起来称为"随行"（跟随运行的伴侣）。问：相应和同时存在的因素，因为它们之间有因果联系，可以说它们是"随行"。但"得"并不是由因产生的，怎么能说它是"随行"呢？答：所谓的"随行"是指随顺配合，不一定要有因与果的关系才叫"随行"。问：同时存在或后产生的才能叫"随行"，但"得"是在智慧产生之前就存在的，怎么能说它是"随行"呢？答："随行"指的是性质和现象之间随顺配合，不一定非要同时存在或后产生才能叫"随行"。问：如果"得"也是"随行"的话，那为什么各种论述里讲解"俱有因"时，都说得不是"随转"？而且《婆沙论》第三卷在说明"得"不属于世第一法等等时，也说"得"与那个法不相"随行"。根据这些论述，"得"不是"随行"。答："随转"有两种含义：第一，因为有因果的因分关系叫"随转"；第二，因为相互随顺叫"随转"。"随行"也有两种含义：第一，因为因果的因分关系叫"随行"；第二，因为相互随顺叫"随行"。有些论述里说"得"叫"随行"、"随转"，那是从相互随顺的角度说的。有些论述里说"得"不是"随转"、"随行"，那是从它不是因分关系的角度说的。另一种解释：根据前面引用的文献，"得"并不是"随行"。问："随行"包含"慧"吗？答：也包含"慧"。"净慧"和它的"眷属"都叫"随行"，因为它们之间彼此互相随行配合。所以《婆沙论》第八十一卷在说明"喜无量"的体性时说："喜是以喜根（喜悦的心理基础）为自性。如果再加上相应和随转的因素，欲界的众生以四种蕴（色、受、想、行）为自性，色界的众生以五种蕴（色、受、想、行、识）为自性。"另外，《正理门论》和《显宗论》中解释三种念住时，在解释"相杂念住"时都说包含了"慧"，因为三种念住中，只有"相杂念住"能断除烦恼。等到讲解念住时，会详细引用说明。还有一种解释："随行"不包含"慧"，

“这样总括来说，没有烦恼的色、受、想、行、识这五种心理和物质现象，就叫作‘对应的佛法’。这就是最高境界的阿毗达磨。”因为它没有烦恼所以叫‘殊胜’，因为它有道理和用处才称为‘义理’。‘殊胜’就是‘义理’，所以‘殊胜义理’这个词就是指阿毗达磨——这是从‘同一作用’的角度来解释词语的构成。

「如果說世間俗事可以達到最高智慧」這句話，是解釋經文的下半句。什麼是「世俗」呢？就是那些有毛病、有漏洞的事物。因為它們會把真實的道理給遮蓋起來，所以叫「世」；又因為它們的模樣表現出來，順著一般人的想法流傳，所以叫「俗」。也有人這樣解釋：有漏洞的事物，是可以被毀滅的、可以被人人修改改正的，所以才叫作「世俗」。總之，「世」就是「俗」的意思，而「世俗」就叫做「阿毘達磨」，這是用同一個詞來同時表示「世」和「俗」的含義。

(四) 如果证得了这清净的智慧，来对治种种智慧，所谓"慧"，就是指得到了这个清净智慧，能对治有烦恼的种种智慧。(五) 修行得来的智慧，就是指暖位等等四种善根；思考得来的智慧，就是指总体和分别地观察真理的修行；听闻得来的智慧，就是指五种停心观；天生就有的智慧，就是指能够学习和掌握经、律、论三藏教法。(六) 但是，如果只根据一个角度来说这四种智慧，按照修行逐渐深入的层次顺序，并没有把道理说完整。如果要说得圆满了，那么无论是观察事物共通的道理、还是它们各自的特点，以及五种停心观的各个阶段，都同时包含了修行、思考和听闻得来的智慧。后面会详细讨论。(七) 有烦恼的这四种智慧，如果按照修行的顺序，应该顺着次序先说。但现在因为要跟圣道的亲近、疏远关系来比较，所以就倒着说了。(八) 有前辈大德说：听闻得来的智慧，依靠语言文字，也能学习和读诵经典。这种解释不对，因为它不符合《毗婆沙论》的正确说法。《婆沙》第四十二卷说：“评论说：应该这样讲。如果有人对经、律、论三藏，以及十二部类的经典，能够受持、读诵，并且最终流传散布，这种叫天生就有的智慧。问：为什么不允许听闻智慧受持、读诵经典？解释：因为真正的‘听闻’只属于天生就有的智慧，只是由于通过听闻才能获得更好的见解，所以才叫做‘慧’。” (九) 有烦恼的四种智慧，它们的本质都属于智慧。如果要说伴随它们一起运作的各种心理活动，那就都包含了色、受、想、行、识这五种构成元素。(十) 思考、听闻和天生就有的智慧，三种都能发起身体和语言的善行。因为它们本质相同，所以它们的特性和运作方式互相融合，也可以说它们有相伴的运作方式，所以也包含了色法。(十一) 问：怎么知道听闻和思考得来的智慧能发起身、语善行呢？解释：《正理》第四十二卷说：“各种戒律的果报，有的由努力修行的善心所产生，有的由天生就有的善心所产生。如果是努力修行的善心产生的戒律，会先失去戒体，然后才断除善根。” 《婆沙》也问：“一种带来美好果报的业，它的本质是什么？是身体的行为、语言行为，还是意识行为呢？” 答：“是三种行为。” (十二) 又问：“那种殊胜果报的业，是属于听闻、思考还是修行的智慧所产生的？” 答：“只属于思考智慧，不属于听闻和修行。为什么？因为这种业非常殊胜，所以不是听闻智慧所能产生；并且它属于欲界，所以也不是修行智慧所产生。也有一种说法：这种业通用于听闻和思考智慧，但就是不属于修行智慧。” 根据这个文字证明，所以知道听闻和思考的智慧能够发起身体和语言的行为。(十三) 问：如果说听闻和思考的智慧能发起身语行为，既然能发出语言，就应该能受持三藏教法。为什么又只说是天生就有的智慧呢？解释：努力的修行产生的智慧引起的极善身语行为，在生命结束的时候还存在；它不是天生的智慧，显现有界限。而平时普遍存在的属于天生智慧，能受持经典，所以只说它是天生智慧。(十四) 但是前辈大德说：努力修行的善心不能直接引发身体和语言的行为。他们引用《婆沙》第十七卷的证明说：“问：色界的善心，全部都有同时产生的戒体吗？答：不是全部都有。比如初禅有六种善心，没有同时产生的戒体。第一、善的眼识界；第二、善的耳识界；第三、善的身识界；第四、临死时的善心；第五、发起外表行为的善心；第六、听闻智慧相应的善心。” (十五) 前辈大德的用意是说：《婆沙》既然在听闻智慧之外，另外又说了能发起外表行为的善心，所以知道听闻智慧不能发起身语业。(十六) 有人反驳说：临命终时的善心是天生就有的智慧，却能发起业行。而平时的听闻智慧不能发起业行，怎么知道听闻智慧的心不能发起业行呢？只是说它属于发出行为的心；用来例证，不一定成立。更何况有明确的文字证据，所以前辈大德的解释不合理。(十七) 又一种解释：有烦恼的四种智慧，它们互相依赖、同时运作，作为彼此存在的原因的，才叫做“随行”。(十八) 论典里说“互相传递才能产生无漏智慧”，是因为论典对于圣道来说是最疏远的，所以在讲完四种智慧之后才说它。这些论典对于圣道来说，虽然在修行前加功用行的阶段，有远有近，但全都是圣道的殊胜资粮，所以也都叫做阿毘达磨论典。(十九) 所说的各种论典，就是指六个《足论》和《发智论》，只说根本论典就可以包含末论。或者，各种论典也包含了末论。(二十) 所说的六部《足论》：舍利子造了《集异门足论》，有一万二千颂，简略本有八千颂。大目犍连造了《法蕴足论》六千颂。大迦多衍那造了《施設足论》一万八千颂。以上这三部论是在佛陀在世时造的。(二十一) 佛陀涅槃后一百年，提婆设摩造了《识身足论》七千颂。到了三百年初，筏苏密多罗造了《品类足论》六千颂，又造了《界身足论》，广本六千颂，简略本七百颂。到了三百年末，迦多衍尼子造了《发智论》二万五千颂。后代诵持的人，有广有略不同：一本一万八千颂，一本一万六千颂。这部本论就是我的师父所翻译的。前面的六部论典，义理门类稍微少一些；《发智论》一部的法门最为广阔，所以后代论师说：六部为足、《发智》为身。以上这七部论典，是说一切有部的根本论典。我的师父只差《施設足论》没翻译完，其余六部都翻译完了。

关于「解释‘对法’这个名称，一直说到‘所以才叫做对法’」这段话，这是解释“对法”这个名称的，先解释“法”，后解释“对”。解释“法”这个名称有两层意思：第一，能保持自己的特性，就是说一切事物各自守住自己的本性，比如物质的特性等等，永远不会改变。第二，能产生正确的认识，比如“无常”这类道理，能让人产生对“无常”等概念的理解。这段文字暂且依据“能保持自己的特性”来解释，“能产生正确的认识”这部分暂时省略不提，但道理上也是应该有的，只是没有明说，或者说隐含地提了一下。这里的“相”指的是“性”，能保持自己的特性，所以就叫做“法”。还有一种解释：从同一个本质上来说，特性和现象是分开来认识的，从自身角度来看叫做“性”，从与他事物相关联的边界来看叫做“相”，从道理上说，本性有能力保持现象。如果各类论典说“能保持自己的特性”，就是说现象有能力保持本性。

这些“法”的种类不同，大致有两种：第一种是至高无上的真理，第二种是现象层面的真理。如果说是至高无上的真理，那仅仅指修行圆满的最终境界，这个境界是善良的、永恒的，所以叫“胜”，有真实实体，所以叫“义”。就是说，“胜”就是指这种“义”，这种“胜义”就是“法”，这种说法，是把意义和作用合并在一起的解释。涅槃这个词，翻译成中国话就是“圆满寂灭”。如果说现象层面的真理，那就包括了四种真理的全部境界。现象层面所说的“法”，也就是“法相”这个名称，这也是意义和作用合并在一起的解释。如果依据现象层面的真理来说，能保持自己的特性就叫做“法”。这也算上了“虚空”和“非择灭”这两种境界，但这两种境界不属于四种真理的范围、不属于最终果位、也不作为无漏智慧的认识对象，所以在这里就不多说了。

这个法能够导向最终圆满寂灭的果位，所以叫做“对向”。用修行的因来对照果，修行求取前进的方向叫做“因”，希望达到的境界叫做“果”。或者从本性和因果角度来说，无漏智慧是真正的“对向”，其他修习所得的智慧等能产生真正的“对向”，所以也叫“对向”。解脱道和胜进道虽然对于当前修行阶段不叫“对向”，但望着后面要证的境界，也算是“对向”。或者说望着没有任何烦恼剩余的圆满涅槃，那么四种修行道路都可以叫做“对向”。还有一种解释：有漏的修习智慧能部分断除烦恼，所以也叫“对向”，其他的禅思智慧等能产生真正的对向，所以也叫做“对向”。还有一种解释：禅思智慧在散乱心的状态下也占据优势，所以也叫做“对向”，其他闻辨智慧等能产生禅思的“对向”，所以也叫做“对向”。还有一种解释：闻辨智慧在进行加行善时也叫做“对向”，其他天生获得的智慧等能产生闻辨的“对向”，所以也叫做“对向”。还有一种解释：天生获得的智慧因为它能分辨、能趋向圆满涅槃，所以也叫做“对向”，各种论典说它能产生天生智慧这种“对向”，所以也叫做“对向”。还有一种解释：所有无漏有漏的智慧等等，以及各种论典，都有能力对向圆满涅槃的至高无上果位、都叫做“对向”。或者说，能够对观四种真理的境界，所以叫做“对观”。用心来面对境界，就是说无漏智慧是真正的“对观”，其他修习智慧等能产生真正的“对观”，所以也叫做“对观”。有的是对向，不等于就是‘对观’。还有一种解释：修习智慧能够观四种真理，所以也叫做“对观”，其他禅思智慧等能产生“对观”，所以也叫做“对观”。有的是对向，不等于就是‘对观’。还有一种解释：禅思智慧在散乱的境界下学习观真理，也占优势，也叫“谛观”，其他闻辨智慧等能产生“对观”，所以也叫做“对观”。有的是对向，不等于就是‘对观’。还有一种解释：闻辨智慧属于加行善阶段，学习和观真理也占优势，所以也叫做“对观”，其他天生获得的智慧等能产生“对观”，所以也叫做“对观”。有的是对向，不等于就是‘对观’。还有一种解释：天生获得的智慧因为它能分辨、学习观真理，所以也叫做“对观”，各种论典的教学能产生“对观”，所以也叫做“对观”。有的是对向，不等于就是‘对观’。还有一种解释：所有无漏有漏的智慧等等，以及各种论典，都有能力对观四种真理，所以都叫做“对观”。

这里说“把它叫作对法”，这是个总结。要知道，在这之中，“能对”是更殊胜的，所以暂且给它“对”的名称。实际上来看，它也叫做“法”，因为它保持着自身的特性；而“所对”的法是更殊胜的，所以暂且给它“法”的名称。实际上来看，它也可以叫做“对”，因为它就是被对的对象。或者，各自举出其中一边，互相暗示来显现意思。或者根据“依主”的解释，“对法”是指法的对治，所以能对治的叫“对”，所对应叫“法”。如果根据“有财”、“持业”的解释，能对和所对都叫做“对法”。由此类推，四圣谛叫做“理对法”，涅槃叫做“果对法”。偈颂里侧重举出“能对”这一边，所以没有说“理”和“果”；长行经文里通通举出“能对”和“所对”，所以也提到了“理”和“果”。或者也可以这样互相暗示、显现。问：为什么叫“对法”，而不叫“对有法”？如果按照梵语的发音，为什么说“阿毘达磨”，而不说“阿毘达磨寐”？解答说：“法”是指万法的共同特性，能普遍引发正确的理解；“有法”是指万法的个别特性，凡夫和圣人都常常接触这些个别，却很难引发正确的理解。所以叫做“对法”，而不叫“对有法”。不过，论典主要是从“能保持自身特性”这个角度来解释“法”的。关于“法”和“有法”的区别，在因明学

为了方便大家理解，现在简单说一下对法的分合不同。里面有两部分：第一部分是直接说明对法的分合，第二部分是简单解释名称。

在直接说明分合中，又分两种：一是按数目增加来说，二是逐步增加来说。

按数目增加来说，有四种情况：一种一、二种二、三种三、四种四。

什么是一种一呢？就是说对法把所有法都当成它的本体。有些论典不算上虚空和无条件灭掉的意思这两个东西，因为它们不属于真理的范围，也不属于结果的范围，也不是无烦恼智慧的认知对象。

什么是二种二呢？第一种二：一是超越世俗的对法，指的是没有烦恼的五蕴；二是世俗的对法，指的是有烦恼的五蕴。这两个都是能对治的法，所以叫作对法，就像这部论典里说的。第二种二：一是认知对象的对法，对象指的是四种真理的真理境界；二是结果的对法，结果指的是涅槃。这两个都是所对治的法，也叫作对法，也像这部论典里说的。

什么是三种三呢？第一种三：一是自己本性的对法，指的就是没有烦恼的智慧；二是跟着它跑的对法，指和智慧一起生起、相互依存的那些法；三是资粮的对法，指带有烦恼的四种智慧和跟在它们后面的法，各论典以此为体，就像这部论典里说的。第二种三：一是超越世俗的对法，二是世俗的对法，三是所认知对象的对法，都像前面说的那样。

《俱舍论记》第三卷解释说：所谓对法，第一是境界对法，第二是果报对法，第三是能对治的法，前面已经说过。再说四种分类的第一组：第一是教法对法，这里的教法指的是论典的教导，所以本论说"论典就是能引发无漏智慧的教导，以声音作为载体"，后面会详细说明。第二是理法对法，理法指的是真理，如本论所述。另外《大毗婆沙论》说"这里什么是深奥的阿毗达磨？就是空性、无我和如实的觉悟。"另一种理解是：一切法深奥的道理都称为理法，所以《婆沙论》说"这里什么是深奥的阿毗达磨？就是灭尽定的退失，以及如实的觉悟等"，那里有详细说明。第三是行法对法，行法指的是无漏智慧和有漏智慧以及伴随智慧产生的其他心所，如本论所述。第四是果法对法，果法指的是涅槃，如本论所述。另外《婆沙论》说"还有深奥的阿毗达磨，就是永远舍弃一切依止，灭尽贪爱、远离染污，达到寂静的涅槃。"另一种理解是：果有两种，如果通过修行证得就称为果，涅槃就是果。如果是因缘所生而称为果，也通于其他有为法。应当知道这四种的先后顺序：教法能显示道理，依据道理生起修行，根据修行证得果报，这只是从某一角度来说明次第。如果根据教法生起修行，修行证得理果，这样理解也没有妨碍。第二组是：一是教法对法，二是行法对法，三是境界对法，四是果法对法。前两个和最后一个如前面所说。第三个境界法，无论是理还是事，只要是所缘的对象都称为境界。第三组是：一是世俗对法，二是胜义对法，三是境界对法，四是果法对法，如前面两种对法中所述。第四组是：《顺正理论》的意思是说，一是自性对法，指无漏智慧；二是随行对法，指与智慧相应共存的各种法，《婆沙论》称为随转，名称不同但本质相同；三是方便对法，指有漏的四种智慧等，《婆沙论》称为资粮，名称不同但本质相同；四是资粮对法，以教法为体性，《婆沙论》称为具，名称不同但本质相同。如果依照《俱舍论》，四种智慧和论典都统称为资粮，只是开合有所不同。以上就是第一项说明随数量增加的分类。

[按顺序增加] 有时只立一种，叫作“自性”。 有时立两种，再加“随行”。 有时立三种，再加“方便”。 有时立四种，再加“资粮”。 有时立五种，再加“境界”。 有时立六种，再加“果”。

从古以来的各位师父，只立前五种，不立“果”这一项。 不知道原因是什么。 如果有人说“果”属于“灭谛”的范围， 而前五种里的“境界”已经包含了它，所以不用单独再立。 那么，“自性”和“随行”属于“道谛”， “方便”和“资粮”属于“苦谛”和“集谛”， 照这么说，它们也都不应该单独再立。 其实，“境界”叫作对法，是从“心”和“所缘对象”的角度来讲的。 而“果”叫作对法，是从“因”与“果”的关系来分辨的。 因为这个道理，所以单独立“果”。

另一种解释是： 有时只立一种，叫作“自性”。 有时立两种，再加“随行”。 有时立三种，再加“修慧”。 有时立四种，加“修慧”和“随行”。 有时立五种，再加“思慧”。 有时立六种，加“思慧”和“随行”。 有时立七种，再加“闻慧”。 有时立八种，加“闻慧”和“随行”。 有时立九种，再加“生得慧”。 有时立十种，加“生得随行”。 有时立十一种，再加“论教”。 有时立十二种，再加“谛境”。 有时立十三种，加“非谛境”。 有时立十四种，加“涅槃果”。 有时立十五种，加“非涅槃果”。

现在我来讲讲解释名义。前面说过，对法的种类虽然有很多，但我们只按四种对法中的前四种——教、理、行、果——来给它取名字。在印度，解释名词多半靠六种方法，这叫“六释”。

哪六种呢？ 第一种叫“依主释”，意思是一个东西靠着另一个东西而得名。也有人叫“依士释”，名字不同，意思一样。 第二种叫“有财释”，就像一个人有了钱财，也叫“多财释”。因为有大量财产，所以这么叫。名字不同，意思是一回事。 第三种叫“持业释”，意思是同一个东西本身同时具备两种作用。什么叫“业”？就是作用。也有人叫“同依释”，就是两种作用同在一样东西上。名字不同，意思没区别。 第四种叫“相违释”，意思是两种东西彼此是分开的、互相不属的。 第五种叫“邻近释”，意思是这东西本身不是另一种东西，但因为它靠近那种东西，就用那种东西的名字来称呼它。

六种带数字的解释，就是说某个法本身带有数字，比如“五蕴”。在四种对法中，如果从教法的角度去看待真理，六种解释里能用上三种。如果说“法的对”，所以叫做“对法”，这是从“依主释”的角度来说的。也就是说真理本身就是“法”，而教法只是用来对应真理的，叫作“对”。如果说“对”本身就是“法”，这是“持业释”，指这部论著本身就是“对”也是“法”。如果用“法”来作为“对”来解释，这叫“有财释”，意思是所显示出来的真理叫做“对法”，这部教法是用那个真理的法来当“对”的，所以叫作“对法”。

如果从真理的角度去看修行，再从修行的角度去看结果，各自有三种解释，按照前面说的去理解就行了。这就是顺着顺序的解释。如果反过来从结果的角度去看修行，也有三种解释。如果说“法的对”，这是“依主释”，结果是被对应的东西，所以叫作“对”，修行叫作“法”。如果说“对”本身就是“法”，这是“持业释”，指所证得的结果本身就是“对”也是“法”。如果用“法”来作为“对”，这是“有财释”，指能修证的方法叫作“对法”，这个所证的结果是用那个修行方法作为“对法”的。

如果从修行的角度去看真理，再从真理的角度去看教法，各有三种解释，跟着前面说的去理解。这就是反过来解释。如果从教法的角度去看修行，修行去证真理和结果，顺着和反着的三种解释，以及解释其他对法，都按前面说的去思考。

这两句是解释什么是“对法藏”。前面已经解释完了“对法”，现在这一段是第二层意思——解释“藏”这个名称。这里先做个总结，然后提出问题。

这是用偈颂来回答的。之所以取名为“对法俱舍”，是因为它包含了那些最精深的道理，并且是依据这些道理来建立的。

「到了这步就称为‘藏’」，意思是收纳了更深的道理，所以包含就叫作藏。因为原本的根本对法论里所有的深妙道理，都收进这部论里了，所以这部论才有‘藏’的名称。对法的藏，就叫对法藏，这是按照主人的意思来解释的。还有一种解释：藏是坚固实质的意思，这部论就是根本对法论中坚固实质的道理。所以《正理》里说：藏是坚固实质，好比树的藏。解释说：树的藏就是树的中心，树最坚固的部分莫过于树心，因此把树的坚固实质叫作树的藏。这个藏属于树，树这个事物的藏叫作树的藏，同理法的规律也是如此。

这部论典依靠那些根本论典而产生，所以它被称为“藏”。也就是说，这部论典是从那些对法论典里引申出来的，它对那些论典来说是储存和归纳的地方。但它之所以叫“藏”，是因为它把对法的理论都包含在里面，所以叫对法藏，这是一种把比喻当成本名的解释方法。所以《正理论》里说：“藏可以指依靠的对象，就像刀被安放的地方。”解释一下：刀被安放的地方就是刀鞘，刀从那里被取出来。刀以刀鞘为安放处，所以才叫刀藏，类比到法上就能明白了。在解释“藏”这个名称时，按理说应该也有“持业释”这种用法。但论典的作者不想自己去选择，而是把功劳归给了根源。

所以这部论典叫作「对法藏」，这是总结解释下面那句。

为什么说对经文要极其恭敬地解释呢？ 下面的第三部分，是说明经文的说法和讲解者。 这里用了两个提问，来引出后面的偈颂。

「颂曰至说对法」这几句话，前三句和“因此说对法”这部分，是讲说法的用意，回答第一个问题。“传佛说对法”是说由谁来宣说，回答后面的问题。“说对法”这个词，连接着前后这两段。世间，指的是有情感的生命存在的世界。有海，指的是三界——欲界、色界、无色界这三片苦海。其他文字的意思，看看上下文就明白了。

这段文字是在解释前面的偈颂。

意思是说：接下来的论述，一直到“说明那样的对法”这些话，都是对偈颂的整体解释。

为了让世间众生按照正确的道理来分辨和选择佛法，这里特别说明一下说法的用意。为了让世间各种有情众生懂得分辨和选择佛法，所以才宣说这部《对法论》。有人会质疑说：讲另外两部经典已经足够利益众生，为什么还要特别说这部《对法论》呢？现在统一回答：如果离开了《对法论》，修行的人就不能对一切法的相状如理地进行分辨选择。经藏主要讲禅定（定），律藏主要讲戒律（戒），这两种在断除烦恼方面只是起辅助作用，并不是直接的、正面的作用。

**对经文标题的翻译** 「佛说无常颂」

**对经文内容的翻译** 不过，佛所说的那些偈颂，要特别说明是谁说的，同时也解释了其中隐藏的疑问。这个疑问是：如果真是佛说的，为什么又说是迦多衍尼子这些人编写的？回答很简单：迦多衍尼子，是编写《发智论》的那位大师。这里的“等”字，是指还有舍利子等编写“六足论”的那些大师们。

为什么叫迦多衍尼子呢？“迦多”是剪剃的意思，“衍”是种姓的意思，“尼”是女性的称呼。这个人是一个剪剃种姓的女子生的，所以跟着母亲的姓起名，叫迦多衍尼子。这是婆罗门十个主要姓氏中的一个。这个剪剃种姓，在西方是贵族。为什么叫剪剃种姓呢？按照婆罗门的规矩，七岁以后在家学习，十五岁以后要去各地游学，到四十岁的时候担心家族断绝后代，就回家娶妻生子，到了五十岁就进山修行。很久很久以前，世界刚刚开始的时候，有一个婆罗门，生了两个儿子后就进山修行了。两个儿子去看望父亲，发现父亲头发胡子乱糟糟的，就帮他剃掉了。剃完之后，父亲的样子变得很端正，其他神仙看到了，也都想让他们剃头。弟弟心地善良，只要有人来就让剃；哥哥心高气傲，觉得不是自己父亲的人他不能剃。神仙们很生气，就祝福弟弟说：“直到世界终结，你的后代都会非常富贵。”又祝福哥哥说：“直到世界终结，你的后代都会非常贫困，靠剪剃头来养活自己。”所以现在印度还能看到这两类人。弟弟这一族叫剪剃种，沿用了这个称呼，非常富贵但不需要做剪剃的事情。哥哥这一族叫非父种，非常贫困，靠剪剃为生。这都是神仙祝福的力量造成的。如果叫迦多衍那，“迦多衍”的意思和前面说的一样，“那”是男性的称呼，是跟着父亲的姓起名。

