俱舍论记

接下来要讨论“到第几个是无记的”这个问题，这是第三大部分，也就是从各种角度来分析。总共有二十二种角度来分析十八界。

为什么不从五蕴、十二处的角度来分析呢？《正理》第四卷说：“因为在十八界中，根、境、识都完整地显示出来了。从各种角度分析的意义和类别，比较容易理解，所以现在暂且依据十八界来辨析。这样一来，五蕴、十二处的意义类别也就自然清楚了。”

下面说明最初三种分析角度。在具体说明之前，先提出问题。

颂里说“至无记余三种”，这是回答前面的问题。 第一句讲的是“有见”和“无见”的区别， 第二句讲的是“有对”和“无对”的区别， 最后两句讲的是善、不善、无记这三种性质。

论中说到“至说余无见”的意思是：这个色界，因为它可以被指出来，说它在这里、在那里，有各种不同的差别，所以有能指出这里、那里的言说，因此叫做“有见”。这里就是把言说叫做“见”，以此类推，其他没有这种特性的就叫“无见”。

如果依据《正理》第四卷的说法，总共有三种解释。

第一种解释是：因为两个原因。第一，这个色法一定和“见”同时存在，所以叫有见。因为色法和眼识是同时生起的，就像有伴侣一样。第二，这个色法可以被指示显现出来，所以叫有见。可以指出来说它在这里、在那里，各有区别，就像有所缘的对象一样。

第二种解释是：这个色法在镜子等东西里可以有影像显现出来，所以叫有见。可以像那样被显示出来，这个色法也是如此。不能说声音有山谷回响等就应该成为有见，因为声音和回响不是同时生起的。

《婆沙》第七十五卷和一百二十八卷也有三种说法，都和《正理》相同。

第一种观点是把“眼”叫做“见”，因为眼能观照色。 第二种观点是把“言说”叫做“见”，因为言说能指示显现。 第三种观点是把“影像”叫做“见”，这里的“见”就是显现的意思。

问：这部论为什么没有完整地说出这三种解释呢？

解答说：这是随着作论者的意愿和喜好来说的。

又一种解释是：经部认为眼并没有真实的作用，只是假名为“见”。根、境、识三者结合的时候，假名叫做“眼”在“见”，并不是真的眼在见。而且也没有真实的影像色。论主的思想是倾向于经部的，不说“眼见”，也不说“影像显现”，只说“示现”叫做“见”，这样不违背经部的观点，所以依据这个来说。

虽然一种解释相同，但用意上违背了另外两种说法。

问：《杂心》第一卷说，慧也可以叫做“见”。所以那部论说“又说：一切界都是可见的，因为是慧眼的境界。”为什么这部论不说呢？

解答说：这是为了分别法的相貌，用意在于显示差别。如果说慧能见，那么十八界都可以叫做有见，就没有无见的了，这样就失去了差别。论主不说，用意就在这里。或者只是简略没有讨论到。

“前面已经说到‘至所缘异故’这句话”，颂文原本只说明了障碍有对，但长行解释中顺便说明了三种有对。对就是碍的意思，碍有两种：一是障碍，二是拘碍。如果是障碍有对，指的是障碍这种碍。如果是境界有对、所缘有对，指的是拘碍这种碍。这里就是标出章节要义。

“障碍有对至或二相碍”这句话，说的是那些聚集起来的物质会互相阻挡。比如“或二相碍”，就像手和石头互相挡着。这里只是拿手和石头举个例子，实际上这种互相阻挡的情况，在十种物质里都存在。

这个境界有对直到境界有对的说法，指的是十二种界限。这十二界限，就是前面的五种感觉器官，加上中间的七种心理范畴的全部，以及后面的法界的一部分——这些都属于能认识事物的范畴，它们会被物质现象等外境所限制、阻碍，所以叫做“境界有对”。

