分别根品第二之一
〈分别根品〉者，胜用增上故名为根，此品广明故名分别。所以界后次明根者，〈界品〉明诸法体，〈根品〉明诸法用，依体起用，故次明根。问：此品广明有为作用，何故以根标名？解云：此品虽明有为作用，以根初辨，又用增上，故以标名。问：《杂心》名〈行品〉，《正理》名〈差别品〉，何故此论名〈根品〉耶？解云：此品之中意明作用，根定显用，行虽造作或显迁流，明用非定。差别虽亦显用不同，或显有无差别，或显有为无为差别，显用亦非决定。故我论主以根标名。
解释"根"的意思
"根"这个字，意思是特别强大的好处或用处，所以叫作"根"。这一章详细说明这个意思，所以叫作"分别"。
在"界"那之后、紧接着讲"根"的原因
讲"界"的那一章，讲的是所有事物的本质和本体；讲"根"的这一章，讲的是所有事物的作用和功能。本体能产生作用，所以接着讲"根"。
有人问：这一章详细讲的是各种活动和作用，为什么偏偏用"根"来命名？
回答：虽然这一章讲的是所有活动和作用，但因为"根"是最先讲到的，而且它的作用特别强大，所以才用它来命名。
有人又问：《杂心论》里叫"行品"，《正理论》里叫"差别品"，为什么这部论典只叫"根品"呢？
回答：在这一章里，主要强调作用和功能，"根"这个字明确指代作用。"行"虽然也有造作的意思，但有时也表示变化流动，用来表达"作用"不够确定。"差别"虽然也能显示不同作用，但有时候指的是有或者没有的差别，有时候又指的是有活动和没有活动的差别，用它来指代"作用"也不是很准确。所以我们的论主就用"根"来命名这一章。
「如是因界至根是何义」者，就总明有漏、无漏法中，此品文第二明诸法用。就中，一明二十二根；二明俱生诸法；三明六因、四缘。此下第一明二十二根，即约根辨用。就中，一释根义、二根废立、三明根体、四辨诸门、五杂分别。然初释根义中，一述自宗、二叙异部。此下述自宗，即说一切有部。牒前问起。
这段话是讲：「为什么说『根』是与世间因果现象紧密相关的依据呢？」
总体上，在讲清楚“有烦恼”和“没有烦恼”这两类现象时，这一部分内容是在说明各种现象的作用方式。这里面： 一、先说二十二种“根”； 二、再说这些“根”同时产生时伴随的其他现象； 三、最后说六种因、四种缘。
现在这部分，是第一次具体讲二十二种根，也就是从“根”的角度来看它们的作用。这里面： 一、先解释“根”的含义； 二、再说明为什么只立这些根； 三、说明“根”的具体内容； 四、介绍它们的分类； 五、最后做各种详细的讲解。
现在先讲“根”的含义。这里： 一、是说本派自己的观点； 二、是介绍其他派别的不同说法。
现在这里说的是本派观点，也就是“说一切有部”的看法。这是接着前面的提问来回答的。
「最勝自在至根增上義」者，答：西方聲明法，造字有字界、字緣。最勝、自在是字界，光顯是字緣。由此字界、字緣，總成根增上義。故《正理》第九云「此增上義，界義顯成。界謂伊地或謂忍地，最勝自在是伊地義，照灼明了是忍地義。准此，熾盛光顯名根。」解云：二十二根各於事中有增上用。增上是何義？即是有大勢用，相極明顯，方名增上。此增上義，界義顯成。界是體義。西方字體有三百頌，謂伊地、忍地等，一一各有眾多義。釋最勝自在是伊地義者，梵釋云伊(上聲呼)地波羅迷濕伐羅(上聲)曳(去聲)。此中波羅迷是最勝義，濕伐羅是自在義，曳是第七轉聲是於中義，謂於最勝自在義中立伊地言故。最勝自在是伊地界家之義，亦名界義。言照灼明了是忍地義者，梵釋云忍地地般到。此中地般是照明義，到亦是第七轉聲，謂於照明義中立忍地言故。照明是忍地家之義，亦名界義。如是二種界義，前是最勝自在，即是有大勢用。後是照明，即是相極明顯。熾盛光顯者，光顯，梵云因檀底，是字緣。助伊地界即名因姪唎焰，此譯為根，顯增上義。熾盛，梵云地逸底，是字緣。助前忍地界，即名因姪唎焰，此譯為根，顯增上義。此因姪唎焰具含有大勢用，相極明顯，此譯為根，竝顯增上。《俱舍》約前義解，故云最勝、自在、光顯名根。即是《正理》以光顯字緣助伊地，伊地是最勝自在。由緣助界成因姪唎焰，此譯為根。由此最勝等總成根增上義。又解：根體勝故名為最勝，根用勝故名為自在，體用勝故名為光顯。
“最胜自在至根增上义”这句话的意思是说：在古印度的文字学中，创造字词有字根和字尾两部分。“最胜”和“自在”是字根，“光显”是字尾。靠这些字根和字尾，就构成了“根”有“增上”的含义。所以《正理》第九卷说：“这个‘增上’的意思，是由‘界’的含义表现出来的。‘界’叫‘伊地’或‘忍地’，‘最胜’‘自在’是‘伊地’的意思，‘照灼明了’是‘忍地’的意思。按照这个道理，‘炽盛’和‘光显’称为‘根’。” 解释说：二十二根各自在事情中都有增上的作用。增上是什么意思？就是有很大的势力，而且样子特别明显，这才叫增上。这个“增上”的意思，是由“界”的含义表现出来的。“界”就是本质的意思。古印度文字的字体有三百颂，比如“伊地”“忍地”等，每个都有很多意思。解释“最胜自在是伊地义”：梵文解释“伊地”读成上声，“婆罗弥湿伐罗”读成上声，“曳”读成去声。这里的“婆罗弥”是“最胜”的意思，“湿伐罗”是“自在”的意思，“曳”是第七转声，表示“在其中”的意思。意思是在“最胜”“自在”这个含义中，建立了“伊地”这个词。所以“最胜”“自在”就是“伊地”这个字根的含义，也叫“界义”。说“照灼明了是忍地义”：梵文解释“忍地地般到”。这里的“地般”是“照明”的意思，“到”也是第七转声，表示“在照明这个含义中，建立了‘忍地’这个词”。所以“照明”是“忍地”这个字根的含义，也叫“界义”。 这两种界义，前面是“最胜”“自在”，就是有很大势力；后面是“照明”，就是指样子特别明显。“炽盛光显”中的“光显”，梵文叫“因檀底”，是字尾。它帮助“伊地”这个字根，就成了“因姪唎焰”，在中文里翻译成“根”，显示“增上”的意思。“炽盛”，梵文叫“地逸底”，也是字尾。它帮助前面的“忍地”字根，也成了“因姪唎焰”，在中文里翻译成“根”，显示“增上”的意思。这个“因姪唎焰”同时包含有“很大势力”和“样子特别明显”的意思，中文翻译成“根”，都表示“增上”。《俱舍论》根据前一种意思来解释，所以说“最胜”“自在”“光显”称为“根”。这就是《正理》用“光显”这个字尾帮助“伊地”，“伊地”就是“最胜”和“自在”。靠字尾帮助字根，就形成了“因姪唎焰”，翻译成“根”。因此“最胜”等词共同构成了“根”有“增上”的含义。 另一种解释：根的体性殊胜所以叫“最胜”，根的作用殊胜所以叫“自在”，体性和作用都殊胜所以叫“光显”。
「此增上义谁望于谁」者，征。
「颂曰至各别为增上」者，颂答。
「论曰至香味触故」者，释第一句。若具五根身即庄严，随有所阙身便丑陋。身根必无总阙，言阙，据余四根。或据少分名阙，如无手等。或余四根亦有阙少分者，皆名丑陋。言「导养」者，眼见险避、耳闻险避，导养于身。身资段食方得增上，段食以香、味、触为体。鼻嗅、舌甞、身觉，此三根于段食能受用故。身得增上名导养身。「生识等」，等取相应法。「不共事」，事谓色等事，五根别取故名不共。
「女男命意至乳房等别」者，此下释第二句。「有情异」者，劫初有情形类皆等，由二根生令诸有情女、男类别。「分别异」者，由此二根。男身形相麁大，言音雄朗，乳房小；女身形相尫弱，言音细少，乳房大。等者，等取作业等。此形相等别，能生分别异解，故名分别异。又解：形相等分别各异，名分别异。前有情异约总相，后分别异约别相。又《正理》第九云「有说勇、怯有差别故名有情异；衣服、庄严有差别故名分别异。」此师约内、外以明。