法救，梵文叫达磨多罗，是在佛涅槃后三百年出世的。“等”字，还包括空、无我等。邬陀南，翻译过来叫做“自说”，是十二种佛经体裁中的第五种。就是没有人问佛，佛自己主动说的。大德法救，把佛说的关于无常的偈颂收集起来，编成了无常品。把佛说的关于空、无我的偈颂编成了空、无我品。乃至把佛说的关于梵志的偈颂编成了梵志品。印度现在还有梵文版本流通。如果叫邬陀南，翻译过来是“集散”的意思，因为是把分散的偈颂收集起来。或者叫“集施”，意思是把所说的道理收集起来布施给众生。

他们那派的说法被叫做“毗婆沙”。这个“毗”字，可以理解成“广泛”，或者“优胜”，又或者是“不同”。“婆沙”意思是“解说”。因为他们的论典里对各种道理的分析很广泛，所以叫“广泛解说”。又因为他们说的道理很厉害，所以也叫“优胜的解说”。当时有五百位罗汉，各自用不同的见解来解释《发智论》，所以又叫“不同的解说”。因为有这三层意思，所以保留了梵文发音。写这部《俱舍论》的世亲大师，是健驮罗国人。他本来是在“说一切有部”出家修行的，一开始学习接受的就是这个宗派的三藏经典。后来他又去学“经部”的道理，心里觉得经部才是真的，于是对自己以前学的有部理论就开始犹豫，不知道该信哪个。他本来还想去迦湿弥罗国（说一切有部的中心），详细研究有部的学说，想分清楚到底谁对谁错。但又怕那里的师父们心里有顾忌，于是就改了自己的名字，偷偷跑过去考察。在那里待了四年，好几次用经部的不同观点去质疑、反驳说一切有部的宗义。当时有位罗汉叫“塞建地罗”，中文意思是“悟入”，也就是众贤大师的师父。他看出世亲的行径很不一般，就入定观察，知道了是世亲来了，于是私下告诉他说：“你赶快回国吧！你这老头子来这里，好几次用自己的见解反驳我们的宗派，众人里肯定还有没断除欲望、容易冲动的人，要是知道你就是世亲，恐怕会对你不利。”世亲听了这话，于是就回国了。回国后没多久，世亲就写了《俱舍论》的本颂，一共六百句，然后派弟子把本颂寄到迦湿弥罗国。当时那边的国王和僧众们听说了，都特别高兴，就装饰了经幡、宝盖，拿着鲜花、焚着香，还有歌舞乐队，出城迎接，把写着偈颂的旗帜放在大象前面，前呼后拥。回到国内一读，大家都觉得这是在弘扬我们宗派的道理，没有不欢欣庆祝的。这时候，“悟入”罗汉对众人说：“这个本颂并不仅仅是弘扬你们的教义，有什么好高兴的？偈颂里用了‘传说’这样的说法，看起来像是在跟你们开玩笑呢。要是不信，等他写出解释，一看就知道了。” 于是，国王和僧众们派人去邀请世亲来这里，并献上珠宝作为礼物。世亲接受了邀请，为自己的颂文写了详细的解释，一共八千颂，再派人送回迦湿弥罗国。结果大家一看，果然和“悟入”说的一样。（世亲在解释里常常偏向经部的观点）。因为世亲大师的本意偏向经部，对自己原来学的有部理论有怀疑。所以他在《俱舍论》的本颂里，经常用“传说”这个词，来表明这并非是他自己亲耳听到、完全相信的道理。

问："什么是把那些正确的道理和佛法讲出来？"——这一部分，是整部《对法论》的第二大段，叫作"正宗分"。"正宗分"是什么？就是讲这部佛经的主要内容。

前面我们在解释"正宗分"时，有三种说法。现在我们就按第一种说法来讲。

在"正宗分"里，又可以分为两部分： 第一，是讲前面八品的内容。 第二，是讲后面一品的内容。

先说"前面八品"这部分。这部分又分为： 第一，先把这一品的标题、要点大概地说一下。 第二，再一个字一个字地、一条一条地仔仔细细地讲清楚。

现在开始，我们先把要点大概说一下。 问："这个能叫做'对法'的东西，到底是什么法？" 这里说的"对法"，指的是"正确、清净、没有烦恼的智慧"——它能够帮我们识别、挑拣、分辨清楚各种事物。 是释迦牟尼佛，借助这种"正确、清净、没有烦恼的智慧

这首偈颂涵盖“至”和“别得非择灭”这两部分内容，是关于这个问题的回答。这三次句子，在前面列出了八个品类的名字，总体标明了纲领要点。

第一句，总体讲解了“有漏”和“无漏”的法，标出了"界"和"根"两品。

接下来三句，专门讲解“有漏”的法，标出了"世"、"业"、"随眠"三品。

最后两句，专门讲解“无漏”的法，标出了"贤圣"、"智"、"定"三品。

前面的序分加上这个总标，因为文字比较少，就放在"界品"当中说明。

还有一种理解：这首偈颂只标出了"界"和"根"两品，因为这三句偈颂是整体讲“有漏”和“无漏”的法的。

还有另一种理解：这首偈颂只标出"界品"，因为在"界品"刚开始的时候，就用来把关键内容标出来。

这是来解释第一句的。

有漏法是什么意思？下面专门解释什么是有漏。这里是先提出这个问题。

意思就是说，"除了修行的方法之外，其他的"造作出来的东西"是什么呢？回答：在苦、集、灭、道这四种真理里，苦和集就是那些有烦恼、会造作的事情。除了修行方法这种造作，剩下的苦和集所包含的造作，都带着烦恼的漏洞。

为什么呢？

解释“诸漏于中至自当显说”这句话。“漏”就是漏泄，指的是各种烦恼。这些烦恼在对痛苦的真相和痛苦的根源相关的现象里、所注意的对象上，互相配合、互相增强，双方的力量相等，所以叫做“等”。另一种解释：这些烦恼在对应的心理状态和感知的对象上，都一样地配合并增长，意思是相等的，所以也叫做“等”。

解释“缘灭道”以下的内容，是为了说明这并不是“有漏”，这个理解可以参考后面的解释。在佛陀涅槃后五百年左右，土火罗缚蠋国有一位叫法胜的论师，他写了一部《阿毗昙心论》。在这部论里，他根据“随生”的观点来解释“有漏”。到了六百年的时候，达磨多罗认为，“随生”这种解释有毛病，比如在“灭谛”和“道谛”这两种真理里，虽然各种烦恼（漏）会生出来，但这些烦恼本身并不是“有漏”。所以他把原来的解释改成了“随增”，这样就没有毛病了。所以现在这篇论的主人也同意这种修改后的解释。另外还有一种理解：解释“缘灭道”以下的内容，是为了回答一个潜在的疑难问题。这个疑难问题的大意是：如果“苦谛”和“集谛”生出各种烦恼，就可以叫做“有漏”，那么“灭谛”和“道谛”也会生出烦恼，按理也应该叫“有漏”。之所以要写下面这段话，就是为了回应这个

“已经搞清楚了有漏和无漏是指什么”，下面进一步说明无漏，并总结提问。

这句话是说：道圣谛和三种无为法。这是一个总的回答。

“什么是‘三’？”这是在问数字是多少。

问的是数字。

选择不选择，最后都达到解脱。

"这个和虚空一样的东西，叫做无漏法"，这是在总结什么叫无漏法。

为什么呢？这是追问原因的意思。

这句“诸漏于中不随增故”是回答一个问题。意思就是说，那些烦恼并不会在无漏的佛法里增加或生起。为什么呢？因为无漏法的本性是跟烦恼相反的，所以烦恼根本没办法跟它混在一起，也不可能成为它产生的对象。既然两者本性相克，就不会互相助长，所以不能说这些无漏法是有烦恼、有污染的。像灭谛跟道谛，它们的缘不会让烦恼增加；而虚空、非择灭这类情况，既不会成为烦恼产生的因缘，也不会让它增长。

简要阐述到"物质在虚空中运行"这部分，实际上也应该解释"道的真理"（指修行道路的真谛）。因为后面会有详细讲解，所以这里就不再解释了。

"无为"的本体性质，如果按照具体事物分别来说，其实有很多种不同的特点。现在这里总共归纳为三种，所以叫"简要说一下"。

"虚空"的本性就是"没有阻碍"，它能够容纳一切由条件组成的事物。就像《正理论》说的："虚空容纳物质、感受等一切由条件组成的事物。"虽然叫"容纳"，但不能说它的本体在某个地方，因为它本身没有具体的方位，就像眼睛所看到的意识一样。

问：如果因为不阻碍事物才叫"虚空"，那么"空界物质"的性质也不阻碍其他事物，是不是也应该叫"虚空"？

回答："空界物质"的性质，虽然不能被阻碍，但它本身会受到阻碍，会因为被其他物质挡住而需要绕开，它的本质不产生。世人平时说的"虚空"，只是对"空界物质"现象的一种叫法。如果是这样，"无表色"（无形的行为势力）也既不是能阻碍也不是被阻碍的东西，应该也叫"虚空"。

回答："无表色"是由有阻碍的事物产生的，所以不能相提并论。如果是这样，那么内心、感受、想法、分别等精神活动，以及两种"无为"等，也不是能阻碍或被阻碍，也不是由阻碍产生的，也应该叫"虚空"。

回答：从这一点来看，它们确实和虚空一样，但只是根据各自的特点起了不同的名字。"虚空"仅仅以"没有阻碍"作为本质。虽然用了一个总的名称，但实际上指的是具体的内涵，就像"色"的范畴一样。

正因为虚空没有阻碍，所以能够创造物质和感受物质在这些虚空中运行。其实停留、安立等也依靠虚空，这里只提"运行"是突出明显的一面。或者说，"运行"就是指"产生"，指物质在其中产生。

还有一种解释：虚空既然没有具体的方位，就不能说物质在其中"运行"。这里所谓的"运行"，其实是指在"空界"（物质之间开出的空隙）中运行。而"空界"本身又是靠虚空才存在的。这里解释虚空却提到"空界物质"，是用粗显的现象来理解细微的原理。

问：虚空本来也不阻碍无形无色的精神现象，为什么只讲物质在虚空中运行？

回答：从道理上讲，虚空当然也不阻碍无形无色的现象，只是因为物质这种东西比较明显，所以特别强调它。问：无形无色的事物也没有阻碍性，为什么又说虚空不阻碍它们？

回答：无形无色的由条件组成的事物能够发挥作用，虚空不阻挡它们，就叫作"没有阻碍"。

所谓"择灭"之所以用"择"字命名，是因为它的本质就是"通过智慧选择而达到的熄灭状态"。那这个熄灭状态到底是什么呢？就是摆脱执着的绑定。那么什么是脱离绑定呢？一切有烦恼的事物，在解除了两种绑定之后，就能获得解脱涅槃。这两种绑定分别是：1. **相应缚**：烦恼绑住了它同时生起的心和心理活动，让它们不能自由地认识事物。2. **所缘缚**：烦恼绑住了它所攀缘的对象，让这个对象没法清净自由。在所缘缚里，又分成四种情况：- 同部同品：同一个类的烦恼绑住同类的事物 - 同部异品：同一个类的不同类型烦恼捆绑 - 异部同品：不同类的同品级烦恼 - 异部异品：不同类的不同品级烦恼 加上前头说的"相应缚"，总共有五种捆绑方式。在这五种绑法里，断掉"强"的就能获得涅槃，只断了"弱"的还不算证果。所谓"强弱"的划分是：- 相应缚最强 - 同部同品缚次强 - 同部异品缚再弱一点 - 异部同品缚比较弱 - 异部异品缚最弱 前三种是"强绑"，后两种是"弱绑"。只要能断掉前三类，就能相应地证得涅槃。后两种因为绑得不够有力，就算断了它们，也不见得马上就能证得涅槃。举个例子：在"见苦道"阶段（第一层的修行阶段），该断的烦恼里分两类：一类是"相应法"（和心理活动一起产生的烦恼），另一类是更根本的业力和相状。彻底摆脱这两类中的强绑部分，就能证果。而剩余的弱绑部分，只要不被它们困住，依然可以证得"择灭"。至于修道的九个品级，是逐步断除的。随着一品一品地断，即使还有后续品位的烦恼存在，但因为是弱绑，所以先断的一品还是可以证得涅槃。而且，这跟"见道"时一次性断尽九品不同，修道是逐次断开的，所以强弱划分方式也有所不同。问：那为什么有些烦恼断掉后，相关的善业（比如得、四相）也跟着一起消灭证果，而另一些由烦恼引发的物质行为却不跟着断，必须等九品烦恼全断完才断？答：因为"得"和"四相"跟烦恼的关系很近，是同一个根上的东西；而色业不是跟烦恼紧紧绑定的，有人有烦恼但不一定造那样的恶业，所以它们断灭的节奏是不同的。问：那为什么有人断了善根就失了戒体，烦恼引发的色业却不能跟烦恼一起断？答：断和舍是两码事。有的东西"断"了但不一定会"舍"；有的东西"舍"了并不意味着烦恼真正断了。一个是行为的终止，另一个是执着的解除，不能混为一谈。

"择"指的是通过智慧去辨别、选择和决断。"称作是说"这句经文是在解释"择灭"这个名称的意思。

具体来说，没有烦恼污染的智慧，和带有烦恼污染的智慧，是两种不同的智慧，这就叫做智慧的差别。或者说，没有烦恼染污的智慧，和有烦恼染污的智慧，这种差别就叫做智慧的差别。这两种不同的智慧，分别用来辨别和选择苦、集、灭、道四种真理。

灭度的本体其实早就存在了，但如果不精进修行、没有智慧的力量，那就不是"成就"的状态。正是通过运用智慧去辨别、选择、决断，最终达到了真正的灭度和成就，所以才叫"择灭"。为了表达简便，就直接简称为"择灭"了。

因为是通过智慧的抉择而达到的灭度，所以称作"择灭"，这是一种"依主释"（指用主体和从属关系来命名）的语法结构。就好比牛拉的车被称为

有一个问题，是不是所有有烦恼的东西都能靠同一个方法来消灭？

不是这样。用“不尔”两个字来回答。

“为什么”这个词，是用来提问的。

意思是说，那些跟随着各种烦恼事情而存在的那些灭除烦恼的境界，会随着你断除的烦恼事不一样，一个个分开来。意思是，根据所执着的那些事儿——就是各种带有烦恼的“有漏法”——的数量有多少，断除这些烦恼后的解脱境界数量也相应地有多少。要不是这样，如果说所有有漏法的灭除都只靠同一种智慧，那当你在断除“苦谛”下的烦恼时，就应该能把所有五个部分的烦恼全都断干净了。如果是这样，那后面再去修行断除其他四部分烦恼的法门就没用了——因为前面就已经搞定了。如果说刚开始只断了一点点，不是全部，那就等于说同一个灭除烦恼的境界却分成多份了。一个东西分成多份，道理上是说不通的。所以啊，每个烦恼对应的灭除境界，本体上是各自不同的、有很多个的。不过，当一切众生去证得那个灭除烦恼的境界

“灭”这种东西，既然有各式各样的，按理说应该能找到相似的。但佛经里却说“灭”没有同类——这到底是什么意思呢？

「依靠消灭自身，从‘没有’到‘并非没有同类’」这句话，是解释通用的道理。当两个相互重叠的事物在消灭自身、又相对时，它们之间肯定不存在“同类原因”的关系，也不会成为其他事物的同类原因——这是在专门分析“苦忍”的情况。所以那部经里这样说：消灭自身，并不会让多个本体失去同类关系。

已经说完了“择灭”，这部分是总结。

关于「永远阻碍本来应当产生的现象，使其无法生成，于是得到一种叫做‘非择灭’的结果」，这一解释是在说明什么是「非择灭」。意思是：有一种事物的本体，它能够永远阻碍未来事物的产生。这个本体原本是想阻碍某个事物的产生，使它不发生。如果这个事物确实不发生了，那就会生出一个「获得」的结果，送给修行者，所以叫作「得灭」——也就是获得一种寂灭状态。前面的寂灭是善的，后面的寂灭是无所谓善恶的，所以说它和前面的不一样。它叫做「非择灭」，这就是在指明它的本质。因为通过智慧抉择而得到的寂灭，叫作「择灭」。而那种不是通过智慧抉择、只是因为缺少条件而得到的寂灭，就叫作「非择灭」。这就解释了它的名称。还有一种理解是：「择灭」是因为修行抉择而得到，「非择灭」则是因为缺少相关条件而成，所以说「得灭异前」，意思就是这种灭和前面那种灭不同。比如眼睛和意识。当眼睛和意识前后连续、专注于一个颜色的时候，这里说「眼」其实已经包括了眼识，因为在看色的时候，一定有意识在起作用。或者说这里说的「意」，其实是指眼识，因为在十二处当中，眼识也被叫做意。或者说「意」指的是意根，因为七种识心都属于意的范围。如果这样理解，那就既包含了意识，也包含了眼识。眼识是同时发生的，而意识是前后相续的。其他颜色、声音、气味、味道、触感等对象一旦落谢过去，就应该去攀缘那些境界的五识等。这些五识等未来永远不再产生，因为五识等已经无法再去攀缘那些过去的境界——缘不具备了，于是就得到了「非择灭」。「触」等等，还包括法界当中，那些能和能攀缘的对象同时作为境界存在的东西，比如他心智能所缘的境界等等。五识等，也包括意识等，因为意识也能缘取同时存在的对象，比如他心智那样。问：当一种事物不发生时，仅仅是因为缺乏条件，这和「寂灭」有什么关系？答：《显宗论》说：「并不是只要条件缺乏，事物就永远不生了。如果以后遇到同类的缘，它还会再次生起。意思是：如果一开始条件缺乏，那个事物可能不产生；但后来遇到了同类的条件，是什么障碍让它不能生起呢？」 应当知道：这种寂灭，是侧重于「得到」来讲的，所以特别强调「不生」。从本体上说，它其实包含了全部的过去、未来、现在以及一切有为法。因此，《大毗婆沙论》第三十二卷里的评价说：「‘非择灭’的数量，和一切有为法的数量一样多；而‘择灭’的数量，只和‘有漏法’（有烦恼污染的法）的数量一样多。」 那部论既然说「非择灭」和一切有为法的数量相等，那么过去、现在以及将来应当产生的事物既然都属于有为法的范畴，那么就能判定：那些法上也有非择灭的存在。如果说没有，那么这些本来应起的事物既然不起了，又怎会没有这种寂灭呢？如果说：只有在不产生的时候才有这种寂灭，那么这种寂灭本身就是「有」，应该是无常的。如果说：能生和不能生的事物的本性是固定的——能生的就没有、不能生的就有，所以这种寂灭是常的——那就不应该说它是「缺少条件」才产生的。如果真是这样，那修道也就没有什么用了。从这些道理可以论证：非择灭是遍通一切有为法的。还有很多类似的论述，这里就不多引用了。问：这种「非择灭」，不同的众生是否都能共同得到，还是各人单独得到？答：如果是在外在非生命的、大家共有的法上产生的非择灭，那就是共同得到，因为那是所有众生共同的业力所感召的。如果是内在的、属于各别众生的、不共有的法上产生的非择灭，那就是各人个别得到，因为那些是各各众生的别业所感召的。所以《大毗婆沙论》第三十二卷说：「这不一定。在共有的法上，非择灭就是大家共同得到；在不共有的法上，非择灭就是各各别别获得。」 又一种解释是：外在非生命的法，以及他人身上的颜色、气味、味道、触感等，其特征明显，可以共同受用。这类事物如果缺少条件而不再产生，那么大家就共同获得这一非择灭。而五根以及心、心所法等，特征隐秘，各有各的作用，如果它们因缺缘而不生，那就是各人各自得到。还有一种解释：不论内外之法，根据应当有多少有情的共同受用，如果这个事物不产生，那就应当共同受用的那些众生都会通过‘得’来得到它，这叫「共得」。如果这个事物只让某一个人自己受用，那这个事物如果不产生，就只是他自己通过「得」来得到，这叫「各别得」。

**「关于灭尽，一直到过去、现在及新生的法」这段话，讲的是两种灭尽分成四种差别情况。** 虚拟的虚空根本无法得到任何灭尽，所以就不拿来对比说明了。得不到灭尽的具体原因，下面会分别解释。意思是说：过去的法、现在的法、新生的法，以及不新生的法，这些法本身又各自分为"带着烦恼的"和"不带烦恼的"两种。这样一来，二乘四，总共就有了八种情况。第一种情况涵盖三种法：指的是所有带着烦恼的过去法、现在法、以及新生的法。因为"带着烦恼"，所以能得到"烦恼的彻底熄灭"；但因为"是过去、现在、新生的法"，所以不能得到"因条件不足而自然不起"的灭。第二种情况包含一种法：指的是不新生的、不带烦恼的、有形态变化的法。因为它"不新生"，所以能得到"因条件不足而自然不起"的灭；但因为它"不带烦恼"，所以不能得到"烦恼的彻底熄灭"。这里用"不带烦恼"来排除掉"带着烦恼"的法，用"有形态变化"来排除掉"没有形态变化"的法。第三种情况也包含一种法：指的是那些不新生的、却带着烦恼的法。因为它"带着烦恼"，所以能得到"烦恼的彻底熄灭"；又因为它"不新生"，所以

到这里为止，已经把某个内容说完了，接下来是第二部分，专门来解释。这部分又可以分成两块：前两品是整体说明，后六品是分别详谈。在整体说明里，第一品《界品》讲的是事物的本质，后一品《根品》讲的是事物的作用。而在讲本质的这一块，又分为两步：先讲各种不同的名称定义，然后再正式解释本质是什么。讲不同名称定义的部分，又分成两小点：第一点说“有作为”的状态，第二点说“有烦恼”的状态。下面这第二部分要讲的是关于“有作为”的其他名称，这是在承接上文并提问，引出下面的内容。

这首偈颂说："至有离有事等"。 在偈颂的回答里，前两句说明本体，后两句显示不同的名称。 "等"字，也包括了"有果"等其他的说法。

「這裡說的『像乳汁和柴火那樣的比喻』，是為了區分戒律等沒有煩惱的五種身心組合，所以才特別提到色、受、想、行、識這五種東西。因為這五種東西能概括一切由條件組成的現象，所以這裡專門講它們。」

「『緣』指的是四種因緣條件——因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。一切由條件組成的現象，都是各種因緣條件湊在一起共同作用才產生的，所以才叫『有為法』。絕對沒有哪一種事物是單靠一種因緣條件就能生出來的。」

「有人可能反駁問：過去和現在的現象靠因緣條件產生，可以叫有為法。未來的現象還沒被造作出來，怎麼也能叫有為法呢？所以這裡補充說明：它屬於過去和現在那些有為法的同類事物，所以也叫有為法，這對未來現象來說沒問題。」

「就好像嬰兒喝

「所謂的有為法被稱作『被吞食』，是因為這些有為法也叫世路。」意思是說，有為法在這個世界上運行流轉。過去的事情屬於已經經過的狀態，現在的事情屬於正在運行的狀態，未來的事情屬於將要運行的狀態。那些不生成的事物因為歸屬於這類，所以將它們命名為「世路」也沒問題。因為把世界當作道路，所以叫世路，這是用財富來比喻。所以《正理》中說：「色、受、想、行、識這五種有為法，是會生滅的，它們在未來、現在、過去這三條路上不斷輪迴變化。」另外一種解釋是：世界本身沒有單獨的實體，是依賴於這些有為法才存在的。有為法是世界存在的基礎，所以被稱為道路。意思是過去的事情是世界已經走過的路，現在的事情是世界正在走的路，未來的事情是世界將要走的路。因為這是世界的道路，所以叫世路，這是用主人與僕人來解釋的。無常的四種變化狀態（生、住、异、滅）就像能吃東西的動物，而各種有為法則是被吃的食物。##

“有些说法认为，言依包括在十八界里” —— 这话的意思是：所有能被造作的事物，都是言语所依靠的对象。“言”指的是语言，它的本质是声音。而“言所依靠的东西”包括“名称”和“含义”，因为言语是依靠名称和含义来展开的。所以，“俱义”指的是“名称”和“含义”共同存在于过去、未来和现在这三世里。在这三世中，有时名称在前、含义在后，有时含义在前、名称在后，也有时是名称和含义同时出现。用来表达的“符号”和它所表达的“意思”，虽然有时相同、有时不同，但它们都属于世间的范畴，所以都可以说“同时存在”。名称和含义相对于能说的语言来说，也都同样属于世间范畴，并且对语言有直接、亲近的作用，所以它们是语言的依靠。而“无为法”是脱离世间规则的东西，相对于能说的语言来说，它没有作用、十分疏远。虽然它也是一种“含义”，语言也能去描述它，但它不是语言的直接依靠。另一种解释是：名称就像前面所说的那样。“言俱义”的意思是：含义和言语共同存在于世间。还有一种解释：“俱”字包含了名称和含义，也就是“名称俱”和“含义俱”。换句话说，名称和含义都与言语同在。不论是含义还是名称，都可以与言语一起被说出，也都同属世间，所以叫“俱”。名称、含义与语言之间的三世关系，或相同或不同，按理都应承认它们“同在”。所以《婆沙论》第十五卷里说：“脇尊者说：有所作为的事物，可以跟言语一起流转，所以它们算作语言的依靠。无为法就不同了，所以不算在内。”以上是论文内容。这样说来，“言依”包含了所有有作为的事物。如果不这么理解，只把名称当作言语的依靠，那就和《品类足论》矛盾了。因为那部论里说“言依属于十八界”。**问题**：比如《正理论》引用《品类足论》说：“根据这个道理，才能通顺地解释《品类足论》，那部论说言语的依靠属于五蕴。”为什么这两部论引用同一部书却说法不同？**解答**：这里的《俱舍论》和《正理论》各引了一部分内容，而《婆沙论》第十五卷说得更全。那部经文就问：“问：言依的自身性质是什么？答：《品类足论》说：言依由十八界、十二处、五蕴构成。” 另一种解释是：这里的《俱舍论》是为了批评那些只把名称当成言依的人，所以专门引用了“十八界”的说法。《正理论》则是为了驳斥“言依也包括无为法”的一种观点，所以特意引用了“五蕴”的内容。两家经文虽然各执一词，但都不算错。**问题**：《婆沙论》里有两派说法：一派认为名称是言依，含义是言依的间接依靠；另一派认为名称和含义都属于言依。这两派观点，这里的《俱舍论》到底是跟哪一派相同？**解答**：不论是跟第一家相同，还是跟第二家相同，都是可以的。**问题**：为什么只提“名”而不提“句”和“文”？**解答**：说到“名”只是为了举个例子，实际上它是用来暗示和代表其他概念的。换句话说，列举“名”是为了顺便表明“句”和“文”也包含在内。