所谓《施設论》，是六部附属论典中的一部，是大迦多延那造的。论里引用陆地与水、白天与黑夜这两组对立关系来说明，道理很容易明白。

“毕舍遮”，按唐朝的说法是“吃血肉的”，这是鬼的一种别名。

“室兽摩罗”，属于畜生一类，形状像只大蜥蜴，小的有两丈长，大的能长到百尺。

意识、思想这些心理活动，只要一转头关注某个对象，就会自动被那个东西限制住、困住，这种情形就叫做“被认识的对象给束缚住”。

“境界和所缘有什么差别？”这是在问二者的不同之处。

「如果說那個法可以叫所緣」——這是回答關於境界有對的問題。比如說，對於那些顏色、形狀等對象，我們的眼睛、耳朵等有看、聽等獲取對象的功能，那就說那些對象是這些感官的所對境。功能所依靠的地方，就叫境界。就像一個人對某人很有作用，就說那人是我境界。這是根據有能力來說，不一定要起作用，所以那些同分仍叫有對。所緣有對：指心和心所，它們本來作用薄弱，不依靠對象就生不起來，就像體弱的人不靠枴杖就站不起來。必須靠所緣境才現起，現就是生起取果的作用。那個所緣對心等來說叫所緣，這是根據有緣才能起作用，沒有緣就生不起來。這些都叫有對，不一定是要生起的，所以未來的心、心所也叫有對。如果說境界有對，是專指妨礙獲取對象作用；如果說所緣有對，是專指妨礙取果作用。比如同分眼，雖然不對著對象，但取果的作用自然能生起。然而，那些眼等器官不是所緣有對，所以知道妨礙獲取對象作用叫境界有對，妨礙取果作用叫所緣有對。另一種解釋：從妨礙本體功能方面叫所緣有對，從妨礙作用功能方面叫境界有對。例如同分眼，本體雖然一直存在，但沒有見顏色的能力，就不叫境界有對。由此可知，境界是根據作用，所緣是根據本體。還有一種解釋：妨礙獲取對象作用叫境界有對，妨礙緣對象作用叫所緣有對。

**问题一：** 为什么说眼睛这些感官是有阻碍的？这是在问“阻碍”是什么意思。

**问题二：** 为什么说眼睛等感官，在它们各自对应的对象出现时，就称它们是“有阻碍”的？这是在问“境界有阻”的概念。

**问题三：** 为什么说眼识等意识活动，在它自己关注的对象上起作用时，就称它为“有阻碍”的？这是在问“关注对象有阻”的概念。

**解释“自”这个词：** 这里说的“自”，意思是：五种感官（眼、耳、鼻、舌、身）和它们产生的五种基本意识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识），只能感应各自对应的对象，比如眼睛只能看颜色，耳朵只能听声音，不能去感应其他感官的对象，这就叫“自”。但这并不代表其他感官就完全不能影响它们。

另外，第六意根（大脑的

这说的是什么呢？就是当我们的眼睛看到颜色等东西时，它会越过那个颜色，专门集中在别的东西上，比如耳朵听到的声音。眼睛等感官不会随便乱转到别处去。这就叫“束缚”，也叫“障碍”。或者说，“障碍”其实就是“集中在一起”的意思——意思是眼睛等感官在自己的目标上集中专注的时候，比如专注在看颜色、听声音，它就不会分心到其他事物上，比如不会同时去听别的声音。这里说的“集中在一起”，其实仍然还是“束缚”或“障碍”的意思。

要知道，我们所说的“有对”和“无对”，其实总共有三种不同的意思。这首偈颂里讲的，只是“障碍有对”这一种，所以只说了“十种有色物质是有对”。这些极微小的物质聚集在一起，互相阻碍、互相挡住，所以叫有对。根据这个道理，可以推断出，其他不是物质的东西就是无对的。

另外，在《正理论》第四卷里说：“所谓‘有色’，是指除了‘无表色’之外，其他属于色蕴的物质。能够变化和阻碍的，就叫作色，有变化和阻碍的特性，所以称为有色。还有一种说法是：色，是指能够显示‘在这里’或‘在那里’，有这种显示作用，所以叫有色。还有一种说法是：各种色法都有它自己的实体，所以叫作有色。因为用‘色’这个字来说最容易表达，所以只在物质体上说‘有色’。”

解释一下：第一种解释是说，有变化和阻碍作用的物质，所以叫有色。第二种说法是，有能够显示位置作用的物质，所以叫有色。第三种说法是，它的本质就是物质，所以直接叫有色。

问：按照第二种说法，在十种色法里，色界可以说是有显示作用，但其他九种并没有显示作用，怎么能说它们有显示呢？又怎么能叫作色呢？

答：其他九种虽然没有被看见，但也可以说它们“在这里”、“在那里”，比如我们常说“这里有眼睛、耳朵”等等。还有一种解释是：其他九种是跟着色界一起说，所以随着色界的性质，也可以说它们在这里、在那里。