「有说此于至诸清净法」者，叙异说。于二增上，此男、女根随成就一，于染、于净有增上用，故言于二。于染增上，谓得不律仪，造无间业，能断善根；于净增上，谓得律仪，得果离染。彼扇搋等即无是事，增上染、净俱依胜身，此身劣故非彼所依，如咸卤田不生秽草，故无不律仪、无五无间、无断善根诸杂染法。如咸卤田嘉苗不植，是故亦无律仪，亦无得果，亦无离染诸清净法。一一别明，如〈业品〉说。应知扇搋、半择俱名黄门，故〈业品〉云「二黄门二形，扇搋唯无根。」无根有二：一本性扇搋、二损坏扇搋。半择唯有根，有根有三：一嫉妬、二半月、三灌洒。又解：扇搋唯无根，半择通有根、无根，本性损坏亦通半择。若作此解，半择迦宽，扇搋迦挟。若是扇搋即是半择，有是半择非扇搋，谓嫉妬、半月、灌洒。故《对法论》第八云「又半择迦有五种，谓生便半择迦、嫉妬半择迦、半月半择迦、灌洒半择迦、除去半择迦。」解云：生便，谓本性。嫉妬，谓见他行婬男势方起。半月，谓半月能为男事，半月不能。灌洒，谓澡浴等灌洒男势方起。除去，谓被损坏。问：若扇搋、半择本性损坏无男根者，何故《婆沙》九十解离欲名丈夫四句中云「或有成就男根而不名丈夫，如扇搋、半择迦等。」解云：男根有二，一丈夫男根、二非丈夫男根。言扇搋等不成者，据丈夫男根有志气者；言扇搋等成就者，据非丈夫男根无志气者，又解：男根有二：一具足成，谓有势力能离欲等；二不具足成，谓无势力不能离欲等。言不成者据初说，言成者据第二说。又解：从多分说，虽扇搋不成男根，以半择、二形成就男根。彼言扇搋者，同文故来。等者，等取二形。
「命根二者至及能持」者，此解命根于二增上：一由命根故于众同分能令续前；二由命故于众同分能持不断。能续望前。能持据现。
「意根二者至皆自在随行」者，此解意根于二增上，一能续后有中增上，谓中有末心与爱等俱能续生有，故名能续后有。「健达缚」，健达名香，缚名为寻，寻香食故。或名为食，由食香故。即中有名也。二自在随行中增上，引经释云心能导世间是自在义，谓能导引一切世间故名自在。心能遍摄受是随行义，谓心能遍摄受诸法故名随行。又解：心能导世间是随行义，心能遍摄受是自在义。又解：两句皆通自在、随行，有势力故名为自在，随境而转名曰随行。
「乐等五受至随生长故」者，释第三、第四句。五受于染增上，贪等随眠所随顺、增长故。或于相应、或于所缘，随顺、增长。虽此五受亦通于善，于染用胜，言染增上。信等五根及三无漏根于净增上，可知。
「有余师说至传说如此」者，叙异师说。乐等五受不但于染增上，于净亦为增上，如契经说「由安乐故心便得定，由厌苦故引涅槃乐。」信有欣求出离。六谓六境，喜、忧、舍三缘六境故。出离谓涅槃，善喜、忧、舍与出离为依，名出离依。故下论云「出离依者谓诸善受。」上来释根增上，毘婆沙师传说如此。
「有余师说至眼等成根」者，此下第二叙异师。有余识见等家作如是说：能导养身非眼等用，是识增上，识了避险、受段食故。见色等用亦非异识，故不共事非眼等根别增上用。此即破前师导养身、不共事。所以此中不破庄严身者，前第一卷已破云「若本来尔，谁言丑陋？」或前文云「若为严身及起说用，但须依处，何用二根？」所以不破。发识等者，识见家亦许，故不别破。
「若尔云何」者，征。
「颂曰至涅槃等增上」者，颂答。
「论曰至各立为根」者，五识各缘自境名各别境识。意识遍缘一切名为一切境识，亦名自境。六根能生六识，有增上用，故立为根。
「岂不色等至应立为根」者，难。以境例根。
「境于识中至于法亦尔」者，释。夫增上用最胜自在，眼于所发了色识中最胜自在。一于了众色为通因故，谓一眼根能与了别众色诸识为通因故。二识随眼根有明昧故，谓根强识明、根弱识昧故名增上，为通因故名最胜，有明昧故名自在；或有明昧故名最胜，为通因故名自在；或通因、明昧俱名最胜自在。色即不然，二相违故。一非通因，谓青等色但能生青等识，不能生黄等识。二非随色境有明昧故，谓不随境有强弱故识有明昧，或有境弱识强，如观青色；或有境强识弱，如观日等。由二相违，故不立根，乃至意根于法亦尔。
「从身复立至于二性增上」者，释第三、第四句。女身形类尫弱、音声细少，作缝衣等业，志乐脂粉等。男身形类麁大、音声雄朗，作书写等业，志乐弓、马等。二性不同，由女、男根，故女、男根于二性增上。余文可知。
「于众同分至各能为根」者，释第二颂。由有命根故、同分得住故，于众同分，命有增上用。由五受故、起诸烦恼故，于杂染中五受有增上用。引证可知。经约三受不言忧、喜，以苦摄忧，以乐摄喜。信等五根于清净中有增上用，由此信等善根势力，伏诸烦恼、引圣道生。余文可知。
「三无漏根至能般涅槃故」者，释第三颂，解三无漏根。初引第二，故于已知有增上用。第二引第三，故于具知有增上用。第三能证涅槃，故于涅槃有增上用。心无烦恼方得涅槃，非心未解脱烦恼能般涅槃故。言「后后」者，第二根是初根后道，第三根是第二根后道，故言后后道。第三根于涅槃有增上。
「等言为显复有异门」者，别释等字。
「云何异门」者，征。
「谓见所断至解脱喜乐故」者，答。于见惑灭中，未知根有增上用。于修惑灭中，已知根有增上用。于现在世受用法乐住中，具知根有增上用，由此具知而能领受解脱身中诸喜乐故。
「若增上故至有增上用故」者，此下第二明根废立。就中，一述自宗、二叙异说。此下述自宗，将明问起。就问中，一约自宗为问、二约数论为问。此即约自宗为问。十二缘起中，无明等因于行等果各各别有增上用故，应立为根。
「又语具等至有增上故」者，此约数论为问。数论宗立二十五谛义。言二十五谛者，一我，彼计常我以思为体，性但是受者而非作者；余二十四谛是我所，是我之所受用。二自性，以萨埵、剌阇、答摩为体，亦名乐、苦、痴，亦名忧、喜、暗，此三犹如我之臣佐。我若欲得受用境时，即为我变；未变之时各住自性，故名自性。三从自性生大，谓我思量欲得受用诸境界时，三法即知动转之时。其体大故，名之为大。四从大生我执，谓缘彼我故名我执。五从我执生五唯量，谓色、声、香、味、触，足前为九。六从五唯量生五大，谓地、水、火、风、空，足前为十四。谓色能生火，以火赤色故。声能生空，以空中有声故。香能生地，以地中多香故。味能生水，以水中多味故。触能生风，以风能触身故。七从五大生十一根，谓眼、耳、鼻、舌、身、意、手、足、大便处、小便处、语具。语具即是肉舌，足前为二十五。谓火能生眼还能见色，空能生耳还能闻声，地能生鼻还能嗅香，水能生舌还能甞味，风能生身还能觉触。五大并能生意、手、足、大便处、小便处、语具。彼计肉心名意。彼宗所执诸法是常，如转变金成环玔等，金色不改，环等相异。若我欲得受用境时，从自性生大，从大生我执，从我执生五唯量，从五唯量生五大，从五大生十一根。若我不受用境时，从十一根却入五大，从五大却入五唯量，从五唯量却入我执，从我执却入大，从大却入自性。今约彼宗十一根中五作业根为难。语具谓肉舌，于语有增上；手于执增上；足于行增上；大便处于弃舍便秽增上；小便处于婬欲乐事增上。此等竝增上，应立为根。
「如是等事至增上用故」者，述自宗答，即说一切有部。此内六处共成有情，是有情本、是心所依，皆有根义。即此六根相差别者，由女、男根。复由命根，此六根一期住。此六根成杂染，由五受根。此六根能为清净无漏资粮，由信等五。此六根成清净无漏，由后三根。有差别者，别住二种皆摄六根，杂染、资粮及净唯在于意。又解：从此相差别已下五种，皆此于心、或此有情，由此六种建立诸根事皆究竟。彼无明等、语具等，无有此中增上用故，不应立根。
「复有余师至立二十二根」者，此下第二叙异说，是识见等家立根相。言「流转还灭」者，《正理》云「生死相续是流转义，生死止息是还灭义。」即是六根毕竟断灭。又《婆沙》一百云「流转者谓更受生，还灭者趣涅槃。」
「流转所依至前十四根」者，于流转位约四义立前十四根。三界生死以识为主，识起必以六根为依，此六根生由女、男根，此六根住复由命根，六根受用境界复由五受，因彼五受六根领彼境界故。受用境界名为领纳，不同于受。
