俱舍论记卷第四
沙门释光述
分别根品第二之二
「今应思择至决定俱生」者，此下当品大文第二明俱生法，即约俱生辨用。就中，一正明俱起、二广辨差别。就初门中，一明色法俱生、二明四品同起。此下第一明色法俱生，将明问起。就中，一问、二答，此即问也。今应思择一切有为如体相不同，生时亦各各别异而生，为有诸法决定俱生。又解：总为一问。一切有为如体相不同，其生亦各异。于此异体别生有为法中，为有诸法决定俱生。
现在我们应该思考并且判定：各种事物是不是一定会同时产生？下面要讲的这一品中，第二部分主要讲的是“同时产生”的道理，也就是围绕“同时产生”来解释事物的作用。这一部分又分两块：第一块专门讲同时生起，第二块广泛讲解它们之间的不同之处。第一块里面，又先讲物质类的东西同时生起，再讲四种不同类别的东西同时生起。下面这段先是讲物质类的东西同时生起。在开始讲之前，先提出一个问题来引导。内容就是先提问，再回答，这里就是提问的部分。现在我们应该思考：所有由条件组合而成的东西，它们不但本身的样子各不相同，而且生起的时间也各不相同、各自单独产生。那么，有没有一些法是注定会同时产生的呢？另一种理解：把上面的话合起来，算作一个总的问题。所有因缘和合而成的事物，不但形体和性质不同，它们生起的方式也各不相同。在这些种类不同、各自独立生起的事物当中，有没有哪些法是注定会同时生起的呢？
「有定俱生至此中不说」者，就答中，一总答、二别明。此即总答，必有诸行决定俱生。总说诸法略有五品，所以不说无为，此品明诸法用，所以但明前四品法。就中，色、心，〈界品〉广明，更不别显，但辨但生。心所、不相应，前来不说，此品广明，且辨俱生。
「有定俱生到此中不说」这句话的意思是，在回答问题时，先做一个总的回答，然后分别详细说明。这里是总的回答，意思是所有事物一定会有一些是同时产生的。总的来说，各类事物大致可以分为五类，所以这里不提无为法（无造作、无生灭的真理）。这一部分主要说明各类事物的作用和特性，所以只讲前四类。在这些当中，色法和心法，在《界品》中已经详细讲过了，这里不再单独解释，只说明它们如何同时生成。心所法和心不相应行法（与心不直接相关的现象），前面没有讲过，这一部分会详细说明，并且主要讲它们如何一起产生。
「今先辨色至十事有余根」者，此即别答，明色俱生。一切诸色略有二种：一是极微聚，即五根五境；二非极微聚，即无表色。此中且辨极微聚也。微聚是假，假必依实。实有多小不同，是即约假聚明有实数也。
现在先来分析“色”这一类，总共有十种以上的事物和根源。这是对问题的具体回答，说明“色”是同时产生的。所有的色法大概可以分为两种：一种是极微聚集而成的，也就是五根和五境；另一种不是极微聚集而成的，也就是无表色。这里暂时只分析极微聚集的部分。所谓极微聚集，其实是一种假名安立的东西，假的东西必须要依靠真实的东西才能成立。真实的东西有大有小、数量不一，所以我们是根据假名的聚集来说明其中包含的真实数量。
「論曰至隨一不減」者，就長行中，一釋頌文、二便明上界、三問答分別、四止諍論。就釋頌文中，一正釋、二釋外難。此下正釋，即釋上兩句。於欲界中色聚極細，無聲無根，外山、河等猶八俱生隨一不減，立微聚名，為顯更無細於此者。言微聚者，顯細少聚，謂色聚中極少細聚名為微聚。即微是聚也，非是極微名為微聚。又《正理》第十云「如是眾微展轉和合定不離者，說為微聚(彼論微之聚故名為微聚。各據一義，亦不相違)。」應知微有二種：一色聚微，即極少八事俱生不可減也，此論據斯說。二極微微，即色極少更不可分，《正理》據此說。
「云何八事」者，问。
“哪八种事？”这是在提问。
「谓四大种至色香味触」者，答数，可知。
解释四大元素一直到色、香、味、触这些，是用来回答数量的，这个意思很容易明白。
「无声有根至处各别故」者，释下两句。若内无声有根，诸极微聚有身根聚九事俱生，八事如前，外无声处身为第九。有余眼、耳、鼻、舌根聚十事俱生，九事如前，有身根处加眼等一，眼、耳、鼻、舌必不离身，依身转故，显定有身。眼等四根展转相望处各别故，显非同聚。
「無聲有根至處各別故」這句經文，是解釋下面兩句經文的。如果內部（指有情眾生身體裡）沒有聲音，而且有「根」的話，那麼所有的「極微」（極小的物質單位）聚集在一起。有「身根」的這類聚集，會同時產生九種「事」（東西、成分）。其中八種和前面說的一樣，而這第八種，其實是「外無聲處」（外面沒有聲音的物質），在這裡也算是「身根」的第九個成分。另外，還有「眼根」、「耳根」、「鼻根」、「舌根」這類聚集，會同時產生十種「事」。其中九種和前面說的一樣，差別在於，有「身根」的地方，再加上「眼根」
「于前诸聚至大种因起」者，此别显加。于前八、九、十等诸聚，若有声生，八增至九，九增至十，十增至十一。
「以有聲處」下，通伏難。伏難意云：外聲相顯此即可知，內有根處何得有聲？故今通言以有聲處不離根生。謂有執受大種因起，此即正顯不離根聲。又解：內聲相隱所以偏明，外聲相顯故不別說。又解：不說外聲，影顯可知。問：於內身中，聲若新加至十、十一，何故《發智論》云「若成就身，定成就色、聲觸。」又云「身、色、聲、觸界，欲色界成就，無色界不成就。」准彼論文，內有情身恒成就聲，如何此論說聲新加？解云：聲在內身雖定成就相續不斷，非能總遍一切身分。《發智》言成，據一身中相續不斷。此論言無，據身一分不發聲處。各據一義，竝不相違。故《婆沙》九十云「身、色、聲、觸界，欲、色界成就，無色界不成就者，問：身、色、觸界可爾，聲界云何恒時成就？有作是說：大種合離必生聲界。有情若在欲色界中，大種恒有，故常發聲。評曰：彼不應作是說。若四大種必恒生聲，此所生聲何大種造？若即此造，應多有對色一四大種生；若說餘造，餘四大種復必生聲。如是展轉有無窮過。應作是說：生欲、色界有情身中多四大種在一身內，有相擊者便發生聲，不相擊者即無聲起。雖一身中必有聲界，非諸身分皆悉遍發聲(已上論文)。」有古德說：身中遍能發聲，其聲微小。論說無聲，無麁大聲。此解不然，微聚據體，不論小大。此解稍疎。聲若遍身，還同《婆沙》評家所破。問：舊《婆沙》一師云：一切四大必不離色、聲，一切欲界色必不離香味。又一師云：一切四大不必有色、聲，一切欲界色不必有香、味。又於此二說，何者為正？此論復同何說？念法師解云：兩師竝非正義，各取少分方可為正。應言一切四大必不離色，不必有聲。一切欲界色必不離香、味。故《雜心》云「極微在四根十種，應當知身根九，餘八謂是有香味地。」念法師意以《雜心》不說有聲，明知此聲非恒成就。泰法師解云：念法師若作斯釋，此大謬也。《發智》云「誰成就聲持？答曰：欲、色界。」又《雜心》云「無想眾生入十入性。」聲既恒成就，故知《婆沙》初師一切四大必不離色、聲，一切欲界色必不離香、味是其正義。然《雜心》、《俱舍》頌不說聲者，以聲因大種相擊故生，非如色等恒時有故，故《俱舍》別加，《雜心》略而不說。泰法師意說聲既恒成，明知一切四大必不離聲。今詳二德互有是非，念法師解兩師俱是不正，各取少分。應言一切四大必不離色，不必有聲；一切欲界色必不離香、味，此即是。若言非恒成就聲，此即非，以諸論說聲定成就故。泰法師解若言定成就聲，此即是。若言初師為正，一切四大必不離色、聲，此即非，只可定不離色，何得必不離聲？准《婆沙》評家義，有四大種不離聲、有四大種離聲，何得說言一切四大種必不離聲？若言大種皆遍發聲，還同《婆沙》評家所破，故亦非理。
「若四大种至可得非余」者，此下第二释难。就中，一释四大种难、二释造色难。就释四大难中，一问、二答，此即问也。若言四大不相离生，于诸色聚中，坚、湿、煖、动云何随一可得，非余二大？如金等中唯坚可得，如水等中唯湿可得，如炎等中唯煖可得，如空等中唯动可得。
「于彼聚中至与面合味」者，此下第二答。总有三师，此即第一说一切有部师，约用增以释。于彼聚中，体虽俱有、用有胜劣，势用增者随其所应明了可得，余体非无。如针与筹齐触身时，针强先觉，筹劣难知。如盐末俱时甞味，盐势先觉，面用难知。《正理》第五取四大体增为正，广破用增。故彼论云「如酢和水、良药和毒、盐和水等。虽两数同而用者有异，如何言色就体说增？」此不相违。以酢与水触微虽等，而味不同，酢味微多、水味微少，故酢微胜，还此体增。于诸聚中，有味等物体增强故谓是用增。良药毒等，缘起理门有差别故，体类如是，由此虽少而能伏多，非异体类有别用生，故执用增是为邪计。又彼论云「或如类别，品别亦尔。故《唯心》等就用说增、就体说增，谓诸色法，譬如依多、依一成故。」解云：显彼色、心差别。如色、心性类别，胜劣品亦应别。谓色即约体有胜劣，心即约用有胜劣。如色依一成，谓但依色；心依多成，谓通依色、心故。彼不应以心例色，言唯用增。若作俱舍师救：且如一合酢和一升水，但觉酢味、不觉水淡味，明知用增。又不可言水中淡味有处有、无处无，成相离过。今说用增，甚为正计。又难云：正理论师以世亲论主造胜义谛论中叙用增家破，遂不认此解。然《婆沙》一百三十一说：四大种或说体增、或说用增，然无评家。《俱舍》同用增，《正理》同体增，是即用增是自宗义，岂不能救，便破自宗。
「云何于彼知亦有余」者，复征。既言余体非无，云何于彼聚中知亦有余三大？
「由有摄熟长持业故」者，通释，约业证有。由色聚中有水摄、火熟、风长、地持四种业用，明知四大体遍诸聚。故《婆沙》一百三十一云「问：云何得知此四大种恒不相离？答：自相、作业一切聚中皆可得故。谓坚聚中地界自相现可得故，有义极成。于此聚中若无水界，金、银、锡等应不可销。又水若无，彼应分散。若无火界，石等相击火不应生。又火若无，无能成熟，彼应腐败。若无风界，应无动摇。又若无风，应无增长。于湿聚中，水界自相现可得故，有义极成。于此聚中若无地界，至严寒位应不成氷。又地界无，船等应没。若无火界，应无煖时。又火若无，彼应腐败。若无风界，应不动摇。又风若无，应无增长。于煖聚中，火界自相现可得故，有义极成。于此聚中若无地界，灯烛等焰应不可回。又地若无，不应持物。若无水界，应不生流。又水若无，焰不应聚。若无风界，不应动摇。又若无风，应无增长。于动聚中，风界自相现可得故，有义极成。于此聚中若无地等界，触墙等障应不析回。又地若无，应不持物。若无水界，应无冷风。又水若无，彼应分散。若无火界，应无煖风。又火若无，彼应腐败。」