说到“眼等五根是境界的所依”，这涉及到三种“有对”（有对待、有对立）概念，可以用四句话来区分。根据《毘婆沙论》的解释，如果以宽泛的问题来问狭窄的问题，就顺着后面的句子来回答；如果以狭窄的问题来问宽泛的问题，就顺着前面的句子回答；如果双方有宽有窄，就用四句话来分别；如果宽窄差不多，就按照“是或不是这样”的句子回答。“境界有对”指的是心所缘的对象，但不包括心本身；“障碍有对”指的是有形的物质互相阻碍，但不包括心。这两者宽窄不同，所以要分成四句话。第一句是“七心界”和“相应法界”：它们被对象所限制，属于“境界有对”，但它们彼此不会相互阻碍，所以不算“障碍有对”。第二句是“色、声、香、味、触”这五种对象：它们会相互阻碍，属于“障碍有对”，但不被对象所限制，所以不算“境界有对”。第三句是“眼、耳、鼻、舌、身”这五根：它们既被对象所限制，又相互阻碍。第四句是“不相应法”：它们既不被对象所限制，也不会相互阻碍。如果用“境界有对”和“所缘有对”来比较，“境界有对”的范围更宽，“所缘有对”的范围更窄，所以论文就顺着后面的句子来回答。为什么不把“所缘有对”和“障碍有对”放在一起对比呢？因为它们之间没有互相包含的关系，本质不同，不会混淆。问：如果按照作用来互相包含，每种作用都不一样；如果按照本体来互相包含，本体不是实在的东西，境界等区别也就不存在了。那到底该怎么理解互相包含呢？解：从作用上来说，它们的确不同，不能互相包含。但作用是从本体中产生的，离不开本体，所以可以从本体的角度来说明互相包含。

这里说的“大德对此表示认可”，指的是鸠摩逻多，意思是“豪迈的年轻人”，他是经部这一学派的祖师。他在经部中撰写了《喻鬘论》、《癡鬘论》、《显了论》等著作。经部原本是从说一切有部演变出来的，它把佛经作为衡量标准，所以叫“经部”；而把道理作为衡量标准的，就叫“说一切有部”。现在这个偈颂的意思是说，所谓“碍”，就是被其他东西阻挡而无法产生。既然它正在面对自己的对象，怎么能叫“碍”呢？比如，眼识想要在颜色上产生，却被声音等障碍阻挡而无法产生。在被其他东西阻挡时，应该知道这叫“有对”；而正在面对颜色时，就叫“无对”。这与这一学派的观点不同。论主倾向于经部的观点，所以说“这是这里所认可的”。《杂心论》中的四句文字与经部相同，但梵文原本并非如此，是翻译的人搞错了。有些古代大德解释说：这个偈颂跟说一切有部的观点一样。这是不对的。

刚才已经说了，一直到“所以叫无记”这部分是在解释最后的这两句话。这三性分别对应十八界。其中，先要说明眼、耳、鼻、舌、身这八个方面，然后说明剩下的十个方面。现在讲的是眼等八个方面。有善的性质并能够增强的，值得称赞，可以归入白道的一面；有恶的性质并能够增强的，应该被批评，归入黑道的一面。因此叫做有记。如果不是值得称赞或者批评的，不属于黑白两类，性质上不明确，所以叫做无记。所说的三性是指：第一是善，第二是不善，第三是无记。善大概有三种：第一种是天生就有的；第二种是修行获得的，包括听闻、思考、实践；第三种是没有烦恼的，包括有学、无学和最究竟的意义。在没有烦恼的里面，前两种属于有作为的无烦恼，后一种属于无作为的无烦恼。善总共有七种：第一种是天生的善，第二种是听闻的善，第三种是思考的善，第四种是实践的善，第五种是有学的善，第六种是无学的善，第七种是最究竟的善。不善只有一种。无记有三种：一种是带有烦恼的，另一种是不带烦恼的。在不带烦恼的无记里面有六种：第一是因果报应，第二是日常行为，第三是手艺技巧，第四是神通变化，第五是事物本身的性质，第六是最圆满的道理。前五种是有作为的无记，最后一种是没有作为的无记。加上前面有烦恼的无记总共有七种。在不带烦恼的无记中，这本论著的后面只讲到了最高真理；如果按照《正理》的说法，总共说两种：在有作为的之中立一种本身没有善恶属性，在无作为之中立一种最高的没有善恶属性。现在说六种，是为了分辨区别。不属于因果报应等四种的，都可以叫做自身本性。为了分辨区别，在有作为的种类中，分成了五种。善有七种，不善有一种，无记有七种，总共就有十五种。用这十五种来分辨十八界。所谓分辨，是指十八界中，眼耳鼻舌身五根，以及气味、味道、触觉，这八种只属于无记。其中，因果报应的，通这八种，包括因果报应的五根，以及气味、味道、触觉。日常生活、技术手艺、神通变化所对应的，是指气味、味道、触觉方面的表现。自身本性的，是指滋养成长中的五根，以及气味、味道、触觉，也包括外部世界带来的气味、味道、触觉。在这七种无记当中，是不包括有烦恼的无记和最高的无记的。