「還滅位中至經立次第」者，於還滅位即約四義立後八根。《正理論》意約涅槃得明，故《正理》第九云「生死止息是還滅義，即是六處畢竟斷滅。此得所依謂信等五，以是一切善根生長最勝因故。初無漏根能生此得，正定聚中此初生故。次無漏根令此得住，由彼長時相續起故。後無漏根令得受用現法樂住，彼所顯故(已上論文)。」謂還滅得所依，謂信等五。由初無漏故涅槃得生，由次無漏故涅槃得住，由後無漏故涅槃得受用現法樂住。根量由此四義建立，無減無增。即由此流轉、還滅四義因緣，經立二十二根次第前後。
「不应语具至语方成故」者，此下别破。此破语具。不应语具于语为根，此语待习学差别语等方成故，故知语具望语非有增上。若语具于语能为增上，初生有舌应即能言。
「手足不应至建立为根」者，此破手、足。手于执、足于行，此执与行离手、足外无异性故。谓即手、足从此至彼名异处，举、下、屈、申名异相，由此差别生时名执名行，离手、足外无别执行。又离手、足亦有执行，犹如蛇等诸腹行类，虽无有足而亦能行，虽无有手亦能执缚。是故手、足不可于彼执、行建立为根。若固执者亦有由腹，应立腹根。
「出大便处至引令出故」者，此破大便处。出大便处于能弃舍便秽等事不应立根，重物在空性不停住，若内若外遍堕落故，非由其处。若固执者，亦由空堕应立空根。身中不净，又由风力引令出故，非关其处。若固执者，亦由风引出应立风根。
「出小便处至起此乐故」者，此破小便处。出小便处于生婬欲乐事不应立根，即女、男根能起此乐，何须计处别立为根？
「又诸喉齿至不应立根」者，引例反破。如喉于吞，齿于嚼，眼睑于开、闭，支节于屈、申，各有力用，皆应立根。或一切因，于一切自所作果各有力用，皆应立根。彼喉、齿等虽有力用，非增上故不立根者，此语具等亦非增上不应立根，由此亦通无明等难。或于等中亦摄无明等故。问：如二十二根，若约七十五法等出体，但有十三。男、女二根即身根故，五受总是受摄，三无漏根即九根故。言十三者，谓眼、耳、鼻、舌、身、意、念、定、慧、受、信、精进、命。何故七十五法中唯立十三为根，余不立耶？解云：略依《婆沙》等废立。第一色十一中，五根唯内亦唯所依，故立为根。色等不尔，故不立根。男、女立根，即身根故。第二心法是内亦是所依，通三性心竝有增上，故立为根。第三心所有法中，但立念、定、慧、受、信、精进为根。余不立者，若顺净偏胜即立为根。大地法中，念、定、慧、受立根。余不立者，念、定、慧三顺净偏胜，故立为根。作意虽偏顺净，初胜后劣，故不立为根。胜解虽偏顺净，无学位强立解脱蕴，学位即劣，故不立根。问：定亦定强散劣，何故立根？答：定于散位专注亦强。想、思、触、欲顺染偏胜，故不立根。受虽通顺染、净俱胜，且据善边简法立根。所以得知通顺染、净者，故《婆沙》云「有说受虽随顺染品，而亦与善法交通，犹如狱正所居虽下，而与贵胜交往。故于大地法中四立为根，余六不立。大善地法中，信、懃立根余不立者，信为诸善根本，无有善品离信而成；精进普能策发众善，无有善品离精进成。此二顺净偏胜立根。惭、愧二种虽能对治遍不善心一向黑品自性不善，得名为白及自性善。然于生长诸善法中无别胜能，故无根义。无贪、无瞋虽彼所治与六识俱，通五所断，是随眠性，能发麁重身、语恶业，与断善根作胜加行，具斯五义立不善根。无贪等三能对治彼，及起诸散善业，得名善根。然信等立根，通望生长一切善法故。无贪等于此非根，根义别故。轻安、舍、不放逸、不害，以所对治四随烦恼，三唯遍染心、一为恶寻伴，恼乱菩萨障取菩提。虽善法中立彼能治，然于生长诸清净法无胜所作，故不立根。欣、厌二种，散强、定劣，非两位胜又非竝起，故不立根。大烦恼地法六，不善地法二，小烦恼地法十，及地外贪、嗔、慢、疑，皆非顺净，其性下劣无根相故，不立为根。问：若尔，染污受应不立根。答：受于染品势用增上，故立为根。烦恼不尔，以依诸受生烦恼故。问：若尔，想应立根，亦能生烦恼故。答：想虽能生烦恼，而不及受胜，由此义故亦不说在缘起支中。有说：受虽随顺染品，而亦与善法交通。烦恼唯于染品随顺而不顺善，故不立根。犹如狱正所居虽下，而与贵胜交往。非如守门狱卒，虽有威猛苦切于人，而极鄙恶可厌贱故，贵胜离之。恶作、睡眠、寻、伺及怖不立根者，怖染无记不通于善。恶作、睡眠虽亦通善性，唯散非定。寻、伺虽通定、散，不通诸地，竝顺善非胜，故不立根。问：若尔，苦、乐、忧、喜不通诸地，应不立根。答：总而言之，受遍诸地，以舍受通诸地故，彼依种类故竝立根。又受皆有生长增上，怖等不尔。问：道支中立寻，静虑支中立寻、伺、岂非生长有增胜耶？答：此于定慧有策持力，故立为支。非于生长有增上用，是故非根。第四心不相应行中唯是命立根，余不立者，命具三义故立为根，一唯有情、二唯异熟、三遍任持。四相三义皆无。无想异熟虽有前二，无遍任持。众同分虽有初、后，非唯异熟、通等流故。二无心定、名、句、文身、得、非得，虽有初义，阙后二义，故皆非根。第五无为非根者，根灭尽处名为无为，又无生用，故不立根。且随意乐，略释如上，广如《婆沙》。
「此中眼等至故今应释」者。此下第三明根体性生起颂文。此中眼等六根，如前〈界品〉蕴、界、处中说。男、女二根，如此品初说。命根，至后不相应中辨。信等五根，至心所法中辨。此十四根前说、后说，故此不明。余根未明，故今应释。
「颂曰至依九立三根」者，颂文略释。
「论曰至名曰忧根」者，释初五句。身有二义。若言六受身，身则是体。若言身受、心受，身即是色聚。色聚名身。此中言身，色聚名身，即诸色根依身起故名为身受，从依为名。余文易了。问：三定极悦心与乐相应，亦可地狱极不悦心与苦相应。解云：极悦无分别，可与乐相应。极损有分别，非与苦相应。若依大乘，地狱意识亦苦相应。
「中谓非悦至名为舍根」者，释第六句中舍。
「如是舍根至为是心受」者，问。
「应言通二」者，答。释二。
「何因此二总立一根」者，问。何因此身、心二总立一舍根？
「此受在身心至故总立根」者，答。释无别。此舍受在身、心，同无分别，故不别立。苦、乐有异，是故别立。在心苦、乐，多分别生，名忧名喜。三定心乐虽不分别，从多分别，故言多分别生。在身苦、乐无分别生，随境力起，名苦名乐。阿罗汉等等前三果，随其所应，起彼五受亦如是生。此即举圣同凡。故此苦、乐立根，身、心各别。舍无分别任运而生，是故立根身、心合一。又苦在身、心为损各异，乐在身、心为益各异，故别立根。舍无异相，故总立一。
「意乐喜舍至立具知根」者，释后两句。三无漏根，九根为体。三道建立，如文可知。
「如是三名因何而立」者，问立名因。
「谓在见道至未知当知」者，答。就中，一约三道以明、二别释根。此即约见道立未知当知。知者是智，谓在见道十五刹那。八忍、七智，于上、下八谛皆有未曾知当知行转，故说彼行者名未知当知。问：八忍非智，可言未知当知。七智正知谛理，何故亦名未知当知？解云：七智望缘自谛义边虽名正智，今望八谛作法，以知八谛犹未周遍、知谛未尽，中间起故，亦名未知当知。
「若在修道至名為已知」者，約修道立已知。若在修道，於上、下八諦無未曾知當知，以知八諦皆周遍故。但為斷除餘隨眠故，即於彼諦復數數了知，是故說彼行者名為已知。修道初念道類智時，於上界道爾時正知，雖如七智而名已知者，已後無量無邊諸智皆與前別，以少從多總名已知。故《婆沙》一百四十三云「問：第十六心應如七智，何故獨說為已知根？非已知而知故。答：此亦從多分說。謂初剎那雖與七智相似，後諸剎那皆與彼異，從多分說悉名已知根，一類性故。有說：此後更無未已知道所凌所覆，不以下著上令不得自在，必當爾故。於知言已知，如去時名已去，彼亦如是(已上論文)。」問：道類智至第二念為所緣境，爾時正知，何故名已知耶？解云：約諦作法，不約剎那，以少從多名為已知。如大海一渧、妙高一塵，不可說言塵等未度。又解：道類忍，智眷屬故，亦名為知。問：道類忍後，道類智創緣，如何名已知？解云：約諦作法，不約剎那，以少從多總名已知。如大海一渧、妙高一塵，據此義邊七智亦名已知。知諦未盡，中間起故，不名已知。