「有說遇緣至用有勝劣」者，此即第二說一切有部師，約緣顯有，還據用增。如金、銀、銅、鐵堅鞕等物，遇火等緣便有流、濕、暖、動等相，故知彼聚先有水等。如水聚中，由極冷故變成凍雪。此凍雪上有乾燥用，名煖相起。冷、煖雖不相離，而冷用增。冷雖非水，是水果故，約果顯因此中言冷。故《婆沙》云「水風增故冷(已上論文)。」又如將欲下雨，空中水聚。由極冷故擊出電炎，名煖相起。又如極冷，井水便暖。如地獄中，苦勝捨劣但言受苦。如三定中，樂勝捨劣但言樂受。此約處說，非據剎那。如打鼓時，雖復手鼓俱各出聲，鼓勝手劣，但言鼓聲。
「有余师说至界谓种子」者，此是第三经部师解。有余经部师，随其所应，于此偏增现行色聚中，现行者有体，余不现行但有种子未有体相。故契经说：于水聚中有种种界。界谓种子，即是火等种。又解：随其所应，于此地、水、火、风偏增现行聚中，现行者有体，余三大不现行者但有种子功能未有体相。释经如前。若依经部宗，俱生有二：一种子俱生、二现行俱生。种子俱生者，谓体未现行，但有能生因种功能，据此义边说种子俱生。如诸色聚若遇缘时，随其所应即有地、水、火、风、色、香、味、触等现行，明知彼聚先有种子。现行俱生者，谓体现行事相显了，据此义边说现行俱生。如色聚中地、水、火、风、色、香、味、触等，随其所应，或一现行、或二俱起，乃至具八，多少不定。以彼宗许有所造色离诸四大，如日光等及孤游香、独行触等，又许四大或具不具，所以得作斯解。又许一具四大容造多所造色，于俱生中同处不相离，乃至析至一极微处，四大、造色随其多少，同一处所更相涉入不相障碍，如众灯光同于一室。于同一处不相碍中，大种、造色展转相望，若异性相望即不障碍，若同性相望即相障碍。如国无二王，天唯一日。应知此中若有种子不必有彼现行，若有现行定有种子。随其所应若内若外辨二俱生，或约现行俱生、或约种子俱生、或二种俱生，当说其相。
「如何风中知有显色」者，此下第二释造色难。就中，一问、二答，此即问也。既言外聚必具八微，风中如何知有显色？
「此义可信至不相离故」者，此即答也。风中有显，此义但可依教故信，不可比知。或所合香，鼻现可取，香与显色不相离故。风中有香，明知有显，此即以香证显。虽有黄、黑等风现亦可取，此据微细清风为问答也。问：于欲界中色、香、味、触定不相离，何故此中偏问于色？解云：恐文繁广不能具说，色在初故举初显后。又解：清风显色相，相隐难知，所以偏问。于余色聚形，色、香、味、触等相显，故略不论。又解：随外所疑，即便为问，何必遍举。问：若言欲界色、香、味、触定不相离，何故《正理》第二有一师释大云「有说一切色等聚中具有坚等，故名为大。风增聚中阙于色等，火增聚中阙于味等，色界诸聚皆无香、味。」准彼师释大，风中阙色、味，火增中阙味、香，是即欲界八微亦有相离。云何此中乃言风中有显，欲界八微定不相离？解云：《正理》有说非是正义。又解：此说据显言阙，据隐非无。若作斯解，亦不相违。
「前说色界至故不别说」者，此即第二便明上界。类释色界。前文具说于色界中香、味竝无，故彼无声，有六、七、八。有声有七、八、九俱生，此可准知，故于颂文不别说也。
「此中言事至为依处说」者，此下第三问答分别。就中，一问、二答、三征、四释、五难、六通。此即问也。
「若尔何过」者，此即答。
「二俱有过至有太多失」者，此即征也。依体依处，二俱有过。若依体性说者，八等便少，由诸微聚不但有显，亦必有形多微集故，体应有多。虽于光、影、明、暗等中有显无形，此中且据形、显俱说。重、轻二性，定随有一。滑、澁二性，亦定有一。冷、饥、渴三，或有或无，非定有故，不言定有。是则所言有太少过。若依十二处说，八等便多，由四大种触处摄故，八应说四、九应说五、十应说六，是则所言有太多失。问：五境之中，何故唯约色触难，不约声、香、味耶？解云：随问者疑，广略何定。又解：于五境中，举初举后以显中间。又解：色、触相续遍欲、色界，故以为问。声即间绝，香、味唯欲，故略不论。
「二俱无过至谓能依造色」者，此即释也。应知此中事者，大种依体、造色依处，能造义强，故约事说；所造义劣，故约处说。
「若尔大种至一四大种故」者，此即难也。若四大种约体说者，事应成多。色、香、味、触诸所造色，各别依一四大种故，并本为五，八应成二十、九应成二十五、十应成三十。若有声生，二十至二十五、二十五三十、三十至三十五。
「應知此中至類無別故」者，此即通也。應知此中大種雖多，但說四者依體類說，諸四大種流類相似無差別故。造色差別，故約處說。若依《正理》第十，總有三說。初說同此論，後二說云「或唯依體，亦無有失，由此中說定俱生故。形色等體非決定有，光、明等中則無有故。或唯依處，然為遮遣多誹謗故，別說大種。多誹謗者，或復謗言：大種、造色無別有性。或復謗言：無別觸處所造色體。或復謗言：非一切聚皆具一切。或復謗言：數不決定。別說大種，此謗皆除(解云：初說唯依體說，若分形等即有形而非顯。顯而非形，聚各_差別，便非決定，故不應分。若總言色決定恒有，乃至輕重分別亦然，四大便定，未曾減一。故說八等亦無有過。第二說唯依處說，應唯有四，為遮大、多誹謗故，覺天論師及譬喻尊者立四大外無別造色；室利邏多說於觸中無所造觸，許餘造色；諸經部師許有色聚無四大種，故言非具。或言定有大種不必具四，故言數不定。今說造色有四，別立四大種，四謗皆除，故復偏說)。」
「何用分别至义应思择」者，此即第四止诤。论主劝言：此色俱生，或离或合、或多或少，亦复何定。此非深义，何用分别如是语为？语从欲生，义应思择。
「如是已辨至诸行相或得」者，此下明四品同起。结问颂答。
「论曰至是故言或」者，心与心所二种相望，必定俱生，阙一不起。三性心所，望彼心王非无差别，就总相说故言定俱。诸行即是色等四法。前第一句「必俱二」言，流至于此第二句中，谓色、心等诸行生时，必与有为四相俱起。言或得者，谓诸行内唯有情法与得俱生，余非情法非与得俱生。显得不定，是故言或。若依《成实论》诃利伐摩及觉天计，无有心所，但有心王，心分位殊假立心所。
「向言心所至大地法等异」者，此下大文第二广辨差别。就中，一明心所有、二辨不相应。色、心，〈界品〉广明，故不别说。就明心所中，一明五地法、二明定俱生、三明相似殊、四明众名别。就第一明五地法中，一总标名数、二别释名体。此下第一总标名数，问及颂答。
「论曰至且有五品」者，心之所有故名心所。应言心所有，略故但言心所，犹如我所。于心所中，广即更有不定等法，略而言之故言且五。
「何等为五」者，问。
「一大地法至少煩惱地法」者，答。數可知。若依《婆沙》四十二說諸地法，與此論有同有異。大地法十，大善地法十，小煩惱法十(此三地與此論同)。又說大煩惱地法十(同此論下文，開合為異。然《婆沙》不說惛沈者，順等持故、過失輕故)。又說大不善地法有五，謂無明、惛沈、掉舉、無慚、無愧(解云：無明是隨眠性，通一切不善心相應。惛沈障慧勝，掉舉障定勝，以過重故所以別顯。與此論亦開合為異)。又立大有覆無記地法有三，謂無明、惛沈、掉舉(解云：無明是隨眠性，遍與一切有覆無記心相應。於隨煩惱中，惛沈障慧勝，掉舉障定勝，以過重故所以別顯。與此論亦開合為異)。又說大無覆無記地法有十，即受等大地法(解云：以此十法通一切無覆無記心中可得，故別標顯。與此論亦開合為異)。
「地謂行處至一切心有」者，此下第二別釋名體。隨解五地不同，文即為五。就初明大地法中，一釋名、二辨體，此即釋名。言大地法者，地謂行處，即是心王。若此心王是彼心所所行處，即說此心王為彼心所法地。此即別釋地義。受等十法通一切心，名為大法。此地是大法之地，名為大地，依主釋也。即目心王，此即別釋大地義也。此心所中，若法是大地家所有，名大地法，第二依主釋也。即目受等十法，謂法恒於一切心有，故名大地法。此即別釋大地法也。若但言大，即目受等。若言大地，即目心王。若言大地法，還目受等。此中意取大地法也。《正理》文大同此論。若依《婆沙》十六云「問：大地法是何義？答：大者謂心。如是十法是心起處，大之地故，名為大地。大地即法，名大地法。」有說：心名為大，體用勝故。即大是地，故名大地，是諸心所所依處故。受等十法，於諸大地遍可得故，名大地法。有說，受等十法，遍諸心品，故名為大。心是彼地，故名大地。受等即是大地所有，名大地法(前兩解與此論異，後一解同此論。文顯可知。大善法等皆有兩重依主釋，准大地法應知)。
「彼法是何」者，此下第二辨体，将明问起。
「颂曰至遍于一切心」者，此即颂答。自古诸德皆以多义废立大地法等，各谓指南齐称第一。竝皆费言，论不能具述。今依此论，各以一义废立大地法等。此乃论能，非关人解。西方号为聪明论也，信不虚言。有古德五义废立，今依此论一义废立大地法者，谓遍于一切心，名大地法。余心所法非遍一切，故不立为大地法也。
「论曰至和合遍有」者，此释第四句。毘婆沙师传说如是：所列十法，一切诸心一刹那中和合遍有。论主意朋经部，非信十法皆有别体，故言传说。
「此中受谓至有差别故」者，受即标名，三种举数。领纳前境，约用显体。苦谓苦受、乐谓乐受、俱非谓舍，三受不同名有差别。虽心、心所领境义边竝应名受，受领强故偏得受名。喻况如前受蕴中说。《正理》第十云「领爱、非爱、俱相违触，说名为受。」《正理论》意约彼触因以辨受果。受似彼触，领似触边，名为领触。此亦如前受蕴中说。
「想謂於境取差別相」者，想謂於境執取男、女等種種差別相，能於境中封疆畫界，此是男等、非非男等，故名男等。《正理》云「安立執取男、女等境差別相因(解云：謂能為因安立女等相，令心心所執取女等境差別相，是差別相因)。」
「思谓能令心有造作」者，思有势力能令心王于境运动，有造作用。理实亦令余心所法有所造作，从强说心。故《正理》云「由有思故，令心于境有动作用。犹如磁石势力，能令铁有动用。」