“有說不能至故名無記”這句話，是介紹另一種說法。所謂的“無記”，是指這種行為或事物無法招來善惡果報，所以叫做“無記”。

如果有人说“无漏法应该属于‘无记’”，那论师其实是持前面那种观点的，所以他才反驳后一种说法。如果说因为不招感异熟果就叫“无记”，那么无漏法也不招感异熟果，就应该也属于“无记”。但如果说有漏的有为法也能招感异熟果，是以择灭作爲结果，那么常和无常不同，证得才叫“熟”。这种说法也不对——有漏的有为法或许可以这样解释，但无为法中的择灭既然没有结果，又怎么能算“善”呢？如果说因为它能作为“能作因”，从而产生“增上果”，那就违背了自己的宗义。就算退一步说，不障碍得到增上果，那也不合理——无记法也不障碍得到增上果，按理说也应该叫“有记”。如果说择灭的本体值得称赞所以说是“善”，那就跟前一种解释一样了，再说一遍也只是白费功夫。

其他十个法界都通通包含善等三个方面，这个就是在说明剩下的十个法界。这其中，一个是总的标示出要点，另一个是分开来作解释。这里就是总的标示出要点。

這一段是在接著解釋前面的內容。其中說：「所謂的七心界，一直到其餘的無記法」這句話，是在下文當中，一個一個分別說明。分為三個部分：第一是說明七心界；第二是說明法界；第三是說明色、聲。這裡就是在特別說明七心界。這七心界都包含善、惡、無記這三種性質。如果要一個一個分別來說：所謂「生得」的，是指這七心界。所謂「聞慧、思慧、修慧、有學、無學」的，是指意界和意識界。所謂「不善」的，是指這七心界（全部都不善境界）。所謂「有覆無記」的，是指眼識、耳識、身識、意界和意識。所謂「異熟果、威儀路、工巧處」的，也是指這七心界。所謂「通果」的，是指眼識和耳識。跟神通相應的心王，也屬於通果；還有像意界、意識，因為這些都屬於異熟這一類所包含的，所以它們不會有自性那種單獨的善惡屬性。問說：眼識、耳識、意識以及意根，都三種性質都有。鼻識、舌識、身識呢，也只不過是不善和無記，這些都好理解。可是，鼻識、舌識、身識，難道也能夠產生善的心嗎？解答是：如果只是平常隨便生起的鼻、舌、身識，那它們不是善

法界中剩下的那些，就叫做"无记"（既不算善，也不算恶）。这是在特别说明"法界"。在法界里头，善的有四种：- 第一种，**自性善**：指的是"无贪"、"无嗔"、"无痴"这三种善根，再加上"惭"、"愧"。- 第二种，**相应善**（跟善心一起产生的）：指的是跟自性善同步的那些心理活动。- 第三种，**等起善**（从善心引出来的）：指的是"无表色"（看不见但存在的善恶行为）、"得"、"四相"（生、住、异、灭这四个阶段）、"二定"（无想定和灭尽定）。- 第四种，**胜义善**：指的是"择灭"（通过智慧断烦恼后达到的涅槃境界）。在法界里头，不善的也有三种：- 第一种，**自性不善**：指的是"贪"、"嗔"、"痴"这三种不善根，再加上"无惭"、"无愧"。- 第二种，**相应不善**（跟恶心一起产生的）：指的是跟自性不善同步的那些心理活动。- 第三种，**等起不善**（从恶心引出来的）：指的是"无表色"、"得"、"四相"。在法界里头，除了善和不善这两类，剩下的就都叫做"无记"（说不上善恶，是中性的）。下面的论文和《大毗婆沙论》里，善和不善都各说成四种。那为什么这里不善只说三种，没提"胜义不善"呢？解释一下："胜义不善"，本质上跟善、不善、无记这三性都有关。这里是用善、不善、无记这三种性质来分别十八界（把世界分成十八类），所以就不单独提"胜义不善"了。如果提了，跟其他就没法区分开了。如果要具体分别，法界里头总共有六十四种法：- 在"生得"里头，有三十种法。- 在"闻、思"（靠听闻和思考获得的）里头，有二十八种法。- 在"修"里头，有三十种法。- 在"学、无学"里头，有二十八种法。- "胜义善"就只有一种，就是"择灭"。- 不善的有四十二种法。- "有覆"有三十种法。- "异熟"（因果报应产生的）有二十一种法。- "异熟、威仪、工巧"（因报产生、走路举止、搞手艺时的心）有十八种法。- 《大毗婆沙论》和《顺正理论》里的说法不太一样，它们认为睡觉不通威仪和工巧。这个到讲十缠的时候再详细解释。- "通果"（通过修行神通产生的）有十七种法。- "自性无记"（本身就是无记的）有十种法。- 在不相应行法里头，凡是异熟等四类不包含的，剩下的那些无记都归到自性无记里头。- 在心所法里头，异熟等四类就把无记给包圆了，所以自性无记就不包含心所法。- "胜义无记"有两种，就是"虚空"和"非择灭"（不是因智慧断烦恼而达到的涅槃）。