「在无学道至乃至广说」者，约无学道立具知根。谓修道中犹有烦恼，于四谛理未能作知己已知之解。在无学道，由无惑故，能于谛境作知己已知之解，故名为知。此释知义。有成就此知者名为具知，约成就释具。或数数习此知已成性者名为具知，约习释具。谓得尽智、无生智故名为具知。我遍知苦是尽智，不复遍知是无生智。我已断集是尽智，不复断集是无生智。我已证灭是尽智，不复证灭是无生智。我已修道是尽智，不复修道是无生智。故言乃至广说。
「彼所有根至当知根等」者，此别释根。彼未知当知行者等所有根，名未知当知根等。未知当知等之根，依主释。《正理论》意：未知当知等即根，持业释。各据一义。又《正理》第九云「如是根名虽二十二，而诸根体但有十七，女、男二根身根摄故，三无漏根九根摄故。」
「如是已释至有漏无漏」者，此下第四诸门分别。总有六门，此即是初有漏无漏门。色蕴摄故名为有色，意等九根三无漏摄是无漏，余名有漏。余文可知。
「有余师说至外异生品」者，叙化地部计。即是毘婆沙婆提，此云分别论师，计信等唯无漏，故世尊说「若人成就如是信等名阿罗汉。乃至若人成就如是信等名预流向。」作是语已复作是言「若全无此信等五根，我说彼住外异生品。」以此故知，信等唯是无漏。
「此非诚证至说此言故」者，论主破。经言异生无信等者，依无漏根，故说言无。
「云何知然」者，余师征。
「先依无漏至说此言故」者，释。以契经中先依无漏信等五根建立四果、四向诸圣位差别已。说此言故，若全无此无漏信等五根，我说彼住外异生品，非摄有漏。
「或诸异生至外异生品」者，又通。经云外异生者，是断善根人，据彼言无。
「又契经说至亦通有漏」者，又引经证信等有漏。谓佛将欲转法轮时，先以佛眼遍观世界，有情处在世间初生、后长，有上、中、下信等诸根差别。是佛犹未转法轮时，观有情有信等别，应可度脱。故知信等亦通有漏。若佛未转法轮，世间已有无漏根者，如来出世则为唐捐。
「又世尊说至通有漏无漏」者，又引经证信等有漏。是集，谓招集生死即是苦因。是没，谓是沈沦没溺之处。是味，谓是爱味处。是过患，谓是过患处。是出离，谓应可出离。集等皆是有漏异名。又解：能如实知，是能观智，即是道谛；集、没、味是集谛；过患是苦谛。或集是集谛；没、味、过患是苦谛，或没、味通苦、集；出离是灭谛。魔，谓他化自在天魔。梵，谓梵王。等，等取已上诸天。又世尊说：我若于此信等五根，未如实知是集、没等。未能超此天、人世间及魔、梵等。乃至未能证得无上正等菩提。乃至广说。非无漏法可作如是集、没、味等品类观察，故知信等通二种。
「如是已说至一一皆通二」者，此下第二是异熟、非异熟门。结问颂答。
「论曰至定是异熟」者，释初句。二十二根中，唯一命根决定异熟。
「若如是者至谁之异熟」者，问。若唯异熟，阿罗汉留命或经百年或千年等，皆由现在布施衣等引寿续前，应非异熟。如是命根，谁之异熟，而言唯命定异熟。
「如本论说至寿异熟果」者，就答中，一依宗正答、二叙异说。此下依宗正答。就中有二：此即初师，举本论答。如本论说：云何苾刍留多寿行？答文有六：一人胜，谓阿罗汉，即声闻极果，简异学人。二解脱胜，成就神通，显俱解脱，简慧解脱。三修习胜，得心自在，显不动性，简时解脱。四福田胜，若于僧众、若于别人。僧众谓四人已上，别人谓初从慈定、无诤定、灭尽定、见道、修道起者，以诸活命缘衣钵针筒等物随分布施。布施谓正行施业，简异劣田。五依止胜，施已发愿，或愿得自在入边际定，或愿此招异熟果，即入第四边际静虑。诸定上品名边际，止、观均等中此势用最胜，故入此定。简异余定及不发愿。六转业胜，从定起已，心念口言：诸我感富异熟业，愿皆转招寿异熟果。恐不能感，故出定已复审定之。作是愿已，时彼能招富异熟业，则皆转招寿异熟果。简不转业。此家意说：以布施时无贪相应思，正能感现异熟命根，以边际定等为缘，能转富业令感寿果。此即现业感现命果。问：同分亦现感不？命与同分谁总、谁别？第一解云：同分是总，命根是别。同分非现感，命根容现感。由有总、别不同，现、非现异故。即同分长、命根短者可延，若同分亦短者命不可延。此论既言转招寿果，以此故知现容感命。又下论云「四善容俱作，引同分唯三，除顺现受，现身同分先业引故。」彼文既不言命根，故知现业不感同分，容感命根。又下论云「一业引一生，多业能圆满。」又云「此一生言显一同分。」又云「亦无一生多业所引，勿众同分分分差别。虽彼一业引一同分，而彼圆满许由多业。譬如画师先以一色图其形状，后填众彩。」彼文既不言命，明知同分是总非别，命别非总。又《婆沙》一百一十四解四业有三说。一云：生、后二业感众同分及满，现及不定感满非众同分。二云：三感众同分及满除现，现能感满非众同分。三云：四能感众同分及满。《婆沙》既对满说众同分，不言命根，故知同分总、命根是别。《婆沙》虽无评家，且以第二师为正，以余论文于四业中皆不说现感同分故。问：若命根是别，何故《婆沙》三十一云「复次命根、众同分是牵引果。」解云：引业非唯感总同分，亦能兼感别命根故。又问：若命别，何故《婆沙》废立二十二根中，说命、同分名遍任持？解云：任持有二，同分是总遍任持、命是别遍任持。第二解云：同分是总，命根是别。同第一解云差别者，俱容现感。虽俱容现感，由业力故，若有同分长命短者，唯延命；若有命长同分短者，同分亦容现感。故《婆沙》解四业中第三师云：四业能感众同分及满。彼论既无评家，且以此师为正，故知现业容感同分。言现容感，此据延寿别胜缘说。然诸论文于延寿中不言同分者，依问答故。以问命根不问同分，故答命根不言同分。《婆沙》四业中第二师，及诸论不云现感同分者，据常途说。第三解云：同分是总、命根是别，同第一解。俱容现感，同第二解。云差别者，虽总、别不同，由彼俱容现业感故，长即齐长、短即齐短，延即同延、促即同促。第四解云：同分非现感，命根容现感，同第一解。云差别者，二俱是总。虽俱是总，由业力故，若有同分长、命根短者，命容现业感，同分非现感。故《婆沙》云「命根、同分是牵引果。」又《婆沙》废立二十二根中说命同分名遍任持，以此故知命亦总。《婆沙》四业中对满说众同分、不言命者，且举一边，以此命根必定有故。第五解云：俱容现感，同第二解。二俱是总，同第四解。云差别者，虽俱是总、俱容现感，由业力故，若有同分长、命根短者，唯延命，若有命、长同分短者，唯延同分。第六解云：俱容现感，同第二解。二俱是总，同第四解。云差别者，既俱容现感、又同是总，长即齐长、短即齐短，延即同延、促即同促。虽作六解、初解稍胜、非但多顺论文、亦于理为善。又空法师云：「命根、同分及五色根皆是总报。」此解不然，五根是总，无文说故。复有欲令至引取受用者，此即第二师，引取宿业残寿异熟。残业虽多，取强胜者、或取近者、或取数习者。若据此说，命非现感。余文可知。问：岂不一业能感多生，复有一生多业感过？解云：若据常途，一业感一生，一生一业感。若据别缘，一业感多生，多业感一生。或生据同分，今说命根。若依《正理》第九，有三说，两说同此论。更有一说云：有余师说，彼由边际定力，引取前生顺不定受业所感寿命，令现受用。问：虽无一业引多生，而有一生多业感。解云：若据别缘，许亦无失。或生据同分，今说命根。若依《婆沙》一百二十六，有四说，三说同前。更一说云：有余师说，有业先感寿异熟果，然有灾障，由今布施边际定力，彼灾障灭寿异熟起。虽俱可转，而彼今时不愿富果，祈寿果故。问：此说还有一生多业感。解云：若据别缘，许亦无失。或生据同分，今说命根。问：上来四说，何者为正？解云：此论、《正理》及与《婆沙》既无立、破，谁敢辄定？又问：于四说中，初说现感可须布施；后三说寿有别业感，何劳布施？解云：布施虽非能正感彼寿，然为胜缘，若不行施，彼终不能引寿果故。如不入定，彼终不能引寿果故。促寿行施，准此应释。