「觸謂根境至能有觸對」者，根、識、境三和合而生，舉因以辨。能有作用觸對前境，舉業以明。又解：能令心等觸對前境。雖心心所對境義邊竝應名觸，觸對強故，偏得觸名。故《入阿毘達摩》云「觸謂根、境、識和合生，令心觸境。以能養活心、心所，為順樂受等，差別有三(解云：從強令心，理實亦令心所觸境)。」若依《正理》云「能為受因。(解云：舉果顯因也)。」
「欲谓希求所作事业」者，欲谓于境能有希求所作事业，由有此欲，心等趣境。又《入阿毘达摩》云「欲谓希求所作事业，随顺精进，谓我当作如是事业。」
「慧谓于法能有简择」者，推求名见，决断名智，简择名慧。谓于诸法能有简择，约用辨也。问：慧宁疑俱？答：《正理》第十云「若疑相应全无慧者，云何得有二品推寻？于二品中，差别简择、推寻理趣乃成疑故。」准彼论故，应得疑俱。慧与无明相应，故知亦与疑竝。
「念謂於緣明記不忘」者，念之作用，於所緣境分明記持，能為後時不忘失因，非謂但念過去境也。故《正理》云「於境明記，不忘失因，說名為念。」又《入阿毘達摩》云「念謂令心於境明記，即是不忘已、正、當作諸事業義(解云：彼論從強說心，理實亦令心所)。」
「作意谓能令心警觉」者，作动于意故名作意。谓能令心警觉前境，心如睡眠沉没不行，由作意力警觉取境。理实亦能警觉心所，从强说心。故《正理》云「诸心所法依心转故，但动于意，余动亦成。」又《正理》云「引心、心所，令于所缘有所警觉，说名作意。」此即世间说为留意。《杂心》名忆。又《入阿毘达摩》云「作意谓能令心警觉」，即是引心趣境为义，亦是忆持曾受境等。
「勝解謂能於境印可」者，殊勝之解故名勝解。謂能於境，印可審定是事必爾，非不如是。問：若爾者，與疑相應如何有勝解？解云：有耶、無耶前後二心皆能印可，故有勝解。又《入阿毘達摩》云「勝解謂能於境印可，即是令心於所緣境無怯弱義(解云：從強令心，亦令心所)。」《正理》十一云「勝解別有，亦如經說：心由勝解印可所緣，謂心起時皆能印境(解云：從強說心，謂心所法亦能印境)。」又《正理》更敘《雜心》等師解云「有餘師云：勝謂增勝，解謂解脫。此能令心於境無礙自在而轉，如勝戒等(解云：令心於境自在為勝，境不能礙，故得改易名為解脫，如言勝戒、勝定、勝慧。如說由觸故心屬於境，由勝解故心離於境。即斯義也。《雜心》云解脫者，但得脫義，闕於勝義。譯家謬也)。
「三摩地谓心一境性」者，等持力能令心王于一境转。若无等持，心性掉动不能住境。从强说心，理实亦令诸心所法于一境转。故《正理》云「令心无乱取所缘境不流散因，名三摩地。」言三摩地者，此云等持。即平等持心、心所法，令专一境，有所成辨。故《婆沙》一百四十一云「问：何名等持？答：平等持心，令专一境，有所成辨，故名等持。」
「诸心心所至唯觉慧取」者，叹心、心所行相微细，如文可知。若依义次第，一欲、二作意、三思、四触、五受、六想、七胜解、八慧、九念、十定。所以颂文不依此说者，显一刹那同时竝起，或受等五显染用胜，慧等五显净用胜。作用类说。
「如是已说至诸善心有」者，此下第二明大善地法。就中，一释名、二辨体，此即释名。地义如前，故今不解。两重依主，准前大地法释。恒善心有，故名为大。
「彼法如何」者，此下辨体，颂前问起。
「颂曰至勤唯遍善心」者，上三句出体，第四句释大义。今依此论，一义废立大善地法十，谓唯遍善心。大地法十虽遍善心，而非唯善心。余心所法非唯善心，亦非遍善心故，皆不名大善地法。
「论曰至唯遍善心」者，释第四句。
「此中信者至故名為信」者，信謂令心澄淨，理亦能令心所淨，從強說心。由此信珠在心皆得澄淨，故《入阿毘達摩》解信云「是能除遣心濁穢法，如水清珠置於池內，令濁穢水皆即澄淨。如是信珠在心池內，心諸濁穢皆即除遣(已上論文)。」有說：此信於四諦、三寶、善惡業、異熟果中現前忍許，故名為信。又《正理》云「為欲所依，能資勝解(解云：由信彼故，希求彼境。信許有境，方能印可。此明信因)。」
「不放逸者修諸善法」者，謂能修諸善法，名不放逸(即放逸相違)。
「离诸善法复何名修」者，问。即诸善法说名为修，离诸善法复何名修？
「谓此于善至名不放逸」者，答。谓由有此不放逸故，于诸善法专注为性。余部经言能守护心，明知有体。理实亦守心所，从强说心。
「轻安者谓心堪任性」者，轻安谓能令心于善有所堪任。故《正理》云「正作意转，身、心轻利安适之因。心堪任性，说名轻安。」又《入阿毘达摩》云「心堪任性说名轻安。违害惛沈，随顺善法。」
「岂无经亦说有身轻安耶」者，经部难。岂无经亦说有身轻安，何故但说心轻安耶？经部计身轻安是触事轻安，触用风为体、为轻安，名通轻触。故以为难。彼宗心轻安是心所，身轻安是轻触。
「虽非无说至应知亦尔」者，说一切有部通经。经虽说有身轻安性，此如身受。受虽心所，若五识相应名身受，若意识相应名心受。应知轻安亦尔，虽是心所，若五识相应名身轻安，若意识相应名心轻安。
「如何可立此为觉支」者，经部复难。若五识相应名身轻安，即是有漏，如何可立此为七觉支中？此中难杀难绝。
「应知此中至身堪任性」者，上既难杀，论主依经部宗复为好解。应知此经中言身轻安者，身堪任性，轻安即是轻安风触。此触在身，于诸善法有所堪任。诸师多解此文是说一切有部答者，此解谬矣。应善思之。
「复如何说此为觉支」者，说一切有部师难经部师。此身轻安既是轻触，还是有漏，复如何说此为觉支？
「能顺觉支至心轻安故」者，经部通难。此身轻安风虽是有漏，能顺觉支，心轻安故，名为觉支亦无有失。如何顺者？由入定故，身中即有轻安风起，能引觉支心轻安故，此即同时说名能引。由斯相顺，故名觉支。
「于余亦见有是说耶」者，说一切有部复征经部。于余经中，亦见有是相顺说耶？
「有如经说至得名无失」者，经部答言有。「如经」已下，引经出例。喜是喜受，顺喜法即是与喜相应、俱有等法，皆名喜觉支。瞋谓瞋恚，瞋因缘即是瞋相应、俱有等法，皆名瞋恚盖。慧蕴克性但摄正见，而摄思惟及正勤者，随顺慧故，亦摄思、勤故，身轻触能顺觉支心轻安故，得名觉支亦无有失。《正理》救云「有作是言：此中既说身轻安故，非唯心所说名轻安。此言非理，受等亦应同此说故。然五识身相应诸受，说名身受。有作是说：设有轻安体非心所，然此中说心所法故，不应说彼。以能随顺觉支体故亦名觉支，谓身轻安能引觉支心轻安故。亦见余处瞋及瞋因名瞋恚盖，见、思惟、勤名为慧蕴。虽彼瞋因、思惟及勤非瞋非慧，然顺彼故亦得彼名，此亦应尔。」解云：一有作是言下，叙经部说总非，以受例破。见有身轻安，即说轻安非心所。既说有身受，应有身受非心所。然有五识相应名身受是心所，亦应五识相应名身轻安是心所。此有何失？二有作是说下，叙自异说，纵破经部。设许轻安非是心所，此正辨心所法，故不应说彼。三以能随顺下，引例自释。身轻安虽是有漏，五识相应为因，能引无漏觉支心轻安故，是即身轻安是因、心轻安是果，因从果目总名觉支。虽立身轻安是心所不同经部，引经释顺其文不别。若作俱舍师救第一身受难云：轻安之名通非心所，故身轻安得名轻触。受是领纳，唯局心所，不得身受通非心所。救第二纵破云：轻安之名通于二种，或是心所、或是轻触。为简差别，于心所中说亦何苦。救第三身轻触是觉支云：我说身轻安触与入定心轻安，同时能引能顺。望彼有力，可得相从，说名觉支。汝说身轻安，五识相应唯在散位，引后定心轻安起时，前后隔远，如何相顺可立觉支？如身欲界将入圣道，先起五识，次起生得，次闻，次思，次修，后方入圣。起心轻安时分即远，如何相顺？故不可说为觉支也。论主意朋经部，所以此论文中绝救叙经部释。若依经部，许有心轻安而无别体，即思差别唯定心有，于散即无，五识相应理即非有。若身轻安是轻安风触，若说一切有部宗轻安通六识，五识相应唯有漏、唯散位，意识相应通漏、无漏，通定及散。
「心平等性至说名为舍」者，令心平等性，从强说心，亦令心所。或心之平等性、无警觉性，如持秤缕，掉举相违，说名为舍。故《入阿毘达摩论》云「心平等性说名为舍。舍背非理及向理故，由此势力，令心于理及于非理，无向无背平等而住，如持秤缕。」又《正理》云「心平等性说名为舍，掉举相违。如理所引，令心不越，是为舍义。」
「如何可说至二相应起」者，难。作意有警觉性，舍无警觉性，如何一心二相应起？
「岂不前说至难可了知」者，引前微细难了以答。
「有虽难了至而不乖反」者，复难。世间诸物有虽难了，由审推度而复可知。此舍、作意最难了知，谓有警觉及无警觉二相违背，而不乖反一心中起。
「此有警觉至有何乖反」者，释。若一体之上说有警觉、说无警觉可言乖反。此作意有警觉，于舍则无，二既悬殊，有何乖反？
「若尔不应至皆互相应」者，复难。虽于一体无彼二用，然性相违，不应同缘一境。若两性相违同缘一境，或应一切贪、瞋等法皆互相应。
「如是种类至应知亦尔」者，引例释通。如是种类所余受等诸法，种类、作用各各不同，此一性心中应来。种类之言，例同作意及舍，如彼受等各别相应理趣。今于此舍、作意中，各别相应应知亦尔。又解：今于此一心中，舍、作意二行别相应应知亦尔。应知心所互相应中，或有行解不同互相随顺一心相应，如受、想等；或有行解不同非互相顺非一心起，如贪、瞋等。故不可难皆互相应。
惭「愧二种如后当释」者，指同下释。
「二根者谓无贪无瞋」者，于诸境界无爱染性说名无贪，贪相违也。于情、非情无恚害性说名无瞋，瞋相违也。
「无痴善根至大善地法」者，三善根中应说无痴。大地法中，慧为性故，善中不说。
「言不害者谓无损恼」者，心贤善性，无损恼他，名为不害。能违害也。
「勤谓令心勇悍为性」者，勤谓令心勇悍为性，即勤断二恶、勤修二善无退义也。懈怠相违。故《入阿毘达磨》云「精进谓于善、不善法生灭事中勇悍为性。即是沈溺生死泥者，能策励心令速出义。」若依《正理》，于善法中更说欣、厌。彼论意言：颂说二及言，兼摄欣、厌。厌谓厌背，如缘苦、集。欣谓欣尚，如缘灭、道。此二互起，必于一心不得俱生。虽唯是善，非遍善心，故大善地法中不别标显。又《入阿毘达磨论》云「欣谓欣尚于还灭品，见功德已令心欣慕随顺修善，心有此故欣乐涅槃，与此相应名欣作意。厌谓厌患于流转品，见过失已令心厌离随顺离染，心有此故厌恶生、死，与此相应名厌作意。」又《婆沙》二十八云「评曰：有别法名厌，非慧、非无贪，是心所法，与心相应。此说摄在复有所余如是类诸心所法与心相应。然见蕴说苦集忍智名能厌者，由彼忍智与厌相应，故名能厌，非厌自性。」又《婆沙》一百九十六，评家别说有厌体，与前文同。此厌唯是善，通漏、无漏。又《婆沙》一百四十三亦别立欣、厌。准上诸论，欣、厌定有。然此论中别不说者，以非恒起或非竝生，故不说为大善地法。