这段经文在讲色界和声界这两种存在的归类。简单来说，就是不论是我们看到的颜色、形状（色），还是听到的声音（声），它们本身不是好、坏、或者不好不坏。它们的性质，要看是什么样的心理活动（心）引发的。打个比方：- 如果是出于善良、想做好事的心，去做出的行为或说出的话，那这些行为和话语就属于“善”。- 如果是出于恶意、想伤害别人的心，去做出的行为或说出的话，就属于“不善”。- 如果是不好不坏、没什么特别意图的心引发的行为或话语，那它们就属于“无记”。此外，那些不是由心主动引发而产生的色和声，也都被归类为“无记”。因为“无记”的色和声中，有这种情况：不是由心主动引发的，所以经文里没说都是“由心引发”的。实际上，就算是“无记”的心，也能引发我们做出行为或说出话。如果仔细区分，当初生下来就有的本能、听别人讲课得来的理解（闻）、自己思考得来的道理（思），这些都可能通过色和声表现出来，因为它们都能作为原因或动机，推动我们去行动，这部分在前面已经讲过了。“不善”的心理活动，自然也能通过色和声表现出来。“有覆”的心理活动（指被烦恼遮盖但本身不一定是坏的）也是如此。比如，在初禅（一种禅定状态

已讲完善等至无色界系的后三种禅定，下面第四段说明三界所属关系的道理。先提问再用偈颂回答。

这里讲的是“因为意识没有具体对象”这个道理。欲界有十八种感官，色界有十四种。香和味属于段食的性质，但色界没有段食，所以也没有香和味。另外《杂心论》说：“色界没有段食的性质，因为身体太微妙了。”只要有认识作用，就一定有所认识的对象。色界没有香和味作为对象，所以也就没有能认识香、味的两种感官。如果依据《宗轮论》，大众部等认为，色界和无色界也都具备眼、耳、鼻、舌、身、意这六识。

关于"既然触界存在,为什么色界不该有触"这个问题来说:这其实是对触界提出质疑。意思是说,色界应该没有触这种性质,因为它属于段食的特性,就像香和味一样。

「那些接触并不属于段食的性质。」在色界里，触觉接触不是段食，所以触觉能在色界存在；而香味只能属于段食，因此从上界往下才能相通。这说明提出的理由有无法成立的错误。

这又是一种质疑：色界其实是有触感的，但这种触感不属于正常的饮食。既然这样，为什么就不能有色界的香和味，而这些香和味也不属于正常的饮食呢？

香味和味道之所以离不开食物，是因为它们没有别的用处。而颜色却可以离开食物存在，因为它不是靠吃东西获得的。在色界当中，身体的触感离开食物后仍然有其他作用：比如构成世界的基本元素"四大"，它们是构成物质的基础，能支撑视觉等感官，也能维持衣物和房屋等东西。所以，触感是无法被排除的。