「云何苾芻至富異熟果」者，因解延壽義，便兼明促壽。若依《婆沙》一百二十六，有五說。故彼論云「問：理無壽異熟果可成富異熟果，何故乃說壽異熟業即轉能招富異熟果？答：無轉果體，有轉業力。謂由布施邊際定力，轉壽業招富異熟果。雖俱可轉，而彼今時不願壽果，祈富果故。有餘師說：有業先感富異熟果，然有災障，由今布施邊際定力，彼災障滅富異熟起。雖俱可轉，而彼今時不願壽果，祈富果故。有作是說：有業先招富異熟果，然不決定，由今布施邊際定力，令招富業決定與果。復有說者，有業先招富異熟果，麁而非妙，由今布施邊際定力，令感麁業轉招妙果。謂彼先引長時麁果，今由布施、定、祈願力故，令彼轉招促時妙果。復有欲令由施、定故，引取宿世殘富異熟。謂阿羅漢有餘生中殘富異熟，由今布施、邊際定力令引現前。定力不思議，令久斷還續(《俱舍》同初說)。
「尊者妙音至或舍寿行」者，此下第二叙二异说。此即初师不正义也。彼阿罗汉，由边际定力，引色界四大令身中现前。而彼大种有其二类：一顺寿行、二违寿行。若起顺者，令身增益，能留寿行。若起违者，令身散坏，能舍寿行。问：所延寿行是异熟不？解云：此是等流。别有一类等流命根，由定力故以身为依。非言业感，明非异熟。若非异熟，有违宗过。若言即身，同经部假。此则自宗不正义也。又解：是异熟。妙音意说：所引命根虽现业感，或宿残业感、或不定业感，要由起彼色界大种扶持此身随顺寿行寿方得延。若作斯解，亦不违宗。
「应如是说至皆是异熟」者，此即第二叙经部说。论主意明经部，故言应如是说。若延寿时，彼阿罗汉由此自在三摩地力，转去曾得宿业所生异熟诸根大种住时势分，引取未曾得定力所起长养诸根大种住时势分。经部师说：诸根大种住时势分不断义边，假立命根。长养势分假建立者，由定力故，非是异熟，是等流。又解：是长养。既异熟上假建立者是异熟，明知长养上假建立者亦名长养。前解为胜。所余一切异熟势分假建立者，皆是异熟。若促寿时者，但转宿业诸根大种令不现前，不引定力诸根大种。《正理》破云「且不应执是长养性，彼能防守异熟果故、所防异熟已转尽故，不应异熟相续断已独有长养。」俱舍师救云：有异熟处必有长养。自有长养处而无异熟，如无眼者修得天眼。《正理》前文自作是说，如何至后复更生疑？
「因论生论至留多寿行」者，问。
「谓为利益至二种堪能」者，答。一为利益安乐他故，二为圣教久住世故。观知自身寿行将尽，观他无此二种堪能，故留寿行。
「复何因缘舍多寿行」者，问。
「彼阿罗汉至犹如舍众病」者，答。彼阿罗汉自观住世于他利益安乐事少，又见圣教有人住持，或为病等苦逼自身。言病等者，等取营事等四。故《婆沙》六十云「又契经说：由五因缘，令时解脱阿罗汉退、隐没、忘失。云何为五？一多营事业、二乐诸戏论、三好和鬪诤、四喜涉长途、五身恒多病。」引此颂意，明阿罗汉舍寿。梵行，谓持戒。圣道，谓无漏圣道。
「此中应知至留舍寿行」者，问处及人。
「谓三洲人至无烦恼故」者，答。三洲，简北洲等。就三洲中取女、男相续，简扇搋等。就女、男中取不时解脱，简时解脱。就不时解脱中取得边际定，简不得者。诸阿罗汉，简异学人。由彼身中一有自在定，显是利根；二无烦恼故，显诸惑尽。
「经说世尊至命寿何别」者，依经起问。
「有言无别至名为命行」者，答中有三：初解无别，寿释命故。第二师解：先世业果名寿行，现在布施业果名命行。第三师解：由此命根，令众同分一期住为寿行。由此命根，令众同分暂时延住名为命行。
「多言为显至不应言行」者，别解多言，亦有三解，第一解云：此显命寿留舍多念，非一刹那有留舍义。故《婆沙》云「多言显示所留、所舍，非一刹那。行言显示所留、所舍，是无常法。第二说一切有部师解：有说此多言为遮正量部，彼计有一命寿实体经多时住，初起名生、终尽名灭、中间名住异，多言为显留舍多念命行寿行念念体别，非一命寿经多时住。第三经部师，破说一切有部实命寿体有。经部师说：此多言为显无一实命寿体，但于五蕴众多行上假立如是命、寿二名，故说多行。若谓不然，不应言行，但可应言留多命舍多寿。以此行是有为通名，非唯命寿。
「世尊何故至留多命行」者，因解阿罗汉延、舍，复问世尊。
「为显于死至即便能住」者，论主解。为显于死得自在故，舍多寿行，或舍四十年、或舍二十年。故《婆沙》一百二十六云「经说世尊留多命行，舍多寿行。其义云何？有作是说：诸佛世尊舍第三分寿。有作是说：诸佛世尊舍第五分寿。若说诸佛舍第三分寿者，彼说世尊释迦牟尼寿量应住百二十岁，舍后四十，但受八十。问：佛出世时，此洲人寿不过一百岁，何故世尊释迦牟尼寿百二十？答：如佛色力、种姓、富贵、徒众、智见胜余有情，寿量亦应过众人故。若说诸佛舍第五分寿者，彼说世尊释迦牟尼所感寿量应住百岁，舍后二十，但受八十。问：诸佛色力、种姓、富贵、徒众、智见胜余有情，何故寿量与众人等？答：生在尔所寿量时故。由此经云舍寿行者，谓舍四十或二十岁。」《正理》三十二同《婆沙》后师，为显于活得自在故，留多命行。唯留三月不增减者，越此更无所化事故，所以不增；减此利生不究竟故，所以不减。故世尊最后说法度苏跋陀罗，此云善贤。又为成立世尊先自称言我善修行四神足故，于定自在，延、促任情，欲住一劫或一劫余，如心所期则便能住。
「毘婆沙师至烦恼魔故」者，第二解佛留、舍。蕴魔意欲留连行者，多时住世相续不断；死魔意故催促行者，令不住世速归无常。如来舍寿显伏蕴魔，复留三月显伏死魔。世尊先于菩提树下，已伏天魔、烦恼魔故，留、舍正显伏蕴、死魔，义便兼显伏天、烦恼，总明如来伏四魔也。又解：若不延、促，唯破二魔。显佛世尊具破四魔，故令延、促。
「傍论已竟至是有记故」者，忧，善、不善。信等五根及三无漏，此八唯善，皆非异熟，是有记故。
「餘皆通二至餘皆異熟」者，餘十二根皆通二類。七有色根若所長養則非異熟，餘皆異熟。四受即是苦、樂、喜、捨。意及四受，若善、染污，非異熟。言威儀路、工巧處者，此舉所依顯能依也。名如下釋。意及捨受，若威儀路、工巧處，非異熟。問：何故不通苦、樂、喜根？答：《婆沙》一百四十四解苦根通三性中云「云何無記？謂無記作意相應苦根。此復云何？謂異熟生(已上論文)。」《婆沙》苦根，四無記中但云異熟，不云餘三，明知苦根不通威儀、工巧。苦根既不通威儀、工巧、準知樂根亦不通彼。喜根有二、一者分別、二者任運。若分別強者，唯同憂根，不通無記。若任運者，四無記中唯是異熟，不通餘三。以此准知，但是威儀、工巧處心，唯是捨根，不通苦、樂、喜根。又解：意及喜、捨，若威儀路、工巧處，非異熟。憂強分別，可唯善、惡。喜通無記，有非過強，復唯意地。故知喜亦通威儀、工巧，但不通苦、樂。苦、樂五識不能發業。第三定樂雖在意地，非尋、伺俱，亦非發業。又解：意、苦、樂、喜、捨，若威儀路、工巧處，非異熟。若據起威儀、工巧心，六識之中唯意識，四受之中唯喜、捨，不通苦、樂，以苦、樂受不能發業，如前釋。若據威儀路加行心、緣威儀路心亦通四識，似威儀路心亦通五識。若據工巧處加行心、緣工巧處心、似工巧處心亦通五識，故言威儀、工巧亦通苦、樂。問：何故《婆沙》苦根但言異熟，不言威儀、工巧？解云：《婆沙》據起威儀、工巧心說，故不云苦根通威儀、工巧。今據加行、緣、似，故亦說通。言加行、緣、似者，若四識是威儀路加行，名威儀路加行心。或緣威儀路，名緣威儀路心。若五識泛緣外境，名似威儀路心。又如二定已上汎爾起下三識，隨其所應加行、緣、似名威儀路心。身生上地不得起下善、染污心。異熟生心異地不起，汎借起者復非通果。上地復無工巧，又非意地，非是能起威儀路心。不是加行、緣、似威儀路心，更是何心？若五識是工巧處加行名工巧處心，或緣工巧處名緣工巧處心，若汎爾緣外境名似工巧處心。