「有些东西叫做‘可以被舍弃’，因为它们本身就带着被舍弃的性质」——这里在说：我们生活里所有被制造出来的现象，也可以被叫做‘有离’。‘离’的意思是永远摆脱，这就是涅槃——因为涅槃能够永远地舍弃一切人为造作的现象。一切人为造作的现象，本身就具备了被抛弃的可能，就像有钱人之所以叫‘有钱人’，是因为他确实拥有钱。同样道理，就连修行者追求的圣道，也像过河用的木筏一样，到达对岸后应该放下。就像佛经里说的：正确的道理都应该放下，更何况那些不正确的道理呢？

有为法也叫“有事”。这个“事”是指原因——因为一切有为的事物都是从原因产生的，所以叫“有事”。 但经部派解释“事”就是事物本身。他们认为：有为的事物有实实在在的体，无为的事物没有体。 《俱舍论》的作者偏向经部派的看法，不认同“事”是指原因，所以他说：“这不过是传闻的说法。”

简单点说，就是前面各种类别，名字有什么区别之类的，做个总结。

关于这里所说的“至见处三有”等内容，下面是第二部分，讲的是有漏的各种名称。这里先重复一下前面说的，再把剩下的内容提出来。这个“等”字，就是指代“有染”等四种情况。

问：这段话在说明什么道理？

这是在有为法中，又立了哪些法门？

为什么说"建立起来的和合聚集叫做取蕴，就像花果树木一样"？这是针对问题的回答。我们这里说的有烦恼漏洞的东西，就叫做取蕴。这种取蕴不光叫取蕴，它也叫做蕴。不过呢，有的东西只能叫蕴，不能叫取蕴，那就是那些没有烦恼、纯净的行为，因为“蕴”这个名称是通用的。好比火，如果是从干草和木柴里生出来的，我们就叫它草火、柴火；同样的道理，蕴是从烦恼（取）里产生的，所以叫做取蕴，这是从产生原因的角度来命名的。烦恼之所以叫“取”，是因为它能抓住、执着东西，这是按“主动抓取”的意思来理解的：本体是烦恼，作用是抓取，所以烦恼叫取，蕴属于烦恼，就叫取蕴。再比如，大臣属于国王，我们就叫他们国王的大臣；

「这些带着烦恼的‘有漏法’，就像‘有漏’这个词本身一样」——烦恼会破坏内心的平静，所以才叫‘諍’（争）。‘触动善事，伤害自己和他人’，这是解释‘諍’的含义。‘烦恼跟着往上长，所以叫有諍’，就像前面说过，烦恼跟着不断增长才叫有漏，这是解释‘有諍’的意思。

这一句的意思是说：“也被称为苦，因为它违背了圣人的心意。”这些有烦恼的世间事物，确实可以叫做苦。这些由烦恼产生的痛苦的果报，一直在不断地变化流转，普通人往往察觉不到，而圣人则会对此感到厌恶。所以这里特别强调它们违背了圣人的心意。

"也能被称为"集"，因为它会招来苦果"——这句话的意思是，这些有烦恼心念和行为的现象，也叫做"集"▁，因为它们会导致痛苦的结果。

有漏法也叫做世间法，因为它会被破坏，所以区别于无为法。因为它有办法对治，所以区别于道谛。

这个法门又叫作“见处”，一直发展到“随增眠”这样的说法。所谓“有漏法”，也叫作“见处”。这里的“见”，指的是五种错误的见解。这些见解依附在有漏法当中，随着顺缘不断增长，好像睡眠一样，行相微细，所以叫作“眠”。

有人问：漏、取、诤当中，也包含了“见”的内容。贪、嗔等烦恼也都在随顺增长。为什么这里偏偏只标出五种见呢？

回答：根据《正理论》，这里用了四方面的标准进行分别：

第一，通一切种类； 第二，通一切时间； 第三，没有差别性； 第四，固执不动摇。

再进一步解释：那部论说，能够遍缘五部法，就叫作“一切种”。或者能遍缘六种境界，也叫作“一切种”。自然而然地生起，不靠外缘，就叫作“一切时”。或者在意乐境和不可意境当中都能平等生起，也叫作“一切时”。体性上没有不同的相状，就叫作“无差别”。执着境界非常坚固，就叫作“坚执不动”。

贪、嗔、慢这三种烦恼，虽然能缘五部法或者六种境界，叫作“一切种”，但不能通一切时间，必须遇到合适的外缘才能生起。比如说，贪和慢只在心里觉得乐意的时候才出现，嗔只在心里觉得不乐意的时候才出现，都不是遍一切时的。无明虽然一切时都有，但它有独头无明和相应无明的差别，所以说不是“无差别”。疑虽然本身没有差别性，但它不是一直坚固执着。只有这五种见解，具备这四种特征，所以从宽泛的角度特别标出来。

这个有烦恼和污染的法，也叫做“三有”。三有就是指欲界的存在、色界的存在和无色界的存在。 这种有漏法和三有两个关系：第一，它是三有的原因，这个原因就是“集谛”；第二，它是三有的依靠，这个依靠就是“苦谛”。另外，它本身也被包含在三有里面。 因为有这三个意思，所以叫它“三有”。

像这样的，一直到根据意义有不同名称等等，总结一下。

接下来我们讲第二大部分——正式分析五蕴的体性。这部分又分为三块：第一，总体说明体性；第二，分别解释名称和含义；第三，用不同角度来区分。

在总体说明体性里面，再分三点：第一，正式列出本体；第二，说明总体包含关系；第三，讲数量上的分合。

在正式列出本体这里，先讲色蕴，再讲另外三蕴（受、想、行），最后讲识蕴。

在讲色蕴的这部分，又分两步：第一，正式建立色蕴的概念；第二，建立十二处和十八界。在建立色蕴这个环节，先开个头说明大纲，再进一步详细解释。这里就是开头部分，照着前面提出的问题开始讲。

这里回答的是：“通过诗句来说明到确立物质现象的名称”。按照经部的观点，不主张有“无表色”；觉天论师不主张有“所造色”；大乘佛法中，在“法处”这个概念里更增加了多种物质现象。我们这一派只依据十一种物质现象的数量来确立“色蕴”这个名称。为了区别于心灵活动中的“触”，所以特别说“所触”。

这里先要讲清楚“五根”的样子。“五根”就是五种感觉器官。

这部分是第二个步骤，要分开来具体解释。内容分为三块：第一块解释五根，第二块解释五感对应的对象，第三块解释看不见的心念行为。

现在这一句，就是第一块——“解释五根”。它是承接前面的话，引出下面的问题。

### 偈颂的解释（“眼等五根”名称的由来） 偈颂说：“所谓‘眼根’等五根的名称”是对前述问题的回答。经中的“彼识依净色”这句，《正理论》的解释是：- **“彼识依”**（那个认知所依赖的基础）：特指**眼根**，排除了耳、鼻、舌、身这四根。- **“净色”**：特指**眼根**这种精细的物质，排除了“意识”这类不依赖物质的认知基础。另外，《正理论》还补充：- **“前”**指“同分眼”（能正常看东西的眼根）；- **“后”**指“彼同分眼”（暂时不发挥功能的眼根）。### 进一步解释 “色”字在佛教中泛指**十一处**（眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法），但这里特指**物质**。- **“依”**字强调**依赖的基础**，避免被误解为“认知的对象”。- **“净”**字排除了**意识**，因为意识不是物质性的；- **“色”**字排除了**信根**等抽象概念（虽净却不属于物质）。简单说：只有同时符合**“依赖认知”、“纯净物质”**这两个条件的，才能被称为“眼根”等五根。缺少任何一个条件都不行。### 为什么不能少任何一个字？1. **如果只说“依”而不说“净色”**：那就会混淆为**意识**的基础（五识也依赖意识），所以必须用“净色”来排除意识。《五事论》第一卷说：“只说‘识依’，会混淆为意识；只有说‘净色’，才能区别于意识。” 2. **如果只说“净”而不说“依色”**：**信根**也是纯净的，但它不是物质，所以不能叫眼根。需要“色”字来限定它是物质。3. **如果只说“色”而不说“依净”**：那**扶根四境**（眼球周围的液体、肌肉等）也是物质，但它们不是认知的直接基础，所以需要“依”和“净”来限定。4. **如果只说“依净色”而不说“彼识”**：那五根就都变成一样的了，无法区分各自的不同功能。所以要用“彼识”来表明每个根对应不同的认知。5. **如果只说“彼识”而不说“依净色”**：那就会把**五识本身**误当作眼根。但眼根是认知的工具，不是认知本身。总结：偈颂里的“依”字明确表示**所依**（认知的直接基础），排除了**身根**等其他基础。因为身体对其他四识（耳、鼻、舌、身识）来说虽然也是依赖的纯净物质，但不是直接的基础。这样一来，名称就严谨无漏洞了。

前面我们说到的“彼”这个字，在经文里有两种解释。这里是第一种解释。这个“彼”指的是什么呢？就是指颜色、声音这些外界事物。就是说，五种感官是接触到这五种外界事物的，所以我们才说“彼识”。那“彼识”所依靠的清净物质，就被称为“根”。引用经典的目的，就是为了证明“根”就是清净物质。

“或者说，那些内容直到这样广泛地讲解”，这是第二部分解释那些句子。“彼”指的就是那些感官基础，它们是意识的依靠对象，被称为眼睛之类的。经论里提到“眼识”等，这明白地证明那些感官基础不是感官对象。

已经讲了“五根”，接下来讲“五境”。这是第二部分，用来解释“五境”。先把前面讲的做个总结，再提出问题来解释。

“偈颂里说‘一直到触觉，总共是十一种’”，这是用偈颂来回答。印度人写偈颂，都要按照梵语的规律来。如果先写香再写味，就违反了规律；但如果先写味再写香，就不违反。我们现在按照原本翻译，所以把味放在前面，香放在后面。还有《正理》里也解释说：“不按顺序说，是为了表明那些感觉对象和意识生起时没有固定的顺序——也就是说，这五种感官意识生起时，是不分先后的。”

现在我们来讲经论里的这段话，是从长行部分开始的，先解释五种感官对象，再说明识是如何产生的。下面是具体解释五种对象中的第一种——颜色对象。分两部分：先说明颜色的本质，再辨析四句话的说法。

在解释颜色本质时，总共有三种说法。这是第一种解释，对应颂文中的"色二"，即两种色：显色和形色。显色有四种基本颜色：青、黄、赤、白，这是根本的显色。其余的光、影、明、暗、云、烟、尘、雾这八种显色，是从这四种基本颜色中细分出来的。光属于黄色类，但太阳刚出来时看到的红色，是因为其他东西的映照造成的。或者说光属于红色类，或者说光是黄色和红色共同组成。影和暗属于青色类。明则通属于青、黄、赤、白所有颜色，因为每种颜色都有明。云、烟、尘、雾也通属于青、黄、赤、白所有颜色。

问：光和那八种颜色都是从四种基本颜色中分出来的，难道它们不是虚假的吗？

解释说：说到底，根本的颜色只有青、黄、赤、白这四种。在这四种之上，根据不同特点，又分出另外八种名字，它们各自有实际存在的本质，并不是虚假的。

问：云、烟、尘、雾如果属于显色类，那为什么在四句话的分类中，它们属于"俱句"这一类？

第一种解释：云、烟、尘、雾是显色而不是形色，因为它们的相状明显，所以叫显色。形体则是质地粗重、有阻碍、能通过触觉感知的东西，可以知道长短等形状。云、烟、尘、雾没有这种阻碍作用，所以是显色而不是形色。这是从道理上论证的。另外，各种经论中，在讨论形色和显色时，都把云等四种归为显色。【如果它们也属于形色，为什么经论不这样说？】这就是从文本上论证的。但有些经论说云等四种属于俱句，是指这四种颜色实际上没有长短等形状，但看起来像有长短。意识抓住它们，凭借强大的理解力，产生长短的认知。就像不净观中，虽然观察的是实际颜色，但凭借理解力，会产生青瘀等认知。因为这四种颜色在显色中稍微粗重一些，所以会被人的认知加工，产生长短等形状概念，因此归为俱句。影、光、明、暗存在于空中，它们自身是疏散的，依靠物体才能显现，因为太细微，所以和云等不同。

第二种解释：云、烟、尘、雾既属于显色也属于形色，因为各种经论都说它们是俱句。但有些经论说云等四种属于显色，是因为它们引起显色的认知更强，所以偏重于显色。问：如果因为引起显色的认知更强就归为显色，那四句话分类中应该归入第一句，为什么却是俱句？解释说：四句话中，前两个单句虽然是依据认知的强弱来说的，但如果某一类中有新出现的形色或显色，就设立那两个单句。云等四种虽然显色的认知强，却没有新出现的显色和形色同时存在，所以产生的认知并不特别稀奇，因此不属于第一句。

第三种解释：云、烟、尘、雾属于显色，同第一种解释。说它们是俱句，是其他法师的观点。

第四种解释：云、烟、尘、雾既属于显色也属于形色，同第二种解释。说它们是显色，是其他法师的观点。

解释"或二十者至影光明闇"这部分，是第二种对物质的解释，共有二十种。这种说法与之前的解释只是详略不同，并没有什么矛盾冲突。

颜色（青、黄、赤、白）是眼睛直接能看见的。至于长短，长短其实各有独立的最微小单位，但它们混在一起，所以长的东西里能看到短的，短的东西里也能看到长的。问：如果长短各自有独立的最微小单位，为什么《阿毗达磨大毗婆沙论》第一百三十六卷说“最微细的色法不是长短方圆等形状”？解释：《婆沙》说的是单独一个极微，它是最小的粒子不能再分，不是眼睛能看到的，所以不叫长短。而这里的讨论说的是眼睛能看到的情况，所以这些极微有实际的存在，能组成长短等形状，因此才叫长短。如果一般说长短，既包括假的也包括真的。比如二十种色法中长短相对，真的对真的；如果泛指各种聚合体相对地判断长短，那就是假的对假的。所以《婆沙》第九卷解释“诸有”时，第三位论师说：五种相对存在的状态，比如此岸和彼岸，长短事等。又解释：能测量的叫长，不能测量的叫短。世上有些长得长却被称为短，这是故意在长的东西里说它是短的——就像重的东西里故意说成轻一样。问：既然短的极微有很多，怎么又说不能测量？解释：虽然极微很多但无法测量，就像轻的极微很多但无法称重一样；短的极微多却无法量长度。如果说眼睛看见的话，怎么就不能量？明亮的東西也是眼睛看见，按理该能测量。如果说这些粒子聚合在一起该能测，那香气等聚合也该能测量。然而这些颗粒杂乱地存在，没法测量，短与长混一起也是如此。方是指四方的界限，圆是指圆的形状，中间凸起叫高，中间凹陷叫低。问：长和高有什么区别？短和低有什么不同？解释：长短看四邊，高低看中间。不过世人说某物高矮，其实是在长短中讲高矮。又解释：长短是横向的，高低是竖向的。世人说竖的长短，其实是在高低中分辨长短。龙吐的气叫云，火冒的气叫烟，风吹起的细小尘土叫尘。其他颜色原文已经解释过了。问：像在二十种色法中归哪一类？解释：属于颜色，不属于形状。真正的形状一定要依赖于极实在的障碍物才能表现出形体。镜子里的像不能靠触摸得知，就像影子一样，所以不是形状。说看见形状，只是貌似形状而非真实，像镜子里的火看着像火其实不是真火。在颜色中，它按照实际情况归入青黄赤白四种颜色。说像是颜色而非形状，这在《阿毗达磨顺正理论》第三十四卷有详细说明。怎么知道不是属于其他种类的颜色呢？有光的地方肯定没有影子，而光中有像出现，所以像不是影子。说像不是影子，这在《顺正理论》里有详细说明。像不属于其余颜色，虽然没见明文依据，但从影子的情况可以推知。既然光中能显像，说明像不是影子，由此亦知光中显像，像也不是黑暗。既然光中显出的像既非影子也非暗，同样，影子中显出的像也非光明。如果说光里显像就归入光色，影子中显像就归入影色，这也是不对的。日光焰叫光，而镜像不是日光焰；遮蔽光明产生的叫影子，而镜像不是遮蔽光明产生的。云、烟、尘、雾既有颜色也有形状，按理不是镜像，因为镜像没有形状。有人说云等是颜色。这并是确定的说法。而且云等在空中，按理也不是镜像。

有些论师认为，色法共有二十一种，第二十一种叫做空一显色。这是第三种不同的说法。也就是说，在妙高山四周的空中，各自显现出一种颜色，这些颜色就被称为空一显色。所以《正理论》第三十四卷说：“空一显色，就是看见空中由须弥山显现出来的纯净颜色。” 问：空一显色到底是以什么为本质呢？回答：它以空界色为本质。因此《正理论》第一卷说：“有人主张，色法有二十一种。空一显色是第二十一种，这其实就是空界色的一个类别。” 问：如果是以空界色为本质，那为什么《识身论》第十一卷却说“空一显色，就像那青、黄、赤、白一样”呢？按照这部论的说法，它就是以青、黄、赤、白为本质啊。回答：这部论里说的“像那青、黄、赤、白”，意思是，妙高山四周的空中各自显现出一种颜色，这叫做空界色。“像”字是相似的意思。这种空一显色，只是类似青、黄、赤、白，并不是它们本身。另一种解释是，“像”字也可以理解为“就是”。这种空一显色，其实就是那些青、黄、赤、白。问：根据好几部论的说法，这种空界色是以影子、光芒、光明、黑暗为本质的。怎么又说它是青、黄、赤、白呢？回答：青、黄、赤、白其实有两类。如果颜色是物体本身固有的，那就不是空界色；但妙高山四周那些脱离物体本身而显现出来的青等颜色，也同样属于空界色。另一种解释是：这种空界色虽然以光、影、明、暗为本质，但这些光、影、明、暗如果按照它们直接显露的样子来看，实际上也分别属于青、黄、赤、白的范畴。所以《正理论》说：“青等四种是根本的颜色，云等八种是这些颜色的变种。”如果说“青等”，是就根本颜色来说；如果说“光等”，则是就派生出来的情形而言。两者各有依据，并不矛盾。问：空一显色既然是空界色，而空界色又是光、影、明、暗。那么，空一显色在影、光、明、暗四者中，以哪一种为本质呢？回答：如果就所有的空界色来说，它是以光、影、明、暗为共同本质的；但如果就具体形态而言，这四种颜色并不固定。这里所说的空一显色属于空界色，这种空界色是以“明”为本质的。妙高山是由四种宝物构成的，宝物在空中所显现的光泽就是明色，所以各论都称宝物的光芒为“明”。由此可知，它既不是光，也不是影和暗。太阳的光芒叫光，而空一显色不是太阳的光芒，所以它不是光。光线被遮挡产生阴影，在阴影中还能看见其他颜色，这叫影；反之就是暗。空一显色不是由遮挡而产生的，所以它不是影。又能从其中看到颜色，所以也不是暗。通过这些道理可以证明，它一定是明色。因此，这种明色其实就是青、黄、赤、白的变种。如果这样解释，那么其他论师关于空一显色的说法与正确的道理并不冲突，之所以要单独提出来说，只是为了显示它们之间的区别。

又一个解释：这种说法不完全正确，因为还有其他不同的观点。虽然说了“空一显色”是指虚空所呈现的颜色，但它其实有自己独特的存在本质，《正理论》并没有否定它，前一种解释更加合理。如果按照《法蕴足论》第十卷的说法，在二十种颜色之外，还另外提到有一种叫“空一显色”的颜色，它混合了红、紫、碧、绿、黑、褐，以及其他所有眼睛能看到的东西。解释如下：空一显色的具体内容，就像前面解释过的那样。红色属于赤色范畴。紫色和碧色归入青色。或者说碧色是青色和白色的混合。绿色属于黄色，也可能是青色和黄色的混合。黑色属于青色。褐色不太确定，根据具体情况，可能归入青色、黄色等类别。这些多种颜色，根据它们各自的情况，在与别的颜色混合后就有了新的名称；但如果按照本源的标准颜色来看，它们都归在青色等基本颜色里面。

这里说的“正”是指关键要点。

所以到现在都不单独解释，而是跟着经文中的疑难之处，一处一处分别说明。

就像经文本身写的那样，一看就能明白。

颜色有形无形这个问题，有这么四种情况。先讲第一种情况。

有人问：影子、光线、明亮、黑暗这些东西，本身虚虚空空没有固定的形状，不是像障碍物那样的阻拦，只是让我们的眼睛看到颜色现象，这个道理谁都明白。但青色、黄色、红色、白色这些颜色，它们肯定和形状绑在一起，怎么会说它们也属于第一种情况呢？

解释是这样的：真实情况里，确实没有完全脱离形状的青色等颜色。但我们说青色等颜色有颜色没有形状，是根据它们呈现颜色这种能力特别强来区分的。就像新染的绸缎，虽然也有形状，但颜色是新的。这时颜色现象特别突出，所以算第一种情况。

这段话应该补充说"青色等颜色有一部分"，因为颜色和形状同时发挥作用的话，那就算在一起的情况了。但原文省略不说，是简化处理。

另外有种理解：四大洲空中看到的颜色，比如蓝天、黄土等青色黄色，确实只有颜色没有形状。或者天上那些青色黄色的宝石地面，也像光影一样只有颜色没有形状，所以算第一种。如果这样理解，那么和形状一起出现的颜色，以及颜色刚出现的情况，都应该算在一起。

根据《识身》第十一卷、《婆娑》第十三卷、《正理》第三十四卷的说法，第一种情况还要加上"空中显色"。这个不能算标准说法，因为是特别补充的。或者也可以算是标准说法，因为空中的颜色，按本质来说属于青色等颜色，按表现来说属于明亮颜色。前面已经解释过。之所以特别说明，是为了显示差别。

按《正理》第三十四卷的一种说法，第一种情况只说了影子、光、明亮、黑暗。这个法师认为：青色黄色红色白色不可能脱离形状，所以属于形状颜色一起的情况，不是第一种情况。这就是理解不同。

还有一种解释：这不是标准说法，很多论典都说青色黄色红色白色属于第一种情况。还有解释：这是标准说法，因为影光暗明肯定没有形状，所以特别说明。青色等颜色不一定，如果是单独新出现的算第一种，如果是和形状一起出现就算在一起，所以不需要特别说明。或者青色等颜色有的能脱离形状、有的附着形状，情况不确定，所以才不说。

对于“从颜色形态直到身体动作所表现的”这一句，这是第二句。虽然任何有形态的事物，必然也有颜色，这里却说“没有颜色”，是根据“认知形态的认知”相对更强这一点来说的。就像刚裁剪好的白绢这些东西，虽然也有颜色，但此时形态是新的，认知形态的认知比较强，所以归入第二句。长度等一部分的身体动作表现，就是新产生的身体动作表现的样子，这里特意提它，其实也普遍适用于新裁剪的绢布等。

另一种解释：长度等一部分，就是指所有新产生的形态。像身体动作的表现，这是特指某件事。按照这两种理解，没有单独新产生的、颜色和形态都属于的情况。

还有一种解释：身体动作的表现就叫长度等的一部分，动作表现是暂时产生的，认知形态的认知比较强，所以特别说“表现”，不包含其他形态。所以《婆沙论》第一百二十一卷中说：“形态能被了知，但颜色却不能，指的是身体动作的颜色。”按这种理解，颜色和形态都具备的颜色，以及新裁剪的东西，都归入包含两项的句子。

如果按照《婆沙论》第七十五卷，有一种观点是不设立第二句。这不是正统的说法，因为各种论著都说身体动作、业、颜色属于第二句。但从正统道理上来说，也并没有矛盾。不设立第二句的人认为：身体动作的表现，必然伴随着颜色，所以应归入包含两项的句子。至于青色等颜色有些可以离开形态存在，所以归入第一句。这就是它们的不同之处。

「有些颜色和形状同时存在的部分，叫做剩余的颜色」，这是第三句。

颜色和形状是平等的，没有谁先谁后，它们诞生时能力相等，所以都属于“同时具备”的类别。所说的“剩余的颜色”，就是指剩下的十二种颜色。所以《婆沙论》中说：“有些颜色和形状同时存在才可知，就是剩下的十二种颜色，有长、短、方、圆、正、不正、高、下、云、烟、尘、雾(以上是引用的原文)。”

这第三句按理也应该说“青色等颜色的一部分，长等形状的一部分”，但没有说出来，是省略了没有详细说明。或许是为了影显。或者说“剩余的颜色”这句话已经包括了这一部分。另一种解释是：在这个集合当中，如果有颜色和形状的，都属于“同时具备”的类别。如果只有颜色而没有形状，那是第一句；虽然身体表现的范围也有颜色，但另外设立第二句，因为行为的性质短暂生起，形成形状的作用更显著，所以另外说明它。

如果按照《正理经》第三十四卷的说法，有一种观点认为：在第三句的十六种当中，除去影子、光明、亮光、黑暗。这个学派的观点是：没有脱离形状的青色、黄色、红色、白色，所以青色等四种都属于“同时具备”的类别，不属于第一句所包含的范围。虽然身体表现的地方也有颜色，但另外设立第二句，就像前面解释的那样。这就是意义的区别。另一种解释是：这不是正确的说法，各种论典都说青色、黄色、红色、白色是第一句所包含的范围。或者也与正确说法并不矛盾，只是针对青色等有形状的情况而言，实际上青色等的一部分也属于第一句所包含的范围。