「如是已说至染污心有」者，此下第三明大烦恼地法。就中，一释名、二辨体，此即释名。两重依主，准前应释。恒染心有，故名为大。
「彼法是何至惛掉恒唯染」者，此即辨体。问答可知。有古德五义废立，今依此论一义废立大烦恼地法六，谓恒唯染心名大烦恼地法。恒染，显遍染心。唯染，显不通净。大地法十虽恒染而非唯染，余染心所虽唯染而非恒染。大善地法十，及寻、伺、睡眠、恶作，非恒染亦非唯染，故皆不名大烦恼地法。
「论曰至无智无显」者，痴谓愚痴，于所知境障如理解、无辨了相，说名愚痴。照瞩名明、审决名智、彰了名显，此三皆是慧之别名。痴无明等，故名为无，即是无痴所对除法。又解：欲、色、无色，如其次第名无明等。又解：过、现、未来，如其次第名无明等。又解：如其次第障见、修、无学道，名无明等。
「逸谓放逸至所对治法」者，逸谓放逸，不修诸善，恐滥无记，故言是修诸善即不放逸所对治法。又《正理》云「于专己利弃舍纵情，名为放逸。」
「怠谓懈怠至勤所对治」者，怠谓懈怠，于诸善法心不勇悍，是前所说勤所对治。又《正理》云「怠谓懈怠，于善事业阙减胜能、于恶事业顺成勇悍，无明等流，名为懈怠。由此说为鄙劣勤性，勤习鄙秽故名懈怠。」
「不信者谓至信所对治」者，可知。
惛「谓惛沈至是名惛沈」者，引本论证。身、心重性，无堪任性、惛沈性，故名惛沈。惛谓惛昧，沈谓沈重义也。《正理论》云「轻安所治。」
「此是心所如何名身」者，问。身是色聚，此惛沈是心所，如何名身？
「如身受言故亦无失」者，答。如受，五识相应依身起故，名身受。意识相应，依心起故名心受。惛沈言身，故亦无失。
「掉谓掉举令心不静」者，理实亦能令心所不静，从强说心。《正理论》说，舍所对治。
「唯有如是至烦恼地法」者，结数。
「岂不根本至掉举放逸」者，问。本论说十，又不说惛沈。今言说六，太减太增。
「天爱汝今至不闲意旨」者，答：西方相弄呼为天爱，非能自活天爱得存。汝今但知本论言至不闲意旨。
「意旨者何」者，征。
「谓失念至谓除前相」者，释。此显不减过。无痴慧性善中不说，失念等五念等为体，大惑地中亦不说也，故本论说相对四句。如文可知。故念等五，大地法摄。问：大地法十皆通于染，何故本论于大烦恼地法中说念等五非受等五？解云：受、想、思、触、欲，顺染偏强。念、定、慧、作意、胜解，顺净偏胜。恐疑念等五法，唯净中有，不通染中，为释此疑，是故别翻。若尔，亦应恐疑受等五法唯染中有，于净品中何故不说？解云：据此义边，于善法中亦应别说，而不说者略而不论，或可影显。又解念等五法虽顺净品，于染品中不起即已，起必猛利胜受等五，故偏说之。受等顺染据长时说，今据猛利，是故别翻。若尔，受等于净品中不起即已，起必猛利胜念等五，于善法中何不别说？解云：据此义边，于善法中亦应别说，而不说者略而不论，或可影显。又解：念等五法偏顺净品，不应起染障善法生。而今障善，显法希寄，如自眷属忽相违背。若尔，受等偏顺染品，不应起净障染法生。起善心时障染不生，亦显法希奇，何故不于善法中说？解云：据此义边，于善法中亦应别说，而不说者略而不论，或可影显。
「有执邪等持至与此不同」者，叙异说，此非正义。有执大地法中邪等持，非即是大烦恼地法中心乱，彼作四句与此四句不同，第一句加等持，第二句加心乱，第三句除定，第四句可知。
「又许惛沈至于谁有过」者，此显不增过也。论主责言：汝宗自许惛沈通与诸惑相应，而不说在大烦恼地法中，于谁有过？
「有作是言至非掉举行」者，法救释也。惛沈应说大烦恼地法中，而不说者，彼谓惛沈行者速发等持，非掉举行。以过轻故而不别说，顺等持故。
「谁惛沈行至不俱行故」者，论主难。二既同时未曾别起，如何可说二行不同？
虽「尔应知随增说行」者，法救释。二虽俱起，行有增、微，随增说行，亦有何过？
「虽知说行至唯六义成」者，论主复难。虽知说行随用偏增，而依有体建立地法，故此大烦恼地法唯六义成。
「此唯遍染心俱起非余故」者，释恒唯染。此六唯染，非余净心。遍染心，显染俱起，俱起即显竝生。
「如是已说至不善心有」者，此下第四明大不善地法。就中，一释名、二辨体，此即释名。两重依主释，亦准前释。恒遍不善，故名为大。
「彼法是何至无惭及无愧」者，此下辨体。问答可知。有古德亦以五义废立大不善地法：一通六识、二通五断、三竝头起、四唯不善、五唯欲界。若具五义，立大不善地法。余心所法不具五义，是故不立。亦费言论，不能具述也。今依此论，以一义废立大不善地法二，谓唯遍不善心。泰法师解云：唯简大地十，遍不善心简余三十四数。此解不然，如大烦恼地法六，寻、伺二，此八既遍不善心，云何将遍不善以简？应以唯不善以简，同大地十。又大善地法十，少惑中谄、诳、憍，及睡眠、恶作、贪、慢、疑，此十八应以二义简。遍不善言，但应简忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨及瞋。非是法师不达，此应误耳。今解云：大地法十，大烦恼地法六，及寻、伺二，此十八法虽遍不善心，而非唯不善。忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨及瞋，此八虽唯不善，而非遍不善。余大善地法十，少惑中谄、诳、憍，及地外睡眠、恶作、贪、慢、疑。此十八法非唯不善，亦非遍不善故，皆不名大不善地法。作斯解释，可无妨矣。
「论曰至如后当辨」者，指同下释。
「如是已说至染污心俱」者，此下第五明少烦恼地法。一释名、二辨体，此即释名。两重依主，亦准前释。
「彼法是何至小烦恼地法」者，此下辨体。有古德亦以五义废立少烦恼地法：一不通六识、二不通五断、三不通三性、四不通三界、五别头起。亦费言论，不能具述。若具五义立少烦恼，余心所法不具五义，是故不立。今依此论，一义废立少烦恼地法十，谓唯修所断。意痴相应慢、疑二种，虽唯意痴，非唯修断。恶作虽唯修断，非唯意痴。余心所法非唯修所断，亦非唯意痴，故皆不名小烦恼地法。
「論曰至當廣分別」者，就長行中，一釋小指下、二總結顯餘，此即釋小指同下解。忿等十法名如是類，若依《正理》第十一釋頌類云「類言為攝不忍、不樂、憤發等義(淮彼論，於小惑中更說有不忍等)。」又《法蘊足論》第九〈雜事品〉中，更說有眾多小煩惱名，可有五六行，不能具述。問：諸論具說，何故此論不言？解云：諸論既別各立異名，論其體性皆是此論忿等十攝。且如《正理》不忍、不樂於嫉中攝，憤發忿中以收。《法蘊足論》眾多異名，隨其所應皆此十攝。又解：隨煩惱名眾多差別，或多或少，頭數何定？或說十種，且據顯相以論，或更說多隨事別說。餘論既說眾多，不可限其頭數。
「如是已說至尋伺等法」者，此即總結顯餘不定。不入五地名為不定，不定所依名不定地，不定地家法名不定地法。等者，等取貪、瞋、慢、疑。此不定地法，因解五地，文便兼明。若依《婆沙》，於不定中更說有怖。故《婆沙》四十五云「睡眠、惡作、怖，及尋、伺心。」又《婆沙》七十五云「評曰：應作是說。此所起中應別說怖。所以者何？有別心所與心相應是怖自性。此即攝在復有所餘如是類法與心相應心所法內，非諸煩惱(彼論復說怖唯欲界。上界言怖，於厭說怖)。」又《婆沙》七十五云「問：若爾，厭、怖有何差別？答：名即差別。謂彼名厭，此名怖。尊者世友作如是說：怖唯欲界，厭通三界。復作是說：怖在煩惱品，厭在善品。復作是說：怖通染污、無覆無記，厭唯是善。大德說曰：於衰事深心疑慮，欲得遠離，說名為怖。已得遠離，深心憎惡，說名為厭。如是名為怖、厭差別(雖有四說，然無評家)。」問：準上《婆沙》文別說有怖，何故此論不說？解云？此論據顯，故於不定但說八種，不說怖也。或可等中亦攝，或可論意各別。問：諸心所法相對翻名，何故於中有翻、不翻？解云：詳諸經論，心所多少難為一準，多少不定，若總搜括相對廢立便成雜亂。只依此論顯相廢立，總有四十六種，謂大地法十至不定有八。於四十六中，如大地法十，尋、伺、睡眠、惡作以通三性或通二性，故此十四不別翻名。餘三十二中總有二類：一淨品有十，謂信等；二染品有二十二，謂大煩惱地法六，大不善地法二，小煩惱地法十，及貪、瞋、慢、疑。若於染中通五斷遍六識者，即正翻入淨中；若不遍五斷不遍六識者，但可傍翻，非正翻也。言通五斷遍六識正翻者，總有十法，謂大煩惱地法六，大不善地法二，及與貪、瞋。大煩惱地法六中，翻癡為無癡，無癡即是大地法慧故，於善地中不立無癡。翻放逸為不放逸，翻懈怠為精進，翻不信為信，翻惛沈為輕安，翻掉舉為捨。不善地法二中，翻無慚為慚，翻無愧為愧，翻貪為無貪，翻瞋為無瞋。於少惑中，害雖不通五斷非遍六識，而別翻者，以過重故，惱亂菩薩障趣菩提。菩薩將證無上菩提，仍起欲、恚、害覺，由斯過重，所以別翻。餘少惑九及與慢、疑，二義不具，但可傍翻，非正翻也。謂餘少惑九及疑，非通五斷非遍六識。慢雖通五斷，而不通六識，故不翻也。此十一種但可傍翻者，就中有二：一約等流門翻、二約行相相似門翻。言約等流翻者，謂是本惑等流果故。念、恨、嫉是瞋等流，翻入無瞋。惱是見取等流，翻見取為正見，正見即是大地法中慧數，所以善中不別立也。覆或是貪等流，翻入無貪。或是癡等流，翻入無癡。無癡是慧，故善中不別立也。慳、誑、憍是貪等流，翻入無貪。諂是諸見等流，翻五見為正見，正見還是慧數，故善中不立。約等流門但翻得九。慢、疑本惑，非是等流，故此二種不別翻也。害雖是瞋等流，過重別翻也，已如前釋。言約行相相似翻者，如忿、恨、嫉、惱，總與瞋行相相似，翻入無瞋。覆若貪等流，與貪行相相似，翻入無貪；若是癡等流，與癡行相相似，翻入無癡，即慧攝也。慳、誑二種，與貪行相相似，翻入無貪。諂謂諂曲，翻曲即為正直，正直是捨。故《品類足》第二云「身正直，心正直。」憍之與慢，憍自傲逸，慢凌蔑他、不敬師長，若不憍慢心便恭敬，敬即是慚，翻入慚中。疑謂猶豫不決行相，若能正決即是其慧，翻入慧中。害雖似瞋，過重別翻，已如前釋。