言能變化者，意及捨受若能變化，非異熟，不通苦、樂、喜根。問：苦唯五識，可言不通。樂、喜亦通意地，何故不說？解云：諸論解十八意近行中，皆云「若生色界，唯成欲界一捨法近行，謂通果心俱(已上論文)。」以此故知不通喜、樂。又解：意、喜、樂、捨若能變化，非異熟，但非苦根，唯五識故。問：若通喜、樂，意近行中生上成下，何故不言？解云：捨是中庸，起時稍易，生上可言成下。喜、樂非是中庸，起時稍難，生上不能成下，故但言捨不言喜、樂，以實餘時亦有成就。或可此文應言通果，而言能變化者，且舉通果心中一分，如解非得言異生性。通果有二：一在意地，如變化心；二在五識，如眼、耳通。問：能變化心與受相應，可如前釋。未審二通何受相應，為樂？為捨？若云樂相應者，異生生第四定起下二通，應成下樂，若成下樂即違論文，故下論云「樂根異生生第四定及無色界，定不成就(已上論文)。」如何得與樂相應耶？若言捨相應者，論說五通依四根本定，又准《正理》、《婆沙》，根本地中無有捨受(引文如下)，如何得與捨相應耶？解云：二通但與捨根相應。問：前難善通，後難云何？解云：論說二通依根本定者，意說二通依本定得，非即是彼根本地攝。如欲化心依本定得，非本定收，二通亦爾。或據二通無間道說，或據二通所依根說，言依本定亦無有失。若要執文即為定者，論說五通依四靜慮，二通應亦上三定收。又解：二通樂、捨相應。問：前之二難云何釋通？解云：捨根雖非根本地攝，依根本得，如前通釋。身生上地起下二通，但捨非樂，捨是中庸起時稍易，故生上起下。樂非中庸起時稍難，故生上不起下。又如異生生第四定，汎爾起下三識，但起捨根不起樂根。二通亦爾，故與彼文皆不相違。又空法師亦說二通樂、捨相應。言隨其所應者，三無記心受相應異，故言隨應，非是異熟。餘皆異熟。
「若说忧根至顺舍受业」者，问：经言顺忧受业，明知忧是异熟。
「依受相应至说名顺乐受触」者，答。经言顺忧受业，约相应中顺，非据前后，如顺乐受触。
「若尔顺喜至一经说故」者，难。若尔，顺喜受业、顺舍受业亦应如是，由彼忧根相应中顺，非是异熟，以与忧根一经说故。
「随汝所欲至理皆无失」者，通随汝所欲于我无违。喜、舍二受或约异熟明顺，或约相应明顺，理皆无失。
「无逃难处至忧非异熟」者，复难无逃难处作此通经。理实何因忧非异熟？
「以忧分别至异熟不尔」者，复以理通。以忧分别差别所生，若止息时亦分别而息，故言止息亦然。言差别者，众多不如意事名为差别，忧根缘此差别所生。
「若尔喜根至生及息故」者，复难。若尔，喜根应非异熟，亦由分别生，亦由分别息。
「若许忧根至应名果已熟」者，返征前难。若许忧根是异熟者，造五无间业已，因即生忧，此业尔时应名果已熟。
「亦应如是至果已熟」者，复返例喜。难意可知。
「毘婆沙师至故非异熟」者，毘婆沙师复为好解咸作是说：已离欲者无忧根故，以彼忧根离欲舍故。异熟不然，非离欲舍故，说忧根非是异熟。
「若尔应说至何相知有」者，复难。若尔，应说离欲有情于欲界中，异熟喜根何相知有？
「随彼有相至定非异熟」者，复通。谓善喜根，此离欲位容有，故言随彼有相。此无记异熟喜，应类非无，故言此相亦然。于此离欲位中忧，一切种若善、若染无容有故，皆不现行。已离欲者无忧愁故，所以不行。由此准知定非异熟。
「眼等八根至善业引故」者，此即约趣明善、恶异熟。八根，谓七色根、命根。善趣，谓天、人。恶趣，谓三恶趣。眼等八根，善趣是善异熟，恶趣是恶异熟。意根于善趣中，若与喜、乐、舍相应，是善异熟；若与苦根相应，是恶异熟。于恶趣中，若在傍生、鬼趣，如善趣说，是俱异熟；若在地狱，唯苦相应，是恶异熟，无善异熟。据总相说，故言恶趣通二。喜、乐、舍根，随人、天、傍生、鬼趣是善异熟，唯善感故，地狱中无善业果故。问：喜、乐善感相显可知。舍是中庸，何故不通善、恶业感耶？解云：舍行微细，顺于善故，故唯善感。又〈业品〉中问感舍受业云「此业为善？为不善耶？是善而劣。」又云「恶唯感苦受。」由此故知，舍唯善感。苦根随在人、天善趣及三恶趣，是恶异熟，非可爱果故。「于善趣」下，通伏难。伏难云：眼等八根，若在善趣是善异熟者，善趣二形云何是善？今牒通云：于善趣中有二形者，唯二根所依处所，是不善业招，非感根体，以彼二根身根摄故、善趣色根善业引故。
「如是已说至一一皆通二」者，此下第三有异熟、无异熟门。结问颂答。
「论曰至定有异熟」者，释第一句。如次前文所诤忧根定有异熟：一依唯义、二依越义。颂说定声，唯即唯有异熟，越即复具二义：一忧非无记，强思起故是善、不善，以无记法劣思起故；二亦非无漏，唯散地故。由此二义，于二十二根中越次先说忧根定有异熟。
「眼等前八至无异熟」者，释下三句，文显可知。
「如是已說至唯無記性」者，此即第四三性門。二十二根先後次第，信等八根數雖居後，乘次前文明信等五文勢便故，故今先說信等八根是善。三無漏根前雖非後，從多分說義便竝乘。又解：乘前先問善，是故先說所以憂根不通無記者，強思起故。又《婆沙》一百四十四，解憂非無記云「憂根且非有覆無記，由與欲界有身見、邊執見不相應故。所以者何？行相異故。彼二見歡行相轉，憂根慼行相轉，互相違法不相應故。憂根亦非無覆無記，非威儀路、工巧處、異熟生所攝故。問：何故憂根非威儀路所攝？答：憂根分別轉，威儀路無分別轉。若威儀路有憂根者，設有分別：我今應作如是威儀，如佛世尊或如馬勝。即分別時便應已住如是威儀。然威儀路無此分別，故威儀路無有憂根。問：何故憂根非工巧處？答：憂根分別轉，工巧處無分別轉。若工巧處有憂根者，設有分別：我今應作如是工巧，如佛世尊或如妙業天子。即分別時已應成辨如是工巧。然工巧處無此分別，故工巧處無有憂根。問：何故憂根非異熟生？答：憂根分別轉，異熟生無分別轉。若異熟生有憂根者，設有分別：我今應受如是異熟，如佛世尊或轉輪聖王。即分別時便應現受如是異熟。然異熟生無此分別，故異熟生無有憂根(廣如彼釋)。」意及餘四受，一一通三性；七色、命八唯無記性。問：受、念、定、慧俱大地法，皆通三性，何故分別二十二根中受通三性，非念、定、慧？解云：三性受皆有勝用，故受通三性。唯善，念、定、慧有別勝用；不善、無記，念、定、慧無別勝用。故三唯善。又解：善受於淨品有勝用，不善受於染品有勝用，無記受通於染淨有勝用，所以受通三性。故前文言「有餘師說：樂等於淨亦為增上，善念、定、慧於淨用勝，不善、無記無別勝用，故三唯善。」又解：通三性受，於染污品皆有勝用故。受通三性，所順雖復唯染，能順之受乃通三性。故前文言「樂等五受於染增上。善念、定、慧唯於淨品有勝作用，故三唯善。不善、無記念、定、慧三，於淨品非勝。故此三種不通不善、無記。染法易起，故三性受皆能順染。淨法難起，故染、無記念、定、慧三不能順淨。」故《婆沙》云「問：何故受善、染、無記皆立為根？念、定、慧三唯善立根，非染、無記？答：受於順染品勢用增上，善、染、無記受皆有勢力，順雜染品，故竝立根。慧、念、定三順清淨品勢用增上，唯善慧、念、定順清淨品，故立為根。染慧、念、定乃相資助斷清淨品，無記慧等亦於淨品不順，是故皆不立根(已上論文)。」
「如是已说至并余色喜乐」者，此下第五界系门。结问颂答。
「论曰至唯有十九根」者，明欲界系，可知。
「色界如前至身丑陋故」者，此下明色界系。色界已离婬欲法故，无男、女根。又由女男根身丑陋故，所以彼无。《正理》破云「此说不然。阴藏隐密非丑陋故。」俱舍师救云：论主故作此解，欲招后难，顺己前文。
「若尔何故说彼为男」者，问：若色界无男根者，何故说彼色界为男？
「于何处说」者，反征说处。
「契经中说至男身为梵」者，外答。如契经说：必无有处，必无容有女身为梵。然有处所，然约容有男身为梵。
「别有男相至男身所有」者，为外通经。谓大梵王，别有欲界中男身所有相貌，无女身形类，故说为男，非有男根。又《正理》云「离欲猛利似男用故。」