有一派師傅說：「因為這個原因，所以那邊沒有。」——這是在講《婆沙論》中有不同的說法。意思是說，一個人雖然住在欲界，但靠著修習四種禪定，就能生出一種「等至」的狀態。在這種狀態下，他能用天眼看到上層世界的東西、用天耳聽到上層世界的聲音。「輕安」就是「大善地法」中的那種「輕安」。因為在打坐定中的時候，它的作用特別明顯，所以單獨拿出來特別說明。「觸」和「輕安」是同時發生的，因此說「同時生起」。有一種特別殊勝的觸，那就是色界的基本物質。欲界的身體雖然沒辦法直接接觸到上層世界的觸，但這種觸在身體中運行，所以能滋養和補充身體。一個人身在欲界，卻能看見那層世界的顏色、聽到那層世界的聲音、感受那層世界的觸，所以這三樣東西，就算他生在那些禪定世界裡，也還會伴隨著他。但香味和味道就不是這樣了，所以在那邊就不存在了。另一種解釋：輕安指的是身體的輕鬆安逸，也就是一種細滑的觸感，或者說是很輕柔的觸感。它和天眼、天耳這兩種神通是同時發生的，所以說「同時生起」。它能滋養補充身體。雖然顏色和聲音在欲界和色界都存在，但這裡所引發的「輕安」只屬於欲界的範疇，因為它幫助的是欲界的身體。正因為在欲界就有這三種東西伴隨著，所以生在色界也能具備這三種。還有一種解釋：輕安指的是心念中的一種輕鬆感受。「同時生起」說的是，所引發的這種優勝的觸感和輕安是同時發生的。按照《正理論》的說法，並沒有否定這種觀點，所以這只是《婆沙論》中的一種不同說法。但是像「和須蜜」這個人，在《俱舍論》

如果鼻子和舌头在色界没有实际用途，那这两种感官在色界就不应该存在。因为嗅觉和味觉需要香和味才能发挥作用，而色界没有香和味，所以鼻子和舌头在那里就没有用。论师在反驳前面的观点时说：鼻子和舌头在色界根本派不上用场。

这里的意思是：有人解释说，眼睛、耳朵这些感官各有各的作用。如果连这两种基本功能都没有，那所谓的说法也就站不住脚了。简单来说，舌头能说话，鼻子能让脸看起来更端正，这些都是实实在在的功能。

"如果用两根指头来打扮身体，那又何必需要两根呢？"论主再次提出异议。指出感官根本没有用处，明确这个道理极其重要。打扮身体需要言语，依靠基础条件就足够了。感官根本看不到，又怎么能装饰呢？依靠地方就能说话，何必需要感官体？所以，这两根指头对此毫无用处。

「就像沒有男性生殖器官，也就不會有它的位置」——前面的老師再次辯護。為了顯示感官器官有用，他舉例來證明：如果沒有男性生殖器官，就沒有它的位置；如果兩個器官都沒有，那麼位置也應該沒有。既然位置存在，就說明了器官有用。雖然器官本身不能看見東西，但它可以作為看見東西的原因；雖然器官本身不會說話，但它可以作為說話的原因。相互依賴，器官還是有用的。因為有器官的存在，位置才會產生；因為位置產生了，才能裝飾身體並引發說話。

你可能会问：“在色界里，男根或者女根的存在场所真的没有吗？” 论的作者又提出疑问。在色界里，确实不存在男根所在的地方，因为在那里男根没有用处。如果男根的存在场所真的有用处，即使没有男根，它也应该存在。但因为没用，在色界里就没有鼻子和舌头的所在之处。如果有用，就算没有对应的根，也应该能存在，那还要鼻子和舌头这两种感官干什么？既然感官本身没有用处，前面的推论还是可以成立。

导师讲了又一个观点："虽然有些器官看起来没什么实际用处，但它们的产生也不是毫无原因的"。

前一位导师是这样解释的：论主说，不同的感觉器官（根）并不是从它们各自的依靠处生出来的，而是要靠看颜色、听声音这些具体功能才能生起来。其实，凡是有感觉器官产生的地方，不一定非得有实际的使用功能。比如在母胎中，那些注定要死亡的生命，虽然根本没法看颜色、听声音，但他们的身体器官照样会生长出来。所以，感觉器官的产生，不一定非要靠实际用处才行。

有人提出疑问："如果这个器官没什么用处，那就不应该是因为某种原因而生出来的"。为了解答这个疑问，导师才说："虽然有些器官没有明显用处，但也不是没有原因而产生的"。这就是从根本上说明道理。

有人接着问：之前说两种感觉器官对身体有用，现在又说没用，这不是矛盾吗？对此的解释是：之前说的"有用"，指的是间接的、次要的作用；现在说的"没用"，指的是直接的、主要的作用——既不能装点身体，也不能用来表达意思。或者说，这是受到别人的质疑后，才改变说法的。