「此中应说至决定俱生」者，此下大文第二明定俱生。就中，一约欲界俱生、二约上界俱生。此下约欲界俱生，颂前问起。
「颂曰至若有皆增一」者，就颂答中，初一句总标显有寻、伺，次三句明善品俱生，次四句明不善俱生，次两句明无记俱生，后两句显遍增眠。
「论曰至及无覆无记」者，此总标显心品有五。问：准前颂文，不善三见与不共无明合说，何故长行余烦恼收？解云：于颂文中不善三见数同不共，所以合结。长行五品别分，故彼三见余烦恼摄。
「然欲界心至至二十三」者，此释初颂。善心俱生，其数可知。于心所中，随从、自力相对差别成四句者，随从谓随他起，自力谓别作头生。第一句，随从非自力，有二十九法，谓大地法十中除慧余九法，大善地法十，大烦恼法六中除无明余五法，大不善地二，及寻、伺、睡眠。问：若睡眠是随从非自力者，何故《婆沙》五十简缠非结中有复次云「睡眠、恶作虽亦独立，而不离二。」准彼论文，睡眠是独立，如何乃言非自力耶？解云：《婆沙》据睡眠，不与贪等、忿等相应，与善、无覆无记心相应，名独立。如无明，不与贪等、忿等相应，名不共无明。今立四句中，睡眠非自力起者，据无别自力起相，如寻、伺等，故初句摄。又解：《婆沙》此师意说：一切睡眠皆名独立，此贪等皆名随从，以于睡位起故。若作斯解，第二句摄。又解：睡通二种，若与贪等相应名随从，若与善、无覆无记心相应名自力。《婆沙》但言虽亦独立，不言不通随从。若作斯解，即第三句摄。又解：是余师义，不必须通。第二句，自力非随从，有十五法，谓小烦恼地十，及恶作、贪、瞋、慢、疑。第三句，随从亦自力，有二法，谓慧、无明。慧若是五见，名自力；余三性相应，名随从。无明若不与贪等、忿等、恶作相应，名自力；若与贪等九惑及忿等十惑并恶作相应，名随从。第四句，谓除前说。
「恶作者何」者，问。
「恶所作体至说为不净」者，答。恶所作之体名恶作。恶作是所缘境，体即正是追悔。又解：体之言事，恶所作事名为恶作。此即正解恶作。应知此中缘恶作法，心追悔性，说名恶作。此即从所缘立名。如缘空解脱门，体正是定，说名空者，从所缘立名。亦如不净观，以无贪为体，说为不净，从所缘立名。
「又见世间至说为恶作」者，第二解。悔名恶作，从所依立名。恶作即是追悔所依，谓恶作言显能依悔。如村邑等皆来集会，此举所依意显能依人也。
「又于果体至名宿作业」者，第三解。恶作是因、追悔是果，因恶作事而有追悔故。恶作是因、追悔是果，今言追悔名恶作者，于其果体假立因名。如说此六触处果，应知名宿作业因，此亦于果立因名也。六触所依处，即是眼等六根。若缘未作事，云何名恶作者？难。缘已作事，可名恶作。缘未作事，云何名恶作？
「于未作事至是我恶作」者，释。于未作事业亦立作名。如追悔言：我先不作如是受戒等事业，是我恶作。此即缘未作事亦名恶作。亦得从境为名。
「何等恶作说名为善」者，问。「谓于善恶至二处而起」者，答。谓于善不作、于恶作心追悔性，名善恶作。若与此善恶作相违，名不善恶作。谓于善作、于恶不作心追悔性。此善、不善二种恶作，各依善、恶二处而起。故《婆沙》三十七云「此中恶作总有四句：一有恶作是善，于不善处起。二有恶作是不善，于善处起。三有恶作是善，于善处起。四有恶作是不善，于不善处起。」
「若于不善至谓寻与伺」者，此即第二明不共无明。可知。
「何等名为不共心品」者，问。
「谓此心品至贪烦恼等」者，答。谓此心品唯有无明，无有所余贪等本惑、忿等小惑及恶作等，故名不共，自力起故。若作斯解，不共无明唯见所断。若贪等、忿等恶作相应无明，皆是相应，不名不共，他力起故。若依《正理论》意解不共无明，不与贪等本惑相应名不共，即是独头无明。及忿等、恶作相应无明，皆名不共。若作斯解，不共无明通见、修断。故《正理》第十一云「是故恶作是不善者，唯无明俱，容在不共，忿等亦尔。」若依《正理》解不共，不共无明容有二十一法俱生。又《婆沙》三十八解不共无明，具有两解。一解：意不与贪、等忿等相应，自力而起名不共。唯见所断，以修所断忿等相应，非自力起故，不名不共。第二师解：意不与贪等本惑相应，皆名不共，应知即是忿等相应及独头起。若作斯解，通见、修断。此论同《婆沙》前师，《正理》同《婆沙》后说。各据一义释不共名，竝无违害。应知诸论说不共无明，若说唯见所断，据前师说；若言通见、修所断者，据后师说。
「于不善见至或戒禁取」者，此下第三明五品中余烦恼等相应。即明不善三见二十俱生。
「于四不善至加忿等随一」者，此明四惑、忿等二十一俱生。
「不善恶作至第二十一」者，此明不善恶作二十一俱生。不善恶作自力起故，所以不与贪等、忿等相应，唯与无明相应。
「略说不善至有二十一」者，将明无记，略结不善四节烦恼。不善恶作十缠摄故，随烦恼摄。
「若于无记至应知如前释」者，此即第四于五品中明有覆无记心所俱生。能有覆障、或有痴覆，故名有覆。以过轻故，无胜用记、不能感果，故名无记。
「於餘無記至并不定尋伺」者，此即第五明無覆無記心所俱生。無能障覆、或無癡覆，故名無覆。無勝用記、不能感果，故名無記。又《正理》云「工巧處等諸無記心，似有勇悍，然非稱理而起加行，故無有勤。又非染污，故無懈怠。無信、不信，類此應知。」問：何故惡作不通無記？答：《正理》第十一云「然此惡作通善、不善，不通無記，隨憂行故、離欲貪者不成就故，非無記法有如是事。然有追變：我頃何為不消而食、我頃何為不畫此壁，如是等類。彼心乃至未觸憂根、但是省察，未起惡作。若觸憂根，便起惡作，爾時惡作理同憂根，故說惡作有如是相。謂令心慼惡作心品，若離憂根，誰令心慼(解云：省察是慧)？」
「外方諸師至心所俱起」者，前十二是迦濕彌羅諸論師說。今外國諸師說有十三，即是印度國諸師也。故《正理論》云「有執惡作亦通無記。憂如喜根，非唯有記。此相應品便有十三心所俱起(此非正義)。」
「应知睡眠至如例应知」者，释下两句。应知睡眠与前所说五种心品皆不相违，有皆增一。睡眠通三性者，据有梦说；若无梦时，唯是无记。
「已说欲界至上兼除伺等」者，此下第二约上界明。结问颂答。
「论曰至如欲界说」者，释上两句。定所滋润，无瞋等惑不善法故无不善，无忧根故无恶作，无叚食故无睡眠。余如欲界。
「中间静虑至如前具有」者，释不两句。上地渐细，渐离灾患故。中定除寻，上兼除伺，二定已上无众相依、王臣等别，亦无谄、诳，余皆如前具有。
「經說諂誑至令還問佛」者，引經證成。經說：諂誑始從欲界至初定梵天，由有王臣、尊卑差別，更相接事眾相依故，故有諂、誑。二定已上乃至有頂，無王臣等尊卑差別，無有諂、誑。所以得知初定有諂、誑者？如佛昔在室羅筏城住誓多林，時有苾芻名曰馬勝，是阿羅漢。作是思惟：「諸四大種，當於何位盡滅無餘？」為欲知故，入勝等持，即以定心於誓多林沒，於四大王眾天出。從定而起，問彼天眾：「諸四大種，當於何位盡滅無餘？」答曰：「不知。」如是欲界六天展轉相推，乃至他化自在天所，彼復仰推梵眾。欲往梵世，入勝等持，復以定心自在宮沒，梵眾天出。從定而起，還作上問。梵眾咸曰：「我等不知。」復推大梵。馬勝苾芻尋問彼大梵王，時大梵王處自梵眾，忽被馬勝苾芻問言：「此欲、色界諸四大種，當於何位盡滅，無餘煩惱繫縛？」梵王不知隨其所應。依四根本靜慮、未至、中間、空處近分，斷第四靜慮煩惱盡時，諸四大種究竟離縛，無餘滅位。便矯自歎，顯彼有誑。諂言愧謝，顯彼有諂。略述如是。廣如《婆沙》一百二十九說。問：是大梵等有何差別？解云：梵眾中尊，名為大梵。統攝一切皆得自在，能作器世間名作者，能化有情世間名化者。言生者，釋前作者，重顯作義，謂能生器世間者，故名作者。養者已下，釋前化者，重顯化義，謂能養育有情世間者，是一切有情父，故名化者(此是《婆沙》、《正理》意釋)。問：馬勝至彼更化身不？至彼一念復容得有幾通果俱？解云：馬勝運身至彼初定，作彼地化，大梵故得執手相牽；若不別化，欲界色麁，執便不得。應知運身及化神境通果，先留化身，後起天眼見彼地色，或起天耳聞彼地聲，二通互起。總而言之，於一念中容二俱起。故《婆沙》一百五十云「問：一念得起幾通果耶？答：諸有欲令無留化事天眼、天耳無彼同分者，彼說一念唯起一通果，謂五通隨一。諸有欲令有留化事天眼、天耳無彼同分者，彼說一念得起二通果，謂神境通果及餘四隨一。諸有欲令有留化事天眼、天耳有彼同分，彼說一念得起四通果，謂神境通果、天眼、天耳及餘二隨一，謂他心通、宿住隨念通，境界各別不俱起故。如是說者，應知第二所說為善，以化事可留天眼、天耳必無彼同分，要於同時乃現前故。
「如是已说至少分差别」者，此下大文第三明相似殊。于其体性实各不同有少相似，故辨差别总有四对。此下明前两对，颂前问起。就问起中，一总、二别，此即总也。
「无惭无愧至差别云何」者，此即别也。
「颂曰至唯于欲色有」者，就颂答中，上两句明无惭、无愧，下两句明爱、敬。
「论曰至所敌对法」者，诸功德谓戒、定等，有德者谓师长等。无敬等四，总显不重。于前二境无敬、无崇，或于诸德无敬、于有德者无崇，或于有德者无敬、于诸功德无崇，于前二境无所忌难、无所随属。或于诸德无所忌难、于有德者无所随属，说名无惭，即是敬、惭所敌对法，以敬、惭为体故。
「为诸善士至能生怖故」者，此释无愧。罪谓罪业，于此罪中不见能招可怖畏果，说名无愧。此中怖言，显非爱果能生怖故，名之为怖。
「不见怖言至名不见怖」者，外难。不见怖言欲显何义？为见彼罪怖果，而不怖畏，名不见怖？为不见彼罪怖果，名不见怖？又解：为见罪而不怖名不见怖？此问怖属心，即缘境怯怖。为不见彼罪家怖果名不见怖？此问怖属境，即所怖果。
「若尔何失」者，论主总答。
「二俱有过至应显无明」者，外人出过。若见彼罪怖果，而不怖畏，名不见怖。应显智慧，智慧谓邪见，以此邪见拨因果故。故《正理》云「应显邪见。若不见彼罪怖畏果，名不见怖，应显无明，以此无明不见怯怖。」又解：若见罪而不怖，应显邪见。若不见彼罪家怖果，应显无明。
「此言不显见与不见」者，论主答。此不见怖言，不显邪见及与无明。
「何所显耶」者，外人复征。
「此显有法至说名无愧」者，论主答。此显有法无愧，是随烦恼，为彼邪见、无明二因，说名无愧。故《正理》云「能与现行无智、邪智为隣近因，说名无愧。」