「无苦根者至恼害事故」者，释色界无忧、苦。身净妙，故非苦依。无不善法，故无苦境。由奢摩他润相续身，故非忧依。无恼害事，故无忧境。
「无色如前至信等五根」者，可知。若依经部，苦、乐随身至四定，忧、喜随心至有顶。彼宗意说：有身即有苦、乐，有心即有忧、喜。
「如是已说至是所断故」者，此即第六三断分别门。意、喜、乐、舍若见惑相应，是见所断，余有漏是修所断，若是无漏非所断。忧根，若见惑相应是见所断，余有漏是修所断，非无漏故不通非所断。七色命、苦唯修所断，七色、命根不染污故。苦根，非六生故非见所断，皆有漏故唯修所断，非无漏故不通非所断。信等五根，非染污故不通见断，通有漏故是修所断，通无漏故是非所断。最后三根，皆无漏故唯非所断，非无过法是所断故。又《正理》第九云「岂不圣道亦所断耶？如契经：言应知圣道犹如船筏，法尚应断何况非法。此非见、修二道所断，入无余依涅槃界位舍故名断。
「已說諸門至幾異熟根」者，此下大文第五雜分別。總有六門，此即第一明受生得異熟根。結問可知。《正理》云「須問初得異熟根者，遮無染心能續生故(解云：大眾部許無染心受生，如菩薩三時正知。或經部計異熟心受生，初受生得，為遮彼說)。」
「颂曰至色六上唯命」者，颂答。
「论曰至根渐起故」者，举胎、卵、湿，显除化生，化生色根无渐起故。由此三生亦非中有，以彼中有化生摄故。初受生位，显生有初念。既根渐起，故唯初得二异熟根。
「彼何不得意舍二根」者，问。意、舍二根初生必有，彼何不得？
「此续生时定染污故」者，答。此意、舍二于续生时虽亦必有，定染污故，非是异熟，以据异熟为问答故。苦、乐、忧、喜、信等五根，初受生位虽亦成就，非异熟故、此亦不说。意、舍二根成而亦现尚非所说，况苦等九成而不现。理在绝言，故不别问。
「化生初位至初得八根」者，化生亦攝中有。簡餘三生，故言化生。初位，謂中、生有初受生位。二形化生，唯是生有初念，不通中有，以中有身女、男定故。故下論云「必無中有非男非女，以中有身必具根故。」餘文可知。應知此中四生初得異熟根者，通據中、生二有初念。是異熟根體現在前，剎那新成即名為得，非先不成方名為得。與前解得義稍不同。七色、命根，於中、生有初受生位隨應而得。意及五受、信等五根，於中、生有初生位雖亦有得，非異熟故，不名為得。故《婆沙》一百四十七云「問：餘無色根爾時亦得，謂意、五受、信等五根，此中何故不說？答：此中應說而不說者，當知有餘。有說：爾時一切得者，此中即說餘無色根雖有得者而非一切，是故不說。謂上地沒生下地時，雖得彼根，若自地沒還生自地，彼皆不得，是故不說。有說：此中但問初得業所生者，初受生位餘無色根，雖有得者而非業生，故此不說。後位所得雖業所生，而非初得，故亦不說(已上論文)。」
「岂有二形受化生者」者，问。化生应胜福感，岂有二形受化生耶？
「恶趣容有二形化生」者，答。亦有恶业，能感恶趣二形化生。
「说欲界中至唯命非余」者，释第四句，便释欲、色界名。欲界欲胜，故但言欲。色界色胜，故但言色。契经亦言：八解脱中灭定解脱最极寂静，过色、无色解脱，言寂静过。不言出过三界不系言过。经既言色，明知色胜。余文同文故来。定胜显因，生胜显果，余文可知。
「说异熟根至渐四善增五」者，此下第二约死位灭根多少。灭之言舍，最后死位体现在前，灭入过去令不现前故名为舍，非将不成说之为舍。如善心死还生自地，及染心死生自下地，虽成善染亦名舍故。应知此中于命终位所有三性心，但灭入过去即名为舍，非论后位成与不成。问：何故受生唯约异熟，命终通据三性？解云：有情发愿多欣前果，故初受生唯约异熟。死时任运，不欲作意别舍诸根，故通三性。
「论曰至而命终者」者，此约三界染、无记心命终舍根多少，文显可知。
「若在三界至如理应知」者，此约三界善心命终舍根多少。无色三根加至八根，乃至欲界渐终至九。中间多少如理应知者，谓色八加至十三，欲十加至十五，九加至十四，八加至十三也。
「分别根中至依一容有说」者，此下第三明得果用根多少。《正理》云「虽沙门果，非根亦得。」此辨根故，但问诸根。
「论曰至在中间故」者，释边、释中。可知。
「初預流果至依因性故」者，初果及向，未至地攝，故唯有捨。若據未知根，在無間道能斷惑邊，望離繫得能為引因性故。引因謂同類因，能引彼離繫得起，為等流、士用果。若據已知根，在解脫道，望離繫得能為依因性故。依因謂能作因，依者持也，同時能持離繫得故，名曰依因。由無間道能引得起，於無為沙門果說能證得；由解脫道與得為依，於無為沙門果說正證得。故二相資，證得初果。此中言得，得證故名得，故通二道。若據得捨名得，即唯無間道名為得也。又解：此中得名亦通成就，無間道得故名得，解脫道成就故名得。應知此中問能證得何沙門果，故今且以離繫得答。理實果體亦通有為解脫道也，彼非名證，故此不明。此論但據從向得果唯論初得，故說九根，不據轉根。若據轉根，由八根得，除未知根。故《正理》有一解云「成已知根，亦同類因能得預流果，謂轉根時，如阿羅漢，就容有說亦無有過(已上論文)。」
「阿罗汉果至依因性故」者，此果及向通九地摄，故于三受随取其一。余准前释。
「中间二果至九根所得」者，释中间二果，此即总解。
「所以者何」，征。
「且一来果至由九根得」者，此释一来。有漏名世间道，无漏名出世道。先凡位中，于欲界九品贪已断前六品，名倍离欲贪。应知此中有一种七、一种八、一种九。
「若不还果至此俱有故」者，释不还果。总说虽同一来七、八、九证，而有差别。谓此全离欲贪超越证者，虽九数同，然受有异。若依未至、中间及第四定，用舍根证；若依初定、二定，用喜根证；若依第三定，用乐根证，故言可随取一。前一来果超越，依未至定唯一舍根，此即超越用受差别。又次第证不还果者，若于第九解脱道中不入根本地，依世间道，由七根得，谓意、舍、信等五。若入根本地，依世间道，由八根得，加喜受，彼无间道舍受，解脱道喜受，此二受相资得第三果。于离系得，引、依二因如前说。引、依虽同，非无差别。超越证者，如预流说。若次第证者，以世间道证者，若望有漏离系得为同类因，若望无漏离系得为能作因；若以出世道证者，望无漏离系得为同类因，若望有漏离系得为能作因。若依因，望离系得皆为能作因也。若依第九解脱中，不入根本，依出世道，由八根得，意、舍、信等五根及已知根。若入根本地，依出世道，由九根得，八根如前，已知第九，无间、解脱道此已知根俱有故，或此二道俱有已知。应知不还有一种七、二种八、二种九，故与一来义有差别。若据颂文，七、八、九中二，总有二种七、三种八、三种九，以数同故。又《婆沙》一百四十八云「问：离欲界染第九解脱道，谁即入静虑？谁不入耶？答：有说欣多者入，厌多者不入。有说为求静虑而离染者入，为求解脱而离染者不入。有说利根者入，钝根者不入。」广如彼释。问：如超越人证不还果，依未至定，何不无间道舍受相应，解脱道入根本定喜受相应，得不还果？解云：修道容预得异受续起，见道迅疾初出不得异受续起。又解：若次第人先未得根本定，欣求心强，有能入根本。超越人先得根本，欣求心劣，故不能入。
「岂不根本至由九根得」者，外难。《发智》本论云十一得，今言九得，岂不相违？
「实得第四至定由九根」者，通难。实得第四唯用九根，我据此说。本论据数退，容有三受别而得，故说十一。然无一时三受俱起得第四果，是故今说定由九根。各据一义，两论无违。应知此据从向得果，唯论初得，故说九根三受随一，不据转根。若据转根，应说八根三受随一。问：如依未至定取无学果，何不容有无间道舍受相应，解脱道入根本地喜受相应，此二相资得第四果。何不如彼不还果耶？解云：解脱道是尽智，尽智是息求，故不能入。又解：次第不还未得本定，欣乐能入。将证无学已得根本，情不欣乐故不能入。