问：他们的鼻子和舌头的感官是从什么因缘中产生的？ 回答：这是论主特别提问色界众生，他们的鼻子和舌头两种感官是怎么来的。

对眼耳鼻舌身这些感官产生了执着，就会造下特别的业力，这些业力正是鼻根和舌根形成的根本原因。

如果离开了对气味的贪爱，鼻子和舌头就应该不存在。论师又用道理来反驳：所谓对感官本身的贪爱，是用来抓取外境的。因为有外境可爱，对感官的贪爱才会生起，由此可知，感官的贪爱是由对境物的贪爱引发的。如果离开了对境物的贪爱，那么对感官的贪爱也必定不存在。那些人如果离开了对香气和味道的贪爱，就应该没有鼻子和舌头。如果有人说：“感官的生起，并不取决于对境物的贪爱。所以即使没有对香、味的贪爱，鼻子和舌头照样存在。” 那么按照这个逻辑，也应该允许有人即使没有对男女刺激的贪爱，却照样有男性生殖器存在，因为生殖器官也可以由其他原因生起。《正理论》第四卷中不这么解释，它说：“这里是什么原因导致这样的执着？如果离开了对境物的贪爱，对感官的贪爱也不存在。并不是说对感官的贪爱没有了，对感官所依靠的身体部位的贪爱也跟着消失。感官和它所依托的身体部位紧密相邻而生，而境物则不是这样，为什么反过来拿境物做证据？男性生殖器所依托的身体部位在那种情况下不会出现，这就说明那里的生命对男性生殖器已经没有贪爱了。既然你们承认鼻子和舌头所依托的身体部位会在那里出现，那就证明那里的生命对这两种感官的贪爱还没有消失对吧？所以不应该执著地认为那里的人已经离开了对感官的贪爱、却还没有离开对感官所依托部位的贪爱。” 那部论的意思是说：外境和感官的关系比较疏远，而身体部位和感官的关系更近。你为什么不用更亲近的关系来做证明，反而颠倒地用更疏远的关系来做证明呢？感官的有无，并不是由外境的有无决定的，而是只要看所依托身体部位的有无，就足以证明感官的有无。如果按照《俱舍论》论师的观点来反驳，可以问对方：为什么那个世界里没有男性生殖器所依托的身体部位？如果说是因为没有男女刺激，那恰恰说明男女刺激是根本原因，所以外境上的证据更有力，而不是你们所说的“依处”有证据作用。如果你们又说：“是因为男性生殖器太丑陋，所以在那个清净世界里不会出现。” 那就怪了，如来的阴茎隐藏在体内，十分庄严端正，并且属于三十二相好之一，哪来的丑陋？另外，你之前说过：有些感官的生起不是因为它们有实际作用，只要因缘的力量存在，即使没用，感官也会生起。男性生殖器虽然在外观上丑陋，

如果按照你的说法，那就违背了经典中说的"不会减少各种感官功能"。之前的佛教老师说的是：有人引用圣教中的矛盾之处来说明。如果说色界天没有鼻子和舌头这两种感官，那就会违背佛经的说法。在色界天中，身体上没有缺少手脚等肢体部分，也不会减少色根。

那“随着诸根到了男根的位置也应该有”这句话，是论主在解释疏通。佛经中说，不想减的就随着各自的情况来。如果坚持认为不该减，那男根就也应该存在了。

「凡是这样说的，一直到男根不存在」这句话，是论师给出的正确解释。鼻根和舌根在色界是存在的，只是没有香尘和味尘。因为六种根的贪爱是依靠内在身体产生的，而不是依靠外在境界才显现的。由于证得上界定境，生起上界的贪爱，爱着上界的身体，所以生在色界时，仍然有鼻根和舌根。而男根的贪爱，是依靠性爱接触才产生的。性爱接触在色界中不存在，所以男根也就没有了。佛经中说，所谓"男"，是指除了男根之外的其他男性特征，或者说，能够远离烦恼染污的，就称为"男"。

所以在这个物质世界的层面，最根本的道理就是这样的。这是论主的总结说法。

「无色界系系到无色界系」这句话的意思，可以自行理解。

「已经说过哪些界和哪些界有关系，一直到什么是‘唯名有漏’」这部分，就是第五个门类，叫作“有漏和无漏”的区分。后三界（就是无表色、心、心所法中的一部分）既是“有漏”又是“无漏”；而其余十五个界（比如五根、五境等）只叫作“有漏”。因为它们不在“道谛”（修行正道所形成的境界）和“无为法”（不依靠因缘造作的法）的范围内。打个比方，就像各种烦恼一样，它们都属于有漏。可是，根据譬喻部的说法，那些属于无情的五境（比如色、声等），还有修行到了阿罗汉身上那十五界，都不是烦恼赖以产生的地方，因而都叫作“无漏”。虽然这些都属于无漏，可它们并不包含在“道谛”里面。就好比虚空和“非择灭