「有余师说至说名无愧」者，叙异释。此师约自、他无耻辨二差别。
「若尔此二至云何俱起」者，难。无惭、无愧自他别观，云何俱起？
「不说此二至说为无愧」者，余师释。不说此二无愧、无惭一时俱起，无惭别观自，无愧别观他。然有无耻观自身时用胜，说名无惭。尔时观自身虽亦有无愧，观自身时用劣故。复有无耻观他身时用增，说为无愧。尔时观他身虽有无惭，观他身时用劣。又《正理》云「有说独处造罪无耻，名曰无惭。若处众中造罪无耻，说为无愧。」广如彼释。《婆沙》三十四亦广说二种差别，不能具述。
「惭愧差别至说名为愧」者，便释惭、愧翻上二释，应知。前说惭、愧，无惭、无愧如后当辨。指此文也。
「已说无惭至谓除前三相」者，此下辨爱、敬差别。爱谓爱乐，体即是信。然泛明爱有其二种：一有染谓贪，二无染谓信。若泛明信亦有二种：一忍许相，或名信可，名异义同；二愿乐相，或名信乐，或名信爱，名异义同。由斯信爱宽狭不同，得作四句。第一句有信非爱，谓缘苦、集信，忍许苦、集。有第一信，故名有信。有漏之法非可爱乐，无第二信，故名非爱。第二句有爱非信，谓诸染污爱，缘妻子等起染污爱。是有第一爱，故名有爱。是染污，故非信。第三句有通信、爱，谓缘灭、道信，忍许灭、道。有第一信，故名有信。无漏之法是可爱乐，有第二信，故名有爱。应知此中缘灭、道信，通摄两种。第四句，除前相。
「有说信者至故爱非信」者，叙不正义。此师意说：忍许、爱乐既不同时，故爱非信。
「敬谓敬重至缘灭道惭」者，此别解敬、惭。惭宽、敬狭，但为两句。第一句有惭非敬，谓缘苦、集。惭缘彼苦、集善心起时，有惭耻故，所以有惭。有漏之法非可尊重，所以无敬。故缘苦、集，惭而非敬也。第二句有通惭、敬，谓缘灭、道惭。缘彼灭、道善心起时，有惭耻故有惭。无漏之法可尊重，故有敬。故缘灭、道惭，即摄敬故也。
「有说敬者至故敬非惭」者，叙不正义。敬先、惭后，时既不同，敬非惭。《正理》第十一破此师云「彼师应许无惭耻者能起恭敬，以执先起敬时未有惭耻故。应无惭者能起恭敬，若谓敬时已有惭耻，则不应说由敬为先方生惭耻。若谓敬时非无惭耻，然敬非惭，此亦非理，言敬非惭，无证因故。
「望所缘境至谓除前三相」者，约所缘境辨爱、敬有无，四句差别。第一句有爱无敬，于妻、子等由贪染故有染污爱，非可尊重所以无敬。第二句有敬无爱，于他师等可尊重故有敬，非愿乐故无爱。第三句有爱有敬，于自师等可愿乐故有爱，无染污爱可尊重故有敬。第四句无爱无敬，除前三相。补特迦罗，此云数取趣，数数取诸趣也。总而言之，通于五趣。
「如是爱敬至无色界无」者，约界分别。
「岂不信惭至无色亦有」者，难。爱以信为体，敬以惭为体。大善地法无色亦有，如何言无？
「爱敬有二至无色界无」者，答。若据缘法，爱、敬实通三界。此中意说缘补特迦罗，故不通无色。以欲、色界有色身故、有尊卑故、相貌显故，可得相望有爱有敬。无色不尔，故在彼无。问：若通色界，何故《婆沙》二十九云「问：如是爱、敬于何处有？答：三界、五趣虽皆容有，而此中说殊胜爱、敬，唯在欲界人趣非余，唯佛法中有此爱、敬。」准《婆沙》据别意说唯在欲界，何故此论通色界耶？解云：此论据显故通色界，《婆沙》据殊胜故欲界，各据一义竝不相违。
「如是已说至心高无所顾」者，此明后两对。初一句明寻、伺第三对，下三句明慢，憍第四对。
「论曰至细性名伺」者，心之麁性名寻，心之细性名伺。于心所中各别有体，与心相应，非体即心。言心麁、细，依主释也。
「云何此二一心相应」者，论主难。寻麁、伺细，性相违故，云何此二一心相应？经部不许寻、伺二法一心相应，论主意朋经部，故为此难。
「有作是释至俱有作用」者，此下毘婆沙师总有两释，此即初师。苏由水故非释，苏由日故非凝，水是凝因、日是释因，如是一心由有寻故不过细，由有伺故不过麁。寻是麁因、伺是细因、故于一心俱有作用，何理相违？
「若尔寻伺至体非凝释」者，论主约喻难。如水是凝因、日是释因，体非凝、释。亦应寻是麁因、伺是细因，非麁、细体。
「又麁細性至以別尋伺」者，論主又難。夫麁、細性相待而立，或約三界、或約九地、或約九品，差別不同。上、下相形，下地名麁、上地名細。乃至有頂望下地為細、望滅定為麁，應有尋、伺。又解：麁名為上、細名為下，即麁、細相形，乃至有頂應有尋、伺。論主敘經部計為難。故《婆沙》五十二云「或有執從欲界乃至有頂皆有尋、伺，如譬喻者(已上論文)。」又諸法中麁、細二性無別體類，不可依之以別尋、伺二種差別。如受領納所顯、想取像所顯，諸心所法皆有別相。此麁、細性總通五蘊，故不可依以別尋、伺。
「复有释言至于理何违」者，此即第二毘婆沙师释。行之言因，寻、伺二种是语言因，能发语言故。因中有二，麁者名寻、细者名伺，于一心中麁、细俱起，何理相违？
「若有别体类至别相云何」者，论主复难。于心所中，若有麁、细二别体类以别寻、伺，理实无违；然无麁、细二别体类，故成违理。上名为麁、下名为细，下准此释。同一心体类中，无容麁、细俱时起故。又解：同一性体类心、心所中，无容细、麁俱时起故。汝毘婆沙师若言寻、伺体类亦有差别，应说体类别相云何。
「此二体类至显其别相」者，毘婆沙师答。寻、伺体类别相难说，但由上麁下细显其别相。
「非由上下至一心相应」者，论主复难。非由麁、细能显寻、伺别相，心、心所法一一类中，据相待对皆有麁、细。既无别相以简寻、伺，由是应知寻、伺二法定不可执一心相应。
「若尔云何至具足五支」者，毘婆沙师引经反难。若不许彼寻、伺二法一心相应，云何契经说初静虑具足寻、伺、喜、乐及定五支？
「具五支言至故无有过」者，论主通经。具足五支言，就于一地前后而说，非一刹那，故无有过。论主意朋经部，故顺彼解此中绝救。
「如是已說至無所顧性」者，明第四對。慢謂對他稱量德類，心自舉恃凌蔑於他。此中亦應言稱量種姓等，略而不論。憍謂染著種姓、色等自法為先，令心傲逸，於諸善法無所顧性。故《婆沙》四十三云「此中憍者謂不方他，但自染著種姓、色、力、財、位、智等心傲逸相。此中慢者，謂方於他種姓、色、力、財、位、智等自舉恃相。」問：慢皆方他以不？答：方他之言從多分說。故《婆沙》云「評曰：應作是說。非一切慢要方他起，無始時來數習力故。依自相續，慢亦現行(解云：慢、過慢、慢過慢、卑慢，此四方他。我慢、增上慢、邪慢，依自相續起)。」
「有余师说至差别之相」者，叙余师释憍。如因酒生欣举之差别，说名为醉。憍是贪等流果，如是因贪生欣举之差别，说名为憍。欣举名宽，憍名即狭，此憍是欣举之差别也。
「如是已说至名义差别」者，此下大文第四明众名别。如是已说诸心、心所五地法等品类不同，三性心品俱生定量，四对心所异相差别。「然心、心所」下，问起。言「名想」者，或从果为名、或从因立称，故言名想。
「颂曰至相应义有五」者，上一句别明心异名，下三句通明心、心所异名。
「论曰至故名识」者，此训释异名。梵名质多，此云心，是集起义，谓由心力集起心所及事业等。故经云「心能导世间，心能遍摄受。」故能集起说名为心。梵云末那，此云意，是思量义。梵云毘若南，此云识，是了别义也。
「复有释言至故名为识」者，第二说一切有部解。界之言性，净、不净性种种差别，行相不同故名为心，即以种种释心义也。即此心为他作所依止，故名为意，即以所依释意义也。以作能依止故名为识，即以能依释识义也。
「故心意識至而體是一」者，結文，可知。又《婆沙》七十二解心、意、識云「或有說者，無有差別。復有說者，謂名即差別。復次世亦有差別，謂過去名意、未來名心、現在名識故。復次施設亦有差別，謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。復次義亦有差別，謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。復次業亦有差別，謂遠行是心業，前行是意業，續生是識業(更有三復次釋業，不能具述)。」
「如心意识至等和合故」者，心、心所法有四异名：一名有所依，必托依根故。二名有所缘，必杖境起故。三名有行相，即于所缘一切诸法，品类差别种种不同。心、心所法，随缘何法等起行相故，名有行相。谓心、心所法其体明净，随对何境，法尔前境皆悉现于心、心所上，此所现者名为行相。即由此现带境义边似前境边，说为能缘。然此行相无有别体，不离心等，即心等摄，非是所缘。犹如明镜对众色相皆现镜面，此所现像而非所照，然约像现说镜能照。此亦应然。言行相者，谓有境界像貌，故名行相。又解：有所行境家相，故名行相。又解：迁流名行，心等上现名相，即行名相故名行相。又解：行谓行解，如了别等；相谓相貌，如影像等。行家相故，名为行相。释此行相，广如前释。四名相应，等和合故。
「依何义故名等和合」者，问。既以等和合释彼相应，依何义故名等和合？
「有五义故至各各亦尔」者，答。谓心、心所五义平等相似，故说相应。一所依平等，谓必同所依根。意识及相应法有一种依，谓无间灭意根。五识及相应法各有二依，一同时依止根、二无间灭意根。随应皆是所依平等。此文欲摄二种所依，故不别言同一所依。诸论中说心、心所法同一依者，且据别依，故说六识及相应法各同一依。又解：所依平等，此显六识及相应法各同一依，故解相应因中云：此中同言显所依一。虽复五识亦依意根，此文且据同时依说。二所缘平等，谓必同所缘境。于所缘中，或时缘一、或复缘多，随应皆是所缘平等。诸论中说心、心所法同一缘者，且据别缘一法说也。若不尔者，如无我观除自相应、俱有通缘一切，此岂同一所缘？又解：所缘平等，此显六识及相应法各同一缘，故诸论中说心、心所法同一所缘。虽复亦有缘多境者，此文且据缘一境说。三行相平等，心、心所法其体明净，随缘何境各起行相，或缘一法各一行相、或缘多法各多行相，若一若多，行相皆各别，随应皆是行相平等。以多现时各有多相故，不言同一行相。诸论中说心、心所法同一行相者，且据缘一境相似义，理实皆别。又解：行相平等，此显心、心所法同缘一境，名同一行相，故诸论说心、心所法同一行相。虽复行相各别不同，据相似同，故言同一行相。虽复亦有缘多境时多行相现，各互相望而不相似，此中且约缘一境说。四时平等，谓心、心所必定同一刹那时也。或同生、住、灭及堕一世，故言时平等。五事平等，事之言体，显各体一，故言事等。于一相应心、心所中，如心体一，诸心所法体亦各一，必无二体一时俱行。此约刹那同时体等，非言前后、异品数等。应知此中所依、所缘、行相三种，如前已释。时义可知，故不别释。事稍难知，故偏明也。若依《五事论》，一复次释相应义云「复次同一时分、同一所依、同一行相、同一所缘、同一果、同一等流、同一异熟，是相应义。」