「于不还果中何不如是说」者，问。于不还中亦容三受得，何不如彼无学说十一根？
「以无乐根至极坚牢故」者，答。以无第三静虑乐根证不还果，而于后时得有退义。以乐证果必是超越，夫超越人必无退义。亦无次第人退已由乐复得，以乐依第三定故。夫次第人，无间道依未至定舍受相应，解脱道或未至定舍受相应，或入根本喜受相应，证不还果。必无退已由乐复得故，无一人具用三受故，不可说十一根得。虽超越人或喜、或舍，证不还果，亦无退义。若次第者，以喜、舍证，则容有退。是则喜、舍不定，乐根即决定不退，故偏说乐。若用乐根得果者，必无复用喜、舍根得。若用喜、舍得者，亦无由乐复得。若据转根，亦容乐得。今据从向得果，唯论初得，故不说彼也。非先离欲界超越证第三果有还退义，此离欲不还果二道所得极坚牢故，一先以世间道得、二后以出世道得，此显超越不还不退也。若次第证，无二道重得义，故容有退。其第四果唯次第得，无超越证义，故容数退。
「今应思择至初无漏十三」者，此下第四明成就诸根定量。
「论曰至所余根者」者，命、意、舍三随成就一，定成就三，必无有阙成余根义。以此三根遍于九地，一切有情皆定成故。
「除此三根至皆定成就」者，明余十九或成、不成。如上所遮即不成就，于非遮位皆定成就。
「若成乐根至第五自根」者，此释乐身及眼等四定成。此中言定成者，约三界、九地通凡及圣该罗总说决定成者，非约一人，思之可知。
「若成喜根至乐根喜根」者，此释喜根定成。
「第二静虑至此成何乐根」者，问。如生二定未得三定，舍下初定乐未得上第三定善乐，此人成何乐根？
「当言成就至余未得故」者，答。未得第三定时，当言成就第三静虑染污乐根，余善、无覆无记未得故。
「若成苦根至信等五根」者，此释苦、女、男、忧及信等五定成。思之可知。
「若成具知根至及已知根」者，释具知、已知。思之可知。
「若成未知根至及未知根」者，此释未知根定成十三。成未知根必在欲界，故身及苦亦说定成。旧《俱舍》不说苦根。男、女随一者，译家谬矣。问：于见道中，男、女二根随成一不？若言成者，何故不说？若不成者，如何入圣？古德念法师解云：「于见道中，男、女二根虽定成一，成男不成女、成女不成男，以不定故不说。」复有法师解意同念法师，然引《正理》第九解极多成十九根中证云「言一形者，无有二形及与无形得圣法故。」《正理》既言无有无形入圣，故知男、女定成随一。诸论说言渐命终位入见道者，据渐舍彼眼等四根，非据男女。复有法师解意亦同念法师，然引《正理》第九证云「若成未知根，定成就十三，谓身、命、意、苦、乐、喜、舍、信等五根及未知根。」渐命终位，传说深心厌生死，故能入见道。此师意说：渐命终位舍男、女根，自宗古德传说，深心厌生死故能入见道。《正理》称传，显己不信，故知男、女定随成一；或渐命终者，据渐舍彼眼等四根，非舍男、女。破第一念法师云：若言男、女于见道中不定故不说者，何故《婆沙》一百五十六云若成就女、男二根，定成就余根中云「定成过去、未来九，三世二，现在四。过、未九者，谓四受、信等五。三世二者，谓意、一受。现在四者，谓男、女、身、命。余不定，如前说。西方师云：应说过、未定成十，谓五受、信等五。三世定成一，谓意。受名不定。故迦湿弥罗国诸师言：名虽不定，而数即定，必有一受现在前，故此中说数不说名。」又《婆沙》云「若成就未知当知根，定成就三世七，过去、未来三，未来、现在一，现在二。三世七者，谓意、一受、信等五。过、未三者，谓三受。未、现一者，谓未知当知。现二者，谓身、命。」此中二说如前，余不定如前说。《婆沙》若成就男、女二根定成就余根中云「三世二者，谓意、一受。」又成就未知当知根定成就余根中云「三世七者，谓意、一受、信等五根。」彼论既云三世定成一受，虽名不定，以数定故，标数说之。男、女二根于见道中既随成一，何故不说？念法师若说男、女二根于见道虽定成一，名以不定故不说者，此是西方师义。若必成一者，迦湿弥罗国义。说数定故应有十四，然说十三，故说非理，良由未见新《婆沙》也。复有法师助念法师救云：受通成三世，虽名不定故说。男、女二根，于见道中虽定成一，以不成三世故不说。难云：身、命亦不成三世，何故即说？彼法师解云：以现在定成故说。又难：男、女二根，见道中亦定成就，何故不说？彼师解云：以名不定故不说。难云：若作此解，还同念法师，是西方师义。破第二师云：若言男、女定成一，应说有十四，约数定故。若约名不定故不说，还同西方师义。《正理》言无有无形得圣法者，此据本性损坏扇搋、半择、无形者说。或可《正理》言中有失，以此论解极多中不云无形故。此论云「女、男二根随除一种，以诸圣者无二形故。」破第三师云：不定如前破。《正理》称传，自是不信本宗之义，非我过也。捡寻《婆沙论》文，全无传说之语。或可《正理》叙古相传，何必不信？既无别破，不可执斯传字以作指南。今正解云：于见道中，男、女二根或有或无。若有者，随成就一；若无者，据从下渐舍男、女根说。所以无形能入圣者，渐命终位，深心猛利厌生死故，能入见道。故《婆沙》一百五十解随信行极少成十三根。十三者，身、命、意、四受、信等五、一无漏根。即离欲染渐命终位入见道者，《婆沙》意说渐命终位舍男女根，无眼等四能入见道。此在不疑，故知渐终意说男、女。或可《婆沙》一无漏根言，显不成余二无漏根。离欲染言，显不成忧。渐命终位入见道言，显舍男、女及眼等四。以此故知，渐舍男、女能入见道。问：渐舍男、女得入见道，何故此卷初云本性损坏扇搋、半择及二形人，亦无律仪得果、离染诸清净法？解云：彼文既不遮渐舍入见道，何妨无形能入见道？彼言不得入者，据本性损坏扇搋、半择说。问：渐死无形得入圣者，亦可渐死无形得受具戒。解云：得受具戒。如入见道心猛利故。言无根不得戒者，据本性损坏扇搋、半择说。又解：不得戒，以受戒时先问彼言是男子、女人不？既无有根，故不得戒。入圣不问，故无根得入。又解：戒得、不得，若戒师问已后方舍者得戒，以当问时根未舍故。若戒师未问先已舍者，即不得戒，以正问时无有根故。问：若渐命终虽无根能入见道，亦应无根得不律仪，造无间业、能断善根。解云：将入见道，必先厌离生死过失，故渐死位得入见道。得不律仪等，非别厌离善法功德，故渐舍位非得不律仪等。又解：渐死既得入圣，厌生死故。何妨渐命终位，心猛利故得不律仪等。而言不得，据本性损坏扇搋、半择、二形者说。
「诸极少者至成善命意舍」者，此下第五明成根极少。
「论曰至立圆满名」者，释上两句。已断之言，简异正断，以正断时犹成善故。彼若极少成就八根，据渐舍命故唯身根，义便释受。能受名受从用立名，受性名受当体立名。如镜圆满性故立圆满名，亦当体立名。
「如断善根至未见谛故」者，释下两句。愚夫异生生无色界亦成八根。
「何等为八」者，问。
「谓信等五至总名为善」者，答。谓信等五、命、意、舍八。信等五根一向善故，所以颂文总名为善。
「若尔应摄三无漏根」者，难。若言善故，应当亦摄三无漏根。
「不尔此中至无色界故」者，答。不尔，此颂文中依命、意、舍、信等八根中唯是善者说，不依二十二根中唯是善者说。又说愚生无色界故，明知不成三无漏根。
「诸极多者至除二净一形」者，此下第六明成根极多。
「论曰至故有十九」者，释上两句。极多容成十九，谓二形必是欲界异生。若眼等四根得已不失，既有二形必不断善，有信等五。二形不能离欲，定成五受，其身、命、意亦必定成，故成十九。二形不能入圣，除三无漏。二缚，谓相应缚及所缘缚。
「唯此具十九为更有耶」者，问。
「圣者未离欲至无二形故」者，答。释下两句。此解未离欲圣极多容成十九。随其所应，除二无漏及除一形，女、男二根随除一种，以诸圣者无二形故不成二十。又《正理》解云「言一形者，无有二形及与无形得圣法故。」彼论既说无有无形得圣法者，即显男、女根定随成一，如何渐舍得入圣耶？通此妨难，如前解释。
「因分别界至二十二根竟」者，此总结也。