如果按照《杂心论》的说法，把壁画等作为第三句。这不是正确的说法，《正理论》的观点不承认壁画有具体的实在形状。所谓形状，是通过触摸感知长等特征。触摸壁画却不能感知，很明显不是一个具体的形状。或者这也是正确的说法，《正理论》说画没有形状，是针对轻薄的色彩，触摸不能感知形状；《杂心论》说有形状，是针对厚重的色彩而言，触摸可以感知形状。各自根据一种义理，道理并没有矛盾。

有位论师说："‘有余师说至有长等故’这一句，是介绍不同的说法。只有光明和明色其本体清净微妙，因为散布在空中没有固定形状，所以只能产生视觉认知。现在看到世间青、黄、赤、白、影、暗这些颜色，它们的相状比较粗糙，形状可以了知，因为有长短等特征。这不是正确的说法，因为各种论典都说影、暗等色属于第一句的范畴。如果依据《婆沙论》第七十五卷的一种说法：空界色属于第四句。这不是正确的说法，因为各种论典都说明空界色属于显色的范畴。如果依据《正理论》第三十四卷的一种观点：香、味、触以及无表色属于第四句。所以那部论典说"有些色聚两者都不可了知，比如香、味等以及无表聚。"《正理论》的意图是从六境的角度来说，只是没有提到声，因为声不是恒常存在的，或者被"等"字包含了。这种说法与正确的定义也不矛盾。如果依据《识身论》第十一卷的意图：五根、四境以及无表色属于第四句。所以那部论典说"没有显色没有形状的，是指各种颜色没有显色没有形状。"《识身论》的意图是根据十一种色按照四句分别，这种说法与正确的定义也不矛盾。

有人问：“为什么说一件事物同时具备颜色和形状两种属性？”这是一个外来的责难。如果不明白这个责难，就会误以为某种颜色本身同时包含了颜色和形状两种实体，这样一来，连最小的物质单位也会被分成两个部分，这就说不过去了。所以，他们要问清楚：为什么一件极小的事物，可以同时具备颜色和形状两种实体，被描述为“兼具二者”？这个责难可能是针对前面的说法，也可能是针对后面的说法，或是同时针对两种说法。

这段话里说“由于此中至非有境义”，是在解决一个疑问。因为在这堆物质里，颜色和形状两种特质都是一眼能看到的。这句“有显、形”的话，意思是说有认知识别颜色和形状的两种智慧。因为能产生出颜色和形状这两种认知，就说明确实存在颜色和形状这两类物质。并不是说同一个东西既是颜色又是形状，所以才用“非有境义”来表达。这是记录了“毗婆沙师”的见解。

如果你们说的“身体动作里应该能让人明显看出它的智慧”这种说法成立的话，论主就反驳毗婆沙师的观点。如果说在某个集合里能产生两种智慧，那就说这个集合既有明显的表现、也有具体的形状。身体动作这种业的形态，既然肯定和明显的表现连在一起，那也应该有能让人明显看出智慧的认知才对，不应该只强调形状而忽略明显表现这个方面。

已经讲完了"色处"，现在要讲"声处"——这是承上启下的过渡。

「声音有八种，差别形成八种」——这段话是具体解释所听到的“声音”。声音的差别有八种：1. 由有感受的身体发出的、带有明确意义的、好听的声音。2. 由有感受的身体发出的、带有明确意义的、不好听的声音。3. 由有感受的身体发出的、不带有明确意义（如咳嗽、拍手等）的、好听的声音。4. 由有感受的身体发出的、不带有明确意义的、不好听的声音。5. 由没有感受的身体（如风、水、木头等）发出的、带有明确意义的、好听的声音。6. 由没有感受的身体发出的、带有明确意义的、不好听的声音。7. 由没有感受的身体发出的、不带有明确意义的、好听的声音（如美好的风声、流水声）。8. 由没有感受的身体发出的、不带有明确意义的、不好听的声音。所以《婆沙论》第十三卷说：“声音有八种。一是由有感受的身体发出的声音，二是由没有感受的身体发出的声音。这两种声音里，又各自分为带有明确意义的声音和不带有明确意义的声音。这两类声音里，又各自分为好听的和不好听的，所以总共八种。” 问：由没有感受的身体发出的声音里，怎么会有带有明确意义的声音呢？答：就像《入阿毘达磨论》第一卷说的：“声音有两种：一种是由有感受的身体发出的，一种是由没有感受的身体发出的，它们的根本原因不一样。随着自己的身体而生起的声音叫做‘有执受’，这是‘有感觉’的意思。跟这个相反的叫做‘无执受’（没有感觉的身体）。前一种身体发出的声音，叫做‘有执受大种为因声’，比如手拍声、说话声等。后一种身体发出的声音，叫做‘无执受大种为因声’，比如风声、树林声、河水流淌声等。这些声音再按照有没有明确意义来分，就有四种：比如前一种发出的声音里，说话声叫做‘有情名声’（有明确意义的声音），其他的声音叫做‘非有情名声’（没有明确意义的声音）。后一种（没有感受的身体）发出的声音里，会变化说话的声音，叫做‘有情名声’，其他的叫做‘非有情名声’。这些声音再按照好听不好听来分，就变成了八种。” 这论书既然说后一种（没有感受的身体）发出的声音里，化人说话的声音是有明确意义的声音，那就很清楚：没有感受的身体发出的声音里，也能产生有明确意义的声音。问：化人说话的声音有没有“名”呢？算不算人的成就呢？答：算成就。所以这部论的第五卷说：“又比如‘名’、‘句’、‘文’这三种东西，是属于有情（有生命、有意识）的范畴。能够说出来的人，就成就了它，但它本身并不是要表达的事物。” 问：化人说话的声音算不算“业”呢？答：算业。所以《婆沙论》第一百二十二卷说：“问：化人说的话是业吗？有说法认为：那是语言业，因为它是由心发动起来的。还有别的法师说：那不是语业，只能叫做‘语声’，因为所变出来的身体是没有感觉的。” 《婆沙论》虽然没有给出明确的评判，但我们一般以第一种说法为准，因为论里没有说“有其余师说”这句话。问：化人说话是业，那算不算成就是呢？答：算成就。所以《婆沙论》第一百三十二卷说：“有成就属于欲界的物体形成的物质，也成就属于色界的物质。这种情况是：生在欲界的人，得到了色界的善心；或者生在色界的人，变化出欲界的东西，并发出欲界的语言。”根据这个可以知道，成就了化人说话。如果说《婆沙论》是依据“即质化”来说成就的；如果是“离质化”（变化的对象离开真实物体，比如凭空产生声音）就不成就的话，那查遍《婆沙论》全文，都是只说成就，没有说不成就的说法。如果说化人说话有成就、也有不成就的情况，那《婆沙论》应该说：如果变化的对象是真实的物体，化人说话就成就；如果变化的对象是没有实体的，化人说话就不成就。但论里并没有这样说，所以可以肯定：化人说话是成就的。问：比如箫、笛子等声音，也是由没有感受的物体发出的，跟化人说话的声音一样。它们有没有“名”呢？是业吗？算成就是吗？答：没有名。所以这部论说“有情名声是指语言行为”，箫笛声不是语言行为，所以没有名。它会有一点像唱歌、曲调，但那是假象，不是真的名。就像镜子里面的火，看起来像真的火，但不是真火。它也不是业。所以《婆沙论》第一百二十二卷说：“问：箫笛等声音是语言业吗？答：那不是语业，只是语言的声音，因为它是由风、气等引发出来的。” 它既没有名，也不是业，所以不成就。问：比如化出的四种境界（色、声、香、味、触中的化境），既不是名，也不是业，怎么能说“成就”呢？答：因为心的功力能直接引发变化，所以可以说成就。箫笛等声音就不一样了，所以不成就。另一种解释：化人说话没有真正的名。论里说化人说话是“有情名声”，只是看起来好像有明确意义，并不是真的有明确意义。就像镜里火，看起来像真火，但不是真火。既然不是真正的名，也就谈不上成就。化人说话不是业。《婆沙论》对于化语是业还是非业有两种说法，没有明确的评判，那我们还是以后一种说法为准。并且这部论中的《业品》也跟《婆沙论》后一种说法一致。所以《业品》说：“散依等流性，有受异大生。” 意思就是：散乱的、依靠等流变化产生的语业，是由有感受的物质造成的。化人说话既然不用有感受的物质造成，就可以明确它不算业。化人说话虽然不是业，但能被称为“语言”，是因为心的力量能直接发起它，所以可以称作成就。箫、笛等声音虽然也能叫做“语言发声”，但不是由心的力量直接发动的，所以不成就。如果按前面的解释，后面所说“同散无表”的情况，是根据非化语业来说的。如果根据化语业来说，那就是用没有感受的物质作为原因了。上面虽然解释了化人说话是真是假的两种说法，但对于“没有感受的身体”来说，都应该有四种声音。又有一种解释：因为分类方式不同，才形成了八种声音。分别是：有感受的身体发出的声音、没有感受的身体发出的声音；有明确意义的声音、没有明确意义的声音；好听的声音、不好听的声音。总共八种。问：有感受和没有感受的身体发出的声音，跟有明确意义和没有明确意义的声音，它们之间有什么区别？答：应该有四种情况：1. 是由有感受的身体发出的声音，但不是有明确意义的声音，比如拍手声等。2. 是有明确意义的声音，但不是由有感受的身体发出的，比如化人说话声。3. 是由有感受的身体发出的声音，也是具有明确意义的声音，比如语言行为声。4. 不是由有感受的身体发出的声音，也不是有明确意义的声音，比如风声、树林声等。问：有感受和没有感受的身体发出的声音，跟可意和不可意的声音，有什么区别？答：也有四种情况：1. 是由有感受的身体发出的声音，但不是好听的，比如发出的脏话或者噪音。2. 是好听的声音，但不是由有感受的身体发出的，比如外界传来的优美声音。3. 是由有感受的身体发出的声音，也是好听的声音，比如亲切的话语。4. 不是由有感受的身体发出的声音，也不是好听的声音，比如外界传来的噪音。问：有明确意义和没有明确意义的声音，跟好听和不好听的声音有什么区别？答：也有四种情况：1. 是有明确意义的声音，但不是好听的，比如骂人的话。2. 是好听的声音，但没有明确的意义，比如优美的纯音乐。3. 是有明确意义的声音，也是好听的声音，比如善意的语言。4. 不是有明确意义的声音，也不是好听的，比如外面传来的含糊难听的声音。如果按照《婆沙论》第十三卷，还有一位老师说：还有“属于有情的物质发出的声音”和“不属于有情的物质发出的声音”。所以那部论说：“有说法认为：由有感受物质发出的声音、由没有感受物质发出的声音，它们各有好听、不好听的区别；由属于有情的物质发出的声音、由不属于有情的物质发出的声音，也各有好听、不好听的区别。所以总共八种。”《正理论》第八卷也同意这个说法。问：这部论里说“有执受和不执受发出的声音”，跟《婆沙论》说“有情数和非有情数发出的声音”有什么区别？答：只要是“执受因声”（有感受身体发出的声音），一定是“有情数因声”（有生命的物体发出的声音）；但有些“有情数因声”不是“执受因声”，比如化人说话声。还有：只要是“非有情数因声”（无生命的物体发出的声音），一定是“非执受因声”（无感受身体发出的声音）；但有些“非执受因声”却不是“非有情数因声”，比如化人说话声。问：这部论说“有情名声、非有情名声”，跟《婆沙论》说“有情数、非有情数因声”有什么区别？答：只要是“有情名声”（有明确意义的声音），一定是“有情数因声”（有生命物体发出的声音）；但有些“有情数因声”却不是“有情名声”，比如手拍声。只要是“非有情数因声”（无生命物体发出的声音），一定是“非有情名声”（没有明确意义的声音）；但有些“非有情名声”却不是“非有情数因声”，比如手拍声（因为手拍声有感受的身体发出的，但声音本身没有明确意义）。问：这部论说“可意和不可意声”，跟《婆沙论》说“有情数和非有情数因声”有什么区别？

解释如下：可以分成四种情况。第一种，是从有情众生发出的声音，但不是好听的声音，比如骂人的难听话。第二种，是好听的声音，但不是从有情众生发出的，比如外界风吹动东西或物品活动发出的悦耳声响。第三种，是从有情众生发出的声音，同时也是好听的声音，比如说出的温柔好话。第四种，既不是从有情众生发出的，也不是好听的声音，比如外界发出的噪音或难听的声音。

问：佛经里说“执受大种至非有情名”，这是什么意思呢？答：这是专门解释前面的内容，就像经文里写的那样，很容易理解。

问：这部论里说“有情名”就是指说话时带有意义的语言行为。那为什么《正理》第一卷又说“说话时带有意义的语言行为有两种：一种是依靠名词意思产生的，一种是不依靠名词意思产生的。依靠名词意思产生的又有两种：一种是有善恶目的的，一种是没有善恶目的的。不依靠名词意思产生的也有这两种情况。”按照那部论的说法，有的语言行为并不跟名词意思结合，怎么能说“有情名”就是指语言行为呢？

答：这只是说“有情名声”是语言行为，并不是说所有语言行为都是“有情名声”。比如有的语言行为，不跟名词意思结合，那就不是“有情名声”；依靠名词意思产生的，才表示具体的意思。不依靠名词意思产生的，比如因为生气而发出的笑声之类的。所以两者并不矛盾。

又问：是不是所有的说话都是语言行为呢？答：嘴里面还没说出来的话，既是语言也是行为；已经说出口的话，只是语言，不是行为。所以《正理》第六十卷解释发动说话的风时，说“这风在嘴里时叫语言也是行为，流到嘴外面就只叫语言了。”根据这句话，也可以证明有离开具体声音的语言存在。

「有声说、有响声在东西碰撞时才产生」这句话，讲的是《杂心》论师的说法。他们认为：身体内部和外部都有“四大”，这两种“四大”碰在一起，才会产生一个声音——这就叫做“因俱声”（因为双方碰在一起而产生的声音）。

如果连最基本的道理都不允许，那所谓的“声音”也应该同样不允许。论主破斥道：就像在物质当中，不能允许“一个明显的颜色微粒是地、水、火、风这四种元素一起造的”，同样道理，在声音当中，也不能允许“一个声音由两个四种元素一起造出来”。如果说两种四种元素共同造出一个声音、共同得到同一个结果，那么这两种四种元素就应该互相成为“俱有因”。但这会造成过失，因为按理说，不可能有两种四种元素共同得到一个结果而成为俱有因。还有另外的问题是：这个声音，是属于有情众生，还是不属于有情众生？如果说属于有情众生，那就有外部的四种元素来造它。如果说它不属于有情众生，那又有内部的四种元素来造它。有人解释说：这是根据条件而说的两种元素共同起作用，但声音本身其实各有不同。这种解释不对，如果这么解释，那破斥就不成立了。根据破斥的逻辑，可知他们主张的是“共同的声音”

“已经说过‘声、触、苦、淡等差别’的原因”，这部分是在专门说明味道。身体所感受到的味道，就像文字描述的那样能明白。

接下来讲解香的具体分类。香就是指我们鼻子闻到的气味。《婆沙论》第十三卷也讲到了四种香，和这部论的说法是一样的。

在四种香里，好香和恶香两大类就把所有的香都包括了。在这两大类里，又分出了”等香”和“不等香”。《正理论》解释”等香”和”不等香”有两种说法。

第一种说法是：香对身体的增益和损减作用不同。意思是说：”等香”就是平等、平衡，香的气味力度均匀适当，对身体的精气有增益作用；”不等香”就是太强的香会损伤身体，太弱的香对身体没什么好处。”不等香”会减损身体，对于好香和恶香这类香当中，有的会增加身体的损耗，有的会减少，所以叫等香不等香。剩下的那些就是既没好处也没坏处的香。

第二种说法是：有人说香有微弱或强盛的差异。意思是说：气味微小、力量弱的香叫”等香”；气味浓厚、力量强的香叫”不等香”。

《正理论》解释本论的三种香也有两种说法。

第一种说法是：如果一个香能增长养育身体里各个感觉器官的基本物质，就叫好香；和这相反的，就叫做恶香；没有前面那种能让身体增长或减损作用的香，就叫平等香。《入阿毘达磨论》也赞成这个解释。意思是说：即使是恶香，如果它能养活身体的知觉器官和基本物质，那也可以叫好香。就算是好香，如果它会损害知觉器官和基本物质，那也可以叫恶香。这一派的意思是：只要能让身体器官变好就叫好香；只要能让身体器官变坏就叫恶香；既不会让器官变好、也不会让器官变坏的，就叫平等香。

第二种说法是：有人说是各种善行福报产生的强大力量所形成的香叫做好香；各种恶行罪过导致的强大力量所形成的香叫做恶香；只有自然界中地、水、火、风这四种基本元素的力量所形成的香，叫做平等香。这一派是从强盛、低劣、中庸这三种状态来解释的。

《五事论》又说：让我们的心感到愉悦、舒服的香叫做好香；让我们的心感到讨厌、不舒服的香叫做恶香；在面对香气时，内心感受既不开心也不讨厌、处于一种平静状态下的香，就叫做平等香。意思是说：好香、恶香、平等香是依据人的感觉、感受来起名字的，从客观本质上来讲，这些香本身是无所谓善恶好坏的。这个说法和《正理论》的第二种解释其实是相通的。

问题：那四种香和三种香的这两种解释，它们之间又是如何对应的呢？ 答： 《正理论》关于四种香的第一种解释，和关于三种香的第一种解释是对应的。“增益”就是相当于“对身体的器官好”；“损减”就是相当于“对身体器官不好”；“既没好处也没坏处”，就是相当于“平等香”。

在三种香的说法中：“好香”包含了四种香中的“等香”；“恶香”包含了四种香中的“不等香”；而三种香中的“平等香”则包含了四种香中的“好香”和“恶香”。因为，在四香的定义中，“好香”和“恶香”这两类里，能使身体有益的叫“等香”，有害的叫“不等香”，其它那些既不增益、也不减损的香虽然还被称为“好香”、“恶香”，但实际上它们就相当于三种香分类中的“平等香”。

还有一种更好的解释： 在三种香中，“好香”包含了四种香中“等香”的全部，以及“好香”和“恶香”的一小部分。三种香中的“恶香”包含了四种香中“不等香”的全部，以及“好香”和“恶香”的一小部分。三种香中的“平等香”包含了四种香中“好香”和“恶香”的一小部分。这就好比说：因为四种香里的“好香”和“恶香”已经把所有香都概括完了，我们只要从它们里面，再分出“等香”和“不等香”就行了。所以，三种香里的“等香”当然就是四种香中“好香”和“恶香”里的一小部分。

再看《正理论》里关于四种香的第二种解释，和关于三种香的第二种解释是相对应的。“强盛”指的是善行的福报或者恶行的罪责所产生的香（气味强，力量大）。“微弱”指的是自然界四大基本元素所形成的香（气味淡薄、力量小）。这个“微弱”和“强盛”的香包含了所有的“好香”和“恶香”，所以直接用这“强盛”和“微弱”三种香就能包含四种香的所有内容。

再换一个更加清晰的解释： 在三种香的第二种分类法中，“由于善行福报的产生而闻到的香叫做好香，它就包含了四种香里‘好香’的全部以及‘不等香’的一小部分”。同理，“由于恶行罪过受报而产生的香叫做恶香，它就包含了四种香里‘恶香’的全部以及‘不等香’的一小部分”。“由四大基本元素自然形成的香叫做平等香，它就包含了四种香里的‘等香’，因为它的特点是气味微小、力量弱的”。所以，四种香里面为什么要单独再提出一个“不等香”呢？这是为了从“好香”和“恶香”中，把所有气味强烈、力量强大的香单独归类。比如，沉香、麝香等，是好香里面味道特别烈的；像大葱、韭菜这种味道冲的，是恶香里气味特别强烈的。所以说，三种香中的“好香”和“恶香”这两类，都各自包含了四种香中的一部分“不等香”。

“已经讲完香的范围，一直到‘同修勇进乐’这部分”，下面专门解释触。“所触”的意思——被身体碰到的对象，就叫“触”。一共十一种。虽然实际上根和境并没有真正碰到一起，但就在它们紧挨着没有空隙的那一刻，根成了心识的依据，所以可以假说成“能触”。但触本身并不是心识的依托，所以不说它“能触”到身体的根，只叫它是“所触”。因为触和身体根离得最近，所以才有“触”这个名称。香、味这两种虽然也能到达根，但不像触那样贴近，所以不叫触。问：所有四大元素都能引发身体感觉吗？答：说法不一样。所以《婆沙论》第一百二十七卷说：“问：接触到五种色根所依托的大元素，能引发身体感觉吗？有说法称不能。因为色根本身不可触摸，所以不引发感觉；它所依托的大元素按理也应一样。问：如果这样，为什么还说它们是身体感官认识的对象呢？答：这是根据理论性质来说的，未来世中它们会成为身体感觉的对象，只是目前没有实际引发。还有另一种说法：除了身根本身依托的大元素，其他都能引发身体感觉。因为身根依托的大元素太近了，不能引发；但因为是别的身体感觉的缘境，也可以被称为身体感官所认识的对象（虽有两种解释，但没有定论）。” 滑、涩等四种，明显有各自独立的实体，和经部的观点不同，所以都说明它们是“性”。冷、饥、渴这三个是心理活动“欲望”的别名，并不直接等同于是触本身。说触是欲，是从结果来命名，所以不说“性”。《法蕴足论》第十卷也和此论一致。不过《婆沙论》第十三卷中，七种造触都带有“性”字。说“性”是指本体性质，因为一切法都存在特性。不说“性”是表示从结果来命名，或者省略了。如果按照经部的观点，触里只有四大种，没有另外独立的造触。问：涩、滑、轻、重都相对而立，为什么冷不对着暖呢？答：因为暖就是火大，所以不另立。反驳：冷就是水大，难道也不该另立？答：水本来就是湿性，不应该叫做冷。问：这七种造触，是哪一种大种偏向而产生的差异？答：如《婆沙论》第一百二十七卷说：“不是由大种偏向所导致的。滑乃至渴，都是大种的种类差别，能产生滑的结果，直至产生渴的结果。有别的师父说：水和火增盛就滑；地和风增盛就涩；火和风增盛就轻；地和风增盛就重；水和风增盛就冷。风增盛就饥，因为风强就会推动消化食物，引生饥触，从而引发食欲。火增盛就渴，因为火强就会带来烦渴、渴化、饮品消失，引生渴触，从而引发饮欲。” 问：闷、力、劣等触，归哪一类？答：《正理论》第一卷说：“闷离不开滑。力就是涩、重；劣归在轻、软一类，属于轻性。类似的其他所触种类，根据各自情况，都归入以上十一种里（以上是论文原话）。” 四大，参照后面的解释。解释滑等四种，照原文便可理解。冷、饥、渴三种相隐藏难知，如果不借助结果来说明，其本体难以显现。意思是：因暖想要暖的原因叫做冷；因想要食物叫做饥；因想要饮料叫做渴。冷、饥、渴三个是欲望的别名，因触而生欲，触是因、欲是果，这三者都是在触因之上建立欲果的名称，这样来说。所以《入阿毘达磨》说：“由此所逼迫，想要暖的原因叫冷，想要食物的原因叫饥，想要饮料的原因叫渴，这都是在因上建立果名。”所以引言颂证明在因上立果名。佛出现在世上并非直接是乐，但因为他能带来乐，所以称佛为乐，这是因立果名。其他依此解释。问：火大的热触也能产生想要冷的欲望，为什么不也用欲望来命名？答：火大强，所以直接以自身称名；冷触味弱，所以从结果立名。

关于色界的情况，这里按照界的分类来说明。色界的天人不需要吃普通食物，所以不会有饥饿和口渴的感受；其他界则都有这些需求。色界的天人穿的衣物，如果一件件分开称量，是称不出重量的，但许多件衣服堆在一起就能称出重量，这说明它们是有重量的。凉风吹到身上能带来舒适感，这说明有冷的感觉。不过经部的说法认为色界没有冷的感觉，论主在这里特别指出这是经部的观点，所以用了"传说"这个词。

根据《婆沙论》第一百二十七卷的记载，有的说法认为：色界的衣服虽然称不出重量，但其他物品是可以称出来的；还有说法认为：色界中每一件衣服虽然称不出重量，但许多件衣服堆在一起就能称出来了，就像细丝和轻毛，堆多了就会变重。不过这些说法没有权威的评判，这里的论著采用了后一种观点。

问：在五种感觉对象中，为什么颜色和味道是根据它们本身来命名，而声音、香气和触觉要根据原因等来区分呢？比如声音中，有依赖于活的物体产生的和依赖于非活物体产生的，这是根据原因来说的；有动物发出的和非动物发出的声音，这是根据用途来说的，因为声音能够表达意思；有悦耳的和不悦耳的声音，这是根据结果来说的，因为声音会带来不同的感受。或者根据人的感受来说，比如香味有好闻的、难闻的等，这是根据人的感觉来区分的。或者是根据外观比较、或者是根据优劣，比如触觉中的地、水、火、风这四大元素，粗糙、光滑、轻、重是根据它们的本质来说的，后面的三种是根据结果来说的，或者都是根据本质来说的。

解答：颜色和味道的特征比较明显，所以直接根据它们的本质来说明。声音和香气的特征比较隐蔽，所以要根据原因等来区分。触觉的特征有些明显有些隐蔽，所以既要根据本质也要根据结果来说明。

还有一种解释：在视觉和听觉这些通过距离感知的方式中，颜色的特征最为明显，所以直接根据它的样子来命名。声音的特征稍微隐蔽一些，要根据原因等来区分。在触觉和味觉这些需要直接接触来感知的方式中，味道的特征很明显，所以直接根据它的本质来命名。香气的特征比较难把握，要根据人的感觉来区分。触觉的特征有些明显有些隐蔽，所以要根据本质来说明。有八种要根据结果来说，有三种是根据实际情况来说的。

实际上，色、声、香、味、触这五种感觉对象，都有依赖或不依赖活物体作为原因，有活的或非活的物质作为原因，有愉悦的、不愉悦的、中性的区别。这部论著没有详细说明这些，是故意省略不讨论的。或者可以说是互相印证，详细内容可以参考《正理论》、《法蕴论》、《品类论》、《五事论》、《入阿毗达磨论》等著作。如果要归纳成句式，都应该按照声音的例子来理解。