「已说心心所至何者是耶」者，此下大文第二明不相应行。就中，一总标名数、二别牒解释、三诸门分别。此即第一总标名数，结前生下。问：准前文势，此中应但结心所法问不相应行，何故此中亦结心耶？解云：辨心品俱生及异名中，兼明心故，故亦结心。
「颂曰至不相应行」者，心不相应，简异心所。行谓行蕴，简色、心、无为，非行蕴故。又解：心不相应，简行蕴中诸心所法。行谓行蕴，简色、受、想、识及与无为，非行蕴故。二定谓无想定、灭尽定。相谓四相。等谓等取句身、文身。类谓流类，即是得等。今案此论，心不相应行但有十四；若依《正理》，加和合性。故《正理》十二云「等者等取句身、文身及和合性。」二论既说不同，无容竝是，假兴宾主问答研寻。俱舍师问云：此和合性如何证知？正理师解云：如破僧时舍和合性，明知别有。正理师问云：如我所立别有体性，汝不立者，何法中收？俱舍师解云：此和合性，众同分摄。正理师难云：凡言同分必依法得，和合同分依何法得？俱舍师解云：依戒而得。谓受戒时得二同分，一和合同分、破僧时舍。二大戒同分，破僧不舍，以成戒故。正理师复难云：若依戒得，破僧之时戒既不舍，如何舍彼和合同分？俱舍师解云：诸法不定，何必因彼而得、与彼同舍？如因十戒得勤策同分，受大戒时不舍十戒而舍勤策同分，以得苾刍众同分故。正理师复难云：谁言受大戒时舍勤策同分？引不极成此中为喻。俱舍师复反诘言：若不舍者，即应一人亦名苾刍亦名勤策。正理师解云：从强立称偏名苾刍，以不舍勤策同分，如大戒身中亦成十戒而名苾刍。俱舍师复引极成喻云：如因戒得持戒同分，遇犯戒缘虽不舍彼戒体而舍持戒同分。此既极成，不应违拒。俱舍师复反问彼正理师言：汝立和合性，复依何法得耶？正理师解云：我和合性依戒而得。俱舍师难云：破僧之时戒既不舍，如何舍彼和合性耶？正理师解云：如持戒同分受戒时得，后犯戒时非与持戒同舍。还同汝立和合同分，依戒而得非与戒同舍。俱舍师复难云：破僧之时舍和合同分不？正理师答云：舍。俱舍师复难云：若破僧时不舍和合同分，可使别舍和合性。破僧之时既舍和合同分，何须别舍和合性耶？由斯理证，故知同分摄和合性。其和合性异说不同，故须研究。和合同分，宗必许有。随何和合法上即有和合同分，所以不别研寻。问：破僧不和合，即是非得摄，何妨僧和合以彼得为体？解云：夫论其得必有所得，和合无别所得，故体非是得收。又解：诸法不必皆相翻立。如以凡翻圣，凡性是非得；不可以圣翻凡，圣性唯得。然诸圣法皆名为圣性。若依《品类足》第一，十三同《俱舍》，不说非得；然别说有依得、事得、处得。彼论解云「依得云何？谓得所依处。事得云何？谓得诸蕴。处得云何？谓得内外处。」又云「复有所余如是类法，与心不相应。」《法蕴足论》第十同《品类足论》。若依《杂心》，十三同《俱舍》，不说非得，然说异生性。问：诸论不同，如何会释？解云：《品类足》说依、事、处得，约法别说，应知即是得中摄也。不说非得，即是复有所余不相应摄，即是此论非得所收。《杂心》说异生性，应知即是非得少分，如变化心是通果少分。《杂心》略举一边，非为尽理。又《正理》解颂中类字，言类者显余所计度法即前种类，谓有计度离得等、有蕴得等性。解云：余所计度，谓说一切有部中后代不正义浪作计度，离得等外计有蕴得、处得、界得、退等性，今显彼计随其所应即得等摄。若作俱舍师救，类言即显此十四种同流类，故非显余计。
「于中且辨至自相续二灭」者，此下第二别牒解释。就中有七：一明得、非得；二明同分；三明无想；四明二定；五明命根；六明四相；七明名等。就第一明得、非得中，一明自性、二明差别。此即明自性，上两句正出体，下两句明所依。
「论曰至与此相违」者，就长行中，初正释颂，后广问答。此下释颂，即释上两句。得、获、成就，义虽是一，而依异门说差别名，故于此文总言一得，于中义别立获、成就。谓若有法，从来未得及得已失，俱今初得。此法上得，创至生相将成就时名获，若流至现得已不失名成就。获时不名成就，成就时不名获。设有文言得至生相名成就者，于彼获中说成就故。设有文言得至现在名为获者，于成就中说彼获故。如是名为获、成就别应知。若于彼法有获定有成就，得至生相，决定流入现在世故。自有于法有成就无获，如非想见惑，无始来成无初得故。问：于成位中，得至生相为名获？为名成就？解云：非初得故不名获，未至现在不名成就，但可说言前后俱得。古德皆云：成通新、旧，获据新论。是获皆成，有成非获者。不然，辨二差别如前具说。前文言得、后文言获，名异义同，应知非得与此相违者。谓若有法，先未曾失及重得已，但今初失，此法非得创至生相，将不成时说名不获，若流至现在名不成就。不获时未名不成就，不成就时不名不获。设有文言非得至生相名不成就者，于不获中说不成就。设有文言非得至现在名不获者，于不成就中说不获故。应知若于彼法说有不获定有不成就，非得至生相决定流入现在世故。自有于彼法有不成就无不获，如无生智，以于彼智无初非得故。问：于不成位，非得至生相，为名不获？为名不成就？解云：非是初非得，故不名不获。未至现在故，不名不成就。但可说言前后非得。应知此中获与不获，据得、非得初至生相。成与不成，据得、非得流至现在相续已去。又《正理》十二释此四种差别云「得有二种，谓先未得及先已得，先未得得说名为获，先已得得说名成就。应知非得与此相违，谓先未得及得已失，未得非得说名不获，已失非得名不成就。故说异生性名不获圣法。」解云：《正理论》意，但据从来未得，今时创得名获，即未得法上非得名不获。若已曾得，设令因退今时重得，但名成就，以重得故，即用已失法上非得名不成就。《正理》若作斯解，而得舍、成就不成就四句相违。或可得、获、成就本唯一物，随作论者宽狭，异门庄严于义，不可皆使例同。
「于何法中有得非得」者，此下释后半颂。此即问起。
「于自相续及二灭中」者，此即总答，显得、非得所依法也。自相续谓自身。二灭谓择灭、非择灭。
「谓有为法至决定如是」者，此下别释。就别释中，所依有二：一有为、二无为，此即别解有为。谓有为法中，若堕在自相续身有得、非得，非他相续身无有成就他身法故、非属我故，所以不成。若有成就他相续身，即有趣、身、业坏、自他杂乱过故。非相续谓外非情，非是内相续身故。言非相续，非非相续，无有成就非情法故。以非属我，故不成就。若成非情，即坏法性，为是有情？为非有情？且有为法决定如是。
「无为法中至相翻而立故」者，别释无为。就无为中，唯于二灭有得、非得。择灭是所证法，有得、非得。非择灭碍法不生，有得、非得。「一切」已下，证成二灭念念必有阙缘不生，故诸有情定成无漏非择灭。先未断惑今初入圣，苦法忍位名初刹那具缚圣者，以彼身中具成惑故。及余一切未断三界见、修二惑具缚异生不成择灭。除此二种，诸余有情皆成择灭。「决定」已下，别释虚空无得、非得。虚空非是所证，不同择灭；非能碍法不生，不同非择灭。所以无得、非得。
「诸有得者至故不别释」者，以理而言，诸有得者亦有非得，义准可知。故于前文但解二灭得，不别释二灭非得。
「何缘知有别物名得」者，此下广问答。此即经部师问。
「契经说故至乃至广说」者，说一切有部师答，引圣教证得有别体。十无学法，谓八支圣道，及正智、正解脱。五支，谓五顺上分结。以之言由，圣者于彼十无学法，由生由得由成就故，已断五支，乃至广说。经言得成，明知别有实物。
「若尔非情至亦应成就」者，经部难。
「所以者何」者，说一切有部征。
「契经说故至乃至广说」者，经部引经出过。经言「轮王成就七宝」，若成就是假，可言成就他身、非情。汝若言实，于七宝中若成轮、珠，成非情过；若成象、马、女、主藏、主兵，成他相续过。故《婆沙》九十三叙譬喻者说云「问：彼何故作是执？答：彼依契经故作是执。谓契经说有转轮王成就七宝。若成就性是实有者，成就轮宝、神珠宝故应法性坏。所以者何？亦是有情亦非有情故。成就象宝及马宝故，复应趣坏。所以者何？亦是傍生亦是人故。成就女宝故，复应身坏。所以者何？亦是男身亦是女身故。成就主兵、主藏臣故，复应业坏。所以者何？君臣杂故。勿有此失，故成就性定非实有。」
「此中自在至随乐转故」者，说一切有部通经。谓转轮王于彼七宝有自在力，随乐受用。据自在说，名为成就，非别有体。
「此既自在至知有别物」者，经部复难。此轮王经既言自在说名成就，余经成就复由何因知有别物？
「许有别物有何非理」者，说一切有部复问经部。复许有别物名得，有何非理？
「如是非理至是为非理」者，经部出过。上来约圣言量破，今约现、比量破。谓所执得，无体可知，如色、声等五识现取，如贪、瞋等他心智现取。无用可知，如眼、耳等。谓眼、耳等由有见、闻等用，比知有眼等根。得既无用，宁知实有？开现、比二量俱不可知，故无容执别物名得。是为非理。
「若谓此得至理不成立」者，经部纵破。若谓得有作用作法生因，无为不生，应无有得。又若执得为法生因，如所得法，或时未得，或时已舍，或三界、九地往来转易，或复离染。如是诸法彼现无得，后若起时当云何生？若言虽无法前得生，而有法俱生得为生因者，大生少生复何所作？又非情法既无有得，应定不生。又具缚异生烦恼未断，等有九品烦恼生因。生因既等，下、中、上品烦恼现起差别应无。所以者何？得为生因，无差别故。既得无别，应不可言上品贪现行名贪行者，非中、下品。瞋等亦尔。今此难意：生因既等，不得现起三品不同，随增说行。汝若救云：由余因故，烦恼现起有差别者，即应由彼余因诸法得生，得复何用？故执得用作法生因，理不成立。
「谁言此得作法生因」者，说一切有部救云：谁言此得作法生因，而征难我？
「若尔此得有何作用」者，经部复征。
「谓于差别为建立因」者，说一切有部答。
「所以者何」者，经部复征。