“如是已說至後三三餘無”，这是关于“寻”和“伺”的第六个问题，其中有一些条目需要解释。接下来，先正名分清楚，再解释疑问。现在开始正名分部分。有问有答。寻和伺很类似，在一个念头里，可能两个一起出现，也可能只有一个出现，所以这里会特别提到。 骄和慢虽然也很类似，但它们只有一个出现，不会两个一起出现。无惭和无愧虽然也类似，但常常两个一起出现，不会只有一个。爱和敬也是这样，所以这里不再多说。

論裡說，到「故說唯言」這句，正理派第四次反駁說：經主解釋「行相粗、外門轉」所以有尋伺，這個理由不對。因為現實中能看見，意識在內門轉的時候，也常常跟尋伺一起生起。他們反駁的意思是說，既然初禪的內門意識也跟尋伺一起，那就說明「外門轉」不是絕對的標準。欲界和初禪的內門意識，雖然是內門轉，但因為行相粗，所以有尋伺；上地的外門意識，雖然是外門轉，但因為行相不粗，所以沒有尋伺。俱舍師反駁說：一、行相粗是普遍的原因；二、外門轉是特別的原因。五識具備這兩個原因，內門意識雖然沒有外門轉，但有行相粗，所以有尋伺；上地的外門意識雖然有外門轉，但沒有行相粗，所以沒有尋伺。

後三界法界中有四種法：第一是尋，第二是伺，第三是其他與心相應的法，第四是不與心相應的法。在這四種法中，其他與心相應的法，以及意界、意識界，都涵蓋三種品類；不與心相應的法，以及靜慮中間的伺，也歸入第三品；尋則歸入第二品。沒有第二個尋，說明沒有尋但只有伺相應的情況，這表明有伺。

正理論反駁說：假設有第二個尋，難道就能相應嗎？比如有第二種感受，但不一定相應，所以說沒有第二個尋，並不能作為確定證據。他們自己解釋說：尋在任何時候都沒有無尋唯伺的情況，因為自體不能與自體相應。

俱舍師反駁說：假設同時有第二個尋，也允許相應，但因為沒有第二個尋，所以不相應。用感受來類比尋，也是不合理的。你說三種感受中，任何一種現前，其餘的就叫第二種；如果按不同意義來看，尋也像感受一樣有第二種，比如善、不善、無記的尋，任何一種現前，其餘的就叫第二種。誰說沒有第二種？我說沒有第二種，是指同時沒有第二個尋。

反過來質問正理論：為什麼自體不能與自體相應？他們應該回答說：因為沒有第二個尋。如果這樣解釋，和我的解釋有什麼區別？如果說自體不能與自體相應，是表明尋的自體不能與自身相應，那就反駁說：雖然這個尋不能與這個尋相應，但可以與其他尋相應。他們應該回答說：沒有第二個尋。如果這樣解釋，還是和我的解釋一樣。

问：在欲界和初禅天里，寻和伺这两种心所，既不属于有寻有伺那一类，也不属于无寻无伺那一类，那它们到底该算哪一类呢？

你们看，磁铁能吸铁块，但为什么不能吸走远处所有的铁？实际上，眼睛看东西也是一样道理——它只能看到眼前的物体，不能把远处的东西全看见。有人争辩说眼睛必须碰到东西才能看到，那就像说磁铁只能吸到碰到它的铁一样可笑。如果眼睛只能看碰到的东西，为什么我们看不到贴在眼球上的药、眼前的药签这些东西？再说鼻子闻气味、耳朵听声音，也都是一样道理，各有各的局限。有人问：在黑暗里看东西时，是看近处的物体，还是远处的？如果只能看近处的，那应该只能看到碰到眼睛的物体；如果连远处的也能看，那应该能看到被遮挡的物体。其实，黑暗里看不到东西，是指看不到被遮挡的罐子等物体，也看不到特别远的东西。但对于稍微近一点的物体，虽然没有光亮，只要中间没遮挡、有空间，还是能隐约看到一些。眼睛分辨能力强弱都遵循这个规律，具体怎么应用，大家可以自己去思考。

这句经文的意思是说：

心念没有颜色、没有形状，所以它没有具体的所在之处，也不可能被真正地“到达”或抓住。

那句话说「连耳根也能听到耳朵里的声音」，这是《阿毗达磨婆沙论》里面的一种说法，但不是正确道理。按正确的解释：从自己耳朵里发出来的声音，就算离得再近，也至少要隔开一个极小微粒的距离；如果声音直接碰到耳根，那耳朵反而听不见。

一场刚谈完。