这里已经讲到了从“触”生起十一种感觉的情况。下面第二部分是要说明，六种识的生成有“总体”和“个别”的差别，具体内容看经文就能明白。身体感觉主要是由“触”引起的，关于这一点有两种不同的说法，后一种说法是正确的。所以本论的《婆沙》（第一百二十七卷）提问说：“用十一种触中的哪一种触，才能最多地生起身体感觉呢？”有人解释说：每一种触单独生起身识，因为这十一种触的特点和作用都在增强。另外有法师说：最多用五种触生起身识，比如四大种加上滑、涩等其中一种。还有人又说：全部十一种触合起来也能生起身识，讨论内容很多。总之，这种说法认为，缘于十一种事物也能生起身识，就像眼睛看见颜色的时候，缘于二十种不同颜色也能生起眼识一样，这里也是同样的道理。旧版的《婆沙》在讲触生起识的总体与个别时，文字有些混乱。这是因为原译本那时候遭遇了火灾，留下来的经文杂而不顺，就不引用了。现在引用的全是新版的《婆沙》，有正规文字做依据，不用再怀疑。

第一句“如果说五识不能认识各自独有的特点，那么就会产生矛盾。因为佛经上说，五识认识的是各自独有的特点。既然它们能同时全面地去认识对象，那它们认识的就应该不是各自独有的特点了。”

这段“从感官到自相，这样有什么错吗”是一段总结。所谓“处”，指的是颜色、形状这些感官对象。所谓“事”，指的是这些感官对象里更具体的个别事物。从感官对象本身的特点来说，五识只能抓住每个感官对象独有的特征，比如视觉只能分辨形状颜色，不能去抓听觉的对象；这就叫做“抓住自相”。它不去关注那些个别事物的具体区别，这也叫做“抓住自相”。

现在我们应该思考一个问题：两根同在一个地方，而且两种感觉对象同时出现，那么身体上的触识和舌头上的味识，哪个会先产生？

原文解释说，随着外境的强烈作用并且这种作用持续不断，接下来会怎样呢？ 那个外境很强烈的时候，相应的那个识就会最先生起来。 如果两个外境力量一样强，那舌识就会先起来，因为贪图味道的念头特别重，这就叫作“食欲”。 因为有食欲，才会吃东西；因为吃了东西，身體的触觉识才会持续存在。 因为贪图味道，所以舌识最先起来。

有人问：身体识和鼻识处在同一地方，如果两个外境同时来了，哪个识先起来？ 眼识和耳识虽然不在同一个地方，但如果它们的境象同时到了，又哪个识先起来？ 为什么这本文里不说明这些情况呢？

解答说：对于味道和触觉，有时候一方向力量强一些，有时双方平衡，所以这里单独说明。 香和触虽然互相不离开，但如果香更强、触更弱，那鼻识会先起来，所以这里就不再多说。 也可以理解为用这个例子来暗示，应用方式也和身体和舌头一样。 至于色和声这两种境，是离开身体才能感知的，所以这节里不说。 或者也可以类推，强的那个先起来。如果两个境平起平坐，那眼识会先起来，因为颜色表象更明显，眼睛反应也更快速。

好，现在我们讲"已经说完了根和境的关系，接下来要说的"，这是第三部分，解释什么是"无表"。这里面分成两方面：第一，说明什么是"无表"的样子；第二，说明是什么东西造出了"无表"。

现在我们先说第一点，讲清"无表"的样子。先把前面讲过的内容做个总结，然后引出新的问题。

颂中所说的“至由此说无表”，第一句指出了无表戒存在的阶段，第二句跟着说明了无表戒的表现形式；清净和不清净这两点指出的，是无表戒的本质。第三句是挑明哪些法算无表，第四句是最后给它下个定义。

「论文上说：所谓‘至此謂此餘心’”，讲的是三性心（善、恶、无记三种性质的心）在无表业方面，分清楚乱和不乱的情况。

如果不同性质的心相互对照，就叫“乱”，因为它们本质不同；如果性质相同的心相互对照，就叫“不乱”，因为它们性质一样。

也就是说：这个善的无表业，对于其他不善或无记的心来说，就叫做“乱心”；对于它自己所属的善心来说，就叫做“不乱”。

同样的道理：这个不善的无表业，对于其他善的或无记的心来说，就叫做“乱心”；对于它自己所属的不善心来说，就叫做“不乱”。

因此，善心和不善心，既可以叫“乱”，也可以叫“不乱”；但“无记”的心只能叫“乱”，因为它本身没有对应的无表业。

如果按照《正理》这部论的解释：不善和无记的心叫“乱心”，善心叫“不乱心”。说法稍微有点

讲到"没有心念的人能达到灭尽定"时，为什么不说"无想天的果报"呢？因为在那种状态里，没有外在行为的表现。生到色界之后，就没有散乱层面的行为表现；因为没有了心念，也就没有入定时的行为表现。所以，"没有心念"这个词不包括那种情况。

等”字表示“不混乱的心”和“有心的状态”。“混乱的心”等，“等”指的是“不混乱的心”。“无心的状态”等，“等”指的是“有心的状态”。根据具体情况来看，“无表”这种力量在这四种状态中运作。问：为什么在偈颂里专门标出“混乱的心”和“无心的状态”，而不提“不混乱的心”和“有心的状态”？解释：因为“无表”在“混乱的心”和“无心的状态”中运作，显示它的奇特之处；在“不混乱的心”和“有心的状态”中运作，并不显示奇特，所以只标出前两种，不说后两种。另一种解释：如果说了“不混乱的心”和“有心的状态”，还是会有人反驳，肯定有一个难题，这根本没必要去沟通。《正理论》批评说：“又说‘等’这个字包含‘无心的状态’，这句话没用，因为前面已经包含了。‘混乱的心’等，已经把其余一切有心状态都包括进去了。第二个‘等’字还有什么新东西？作者应该好好想想。或者有人说后面的‘等’字包含‘不混乱的心’，前面那个“等”字就多余了。这样也不对，因为不能包含进去。怎么后面的“等”字能包含“不混乱的心”呢？因为用“等”字来包含同类事物的道理，是在相似的情况才行的。顺着“无心的状态”等，这个逻辑覆盖不到其他方面，所以不能全部包含。或者说“混乱的心”这句话本身就没用(解释：或许二三个状态就足够把所有心都包含了，何必四个？如果说“混乱的心”等，包含“不混乱的心”和“无心的状态”，三个状态就已经包含所有心了，为什么还要“有心的状态”？如果说“无心的状态”等，包含“不混乱的心”，这就不是从相似的角度着手，不能这样用“等”字。如果说“无心的状态”等，包含“有心的状态”，两个状态也把心都包含了，那就意味着“混乱的心”这个说法没用了。)。”安慧菩萨在《俱舍释》中辩护说：“众贤论师没有弄懂世亲阿阇梨的意思，就随便批评这个‘等’字。混乱的心和不混乱的心，这是散乱状态的一对。无心的状态和有心的状态，这是专注状态的一对。混乱的心等，包含不混乱的心，散乱是同类相通的。无心的状态等，包含有心的状态，专注也是同类相通的。所以这个‘等’字同时适用于两个地方，显示出这首偈颂设计得很巧妙精良。”

「相似相續說名隨流」這句話的意思是：所謂「相似」，是指和外在表現的行為以及內心的狀態在性質上相像；或者是前一瞬間和後一瞬間互相像似。所謂「相續」，是指前一瞬間和後一瞬間連續不斷地銜接。或者，有人說「相似」就是「隨」，而「相續」就是「流」的意思。

《正理》這部論典批評說：「第一瞬間剛開始的那一刻，不能稱之為『相續』，否則會有無限延伸的過失。所以，可以肯定地說，最初那一瞬間的無表色，不屬於這裡所說的『相似相續』的範圍。再者，『相續』本身就是一種假名，並非真實存在。而無表色也不是實有的，這樣就違背了對法宗的主張。還有，禪定所引發的無表色，在散亂心和無心的狀態下不會『隨流』，所以它不應該算是無表色。如果說，在不散亂和有心的狀態下，它會『隨流』，所以沒有這個過失，那麼，清淨和不清淨的表現行為也應該具備無表色的特徵了。」

俱舍師反駁說：所謂的「相續」，或者是前面的延續到後面的，比如最初的無表色；或者是後面的延續前面的，比如最後的無表色；或者是中間的延續前面和後面，比如中間的無表色。所以，最初和最後的無表色也都叫做「相續」。就算某個無表色只存在一瞬間，因為它屬於「相續」這一類，所以也可以叫做「相續」，就像牛奶和新鮮的東西一樣。因此，《入阿毘達磨》這部論典說：「也有隻存在一瞬間的無表色，但因為它總體上屬於『相續』這一類，所以話說它『相續』(以上是論文)。」這個無表色的本體就叫「相續」，它是前後真實存在的東西在連續著，誰說它是假的了？再者，由禪定引發的無表色，雖然不一定在四種狀態中都存在。但是，叫做無表色，這「四種狀態」的說法是根據具體情況來定義的，並不是說無表色一定要在所有四種狀態中都存在。比如與禪定同時存在的無表色，只在有心的狀態下發生。不善的無表色，在散亂和不散亂的心態下都能發生。至於散亂的善心所發起的無表色，則在所有四種狀態中都存在。如果你把無心狀態也算作一種狀態，那麼與禪定同時存在的無表色怎麼可能在無心狀態下發生呢？你用

好的与不好的 叫清净和不干净 ——是为了防止有人认为还有一种 非好非不好、看不到表现 的东西，所以明确标明，性质只有好和不好。

说“好”，是用来排除清净中那种非好非不好的情况； 说“不好”，是用来排除不干净中那种带掩盖的非好非不好的情况。

「为了说明五种得到的原因」这句话，是说要对「得」进行区分。虽然「得」看起来一直在生起、连续不断，贯穿四位，但它并不是由「大种」产生的，所以不算是无表业。这一派认为「造」的意思是「因」，是因为它能生出结果。这不同于觉天等人的观点，他们讲：「造」是「成就」和「安立」，也就是用这种「大种」来成就和安立被造出来的东西。

解释第四句经文。说明建立"无表"这个名称的原因，所以说"由此"。表业和无表业虽然同样以物质作为特征，但表业能表达内心想法让他人知道；无表业不能表达内心想法让他人知道，所以叫无表。写论的大师不相信这种无表另有真实存在，所以说"这是师门传承的说法"。简单概括来说：由表业产生的好、坏物质，以及禅定产生的好物质，就叫做无表。

有人问：“既然你说没有形相表象，那四大种又是什么呢？”接下来，这是第二段，主要说明能产生一切物质的四种基本元素。在这一段里，首先讲真实的四大种，然后通过和假象对比，来显出真实。这里就是先说明真实的四大种。接前面提的问题，接着往下讲。

「'水'、'干'、'热'、'动'这四种特性」这句：前两句是列举名称，第三句讲各自的作用，第四句说明它们的本质。

「論曰至大事用故」這一段，是在講「界」的意義，它的重點在「持」這個字。什麼是「持」？第一，能保持「大種」——也就是地、水、火、風這四種基本元素——本身不變的特性，第二，能保持由這些大種所產生出來的「所造色」——也就是我們能看到的各種物質——持續不斷。

所謂「大種」，是指所有其他由它所造的物質，都要依靠它作為基礎。比如說，房子必須建在土地上，是一個道理。所以「種」的意思，其實就是「能生出別的東西」的意思。

有人問：四大種到底在哪個位置對造色發揮作用，才能說它們是造色的依靠呢？答案是：就像《婆沙論》第一百二十七卷所說的：有人認為大種就在下面，作為造色的因，這是理所當然的。如果這樣，附近的顏色可以說是由大種造的，但離得很遠的又怎麼造呢？回答說：並不是說一棵樹的所有大種都擠在下面去造上頭的顏色，而是說一棵樹一小塊一小塊的部分，每塊都有大種在底下、造色在上面。也有人提出不同的觀點說：大種和造色是混在一起住的——大種在外面，造色在裡面。如果是這樣，那切斷的時候不就應該能看到像切藕一樣的孔洞嗎？回答說：雖然有孔洞，但看不見，因為大種本身不是肉眼能見的物體，所看到的孔洞其實是造色的部分，並不是大種本身的空隙。這就是前面論文的意思。

在解釋「大」的時候，有三種角度：

第一，從範圍來講，叫做「大」。因為每一種「所造色」都包含著地、水、火、風這四大種。

第二，從表現出來的樣子來講，叫做「大」。比方說，大地、大山就是地大特別明顯；大江、大海就是水大特別明顯；火爐、猛烈火焰就是火大特別明顯；黑風、旋風就是風大特別明顯。

第三，從作用上來說，叫做「大」。比如火災、水災、風災，它們可以依次破壞禪定中的初禪、二禪、三禪。而地大可以托住整個世界，所以它的作用也很「大」。

如果根據《正理論》來說，虛空雖然大，但不能叫「種」；其他的因緣所生法雖然屬於種，卻無法稱為「大」。只有地、水、火、風這一組四種元素，兼具了「大」和「種」這兩個條件，所以才可以叫做「大種」。《婆沙論》等論典也有

这四种基本元素能产生什么作用呢？这是在提问。

这段经文是在比喻事物的变化过程。"如其次第至或复流引"的意思是回答一个问题。增长旺盛就像种子发芽一样，这是指上下方向的增长；流散延伸就像油滴到水里一样，这是指向四周扩散。风的作用不太明显，所以另外单独解释。

"既然作用已经像这样，那它的本性又是什么？"这是在问本性。

「如其次第至故亦言輕」这句话的意思是：按照顺序来解释，所以也提到了“轻”。万物本身的性质是容易知道的。但是“动”这个性质比较隐蔽，所以需要特别解释。从道理上说，一切有生灭变化的事物都是瞬间就灭的，不可能从这个地方跑到另一个地方。但之所以说它们“连续不断”地跑到其他地方，是根据事物前后相连、连续运转移位的过程来说的。因为有风在推动，所以说物体能来来去去；如果没有风，就没有这种运动。引用了佛经和论典来证明：风的推动作用就是风的本质。说“轻”这个字，是因为“轻”是由物质构成的可触摸的性质。而风的性质与“轻”很相似，所以说“轻等”。风的本质是运动，却要说它“轻”，是因为风的运动非常细微、难以感知，所以用“轻”这种现象来显示“动”的本质。“业”是指造作的行为和结果，“果”就是“轻”。在古印度语言“八转声”的语法中，这是“第二声”。用行为的结果来显示本质，就是用果来显示因的道理。所以《正理》这部论典说：“用‘轻’来解释风，是举结果来显示原因，因为‘轻’是风作用的结果。” 问：火和风增多都会产生“轻”，为什么只说风是“轻”的原因？回答：因为风是普遍产生“轻”的原因，而火不是普遍的原因。比如柳絮、棉花等东西飘浮升起的轻的性质，火并没有增强它们，所以特别举出“轻”来显示风的作用。像地、水、火这些元素的性质比较明显，就不需要用结果来说明。所谓“八转声”是指：第一、体声，直接说事物的本体；第二、业声，说所做的行为；第三、具声，说做事的人和工具；第四、为声，说做事的目的；第五、从声，说明事物的来源；第六、属声，说明事物所属；第七、依声，说明事物的依托；第八、呼声，用来呼唤对方。根据印度文法的规则，凡是称呼各种事物，都根据它们各自的情况有这八种语法形式。

「什麼叫‘地這些東西和真實的地這些東西有差別’？」這是下面的第二個問題，用虛假的東西來對比真實的。意思是說：什麼是虛假的地這些事物？它們和實際的地這些範疇有什麼不同？這就是引發疑問的開頭。

说到“颂曰：至风即界亦尔”，这是用偈颂来回答。

下面解释颂文到“表示风故”这部分是在讲长行里的内容：先是解释颂文，再是解释“色”的意思。我们现在看到的是开头部分。 “地”是指能显现形状和颜色的那个东西作为本体。世人相互指示东西，都是指着形状和颜色来说的，所以佛就跟着世俗的习惯，依据形状和颜色来给“地”起名。“水”“火”也是这个道理。 只有“风”这一界就直接叫做“风”，因为世人认为风是动的那个东西。这是一种不同的说法，但也是说风也能通过形状和颜色来表示。这才是正确的说法。 问：地、水、火、风表面上是用色、香、味、触这些来组成，为什么偏偏只讲“形状”和“颜色”呢？ 答：专门说“色”是因为它占大多数。意思是说，世人大多是通过形状和颜色来指认地、水、火、风的，而不是通过香、味、触去指认它们。 另一种解释是：色本身更普遍、更显著。意思是说，虽然世人也说“我闻到了地”，但很少说“闻到了水、火、风”。虽然世人也说“我尝到了水”，但很少说“尝到了地、风、火”。虽然也说摸到地、水、火、风，但因为风就是地等那些界，所以虽然假借地等都有香味触，但形状与颜色能普遍显示地水火风，更突出、更强大，所以才专门强调它。

这里开始第二部分，专门解释“色”的意思。有人问：为什么色蕴从眼根一直到无表色，都叫做“色”？

"由變壞故至名色取蘊"這句話的意思是：由於物質會變化和毀壞，所以把它叫做"色"。這可以通過引用佛經來證明。

在《大毗婆沙論》第九十七卷中進一步解釋說：

有人問："變化'和'毀壞'有什麼區別?"

回答說： - "變化"指的是很細微的、不容易察覺的無常， - "毀壞"指的是很明顯的、容易看出來的無常。

再進一步說： - "變化"是指極短時間內剎那間的無常， - "毀壞"是指同一個物體不同時間段裡的無常。

換個角度： - "變化"指的是生命內在的無常， - "毀壞"指的是外面世界的無常。

再換個說法： - "變化"指的是有生命的東西的無常， - "毀壞"指的是沒有生命的東西的無常，比如房屋

“谁能把它变坏”，这是在问问题。

有人提问：「所谓用手触碰会导致『恼坏』，就像被箭射中一样」是什么意思？回答是：指那些物质形态的事物，因为用手触碰，就立即发生毁坏。详细来说，包括被蚊子等东西触碰。五种感官以及颜色、声音、气味、味道，虽然不一定会被手等直接碰到，但它们和能被触碰的事物同在一个集合中产生，一旦有东西触碰到这个集合，它们就会跟着毁坏。或者说，可以触碰构成事物的四大基本元素，使这些元素构成的具体形态也发生毁坏，所以这种毁坏就是可以被其他东西伤害破坏的意思。因此法救尊者编纂的《义品》中这样说：追求五种感官享受的人，常常生起各种期望，如果这些享受的境地不能顺心如意，就会让他的身体状态变坏，就像毒箭射中在身上一样。颜色、声音等五种境界是人们所贪求的，或者能让人产生贪欲，所以称之为「欲望」。之所以叫《义品》，是因为这一品文解释了各种含义。所以《大毗婆沙论》第四十四卷中说：「释迦牟尼菩萨为多求王说了这段偈颂」，详情可参照那里的解释。

“色”为什么会被欲望干扰和破坏呢？这是在问这个问题。

欲望带来了烦恼，还会让人的容貌变得衰老、变形。这是因为欲望的折磨，使得人的身体状态一天不如一天。

"所以有人说，有变化和阻塞特性的就叫作‘色’"，这是第二种解释。所谓色，它既能够变化，又具有阻碍他人进入的特性。能变，是说它会朽坏；有碍，是讲它有实体的作用和阻隔能力。

“假如说最小的极微，再也不存在任何阻碍的说法”——这是提出质疑的说法。

下面解释一下「此難不然至變礙義成」这句话的含义。意思是说：五种感官所依据和接触的东西，都必须是由很多微粒聚集而成的，所以根本不存在一个单独孤立的最小微粒。正因为它们不断聚集，所以才会有变化和障碍。不过，《正理》这本书的第二个部分有两种说法。一种说法和这里的观点一样。另一种说法则认为：其实也有单独存在的极小微粒，虽然它能发生变化并造成障碍，但它却不能引发五种感官的认知。因为五种感官想要产生认识，必须依靠众多微粒聚集在一起才行。就拿建立这种极小微粒模型来说，虽然它没有具体的方向分位，也没有直接的触觉接触，但它仍然被承认有障碍性、有对立的阻挡作用，因为它确实能起到阻碍的功能。所以我们应该明白，变化的本质就是这个道理。

往昔和未来的那些细微元素不应该称为"色法"，这个说法有疑问。因为现在的众多细微元素不断聚集在一起形成阻碍，还可以说是"色法"。至于过去和未来的细微元素都分散开来，就不应该再叫作"色法"了。

“这也就像是快要烧完的柴火一样”这个说法，是通用的。过去曾经阻碍的、未来将要产生并阻碍的东西，那些不产生阻碍的事物也是同一类障碍，就像快要烧完的柴火。

那段话说：“各种无表色不应该被称为色法。” 这又是一个质疑。五根和五境是由极微（最小的物质粒子）组成的，会变化、会障碍，所以能叫做色。但无表色既不是由极微组成的，也没有变化、障碍的性质，所以不应该叫做色。

这段经文解释的是“无表色”可能引起的疑问。有两种解释，这是第一种。它根据“表色”来解说，这个观点出自《杂心论》。影子是依靠树产生的，树动了，影子也跟着动。同样的道理，“无表色”是依靠“表色”产生的，“表色”有什么状况，“无表色”就会跟着有什么状况。

这段解释并不成立，反而引出了质疑。原本是用“变化和阻碍”来解释什么是“色”，但如果某个东西本身没有变化和阻碍，就不应该被称为“色”。另外有个比喻：影子依附于大树，树没了影子也就随之消失。而“无表色”是依附于“表色”的，但“表色”消失了，“无表色”却不一定消失。这两者的消失方式不同，怎么能说“色”是同一个道理呢？《正理》这部论典还批评说：“这不合逻辑。因为那些随心意而转的‘色’，并不是从‘表色’产生的，所以他们根本不应该算作‘色’。”

这里针对“有依托才叫做物质”的解释，是第二种说法。这种解释是根据“四大基本元素”来命名物质的。

如果这个依靠的对象，本身就具有「变化和障碍」的性质，那么依靠它的东西就应该叫做「色」。 这话是在质疑。 意思是：如果所依靠的东西，像五根那样是会变化、会阻碍的，那么依靠五根而产生的五识，也应该被叫做「色」。

这部论典的难点在于各种条件不完全一致，才促使事物的生成。这是前代法师为了疏通疑惑而做的解释。无表色不直接从物质元素产生，就像影子和光芒不脱离树木和宝石。因为物质元素对生成物有五种作用，所以它们是亲因。我们眼睛看到的、耳朵听到的、鼻子闻到的、舌头尝到的、身体感受到的这五种认识，依靠各自的感官时，情况就不一样了。感官只能作为辅助和促进的条件。因为认识与感官之间关系疏远，所以不能被称作物质。

「这个影子依靠树木出现，到最后都没能解释清楚其中难题」，这句话显示其中有错误。按照说一切有部的观点，组成物体形态的极微，各自依靠自己所属的四大元素。而他们说影子依靠树木、光芒依靠宝物而产生，这是不准确的说法，也不符合《大毗婆沙论》的义理。因为在说一切有部看来，影子和光芒各自依靠自己对应的四大元素，树木和宝物只是帮助它们产生的辅助条件。如果用这个道理来类比眼睛的视觉功能，它们的道理应该差不多。

好，这篇很长很学术，我用最直白的大白话给你翻译整段：**“假设允许你”这部分开始是进一步的批判。** 意思是：就算我让步，允许你说“影子”和“光”是依靠“树”和“宝物”存在的，但那些看不见摸不着的“无表色”跟影子、光可不一样。影子、光能存在，是因为靠着树和宝物的四大。但你们自宗承认，就算依靠的四大灭了，那个“无表色”还能一直继续生出来，不会灭。所以你这个解释，根本解决不了之前的难题。《正理论》为它辩护说：“我的意思是：影子的四大要依靠树、宝物的四大。为什么呢？因为影子的四大出生、存在、变化的时候，都跟着树、宝物的四大走。这里提‘影子’、‘光’，其实是说它们的整体，不单单指颜色，就像我说‘树’、‘宝’一样。所以，影子、光的颜色小粒，是依靠影子的四大才存在的，影子的四大又依靠树宝物的四大才生出来。因此这个说法没有毛病。” 《正理论》接着又说：“你这个难题其实打击不到我们《毘婆沙》的宗义，因为我们认为，能依靠的和所依靠的是一起灭的。无表色所依靠的四大一灭，能依靠的无表色没有不灭的。第一念的无表，完全可以跟它所依靠的四大一起灭。那第二、第三念的无表呢？如果这时候所依靠的四大都没了，怎么还存在呢？虽然这个时间里不是完全没有四大，但那些四大已经不是它的依靠了，因为不是产生它的因。” 对方说：“啧啧，你法理解得可真好。难道不是只有产生因的四大，才能作为所造色的依靠？还是说还有其他四种因的四大，也被承认为所造色的依靠？” 《俱舍论》大师反驳说：你说影子的四大依靠树、宝物的四大，那和“影子依靠树”有什么区别呢？树对影子、光来说，都是“远亲”，不是“亲生的”，也不是能造它的。你非说影子的四大靠着树、宝物的四大，这跟你们自己宗义还是矛盾，所以你的辩护不成立。再破你第二个辩解：你的意思是：第一念的“生因四大”，对第二念的无表色，能作为它的依靠。第二念的“四种因的四大”（指依、立、持、养四因），对同时间的第二念无表色，也能作为依靠。所以能依和所依同时灭，就像树灭影子也跟着灭一样。你说第一念大种是“生因”，第二念大种是另外四种因，哪有在不同时间里，却有“两套完整的四大”共同给一个所造色当五种因的？所有经论都说：一切四大对它所造的色，都具备五种因。比如《婆沙论》第一百三十二就说：“过去的四大对未来要造的色，是什么关系？答：因和增上。因包括五种：生等。增上就跟前面说的一样。” 又说：“过去的四大对现在的所造色，是什么关系？答：因和增上。因包括五种：生等。增上如前。” 又说：“现在的四大对未来要造的色，是什么关系？答：因和增上。因包括五种：生等。增上如前。” 按这段论文，第一念的四大对着第二念的所造色，具备全部五种因，你怎么能说它只作“生因”？如果你改为解释说：第一念的四大叫“生因”，其实五种因都叫生因（因为它一生就生出了所造色）。而第二念的其他四种因的四大，才叫“依等四因”。那就有问题：虽然第一念四大具备五因，但第二念四大就缺了“生因”。这不还是等于说：不同时间里的两套完整的四大、共同造了一个东西？毛病还在。如果你再次改为解释说：“第二念四种因的四大”，不是说有四种东西，而是说四大中的“地水火风”各自成一因，四个合起来总叫“依因”。所以论里才说“第一念大种是生因，现在存在的大种是依因”。如果你这样救，虽然没有“缺因”的毛病了，但你说第二念的四大是“所依”，是什么四大？是用新生的四大？还是当下就在造身体、眼根的那些四大？是“直接依靠”还是“间接依靠”？如果你说，就是身体、眼根自身的那些四大，对着无表色只是“间接依靠”——好吧，我也允许这种同时的“间接依靠”。但无表色之所以叫“色”，不是靠同时的间接依靠，而是靠第一念的“直接依靠”（比如初念的戒体种子所依托的四大才行）。所以我说：所依靠的灭了，无表色却不灭，你不能拿那个“间接依靠”来当“所依”说事。你只能说“依”，你一说“所依”就出毛病。如果你还要说：无表色也是对着同时的“间接依靠”才叫色的？那我问你：眼根等五根对着眼识等也是间接依靠，难道眼识等也应该叫“色”？再说，如果靠着它能得名“色”，那它必须是能造的四大。如果它是能造的四大，那它也一定具备“生等”五种因。所以你这解释根本不成立。

还有一种解释可以使这个根本道理成立。释义的人做第二种解释，是用来回应外界的质疑。前五识有两个依托，有的依托有变化和阻碍的性质，有的没有，所以不能一概叫作“色”。无表业只有一个依托，这种依托一定有变化和阻碍的性质，所以决定叫作“色”。前面说的质疑是不成立的，有变化和阻碍就叫作“色”，“色”这个名称符合道理。

「颂里说‘从身界到触界’」，这下面是整篇的第二个大段落，讲的是建立“处”和“界”的关系。这段话里的“此中”，意思是要把不同的东西分开来讲，或者说是要开始讨论一个新话题。前面说到“十一类物质构成的世界”中，有一位叫毗婆沙派的大师认为，“根”和“外界的东西”就是“十处”和“十界”。但是，经部派的人不这么看，他们认为“处”是临时借用的说法，而“界”才是真正实在的东西。不能直接拿“处”来当作“界”的实质内容，否则就和经部派的看法矛盾了。所以，书上才特别强调“毗婆沙师是这么认为的”，意思是这并不是所有流派都同意的标准说法。

这里开示有关色蕴的内容，讲到第三部分的三蕴。总结前文，提出问题。

讲述“颂曰至名法处法界”这部分时，是在说明三种蕴藏：前三句直接讲这三种蕴藏，后三句就建立了处和界的概念。

所谓“受”，就是指能够领纳、接受随着触境而生的感觉，这就是“受”的本质特性。

有人问：既然各种心念和心理活动都共同认知同一个对象，而且都能称为“领受”，那它们和“受”有什么区别呢？回答说：尽管各种心念和心理活动都共同面对同一个对象，并且都被称为“领受”，但其中“受”的领纳作用最强，所以把这种最直接的领纳叫作“自性受”。就好比十个人坐在一起，其中一人是小偷，这时旁边突然有人喊“捉贼”。虽然十个人都同时听到了“贼”这个字，但真正是小偷的那个人，听到后的反应最强烈，和其余九人不一样。“受”对事物的领纳力量最强，而“想”等其他心理活动对事物的领纳力量较弱，这一点也应该这样理解。

另一种解释说：虽然各种心念和心理活动都能共同领受同一个对象，但“想”等其他心理活动各有别的名称；“受”没有特定的别名，虽然它被作为一个总的名称来使用，但这个总名实际上就是“受”本身。就像“色处”这个词一样。虽然有两种解释，但前面的说法更好。

总的来说，“受”有三类，即乐受、苦受、不苦不乐受。如果按照不同感受的根源分类，又可以细分为六种。所谓“受身”，就是指“受”的本体。“身”在这里是“体”的意思，所以《对法论》中说“‘身’和‘体’没有差别”。根据《显宗论》第二卷的说法，领纳随着触而生起的感觉，叫作“自性受”。所以那部论典说：为什么叫“受”呢？因为它能领纳随触而来的感受；因为“受”是“触”最接近的结果。这里“随触”这个词，是为了表明“触”是因，它能引发顺应的感受。“受”有领纳的能力，能作用于这种顺着“触”的因，所以说“受领纳随触”，即领纳随触而来的感受叫作“自性受”。而领纳所面对的客观对象，也是“受”的特征，但因为它和一境法的区别难以分辨，而且，所有的心念、心理都在领纳各自的对象，所以只把领纳随触而来的感受叫作“自性受”，因为这种特征更稳定。领纳所面对的对象叫作“执取受”，这不是这里要讨论的内容，因为那个特征不确定。关于这两种受的详细论述，可以参考《顺正理论》和《五事论》。

简单解释：那两部论典的意思是说，“受”有两种：第一种是“执取受”，指的是所有心念和心理活动在接触和把握外在对象时，都可以称为“执取受”。第二种是“自性受”，是指“受”本身能够领纳它所随之而来的触感，也就是把触的势能吸取过来。因为“执取受”这个特征不易区分，所以不以此为标准来说明“受”；而“自性受”这个特征很容易理解，所以就用它来阐述“受”的本质。

“言領納觸名自性受”这句，意思是说：这种感受本身，就是在接纳自己的本质。 “言領觸者”，意思是说：感受的因是接触，它的果就是感受本身。 感受能够接纳那些顺心、不顺心，以及不苦不乐的种种触碰。 它接纳触碰带来的结果，这个结果正是感受本身，而感受又反过来接纳自己的本质，因为它是通过接纳触碰的相状来运行的。

所以《正理论》在解释这个结果时，打了个比方： 就像说“国王吃国土”，但国王并不是真的在吃泥土，而是吃从土地上长出来的东西。说“吃国土”，是用原因来表示结果。感受接纳触碰，也是这个道理。 又比如，父亲生了孩子，孩子长得好看，都像父亲。 再比如，果实从种子生出来，果实就像种子。 感受是从接触生出来的，道理也一样。

如果以俱舍宗的观点来破斥的话，就会说： 所有的心念和心所法，都是同一刹那同时面对外境的，怎么能说感受在接纳与之相应的接触呢？ 如果说“从别的东西生出来”或者“长得像”就叫感受，那儿子从父亲生出来、果实从种子生出来，也该都叫感受了。

另外也有解释： 如果把这段论文讲清楚，其实和《显宗论》等经典的意思是一致的，并没有什么矛盾。 “言領觸者”这句话的意思，就是说感受是在接纳“触碰”这个因

想蕴的意思，就是说它能够捕捉标记。具体来解释一下想蕴。所谓"像"，就是指各种事物自己独特的样子（比如青色就是青色），以及它们之间共有的特点（比如"颜色"就是青和黄都有的共同特点）。这种"像"，想蕴能够把它们抓取、识别出来，所以叫"取像"。比如当我们看到青色的时候，想蕴就能清楚地划定范围：这是青色，不是青色之外的别的颜色，所以就把它叫"青色"。同样，黄色等其他颜色也是这样。这种被想蕴抓取的"像"，其他心理活动是抓取不了的。虽然其他心理活动也会关注同一个对象，但它们各自发挥的作用和方式都不同。根据不同的具体作用，佛经里会把它们分说成六种想蕴，就像前面讲受蕴时的说法一样。

先解释一下，"行蕴"这个名字是怎么来的。在五蕴当中，去掉前面的色蕴、受蕴、想蕴这三个，再加上后面的识蕴也去掉，剩下所有那些因缘和合、有生有灭的东西，就叫行蕴。

尽管如此，佛陀之所以只说“行蕴”就是“思”这种心理活动，是因为在佛经中，只把六种思心所称为行蕴，并没有说其他东西。所以就知道，行蕴本质上就是思心所。因此解释道：因为“思”在行蕴中最主要、最突出，所以只提思心所。实际上，其他心理活动也属于行蕴。

为什么这么说呢？这是提问。

行蕴到底是什么？回答是：所谓的"行"，指的就是造作。思心所本身就是业力，它的本质就是造作。因为它与"行"的意思很接近，而且造作的力量特别强大，所以是行蕴中最主要的内容。因此佛说过：如果一个人能造作出现世和未来有烦恼、有因果的果报，那就可以称之为行取蕴。由此可知，造作就是行。或者也可以说，造作的力量最强大，正如我所说，除去色蕴、受蕴、想蕴、识蕴这四蕴，剩下的所有有因有果的现象都属于行蕴的范围。如果不是这样的话，那么剩下的心所法和不相应行法，既不属于行蕴，也不属于色蕴等其他蕴，那就应该不属于任何蕴了。要是不属于任何蕴，那就不属于苦谛和集谛了。要是不属于苦、集二谛，就不能说它是应该被知道的苦、应该被断除的集。然而佛教经典明明把这些东西归在蕴和谛里面。如果有人反问：不归进去有什么错呢？这就会违背佛陀的教导。好比世尊说过：如果对任何一个苦谛的佛法，没有用无间道去通达它，没有用解脱道去证悟它，我就说他不能彻底摆脱苦、证得无学果位，既没有断除也没有消灭苦。这说的其实是集谛，道理也是一样的。按照苦谛的例子类推，可以说：如果对任何一个集谛的佛法，没有用无间道去断除它，没有用解脱道去证悟消灭它，我就说他不能彻底摆脱集、证得无学果位。什么叫"苦的边缘"？就是涅槃。涅槃能跳出苦海，所以叫苦的边缘。或者说苦彻底消失的地方就叫苦的边缘。至于"集的边缘"，按苦的边缘来理解就行。根据这个道理，所以必须承认：除了色、受、想、识这四蕴之外，剩下的所有有因有果的现象都属于行蕴的范围。

问：如果按照"造作"或者"变化流动"的意思，其他四蕴也可以叫做行，为什么偏偏行蕴能得到"行"这个称呼？

回答：其他四蕴虽然也可以叫行，但它们包含的"行"的内容很少，所以各自有了别的名字。而行蕴包含的"行"的内容很多，所以直接叫行。虽然名字上用了总称，但实际上也接受了这个专有名字。所以《杂心论》里说："五蕴虽然是行，但只有蕴一蕴获得'行'这个名称。"

这一说法到确立为法界，是另外建立“处”和“界”这两个概念。

『已经把“受”等其他佛法概念说清楚，也讲完了“十二处”和“十八界”。』接下来是第三部分，说明“识蕴”的本质。这当中分为两部分：首先要阐明识蕴本身；然后解释可能出现的疑问。现在讲的是识蕴的部分，这是对上文的总结和承接，提出新的问题。

讲到“偈颂中说，直到第六识转变成第七识”，这句话的意思是说：前面一句解释的是“识蕴”这个概念，后面三句是建立“处”和“界”这两个概念。

这段话是在解释“识蕴”。先说为什么叫“各各了别”，因为识不是一个，而是多个，所以每个识都在做自己的分辨。为什么叫“彼彼境界”，因为外界的事物也不是一个，各自有各自的范围。

有人问：眼、耳、鼻、舌、身这五种识接触各自对应的对象，可以叫做“各”。那意识什么都能想，怎么能说它也是在分辨“各自的”境界呢？

解答说：一种说法是，按照“法界”来分，意识所对的也叫“各”。另一种说法是，意识能接触十三种境界，所以也能叫“各”。假如五识只管自己对应的境界，不被其他识所干扰，意识能认识十三种境界，也不妨碍它认识别的。

还有一种解释说：意识碰上什么就叫什么，反正它碰上的那个就是“各”。至于“总取境相”，是说这六种识在面对各自的境界时，不抓具体的细节，而是抓整体的大状态，这就叫“识蕴”。

又问：心和心所都有自己的活动方式，它们在抓取境界的相上有什么区别？解答说：从活动方式看，有四种不同解释。

第一种解释认为：境界有两种相。一种是“总相”，比如颜色、声音；一种是“别相”，比如顺心、不顺心。心只能抓总相，抓不了别相；而心所各自抓境界里的具体细节，不抓整体。因为同一个东西不能用两种方式同时抓得全面。所以《入阿毘达磨论》第二卷说：“只笼统分别颜色、声音这些事物，叫作识。如果能区别出细节差别，这些就叫受、想等心所。识没有那个能力，它只做基础。”

第二种解释认为：心王本身主要抓总相，顺便也抓些别相；而心所各自只抓别相，不管总相。原因是：心王能力强，总相别相都能抓；心所能力弱，只能抓细节。

第三种解释认为：心所各自主要抓自己的别相，顺便也抓总相；心王只抓总相不管别相。原因是：心王所在的场合，心所一定跟着，所以心所也能顺手抓到总相；但心王不会反过来跟着心所，所以不管别相。

第四种解释说：心和心所其实都能抓总相和别相。但心王主要抓总相，顺便抓别相；每个心所主要抓自己的别相，也同样能抓其他心所对应的别相和总相。怎么知道它们都能抓两种相呢？比如《婆沙》第三十四卷“无惭息”一节中说：有人解释无惭的活动方式时指出，可以分成四种情况：一是“无惭本身出现了，但它的运行方式不是无惭的样子”；二是“没有无惭自体，但做出了无惭的运行方式”；三是“既有无惭自体，又表现出无惭的运行方式”；四是“既不是无惭自体，也没有无惭的运行方式”。解释无愧等概念时也同样有这四种分类。从这里可以看出，它们确实都能抓总相和别相。

第二，關於問答的詳細解析，可分為以下六點：一、解釋論文中的說法；二、對比行解和行相的差異；三、說明行相這個名詞的用法；四、解釋什麼叫「同一行相」；五、說明什麼叫作「能緣」；六、從善、惡、無記三種性質來區分。一、解釋論文中的說法 問：如果第一家說心與心所法各自只有一種理解，不會同時產生多種，那麼《無慚四句》裡說的道理要怎麼解釋？答：這是說，這些理解之間是互相配合的，所以才這麼講，並不是說同一個東西會產生多種理解。或者，這是其他學派的意思，不一定非要去解釋通順。問：如果後三種說法認為同一個東西可以有多種理解，那《入阿毘達磨》裡的說法又怎麼解釋？答：那部論裡說的是主要的那種理解，不是指附帶的。或者，這是其他學派的說法，不一定非要解釋得通。問：如果後三種說法認為同一個東西能有多種理解，那既有那麼多理解，為什麼不會變成很多個實體呢？答：附帶的理解雖然多，但它們的性質和主要理解是相順的，主體的理解只有一個，所以主體不會變成多個。二、對比行解和行相的差異 問：行解和行相到底差在哪裡？答：所謂行解，指的是心與心所法在理解上的不同。它們在面對各種對象時，會抓住整體或部分的特徵，這就是心與心所法的作用差異。這種理解，對於所面對的對象，可能產生正確的理解，也可能產生錯誤的理解。根據上面的四種說法，這種「行」本身就叫做「解」，所以叫作「行解」。所謂行相，指的是心與心所法的本體是清淨的，只是面對境界時，不需要刻意去想，就會自然像影子一樣顯現出來，就像清淨的池水和明亮的鏡子能映現各種影像一樣。三、說明行相這個名詞的用法 問：前面引用的《無慚四句》裡講的是行相，那部論應該說行解才對，為什麼要說行相？再者，如果詞義相同就沒區別，那為什麼又要拿來對比差別？答：如果說行解，那只是心等作用上的差別。如果說行相，那有兩種意思：一種是指影像叫做行相，另一種是指行解也叫做行相。前面的對比是為了區分兩者，所以把作用叫做行解。影像和行相這兩個詞，意義確實不同，而論裡用的行相這個詞，其實包含了行解的意思。《無慚四句》裡講的行相，指的其實是「行解的相狀」，所以才叫作行相。其他類似的文句，都可以照這個道理去解釋。以上就是這兩種的差別。四、解釋什麼叫「同一行相」 問：行解和行相，是根據哪一個來說它們是「同一行相」？答：根據行相相同，才叫作同一行相。心與心所法的本體明淨，無論面對什麼境界，都會自然顯現同樣的影像，因為都有這個影像，所以叫作同一行相。所以《入阿毘達磨》第二卷說：「比如眼識等依賴眼睛等器官產生，帶著顏色等對象的意義，影像顯現出來，能夠認識自己的對象。」由此可知，只是根據行相，才說它是同一行相。問：心的行解，有些說法也認為是相同的，那為什麼不叫作同一行相？答：關於行解，不同的說法彼此不同，道理上並不確定。但關於行相，說法是一致的，所以根據這個來說明。還有一種解釋：心的行解，如果有主張相同的學派，也可以稱之為同一行相，因為這裡說的行相，就是「行的相狀」。五、說明什麼叫作「能緣」 問：行解和行相，是根據哪一個來說它是「能緣」的呢？答：根據行相來說，不是根據行解。意思是，當心等面對境界時，會有影像顯現出來。根據這個意義，就叫作「能緣」，而境界就叫作「所緣」。因為心與心所法認識境界時，不像燈燭那樣把光散發到對象上，也不像鉗子去夾取東西，而是根據影像顯現的意義，才說「能緣」和「所緣」。問：清淨的池水和明亮的鏡子也會顯現影像，那它們是不是也應該叫作「能緣」呢？答：雖然它們也有影像顯現，但沒有主觀的理解，不像心等一樣有認知作用，所以不能稱為「能緣」。問：如果是這樣，那應該根據行解來叫作「能緣」才對，為什麼要根據有影像顯現來說它是「能緣」呢？答：行解有時正確、有時錯誤，對境界的理解並不固定；但行相的道理是確定的，所以根據這個來說明。還有一種解釋：主要根據行相叫作「能緣」，但實際上，也包含了行解在內。另一種解釋：只根據行解叫作「能緣」，因為這是一種作用。還有一種解釋：根據行解叫作「能緣」，但實際上，也包含了行相在內。還有一種解釋：兩種都正確，行相和行解都可以叫作「能緣」，因為這兩種東西都一定存在。六、從善、惡、無記三種性質來區分 問：行解、行相，以及心與心所法，它們的善惡性質是否都一樣？答：行解和行相既然不離開本體，那它們的三種性質（善、惡、無記）自然都和本體相同。問：比如說，善的心與心所法在認識不善的顏色時，會有影像顯現，那為什麼行相會和那個實體相同呢？答：雖然所認識的顏色是不善的，但這個影像不離開能認識的主體，所以它也是善的。就像鏡子裡的火，看起來像火但並不是真的火。影像也是這樣，看起來像那個不善的對象，但它並不是不善的。既然善是這樣，不善和無記也可以依此類推。如果依照大乘佛教的說法，這種行相就相當於「相分」，而這個相分是屬於境界的一部分，隨著它所變現的色等現象，就歸入色等類別中。如果依照正量部的說法，心與心所法是直接認識前面的境界，並沒有另外的影像顯現在心上，這與說一切有部不同；它們不變現出相分，也和大乘不一樣。

要知道，这些话的意思是专门为「处」和「界」另外建立的。

「从‘如是此中’到‘复为意界’，这两句是回答上文的疑问。这部分内容分两步讲：先说‘意’的建立，再说‘界’的建立。现在看第一句。这句话是总总结上文提到的‘相摄’的意思，举出其中的疑难，用提问的方式来引发讨论。」

问：更无异法至即名余种，这句话是解释一个疑问。意思是有一些心虽然本身没有独立的实体，但它和前六识不同，在心进入另一个阶段时就得到了这个名称。从表面上看，人们说它在过去，实际上它的本体贯穿过去、现在、未来三世。从由别的心生起的那一面来看，它被称为识，从能生起别的心那一面来看，它被称为意。用比喻就能明白这个道理。

有人问：未来没有前后顺序，但佛经里说有意的世界。那也可以说未来没有前后顺序，应该有平等无间断的。答：平等无间断是依靠具体作用来显示的，所以未来不存在。意界是根据本体来说的，所以未来存在。根据这个道理，可以说十八界都贯通三世。

又问：过去和未来可以这样解释。可当下活在这一念中，六识不能同时出现，根据道理，要把根和识分开来算。最多只能有十三个成分，哪来的十八界呢？

答：这是针对现在有很多念头连续出现的情况来说的，或者是针对现在有很多人在同一个念头上来说的，所以才有十八界。如果只针对现在一个人在当下一个念头里的情况，最多只有十三个成分，少的时候还不固定。

既然世界上的有感知的类别到了十八种就问：这是建立十八种类别的起点问题。如果把六种认识能力归类到意识中，那应该只有十七种类别；如果把意识归类到六种认识能力中，那应该只有十二种类别。为什么要设立十八种类别呢？

颂里说的“至界成十八”，就是回答。这道理，看经文自然就明白了。

这段经文的意思是：如果已经到了无学的境界，但还不能认识到这并非心识的范围，这本身就是一种矛盾的说法。

「不是这样的——到了这个时候，后来的意识就不会再产生了」，这是总的解释。因为进入了涅槃的状态，缺少了其他导致再投胎的条件，所以后面的意识就不会生起。因为还停留在意识的层面潜能状态里，所以才叫做意——就像眼睛已经不起作用、但眼识还没有生起时，也还叫眼界一样。

这里讲的「蕴摄到总摄是怎么回事」，接下来第二段大的内容，就是讲清楚「总摄」这个问题是怎么来的。

这段文法是在解答一个问题。它的意思是：

总的来说，这是对教法的归纳。化地部这一派认为：一法与其他法的关系，是“相应”而不是“自性”，“相摄”也是与其他法相摄，而不是与自己的本性相摄。就好像用戒律、禅定、智慧来归纳八正道里的各条内容一样。

但别派的看法不同。他们认为：如果只看事物的本质，每个事物的本质都不一样。如果因为道理相似就说它们可以互相包含、归类，那么一切法都是“无我”的道理相同，岂不是都可以混在一起、互相包含？这就说不通了。

佛经里说“相摄”，其实是通过方便的说法，按照它们相互顺应的关系来归类的。如果按照最高真理来说，一个法只能包容它自己的自体，不能包容其他。

所以《大毗婆沙论》第五十九卷说：各种法在自己的本性上包含自身，并不是像用手抓饭、用手指捻衣服那样。而是每一个法自己在执持、保持它自己的本体，不让它散失坏灭，因此叫作“摄”。是在“执持”的意义上，才

这段话讲的是：佛经论典里说到的“摄受徒众”等内容。所谓“诸处”，就是指各种经文和论典所讲的地方。真正意义上的“摄受”叫做胜义摄，假立的摄受叫世俗摄。四种摄受他人的方法就是：布施（包括财物和佛法）、爱语、利行、同事。用这四种方法，可以吸引和带领徒众，让他们不散开。其他内容一看就明白了。

“眼睛、耳朵、鼻子这三类感官，加起来并不是二十一个”——这是下面正文的第三部分，要讲清楚数字是怎么归类或分开计算的。这里面，第一点是讲归类合并计算，第二点是讲分开单独计算。这里就是开头提出的问题。

这个说法不合理——总的来说，就是完全不对。

为什么呢？

“说颂文到‘如是安立’这部分”，这是对前面提问的回答。具体的文字意思，看原文就能明白。

『如果这样，为什么因缘的产生要依靠两个地方？』——这是在问：根据什么标准来找原因。

「颂里说‘至各生二处’这一段，解释一下。」端正庄严有两种解释：第一种解释是让身体端正庄严，这种解释有毛病。第二种解释是让认识能力端正庄严，这种解释没问题。舌头和身体形体大，足以满足认识功能，所以不需要生两个。另外《阿毗达磨大毗婆沙论》第十三卷中提问：「为什么眼、耳、鼻都有两处，而舌、身只有一处呢？」回答：各种感觉根器是为了让身体庄严。如果有两个舌头，那是个难看的事，世人会笑话：怎么这个人有两个舌头，像毒蛇一样？如果有两个身体，那也是难看，世人会笑话：怎么一个人有两个身体，像两个指头并在一起？

前面已经讲过了“各种蕴的特性‘究竟是什么含义’”，接下来是第二部分，专门解释各个名词的意思。这里面包括：第一，解释三个名称；第二，讲教学的起因；第三，讲本质的设立和取消；第四，讲名称的顺序；第五，讲名称的设立和取消；第六，包含不同的叫法。这里先解释三个名称。这是一句总结前面内容、引出发问的话。

聚集的含义是"蕴"的含义，产生根源的含义是"处"的含义，种类的含义是"界"的含义。梵语叫"塞建陀"，中文翻译成"蕴"，以前老翻译叫"阴"(发音是于禁反)，这个"阴"是遮蔽、掩盖的意思。如果真要叫"阴"，梵文原本应该念"钵罗娑陀"。注意：古代汉语里"阴"的读音，应该是指"阴阳"的那个"阴"。后来的很多法师，争着提出了各种不同的说法。有人说，"淡聚"就叫"淡阴"。这种解释是不对的，因为医书上明明叫"淡饮"，而不说"淡阴"。还有别的不同说法，这里就不一个一个都讲了。如果说"阴气"是万物收藏的地方，那它也不过是"聚集"的意思。用这个比喻来说说这个名称，勉强还说得通。但这并不是最准确的名词，所以现在翻译成"蕴"。

有人把"蕴"翻译成"众"，就像《法华经》里说的"五众之生灭"一样。这种翻译也是不对的，如果真的叫"众"，梵文原本应该念"僧伽"才对。

又有人把它翻译成"聚"，这也是不对的。如果真的叫"聚"，梵文原本应该念"曷逻陀"才对。

梵语"阿野怛那"，中文叫"处"。以前的老翻译把它叫"入"，这也不对。如果真的叫"入"，梵文原本应该念"钵罗吠舍"才对。不过，以前的经书也有翻译成"处"的，比如"空无边处"和"阿练若处"这些名称，都和现在叫"处"一样。

梵语"驮都"，中文叫"界"，有人把它翻译成"持"，这只不过是根据它某一个意思取的片面说法，并不是完全符合真实道理的。

這裡解釋說，所謂「蘊」的概念是成立的。經典中用五種角度來說明，為什麼物質現象的集合叫做「蘊」。這裡說的「略」，是指名字上的省略，而不是指實體的聚集。因為過去、現在、未來三世的事物是沒辦法真正聚集在一起的。所以《婆沙論》第七十四卷中問：「過去、未來、現在的各種物質現象，可以把它們的實體聚集在一起嗎？」回答：「雖然不能把它們的實體聚集在一起，但是可以把它們的名稱歸類集合起來。甚至包括感受、思想等精神現象的聚集，也應該這樣理解。」又問：「如果是這樣，那麼不屬於因緣造作的現象也應該立為一個蘊，因為它們的名稱也可以集合起來。」回答：「因緣造作的事物有作用，所以才有集合的意義。雖然這些事物的實體有時不能集合起來，但可以把它們的名稱集合起來，建立成色蘊、受蘊等。而無因緣造作的法沒有作用，沒有集合的意義，雖然可以把它們的名稱集合起來，但不能立它為蘊。」

这段经文里所说的“现在”一词，是从过去、现在、未来三个时间段来说的。正在消灭的东西就叫“现在”。 已经消灭了的东西就叫“过去”，这是为了和一种叫“择灭”的特殊情况区分开。如果不是特意选择消灭，那就叫“无常已灭”。 已经生出来的东西就叫“现在”。 如果东西还没到生出来的阶段，那就是“未来”；等它已经生出来，但还没有过去，那就叫“现在”。《集异门论》里的说法和这部论典是一样的。

「自身名内至或约处辨」这句话，是在区分内在和外在的道理。 “自身成就”是指自己的身心状态；“内”就是属于自己身体内部的； “不成就及他身非情”就是指自己没有做到、别人身体里、或者不是有情生命的东西，这些都叫做“外”。

因此，《集异门足论》第十一卷中说： “什么叫做内色？ 回答是：如果某种物质形态存在于这个人的相续中，已经得到并且没有失去，这就叫做内色。 什么叫做外色？ 回答是：如果某种物质形态在这个人的相续中，要么本来就没有得到、要么得到了又失去了、要么在别人身上、要么属于无情之物（如石头、木头等），这就叫做外色。” （以上是论文内容）

“或约处”的意思，是按照“十二处”的范畴来区分。 “五根”指的是眼、耳、鼻、舌

关于“有对名为粗，乃至苦集谛等”这段内容，是从粗细的角度来说的。所谓“五根、五境”这些范围，因为有实体相对，所以称为“粗”；而“无表色”因为没有具体形象相对，所以称为“细”。

也可以根据不同标准来区分：比如按“有见”、“无见”、“有对”、“无对”这几种情况，相互比较，就能分出粗细。前面的粗，后面的细。

《集异门论》里说：或者拿“有见有对”、“无见有对”、“无见无对”这三种色法来对比，前面的粗，后面的细。或者拿“欲界色”、“色界色”、“不系色”这三种色来对比，前面的粗，后面的细。

“如果说相互比较才能确定粗和细，这种说法不成立”——这个质疑其实不对。因为观察时参照的对象不同，所以才有了粗和细的区别。就像“父亲”和“儿子”、“苦谛”和“集谛”这些概念，虽然指的是同一个东西，但因为看的角度不一样，所以叫法也就不同，有的叫父亲，有的叫儿子，有的叫苦谛，有的叫集谛。

问：粗和细是互相对比着看的，是针对同一个东西说它有粗有细。那是不是也可以说，长和短也是互相对比着，从一个东西本身的形状来分出长短呢？

回答：色的范围内有差异，长和短各自有独立的实体；而粗和细贯穿了色、受、想、行、识这五种构成要素，不能拿长、短的道理来简单类比。

“染污叫劣，不染污叫胜”——这是从“劣”和“胜”的角度来区分道理。按照本质来说，善和无覆的称为“胜色”，不善和有覆的称为“劣色”。如果按照《集异门论》的意思来解释“劣”和“胜”，也可以从这些角度说：不善色、有覆色、无覆色、有漏善色、无漏善色，按照顺序相互比较，前面的比后面的差，后面的比前面的好。还可以从欲界、色界、不系三界这几种色来相互比较，前面的差、后面的好。具体内容就像那部论里解释的一样。

「过去的叫‘远’，现在的叫‘近’」——这就是远近的分类，很容易懂。《集异门》的解释和这部论是一样的。还有一种说法：什么叫做远的物质现象？答：如果某种物质现象已经过去，但不是刚刚消失的；或者某种物质现象还没有出现；这就叫做远的物质现象。什么叫做近的物质现象？答：如果某种物质现象刚刚消失不久；或者某种物质现象现在正好出现；这就叫做近的物质现象。

「乃至识蕴至所说如是」这一段，是在解释剩下的受、想、行、识这四个蕴，跟色蕴的道理大致一样，但也有一些区别。这四个蕴呢，如果它们依赖眼、耳、鼻、舌、身这五根，就叫做“粗”，如果只依赖意根，就叫做“细”。也可以按照修行境界的九个层次来比较：层次高的就细，层次低的就粗。根据《集异门论》的解释，受等这四个蕴在过去、现在、未来三世，道理也是差不多的。具体来说：如果这些蕴就在你现在这个身体里，而且一直没丢掉，那就叫“内”；如果在这个身体里，但要么本来就没得到，要么得到了又失去了，或者是在别人的身体里，那就叫“外”。受等四个蕴的“粗”和“细”，有两种分法：第一，按照心理状态有没有寻找、有没有观察来区分，前面的粗、后面的细。第二，按照欲界、色界、无色界、和超越三界的境界来区分，前面的粗、后面的细。受等四个蕴的“差”和“好”，也有两种分法：第一，按照不善、有覆无记、无覆无记、有漏善、无漏善的顺序，前面的差、后面的好。第二，按照欲界、色界、无色界、和超越三界的境界来区分，前面的差、后面的好。受等四个蕴的“远”和“近”，有一种解释跟前面说的道理一样。还有一种解释：如果过去的蕴没有马上消失，或者未来的蕴没有当下出现，那就叫“远”。如果过去的蕴一过去马上就消失了，或者未来的蕴当下马上就要出现了，那就叫“近”。

"大德法救"法师提到"粗细相同"这句话，是在阐述不同的解释。五种感觉器官所接触的五种对象叫做粗色，剩下的五种感觉器官和不显现的色法叫做细色。根据人的感受来判断优劣，让人不喜欢的就是劣色，让人喜欢的就是胜色。另一种解释是：十一种色法，如果不被人喜欢就叫劣色，如果被人喜欢就叫胜色，优劣可以通用于全部十一种色法。根据能看见的地方叫近，不能看见的地方叫远。其余十种色法虽然看不见，但根据它们各自对应的可见或不可见的色法，来判定是近还是远。过去、未来、现在，内在外在，都像它们各自的名称所显示的那样。既然没有别的解释，那意思就和前一家一样。感受、想、行、识这四种蕴也是如此，可以类比色蕴来解释。说到区别，是根据它们所依靠的身体的力量，来知道远和近。在能看见的地方就叫近，在不能看见的地方就叫远。具备粗细之分，和前面第一家的说法相同，依靠五种感觉器官的就叫粗，只依靠意识叫细。或者根据"地"这一界的差别来解释。

"心"和"心所"这些精神活动的场所，就是解释"处"的含义。所谓"处"，是指能够产生和培育"心"等精神活动的地方。十二处之所以叫做"处"，是因为它们能生长出各种精神活动。其实精神活动的本体原本就存在，谈不上什么"生出"，只是说它们能让精神活动的作用发挥出来。

「什么是‘法种’这类东西，就说到‘是生本义’」 现在具体解释“界”和“有”这两个概念，分两个说法来说。这是第一个说法，从“因”的角度来解释。“法种”——能产生出各种事物（法）的根本原因。就像一个人在一个家族里出生，那个家族的姓氏就叫他的“种”，这是“产生来源”的意思。比如一座山里的金矿、银矿，就分别叫“金种”、“银种”，这些各种东西的源头，就叫“多种界”。“一身”——指的是一个生命个体。“一相续”——指的是一个生命从生到死这一整段相续的过程。或者，“一身”是指一个生命在某一期里的身体，“一相续”是指一个生命不断延续的整个过程。共有十八种事物的源头类型，所以叫作“十八界”。

这个眼睛等等，是以什么为根本而产生的呢？这是提问。

意思就是：说的是自己的同类作为同类因。回答说：指的是跟自己的同类种类一起，作为同类因的缘故，它就是出生的根本。

「如果这样，无为法就不应该叫做‘界’」。 有人这样诘难。 有作为的法，有同类因，所以可以叫做「界」；但无为法没有同类因，所以不应该叫作「界」。

「心與心所產生的根本原因」這句話是統一的解釋。無為法雖然不是同類因來產生心和心所的，但因為它們成為心和心所生起的境界，所以也算作產生的根本。《正理論》反駁說：「這樣的話，處和界的定義就會混淆，因為它們都有『心與心所產生的根本原因』這個意思。」如果按照《俱舍論》的解釋來辯護：一、同類因稱為根本原因，指的是一切心、心所的十七界全部，以及一界的少部分。二、境界作為緣稱為根本原因，指的是無為法的一界少部分。從多數情況來說，處的定義不同，少部分定義混淆也沒什麼過失。

有解释说，“界”这个字的声音一直到“名为十八界”，这是第二位老师按照事物差别来讲的。族，就是种类家族的意思，好比世间有各种类型的人，像国王阶层、武士阶层等等，它们种类都不一样。同样地，一个人身上有十八种法，它们的种类也各不相同，所以叫十八界。也许这位老师另有一种解释，用种类来说“界”的含义，这和偈颂里的意思不一样。《正理论》反驳说：“如果这样，意界相对于六个识，没有不同的本体种类，就不应该成立单独的一界。”这个反驳不对，因为所依靠的根本和能依靠的表现，本体种类是不同的；有的解释说，它们成立的时间和位置有差别而已。详细内容可以参考那本书的解释。

这段经文的大意是：如果有人把“聚集起来的东西”说成是真实存在的实体，就像把“身见”当作真实自我一样，那么毗婆沙宗认为，五蕴、十二处、十八界这三类都是真实存在。但经部宗则认为，五蕴和十二处只是假名安立的，只有十八界才是真实存在。现在论师主张，根据佛经中说的“聚集”这个词，承认五蕴是假合的，而十二处和十八界是真实的。这里，论师为了破除毗婆沙宗认为五蕴是真实的想法，使用了这样的推理：色、受、想、行、识这五种蕴一定是假合而成的，因为它们是由多个真实元素组合而成的，就像“一堆米”或“一个我”只是假名一样。

「這種責難其實不對，因為直到極微也能叫做蘊」——這是毗婆沙師的辯解：即便是單獨一個極微，也具備『蘊』的特徵，因為它是可以積聚的。既然連單獨的極微也能叫做蘊，那就不是由多個實體組成的，這就表明你提出的理由在分析單獨的蘊時是站不住腳的。

「如果按你这么说，那就不应该用‘聚集’这个意思来解释蕴」——这是论主在提出反驳。佛经里说「蕴」的意思是聚集，所以才叫蕴。可你却坚持认为连单个的、真实存在的东西也能叫作蕴，这就跟佛经的教义互相矛盾了。

有的解释说："因为能担负的东西到它这里聚集起来的缘故"。这是另一种说法。有作为的事物（因）会结出果实（果），果实聚集起来的地方就叫做"能担负"。好比世间人用两个肩膀能扛起重担，就把肩膀叫做"蕴"，因为东西都在这里聚集。这个解释也是因为"聚集"才叫作"蕴"，它符合佛经的说法，也顺应当下的假设，所以论主不去破除它。

有的人解释说"如果我能给你"，这是另一种说法。可以把"分段"的意思理解为"部分就是蕴"，所以说每一个部分也都叫蕴。所以引用世间人们借贷财物的例子：都让他们在三个时段内还清，就会说"你分三个部分还我，我就把东西给你"。这表明每个部分都可以称为蕴。

“这里所说的‘解释已经超越了经文本身，详细说明在前面’”，这是论主的质疑。虽然有这种解释，但它不符合圣者的教导，只是随着世俗的说法随便议论，怎么能作为确定的准则呢？因为这与经文所说的过去等含义有冲突，所以这段文字只是破斥后来学派的分段观点。或者，这段文字也可以破斥之前老师的“能荷名蕴”的观点。虽然这种义理解释符合经典并顺应了假名，也没有矛盾，但经文中说的“聚集”含义才是蕴，所以现在也要破斥。

有人说“这部经里说的都是一一刻的‘蕴’（指各种物质和精神现象）”。前面那些毘婆沙师，被人这样问住后，现在又拿这句经文来辩解。论主就接过来驳他们：如果说过去、未来各种事物，每一件都叫“蕴”，这种说法不合理。经里明明说“蕴”是“聚集体”的意思——怎么每一件单独的东西都能叫“蕴”呢？所以就能明白，就像“聚”一样，“蕴”这个说法只是一种假名，不是真的有独立不变的东西。

“如果你这么认为，那应该允许我们直接说到‘成生门’的理由才对”——这是经部学派在质疑论主的观点。

「如果说因为由各种部分聚合在一起就算作虚假，那各个感官接触的物质对象也是由无数微小粒子堆积而成，为什么却不承认这些物质对象也是虚假的呢？」所以应该这样论证：所有有形状的物质对象必定是虚假的，因为它们也是由组成部分聚合而成的。

「這個說法不合道理，關鍵在於『十二處』各有不同」——這是論主在反駁經部的觀點。雖然必須集合許多極微，才能成為產生意識的「入口」（比如眼睛要看東西），但這些極微集合起來時，每一個極微都有它自己的作用。這樣一來，每一個極微其實都可以單獨成為「產生意識的入口」，這就暴露出經部提出的論據其實有漏洞。要不是這樣的話，經部又說：眼根和色塵互相幫助，才能共同產生眼識等等。既然每一個極微沒有單獨的作用，那就不應該把它們分成不同的「處」，而應該統統歸在同一個「處」裡面。如果真是同一個「處」，那就只需要設立六個處就夠了，根本不會有十二個處的區別。但實際上，根和塵配合起來才產生意識，又不是在同一個地方產生的。而且眼根和色塵是不同的，每個極微的作用也各不相同，所以才設立了十二個處來區分它們。因此，根和塵共同產生意識時，每一個極微確實都有它們各自的作用，這樣才能各自被稱為「處」。綜合上面的討論：論主這一派的立場，主張「五蘊」是假名，這和

婆沙论的观点，也说过烧衣服这样的话。这是《俱舍论》的作者，引用《大毗婆沙论》的文字，来解释轮转的道理。

《婆沙论》的论师说：如果从假象的角度来看待五蕴，他们认为，一个极微粒子只是五蕴中的一小部分。如果不看假象，而是看真实的五蕴，那么他们就认为，一个极微粒子就是一个蕴。

既然承认一个极微就是一个蕴，那我们就知道，《婆沙论》的论师是承认蕴是实在的东西。

现在《俱舍论》的作者出来解释了：《婆沙论》既然引用佛经中“积聚”的意思来解释蕴，那么他们也应该承认蕴只是假象。

他们所说的“一个极微就是一个蕴”，其实是说，对于蕴的一部分，把它假说成是有部分的东西。这个完整的蕴，其实另有别的部分，所以给它安了个名字叫“有部分”。就好比衣服烧掉了一点，我们也说“烧了衣服”。

那些后来的学人，不明白《婆沙论》的本意，硬说蕴是真实的。所以我们应该明白，蕴一定是假象。

不过，《顺正理论》的第三卷说：因为对于“积聚”这个东西所要表达的意思，才安立了这样的说法。所以并不是说，“积聚”这个说法本身就等于那个意思。意思是实有的东西，名称只是它的别名罢了。“积聚”不是实有的东西。

《顺正理论》又说：一个极微粒子，可以被过去、现在、未来等概念所包含，用智慧来分析它，大致上把它当作一堆东西来看。所谓蕴，虽然是指一堆东西，但它包含的真实道理其实是成立的。其他一切现象也是如此，所以蕴不是假象。

《顺正理论》又说：在每一个独立生起的事物中，经中也都说了“蕴”，所以“蕴”一定不是假的。比如说，和心同时生起的“受”叫做“受蕴”，和心同时生起的“想”叫做“想蕴”。其他蕴的说法，也像佛经里讲的一样，在任何时候，它们都是和其他东西合在一起共同生起的。虽然每个蕴各自不同，但蕴的“积聚”意义是成立的。

《顺正理论》也应该跟《婆沙论》一样，认为蕴是既通假象，也通实在的东西。只因为《俱舍论》的作者说蕴仅仅是假象，所以《顺正理论》才故意说它同时也是实在的。

为什么世尊要分三种方式来说法？以下是第二部分讲教法的缘起。这是用提问来引起下文。

「颂文说‘到五蕴、十二处、十八界这三种’」，这是在解答一个问题。简单说，众生感到迷惑，把这虚幻的世界当真，根源就是无明。迷惑世界的表现有三种不同情况：有些人糊涂地把心里的各种念头总括起来，当成一个“我”，所以就讲“五蕴”，因为五蕴着重解释了心的各种活动；有些人糊涂，只执着身体的物质（色）当做“我”，所以就讲“十二处”，因为十二处详细说了各种物质现象；还有些人糊涂，把物质和心里念头全当成一个“我”，所以就讲“十八界”，因为十八界详细解释了物质和心念的各个方面。“根”指的是人的根机、根基，以信仰、精进等五根为基础。“乐”指的是对法的喜爱和理解。所以《正理论》说：“乐是坚决的理解和欢喜。另外解释：乐就是爱好和向往。根机聪明的人喜欢简单点，就给他们讲五蕴；根机中等的人喜欢不简单不繁琐的，就给他们讲十二处；

问：为什么佛陀把感受和念头单独列为一种精神成分（蕴）？

答：这以下是第三个部分，讲的是身体和精神成分的分类。这里面，第一是单独建立感受和念头这两种精神成分；第二是说明那些没有造作的精神状态不算蕴。我们现在讲的就是第一点。先提出问题，再用偈颂来回答。

讨论说“接下来要解释”的内容，指的是：引起争斗的根源有两种——在家的人贪图各种欲望带来的享受，出家的僧人则执着于各种见解看法。对于欲望和见解这两种，感受和想象分别起着最重要的作用：因为贪图好的感受，所以执着欲望；因为颠倒的想象，所以执着见解。烦恼本身就是争斗，而争斗的源头就是这些烦恼；或者说这些烦恼就像争斗的根一样。生死轮回，指的是在三界中不断生生死死的过程——都是因为沉迷于感受快乐，从而产生颠倒的想法，所以才会不断在生死中打转。因此，感受和想象这两种东西，是造成争斗最根本的原因。正因为它们是争斗的根源、生死的根源，再加上后面偈颂要说的五蕴排列顺序的原因，所以要把感受和想象单独列出来讲。

为什么无为法应该遵循这一切规则，却导致逻辑谬误呢？」这段话其实是在讲无为法并不是"蕴"这个范围里的事，通过提问和回答来阐明这点。总的来看，主流解释有三种：

第一种认为，"蕴"指的是可以堆积起来的东西（比如色、受、想、行、识这五类），而无为法是不可以堆积的，所以它既不属于五蕴，也不能被当作第六蕴。

第二种解释接着往下说：有人可能会质疑——如果不算五蕴，那为什么不说它是第六蕴呢？为了回应这个潜在的疑问，才会说"也不能称之为第六蕴"，因为无为法不像色法那样可以积累、聚集。

第二种解释进一步说明，"蕴"既是染污法的依靠，也是清净法的依靠。"依靠"的意思就是"根源"。无为法不像这样成为根源，所以它不成立为蕴。

第三种解释则是说，无为法是"蕴息"之处——就是原本存在的蕴到了这里就没了，好比瓶子碎了，原来的瓶子就不存在了，所以不能把无为叫作蕴。但论主的看法是，前两种解释可以接受，第三种不行，所以才会说"照你这么说，用同样的逻辑套用‘处’和‘界’都会乱套"——意思是，如果把"蕴息之后就叫无为、并且无为不属于蕴"这个逻辑推广出去，那处和界息灭后的无为，也该不被纳入处和界的范畴了。

《正理论》为此辩驳说："如果一个地方完全不存在‘蕴’的特性，这才叫蕴息。在三种无为之法上，堆积的特性全都没有，当然可以说蕴息。但是，门类的特性和渊源的特性在无为上并不是没有，所以不应该简单地拿来做类比。"如果从俱舍论师的角度来反驳：你要是说无为没有堆积的义理，那我们这里的第一个解释跟你有什么区别？

这里已经把“蕴、处、界”各自的含义和顺序讲完了。接下来是第四部分，专门说明它们的排列顺序。这当中，先讲“五蕴”的顺序；然后再讲“十二处”和“十八界”的顺序。现在讲的就是五蕴的顺序。用问题作总结，用偈颂来回答。

这一段的论说，讲的是五蕴按照由粗到细的顺序来排列。色蕴因为有具体的形象，所以在五蕴里是最粗显的，因此先说它。在剩下四个没有具体形象的心法里，受蕴最粗显——因为受蕴有各种感受的作用，人们常说“我手疼啊”，这个“疼”就是苦的感受，而不会先说到“想”或其他的心理活动。所以，在四无色蕴里先讲受蕴。接下来的三个蕴里，跟行蕴、识蕴比，想蕴更粗显，因为男女等具体形象的想象，更容易让人明白，所以在这三个中先说想蕴。最后两个蕴里，行蕴比识蕴粗显，因为贪心等情绪更容易被觉察到，所以行蕴先说。在五蕴中，识蕴是最细微的，它的完整面貌很难仔细分辨，因此放在最后说。

這裡有段經文是這樣說的：「有人說『有的是從無始以來一直到成立五蘊的先後次序』」，這是依照染污的過程來說明次序的。意思是：

從無始以來的生死輪迴當中，男人和女人因為外貌、形體等而互相愛戀，所以先提到「色蘊」。這種對色相的愛戀，是因為我們貪著感受（受），因此接下來說「受蘊」。而貪著感受又來自於錯誤的想像（想），所以接著說到「想蘊」。這種錯誤的想像又是由煩惱所產生的，所以接下來說到「行蘊」。像這樣，煩惱是依賴「識蘊」而產生的，而行蘊以及前面提到的色蘊、受蘊、想蘊，都會染污識蘊，因此在最後說到「識蘊」。

有人會問：行蘊裡含有煩惱，所以能夠染污識蘊；但是色蘊、受蘊、想蘊的本質並不是煩惱，它們怎麼能夠染污識蘊呢？解釋是這樣的：色蘊、受蘊、想蘊雖然本身不是煩惱，但它們能夠作為條件（緣）來產生染污的識蘊，所以說它們能夠染污識蘊。或者說：色蘊

色就像容器一样，立蕴的顺序是按照容器和内容物来说明的。比如要迎接客人，得先找个好容器。色蕴就像容器，是感受所依靠的基础，所以先讲色蕴。有了容器之后，要装东西，接着找食物，比如米、面这些。受蕴就像食物，能增加或减少众生的身体感受，所以接着讲受蕴。有了食物不能光吃，还得找调味品，比如酱菜、盐这些。想蕴就像调味品，通过识别怨敌、亲友、中庸的人这三种关系，来辅助产生感受，所以接着讲想蕴。虽然有了食物和调味品，还得有人来烹饪，接着找厨师。行蕴就像厨师，能生起贪欲、思虑等造业的力量，还有可爱、不可爱等果报，所以接着讲行蕴。烹饪好之后请客人享用，客人就是吃的人。识蕴就像吃的人，在众生身体里，识最为主要，所以放在最后说。

“或者跟随不同层次的境界达到没有增加或减少的地步”，这是根据境界的类别来设定顺序。思维感知能够达到八万种层次，所以思维能力最为殊胜。前四种要素是所依止的地方，好比田地；心识是能依止的主体，好比种子。其余文字的意思可以类推理解。

说到“就是根据这些原因，另外单独建立受和想这两种精神活动”，前面的话是指下面要说的内容，所以这里简单提一下。这四个原因是不一样的，就叫它们为顺序依据。之所以在所有的心理活动当中，特别把“感受”和“观念想法”单独列出来：第一个原因，是因为它们的表现比较明显，这是从明显和细微的角度来说的；第二个原因，是因为它们容易引起贪爱执着的烦恼，这是从引发过失的角度来说的；第三个原因，是因为它们和食物一样，能滋养身心、帮助认识外部世界，这是从作用工具的角度来说的；第四个原因，是因为它们在色界和无色界这两种境界中作用特别强，这是从境界差别的角度来说的。

接下来要讲的是十二处和十八界的排列顺序。在前面讨论了六根的顺序之后，现在要说明与之对应的外界事物和心识的排列规律。这里用一个提问来引出这个话题。

这几句偈颂和注释说的是：这首偈颂是回答问题的答案。所谓"余"指的是身体和意识之外的其余部分，也就是眼睛、耳朵、鼻子、舌头这四种感官。

佛经里说“从‘眼根’讲到‘舌头的味觉’”，这是因为在眼、耳、鼻、舌、身这五根里，前四个的相对应的外部对象是固定的，所以先讲它们；而意根对应的对象不固定，所以放在最后。

所谓“不固定”，指的是意根能对应过去、现在、未来以及无为法这四种情况。就这四种情况来说：一个根单独对应一种对象，有四种；两个根合起来对应一种对象，有六种；三个根合起来对应一种对象，有四种；四个根合起来对应一种对象，有一种，加起来一共有十五种情况，所以说不固定。

再来看前面五根，前四个（眼、耳、鼻、舌）对应的对象是固定的，所以先讲；身根对应的对象不固定，所以放在后面。所以《正理论》说：“对象固定的根，作用不会混乱，它们的特征也清晰分明，所以先说。对象不固定的根，作用会有牵混，特征不清晰，所以后说。”

在这前四根中，先讲眼根和耳根，因为它们能感受距离远的东西；再讲鼻根和舌根，因为它们只能感受距离近的东西。眼根排在耳根前面，是因为眼根能感受到更远的东西，而且作用更迅速；鼻根排在舌根前面，是因为鼻根作用更快，而且辨别更清楚。所谓“清楚”，指的是鼻子能辨别味道里的细微香气，但舌头却没法辨别香气里的细微味道。其余的部分，按这个道理就可以理解了。

讲到“有时也包括身体的五种感官之外，最后才说意根”这一句。这是在讲前五个感官（眼、耳、鼻、舌、身）的排列顺序，是根据它们所依赖的身体部位来分上下的。“所依”指的是感官所依靠的身体位置，比如眼睛、耳朵、鼻子。如果说这些感官所依赖的身体位置，确实有上、下的区别；但如果说这些感官本身，其实没有上、下的差别。所以下面的论典中说：“这前三种感官（眼、耳、鼻）就像横向排列的花环一样，本身没有高低之分。” 而意根没有具体的位置，它是依托于前面五个感官的识而存在的，所以把它放在最后说明。所以《正理论》第三卷说：“意根没有具体的方位场所，它是依托于五个感官的识而产生的，所以最后才讲(以上是论文的内容)。” 意思是说，意根是由六种识聚合而成的。第六意识虽然只依赖意根，但前五识也依赖各自的感官根，因为有这种不确定性，所以经文才说“有即依止诸根生者”。虽然无色界的天人只依靠意根，但因为这是从整个三界（欲界、色界、无色界）来说的，所以这样解释。此外，《大毗婆沙论》第七十三卷也说：“再者，这种排列顺序，是遵循从粗到细的自然次序。六种内在的感官中，眼睛是最粗的，所以排在最前面。乃至意识是最细微的，所以排在最后。”详细的解释，可以看那里说的。

问：为什么十种感官对象里，只有“法”这一种被单独称作“法”？

答：下面第五部分就来解释这个问题。

问：如果“障碍”就叫“色”，那所有十种对象都应该叫“色”；如果“能保持自己的特性”就叫“法”，那所有一切事物都应该叫“法”。为什么偏偏只有这一种被安立为共同的名称“法”呢？

颂文里说“至一名为法处”，这是用四部分来简单解释：第一是讲区别，总体说明色处和法处；第二是讲最突出的，专门解释色处；第三是包含多种法；第四是包含最根本的法，专门解释法处。

讲到有色物质这个地方，主要是为了让人明白“外在的事物”和“能认识事物的心”这两者的不同特点。所以，色蕴才被分成了十种，而不是笼统地算成一种。至于“法处”里的“无表色”，因为它作用很少，所以暂时不详细讨论。

如果没有眼睛、耳朵这些九个感官的名称概念，但本质是物质存在的现象，就统称为“物质现象这个概念”。这个“物质现象”本身，是通过前面那九个感官名称来区分的。虽然标了个总称，但其实就是那些具体名字。好比一群马，每一匹都有自己的印记。有一匹马没有印记，主人就用“没印记的那匹”来区分有印记的。这儿也是这个道理，所以虽然叫总称但就是具体名字。

有人可能会问：为啥其他九个感官不立统一名称，只给“物质现象”这个？因此这里解释：在十种物质现象中，“物质现象”这个概念分量最重，所以能作为总称。原因有三：第一，它有具体形象；第二，能直接看到；第三，大家都能用“形象”来称呼它。这三项特别，所以才用它做总称。这里的“具体形象”排除了看不见的物质现象，“能看到”和“同称为形象”排除了眼睛、耳朵等其他九个感官。

「又為差別至獨名為法」這一句，是在專門解釋「法處」這個概念。之所以用「法處」這個統一名稱來跟其他十一個處區分開，並不是否定那十一處的存在。雖然這裡用了個統稱，但恰當理解它的別樣用法，就像了解「色」這個概念一樣。

有人可能會問：「為什麼其他十一處不用統一名稱，只把『法處』叫作統稱呢？」所以現在重新解釋一下：因為在法處裡面，包含了許多其他處的內容，也包含了特別重要的法，所以才給它一個統稱。其他幾處並非如此。

有些学者解释说："色"这个字能用来称呼多种东西，主要是因为两个原因：第一，物体的形状只有一个，但看起来很粗大显眼；第二，用肉眼或天眼就能看到。所以就用"色"来给它们取个总称。其他东西就不这样叫。

虽然十种"色处"都能用智慧眼看到，但眼睛、耳朵等其他九个"色处"，普通肉身和天人境界的人看不到，也不明显粗大，所以不直接用"色"来叫。

所说的"法眼"和"佛眼"：智慧眼也叫"法眼"；当这四只眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼）出现在佛的身体里时，就统称为"佛眼"。

至于"法处"中的"法"字，是因为这里面有能把世间万物说清楚的名称，也有能认识世间万物的智慧。所以叫做"法"。其他地方就不这样叫了。

"名"指的是语言

佛经里说“一切经典中最核心的就是要离开这些”，下面是第六部分，专门归纳各种名称。这里面分三块：第一块简单归纳了“法蕴”，第二块类似地归纳“蕴”等内容，第三块单独讲“六界”。在第一块里，又分两块：第一块讲清楚什么是“法蕴”，第二块讲清楚“法蕴”的范围大小。在上面这块下面，就是第一块——讲清楚“法蕴”。在颂文之前先提问，分两种：一种总问，一种别问。这里就是总问。

那些内容都被包含在这里面了，大家应当知道，这是总的解答。

"再来说说'分析并归纳其他各类现象的名称和概念'这句话" ——我是特意用了一首偈颂来解释。

偈文說到的"乃至都屬於行蘊"這句話。印度的計數方法，往往用十和百作為單位來累積成更大的數。一百、一千以上的數用百來計算，不滿一百、一千的數用十來計算，所以把八萬稱為八十個千。佛經的教體，有兩種不同的說法。自古以來各位大德在說明教體時，有人以聲音為體，有人以名詞、句子、文字為體，也有人認為 兼具這兩種。如果從順應根機說法的角度，則以聲音為體。如果從解釋義理的角度，則以名詞、句子、文字為體。因此各論典在說明教體時，都有這兩種不同說法。

現在依據新翻譯的《婆沙論》，本論最初的說法才是正確的。所以《婆沙論》第一百二十六卷說："問：佛法教體以什麼為本體？是語言行為？還是名相等？答：應該這樣說，以語言行為本體。問：如果是這樣，後面說的又該如何解釋？比如說佛法教體叫什麼法？答：指的是名身、句身、文身，乃至於按順序連綴結合。答：後面的文字為了顯示佛法的作用，不想顯示佛法本身的體性。所謂按順序排列、安排、連綴，名身、句身、文身，這是佛法的作用。問：偈頌所說又該如何解釋？答：有的著重在名相上轉，有的著重在義理上轉。這裡暫且說那些著重名相的，有人說佛法以名相等為體。問：如果是這樣，所說的又該如何解釋？比如說佛法是什麼？指的是佛的語言乃至於語言表達，這就是佛法。答：根據輾轉因緣才這樣說，就像子孫輾轉產生一樣。語言引發名相，名相能顯示義理。這樣的說法，以語言行為體，因為佛的心意所要表達的，別人能聽聞到。"

又說："問：為什麼佛法只有語言表達，而沒有非語言表達？答：因為產生他人正確的理解才叫佛法。他人正確理解的產生只依靠語言表達，不依靠非語言表達，詳細內容如《婆沙論》所說。"

又說："問：佛法應該說是善性還是無記性？答：有的是善性，有的是無記性。什麼是善？指佛以善心所發出的語言乃至語言表達。什麼是無記？指佛以無記心所發出的語言乃至語言表達。"

問：教體如果通於善性，為什麼《金剛般若論》說："我法是善，汝法是無記。" 解釋：十八部中，有的主張無記，並不是你們和我這兩部的主張。

这几句话说的是：所有这些佛法要义，需要老老实实地去实行，才能对治烦恼。下面讲的，就是这些法门的分量有多少。先提出问题，然后用偈颂来回答。

有人问：“《论》里说，‘法蕴’属于‘色蕴’和‘行蕴’这两个部分”，这是什么意思呢？这是在讲佛说的“法蕴”数量，有三种不同的说法。第一种说法：佛专门说了八万部“法蕴”的佛经，每部经的分量，都和《六足阿毘达磨》中的《法蕴足论》差不多长。这是从文字篇幅上来定数量的。第二种说法：是从每部经讲的核心道理来定数量，说一个道理门类就叫一个“法蕴”。也就是说，凡是讲“五蕴”啊、“十二处”啊这些内容的，每一个具体分别出来的数量有八万条。那么用来讲解这些道理的‘法蕴经’，数量也有八万部。这八万部经讲什么道理呢？就是像“五蕴”（色、受、想、行、识）、“十二处”、“十八界”（六根、六尘、六识）、“十二缘起”、“四圣谛”（苦、集、灭、道）、“四食”（段食、触食、思食、识食）、“四静虑”、“四无量心”（慈、悲、喜、舍）、“四无色定”、“八解脱”、“八胜处”、“十遍处”、“三十七道品”、“六神通”、“无诤三昧”、“愿智”、“四无碍解”等等，反正就是所有佛教的那些修行法门。第三种说法，是从实际修行效果来定数量，说改造一种烦恼，就叫一个“法蕴”。因为众生的贪欲、生气、愚痴等烦恼各有八万种差别，为了对治这些不同的烦恼，佛祖便讲了‘不净观’等八万种修行方法。这八万种法蕴，其实都属于‘五蕴’里的‘色蕴’和‘行蕴’这两个范畴。（前两种说法也是这么认为的）。有人觉得“法蕴”就是这第三种解释的重点。其实不是这样的。这只是按照一个大数来说八万，要具体详细说，是八万四千种烦恼。真谛法师是怎么解释的呢？他说：“‘十随眠’（贪、嗔、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见）这十个根本烦恼，每个又连着其他九个作为辅助，这样每个烦恼就是十个，十个烦恼加起来就是一百个。这一百个再各分‘前分’、‘后分’，加上本身，就是三百个。把本身的一百先放着，只算前后分的二百，每一百里又用九个辅助烦恼算上，这二百就又成了两千。再添上本身那一百，就是两千一百个烦恼。再按‘贪心重

这里说的“在其他地方，应该仔细看事物各自的特性”，这是第三类归纳方法，用来归纳色、受等五蕴。如果用共同的特性来归纳，那一切事物都能归纳为一体。但因为各自的本质特性和共同特性互相不混淆，所以应该看事物各自的独有特性，用各自的本质特性来概括。

这里说“论曰至一一自相”，是对偈颂的简要解释。

再说到所有佛经里讲的"行蕴"这部分。下面引用的内容，是粗略笼统地说"五蕴"，逐步细化到每一蕴。

其中，"戒蕴"属于"色蕴"。其余的"定蕴"、"慧蕴"、"解脱蕴"、"解脱知见蕴"，都属于"行蕴"。

细致来说： - "定蕴"的本质，是"行蕴"里的"定心所"。 - "慧蕴"和"解脱知见蕴"的本质，是"行蕴"里的"慧心所"。 - "解脱蕴"的本质，是"行蕴"里的"胜解心所"。

所以《大毗婆沙论》第三十三卷，解释"戒定慧等五无漏蕴"的本质时说到：

"无漏的'身业'和'口业'，叫做'无学戒蕴'。"

"什么是'无学定蕴'？答：无学位的三种禅定——空三昧、无愿三昧、无相三昧。"

"什么是'无学慧蕴'？答：无学位的正确见地和智慧。"

"什么是'无学解脱蕴'？答：配合无学位修行意念的心，已经解脱、现在解脱、将来解脱，并与'尽智'和'无生智'相对应的殊胜理解力。"

"什么是'无学解脱知见蕴'？答：就是'尽智'和'无生智'。"

对此的解释是："'胜解'这个心所，以后会详细说明。在无学位的修行人身上，'胜解'的作用特别明显，因此专门给它起了'解脱'这个名字。为什么叫'解脱知见'？因为'智'和'见'都包含在内，所以合称'智见'。它专门观照解脱与涅槃的道理，所以称做'解脱知见'。另外，因为这种智慧和见解是从解脱的境界中生起的，所以叫做'解脱知见'

「又諸經說至四蘊性故者」，這是說不同經典對同一道理用了不同的名稱。這段經文的意思大致可以理解。所謂的五種解脫境界是：第一，聽佛或聖人說法而得到解脫；第二，自己讀誦經典而得到解脫；第三，為他人說法而得到解脫；第四，在安靜的地方靜心思考而得到解脫；第五，善於把握禪定中的境界而得到解脫。「解脫」指的就是圓寂，因為依靠這五種方法能達到解脫，所以叫「解脫的境界」，這是用主體來解釋的。這裡簡單依據《集異門足論》第十三、十四卷，以及《阿含經》第九卷所列的名目來說明。詳細內容可以參考那些經典。說到「都是智慧作為本性」，這裡的智慧是指後天獲得的智慧。所以《婆沙論》說：「受持讀誦十二部經，這是後天獲得的善業。」第一和第三種智慧屬於聽聞的智慧，因為聽聞聖人的教法能產生殊勝的智慧。或者也可以說第三種也包含思考的智慧，因為為他人說法之前一定先經過思考。第四種是思考的智慧，從名字就能知道。第五種是修行的智慧，因為在禪定中能善於把握境界。雖然說法不同，但都是以智慧為根本，這些都屬於意識這一範疇。如果加上輔助條件，前三種屬於聲音、意識、情感這三種範疇，後兩種屬於意識、情感範疇。另有一種解釋：聲音只存在於第二和第三種解脫中，因為這裡吸取的是自己的聲音，而不是第一種情況。也不是把別人的聲音當作自己的輔助條件。在無想天的眾生，聲音是一直存在的，所以產生了聲音。所以《發智論》說：誰能擁有身體？是欲望界和色界的眾生。像身體、顏色、聲音、觸覺的擁有也是這樣。所以知道這種聲音是一直存在的。正當承受無想天的異熟果報時雖然沒有意識，但在剛出生和死後一定會有意識，所以也說意識。另外，《婆沙論》第一百三十七卷說：「問：世尊為什麼對無想天、有頂天常常說是一種果報處所？回答：因為有許多外道執著這兩個地方當作解脫，佛為了破除這種錯誤認識，就把它們說成是投生的處所。」詳細內容可以參考那裡的解釋。

《多界经》里面讲到「十八界」，是把不同名称的界归到一类。所谓六十二界，是指：六种界组成三组、三种界组成六组、一种界分成四组、两种界分成两组，再加上十八界，一共六十二种。在这些界里，凡是符合情况的，都归到十八界里面去。至于具体每界的本质和归类，后面会逐一说明。

这句经文说的是什么呢？接着前面，这里开始第三部分，专门解释“六界”这一概念。提问就来了：地、水、火、风这四界前面已经讲过了，但“空”和“识”这两界还没讲。那么，到底是指那种不生不灭的虚空境界叫做“空界”呢？还是说，所有带有烦恼和没有烦恼的认知活动都叫做“识界”呢？

不是这样。用“不尔”两个字来回答。

“为什么”这个词，是用来提问的。

偈頌中說「乃至有情眾生所依靠生存的空界為止」，這是解釋。說一切有部的傳承是這樣的：空界以光明和黑暗作為本體，也就是不同顏色的差別，它的實體也是真實存在的。論主並不相信空界是真實存在的，所以說「傳說」。實際上，這個道理也通用於光線和影子。光明是一對，光明輕微而光照強烈，只說「明」字，是用輕微的代表強烈的。影子和黑暗是一對，影子輕微而黑暗濃重，只說「暗」字，是用濃重的代表輕微的。這就是互相用一個側面來顯示另一個側面。然而，《正理》中說「傳說是指光和暗」，這裡的論點側重於輕重互相舉例，而《正理》只側重於說兩種重點，所以兩者並不矛盾。

《论》里说，所谓"空界"，就是指身体内部和外部那些有孔洞、有缝隙的地方，而不是指我们通常理解的广阔虚空。

对这些关口应当如何认知？

这段经文解释说："传说中所谓的空隙地带，其实是和白天黑夜分不开的"。

意思是：所谓空隙的空间，其实就是光明和黑暗。这种空间的光色，只是颜色明暗的区别罢了，并不是在光明和黑暗之外，还单独存在一个什么"空隙"可以拿捏得到。所以，这个空隙的本质，就是光明和黑暗。

要知道，这个空隙的本质，是离不开白天和黑夜的——白天以光明为本质，黑夜以黑暗为本质。这个空隙的颜色，也是以光明和黑暗为本质，只是借着白天和黑夜来定位它的存在。

还有一种解释：有人说"空隙是真实存在的"，但这是写这部论典的祖师不同意的观点。祖师说："应当知道，这个空隙的本质离不开白天和黑夜"，就好比白天黑夜本身，也只是借由光明和黑暗等概念来假设它们的存在。白天黑夜都不是真实存在的东西，空隙也一样，应该也不是真实存在的。

这句话说的“叫做‘至邻阿伽色’”，是在解释本论里提到的“空界”的另一个叫法。这里有两种解释。第一种解释是，这个“空界色”（指空间中的物质）被称为“邻阿伽色”。“伽”字翻译过来是“阻碍”。“阿”字有两种意思，一种可以理解为“极”，一种可以理解为“无”。如果按“邻极碍色”来解释，意思就是：空界色和那种极端的阻碍物是邻居，是一种“靠近极碍”的色，所以叫做“邻阿伽色”。这是根据“相邻”意思来解释的。如果按“邻无碍色”来解释，“无碍”本身就叫做“色”（这里的“无碍”指空间本身是畅通无阻的）。而这个“无碍”的空间和其他的阻碍物是相邻的，也就是说它自己本身就是“靠近阻碍”，所以也被称为“邻阿伽色

所谓“一切带有烦恼的认知意识叫作识界”，这是专门解释“识界”这个概念的。意思是所有带有烦恼、不清净的认知和意识活动，都统统称为“识界”。

为什么不说“一直到识界”呢？这是提出的一个问题。

回答：接續前面「由於承認六界，才不會有這種錯誤」的回答。因為承認六界是眾生產生的依靠，而且六界一直維持著生命。而其他沒有煩惱的修行法則不是這樣。

《正理論》第三卷說：「因為沒有煩惱的法，在眾生的生、滅、傷害、破壞等不同作用上運轉，不是生命的依靠。而這六界對眾生的生命，產生、成長、滋養的原因各不相同，是生命的依靠。生因——指認識起作用，產生了生命的種子；養因——指物質元素，產生了生命所依靠的身體；長因——指空的作用，容納生命的成長。」

又《婆沙論》第七十五卷說：「如果某個法能夠增長和養育生命、攝取和幫助生命、維繫和維持生命，就歸在六界中。而沒有煩惱的意識，會減少生命、散壞生命、消滅生命，所以不在六界裡。」詳細的解釋可看那裡。

問：進入沒有心念的定，那時意識就不活動了。為什麼說六界一直維持生命呢？

解答：這是從多數情況來說的。

另一解釋：在入定之前的心，作為等無間緣，必定能引發之後的心生起。而且那個心能夠連續不斷地生起，所以說是維持生命。

另一解釋：在物質界中，強調四種主要元素，也包含了它們所衍生的事物。在沒有色質的無色界中，心法最強，也包含其他心作用。既然包含了生命的主宰，所以說總是維持生命。

另一解釋：所謂死亡，就是心不再生起。在沒有心的狀態下，雖然暫時沒有心，但後來的心必定會生起，因為後來還會生起，所以身體和壽命不會終止，因此說是維持生命。

問：在無色界裡沒有前五種感覺器官（眼、耳、鼻、舌、身），又怎麼說是維持生命呢？

解答：這是就欲界、色界來說的。或者在無色界裡雖然沒有前五種，但還有後一種（心），所以根據總體情況來說，才說六界。

佛经上说“从最初的六种构成元素，一直到第七个心识元素都包含在其中”。这里的“六界”具体指的是构成生命的六种基本元素。就像经文里解释的那样。有人问：既然无为法没有实际的功用，那它就不能成为生命产生的基础。剩下的有为法这么多，为什么不说它们，偏偏只讲这六种呢？答案是这样的：地、水、火、风四大元素和虚空这五种，在色法里属于物质；识是心法，属于精神。物质和精神这两大类，是所有佛学派别的共同观点，所以特别提出来说。而心所和心不相应行这些概念，并不是所有派别都承认的。比如觉天派认为心所是假有，经部认为心不相应行也是假有，所以就不提了。又问：在十一种色法里，为什么只说“色”和“触”，不说另外九种呢？答案是这样的：眼睛等四种感官，在刚出生时并不存在；身体感官虽然存在，但没有引发认识的能力；声音变化不连续，对生命产生作用很弱；香和味只是在欲界才有，色界和无色界就没有；无表色有时有、有时没有，对生命产生没有直接用处。只有“色”和“触”既有实体又有实际作用，所以专门说这两种。又问：为什么在色法里只提虚空，在触法里只讲地、水、火、风四大元素呢？答案是这样的：虚空从一开始就有，从入胎到死亡一直存在，维持着生命，所以特别说它。青色、黄色这些颜色有时有、有时没有，不是一直存在的，所以就不提。四大元素很强大，一定一直存在，所以特别说它们。粗糙、光滑等触感有时有、有时没有，不是一直存在的，所以也不提。还有一种解释：一切事物总共分成两种，一是物质，二是精神。物质里最强大的是四大元素，所以特别说它们；精神里最强大的是心王。虚空虽然是物质（由四大元素造的），但为了消除疑惑所以特别说。有人可能会疑惑：刚受胎时，有没有虚空存在的空间呢？佛为了消除这种疑惑，就说了虚空界。因为在刚受胎时，虚空一定存在。另外，《阿毗达磨大毗婆沙论》第七十五卷里说：“问：先放下本论师不提。世尊为什么在十八界里只简略挑出几个，来设立这六界呢？那篇论解释说：对于智慧少的人，就说六界；对于智慧全面的人，就说十八界。又说：为利根的人说六界，为钝根的人说十八界。又说：为喜欢简略的人说六界，为喜欢详细的人说十八界。” 又说：“再说一个原因：为了在十八界里显示一个简略的入门方法，所以才说这六界。意思是：十八界里有的是物质，有的不是物质。如果说了前五界，就等于已经说完了所有物质界。如果说了识界，就等于已经说完了所有非物质界。”详细的解释可以参考那篇论。

那句话说的“其他界都归到十八界里”，大概意思是：其他的所有界，都可以用这十八个界的分类来归纳。简单按照《法蕴足论》第十卷和第十一卷的《多界品》来说，它列出了六十二个界，这些界都能归到十八界当中。《法蕴足论》里有段偈颂说“界有六十二，十八界为初，三六、一四種，六三、後二二。” 这十八界，就是我们常说的六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）、六境（色、声、香、味、触、法）和六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。这些按它们自己的名称就能分类收摄。“三六”的意思，是三种六类界。第一类六种界，是地、水、火、风、空、识这六个(前四种地、水、火、风归在“触界”里。空界是以光、影、明、暗作为本质，归在“色界”里。识界是以有烦恼的识作为本质，归在“七心界”里)。第二类六种界，是欲望、生气、害人之心、没有欲望、没有生气、没有害人之心这六个(欲望的本质是贪心，生气的本质是嗔恨，害人之心的本质是伤害，没有欲望的本质是不贪，没有生气的本质是不嗔，没有害人之心的本质是不害。这六个都是心理活动，全都归在“法界”里)。第三类六种界，是快乐、痛苦、欢喜、忧愁、无所谓（舍）、无知这六个(前五个本质上都是一种感受（受），最后一个本质上就是愚痴。因为它们都是心理活动，所以都归在“法界”里)。“一四种”，就是受、想、行、识这四种界(受、想、行归在“法界”里，识归在“七心界”里)。“六三”，是指六种三类界。第一种三类界，是欲望界、色界、无色界(欲望界的全部都能归在十八界里。色界只能归在十四个界里，因为它没有香、味这两种感觉，以及鼻识和舌识。无色界只能归在意识、法和意识界这三个之中)。第二种三类界，是色界、无色界、灭界(这里的“色界”指的是欲界和色界这两个，因为它们都有物质（色），所以总称为色界，这些都归在十八界里。无色界归在后三个界（意、法、意识界）里。灭界则是以通过智慧断烦恼达到的寂灭（择灭）和不是这样自然消失的寂灭（非择灭）作为本质，归在“法界”里)。第三种三类界，是过去、未来、现在这三个时间段的界(它们本质上都是五蕴（色、受、想、行、识），都归在十八界里)。第四种三类界，是低级、中等、高级这三个等级的界(低级界以不善和带烦恼但不算善也不算恶（有覆无记）的心理状态为本质，归在七心界、色界、声界和法界里。中等界虽有烦恼但行善或是不带烦恼也不善恶（无覆无记）的心理状态，本质归在十八界里。高级界是以完全摆脱烦恼的善法（无漏善）为本质，归在意、法和意识界里)。第五种三类界，是善、不善、无记(善界以一切善良的法则为本质。不善界以一切不善的法则为本质。这两种善和不善都归在七心界、色界、声界和法界里。无记界以一切无所谓善恶的法则为本质，归在十八界里)。第六种三类界，是正在学习修行的圣人（学）、已经学完修行的圣人、和普通没有修行的人(在学习的圣人其无烦恼的五蕴作为本质。学完的圣人其无烦恼的五蕴作为本质。这两类都归在意、法和意识界里。普通人或者普通境界，是以有烦恼的五蕴和三种没有原因和条件的东西（三无为）为本质，归在十八界里)。“後二二”，最后两组两类界。第一组两类界，是有烦恼和无烦恼的界(有烦恼的界以有烦恼的五蕴为本质，归在十八界里。无烦恼的界以没有烦恼的五蕴和三种无为法为本质，归在意、法、意识界里)。第二组两类界，是有作为和无作为的界(有为的界以五蕴为本质，归在十八界里。无为的界以三种无为法为本质，归在“法界”里)。这是简单按照《法蕴足论》里说的，列出了六十二个界的本质是怎样的。现在把这些界全都归到十八界里去，要详细了解六十二界具体是哪一些，就看那部论典里说的吧(在《阿含经》里面，也列出了这六十二个界的名字)。

长承三年正月二十九日深夜，我和几个弟子一起把经文读完并划分好了句子。

一场刚谈完。

校对完毕。