「若无有得至建立差别」者，说一切有部答。若有得体，可得建立异生、圣者两种差别。若无有得，异生、圣者起世俗有漏心，应无两种差别。
「岂不烦恼至应有差别」者，经部为释差别。岂不烦恼已断名圣、未断名凡，有差别故，应有差别。
「若执无得至离未离故」者，说一切有部难。我许有得，断、未断成。由烦恼得离故名断，未离故名未断。若执无得，如何可说惑断、未断？
「此由所依至但假非实」者，经部释。断、未断由治道力，令所依身无复功能令其现起，名为断、名不成就。与此相违，名为未断、名为成就。若圣道力毕竟断故名断，若世间道损伏断故名断。成与不成皆假非实，昔有惑种，今断即无，故名转变异本。
「善法有二至亦假非实」者，经部义便，约二善辨成不成、断与未断。生得善不由功力修得，有断、未断，有成、不成。言断者，谓邪见力，能损身中生得善种，令不能生现行善心，应知名断。非毕竟害令其总无，故说名为断。有而无用故名为损，损时名断、名不成，未损名成、名未断。加行善要由功力修得，有成、不成。若所依中彼善法种由已起故，善种增长生彼现行，功能自在势力无损，自在义边说名成就，即当大乘自在成就。若彼善种虽复先有，或时未起、或起已退还不自在，名不成就。
「故所依中至无有别物」者，经部结成己义。故所依身中唯有种子，未为圣道永拔烦恼种子，未为世间道伏损烦恼种子，未为邪见损伏生得善种子。若加行善增长自在，于如是位立成就名，但假无有别物。前诤得体，故今偏结成就。
「此中何法名为种子」者，说一切有部问。
「谓名与色至生果功能」者，经部答。言名色者，名谓四蕴、色谓色蕴。彼宗种子熏名及色，谓名、色中于生自果。所有种子相续不断，名展转。将生自果名隣近，隣近果也。无间取果名功能，正起功能也。此三皆是种子异名。此展转，由种子相续故，展转不断。此隣近，由种子转变故，隣近于果。此功能，由种子差别故，正起功能。此三亦是种子异名。如其次第释上三种。又解：此果，由种子相续、转变、差别故生。何名第二转变？谓相续种子中将欲生果，其种转变，后异于前。犹如种子将欲生芽，其体转变。何名第一相续？谓此种子望后为因、望前为果，故得通摄三世诸行，总名相续。于此文中，所以先解展转后解相续者，以约相续明展转故。又解：义便即明，何论次第。何名第三差别？谓有种子无间生果功能，此后念种与前种异，故名差别。经部因、果前后不同，故说无间生果功能。又解：谓展转功能、隣近功能，谓相续转变相续差别，由此相续转变即是展转功能，此由相续差别即是隣近功能。
「然有处说至必不能修」者，经部通经。所以须通此经文者，经部意说：虽复成就染法种子，而能修善。然有处经说若成就贪便不能修四念住者，彼经意说：耽着贪现行者，不能厌舍现行贪惑，故名成就。由随耽着贪爱现行时分，于四念住必不能修。经据现行说成就，言不能修；我据种子成就能修诸善。故《对法论》云「有三种成就：一种子成就、二自在成就、三现行成就。」经部同彼。又解：通说一切有部伏难。伏难意云：若得无别体，何故经说若成就贪便不能修四念住？经言成贪不修四念住，明知得有别体。经部通云：然有经说若成就贪便不能修四念住者，彼经意说：耽现贪者不能厌舍故名成就，由随耽着现贪时分，于四念住必不能修，非言成就别有体性。
「如是成就至亦假非实」者，经部总结。如是成就，随其所应遍一切种类，唯假非实。唯遮于此成就名不成就，亦假非实。
「毘婆沙师至实而非假」者，说一切有部结归本宗。
「如是二途皆为善说」者，论主双印两宗。
「所以者何」者，征论主。理无两是，必有一非，如何赞言皆为善说？
「不违理故我所宗故」者，论主释。经部说假，不违理故：亦说一切有部说实，我所宗故。论主意朋经部，故作斯解。
「已辨自性至且应辨得」者，此下第二明差别。就中，一明得差别、二明非得差别。就第一明得差别中，一正辨差别、二随难别解。此下第一正辨差别，将明问起。就问起中，一总、二别，此即总问。「且应辨得」者，此即别问。
「颂曰至非所断二种」者，就颂答中，初一句三世门，第二句三性门，第三第四句系、不系门，第五句三学门，第六句三断门。今此文中约所得法说能得别。
「论曰至各有三得」者，三世分别门。过去法有过去得者，或是法前、或是法后、或是法俱。有现在、未来得者皆是法后。据世横望虽皆法后，若据起用前后，未来亦有彼法前得。未来法有过去、现在得者，皆是法前。有未来得者，或是法前、或是法后、或是法俱。未来虽无前、后次第，约得类别、约容起用，说前、后也。现在法有过去得者唯法前，有未来得者唯法后。据世横望虽唯法后，若据起用前后，未来亦有彼法前得，有现在得者唯法俱得。约容有义且作是说，其中差别后当更辨。若依《婆沙》一百五十八云「能得总有四种：一在彼法前、二在彼法后、三与彼法俱、四非彼法前后及俱。若所得法则有六种：一有所得法唯有俱得，如异熟生等。二有所得法唯有前得，如三类边世俗智等，有说此等亦有俱得。三有所得法唯有俱得、后得，如别解脱戒等。四有所得法唯有俱得、前得，如道类忍等。五有所得法具有前、后、俱得、如所余善、染污等。六有所得法不可说有前、后、俱得而有诸得，谓择灭、非择灭。必无有法唯有法后得者，现在前时必有得故。」解云：异熟生等，等余无记。世俗智等，等相应法等。此智既毕竟不生，故无法俱、法后。有说：亦有俱得，应在第四类摄。别解脱戒等，等余恶戒等。道类忍等，等相应法等。问：现在道类忍，如何得有法前得耶？解云：现在道类忍虽复唯有法俱得，未来道类忍亦有法前得。约忍种类说，故言有法前，以所得法据种类说故。又解：现在道类忍，今虽唯有法俱得。脱不现前，即有法前得。约容有说，言有法前。又解现道类忍，约世而言唯有法俱得而无法前得。由此现忍有未来法前得故，亦名有法前得。此未来得，约世横望实在现忍后，而名法前得不名法后得者，以此得不起即已，起必在彼忍前，以能得得约容起用说前、后、俱也。由斯现忍亦有前得。
「又善等法至无记三得」者，三性分别门。此得大分虽约所得判性，于中非无少分差别。故《婆沙》一百五十八云「问：何故得与所得法性类或同或异耶？答：得有三种，一有为法得、二择灭得、三非择灭得。有为法得随所得法性类差别，以有为法能有作用引自得故。择灭得随能得道性类差别，以诸择灭自无作用，但由道力求证彼时引彼得故。非择灭得随自所依性类差别，以非择灭自无作用、非道所求，彼得但依命根、众同分而现前故。」
「又有系法至得有四种」者，系、不系分别门。若三界系法得，随所得法还三界系，以有为法得随所得法判性。若无漏不系法得，三界系、及不系总相如是。别分别者，诸不系法总有三类：一择灭、二非择灭、三道谛。若非择灭得，通三界系，随身在何界得即彼界系，以非择灭得随所依判性。若择灭得，随能证道判性。若有漏道所引者，色、无色界系，以欲界无能断道故。若无漏道所引者即不系，故云及与无漏。若道谛得，唯是无漏、是不系。道是有为，以有为法得随所得法判性故。无系法得通三界、不系四种。
「又有学法至得即无学」者，三学分别门。学、无学法是有为故，得随所得，是学、无学、非学非无学法得有差别。若总说，通三学。若别分别，一切有漏及三无为，是非学非无学。且有漏法唯有非学非无学得，以有为法得随所得法判。若非择灭得，随所依判。若非圣道所引择灭得，随能证道判，皆有漏故，竝是非学非无学。若有学道所引择灭，得即有学，随能证道是有学故。若无学道转根时，所引择灭得即无学，随能证道是无学故。问：学人以有漏、无漏道能断无所有处已下八地修惑，随用何道各能引起二离系得。既互相引，云何随道判性？解云：无漏道断惑虽亦能引有漏得，有漏道断惑虽亦能引无漏得，而非正引但是兼引，故不互随二道判性，但随自道。彼能证道虽复不起，然互相修，而由彼力择灭得起，故各随自能证道判。问：颂中但言非学非无学，何故长行具明三学？解云：颂中文窄唯论一种，长行文宽故具明三。又解：非学非无学得有差别，通三学故，所以别标。学、无学得各唯一种，无多差别，故不别显。或举后显初。
「又见修所至皆非所断」者，三断分别门。见、修所断法体是有为，能得随彼亦是见、修所断。一切无漏名非所断法，得有差别，总说有二：或修所断、或非所断。若别分别，非择灭得唯修所断，随所依身同修断故。若有漏道所引择灭得，亦唯修断，以随能证道同修断故。若无漏道所引择灭得，随能证道是无漏故，名非所断。若道谛得，道是有为，得随所得同是无漏，名非所断。问：颂文但明非所断，何故长行通明三断？解云：颂窄别标、或通二断，是故别显。或举后显初。
「前虽总说至欲色无前起」者，此下第二随难别解。问起颂答。
「论曰至得亦现在」者，释初句。
「一切无覆至皆如是耶」者，问。
「不尔」者，答。
「云何」者，征。
「除眼耳通至及俱起得」者，释。即解第二句，谓二通慧及能化心俱生四蕴，一势力强故、二加行差别所成辨故，虽是无记而有前、后及俱起得。
「若工巧处至得亦许尔」者，工巧处以色、声、香、味、触为体。威仪路以色、香、味、触为体。此举所依，显能依四蕴。故《婆沙》一百二十六云「工巧处者，谓色、声、香、味、触五处为体。起工巧处者，谓能起彼意、法二处为体。」又云「威仪路者，谓色、香、味、触四处为体。起威仪路者，谓能起彼意、法二处为体。」又解：应言工巧处心、威仪路心，不言心者略而不论。又一解云：心是威仪、工巧所依，名处、名路。若作此解，即与《婆沙》相违。若工巧处及威仪路四蕴极数习者，亦有前、后、俱得。除上别简有三世得。自余一切异熟五蕴，及威仪路、工巧处、通果色蕴，及威仪路、工巧处四蕴一分，并自性无记色、行一分，唯有法俱得。故《正理》十二云「又威仪路四蕴之得，多分世断及刹那断，唯除诸佛、马胜苾刍，及余善习威仪路者。若工巧处四蕴之得，亦多分世断及刹那断，除毘湿缚羯摩天神，及余善习工巧处者。」问：色界威仪路四蕴，有三世得不？解云：彼界非极串习，无三世得。又《婆沙》一百五十七解欲界中云「威仪路四蕴中善串习者，如佛、马胜，及余有情所善串习。并工巧处四蕴中善串习者，如佛、妙业天子，及余有情所善串习。彼得亦皆世杂、刹那杂，谓在三世各有三世得故。」又《婆沙》解色界中云「一切有覆无记、无覆无记色蕴，及威仪路异熟四蕴，彼得世不杂、刹那不杂，随在彼世即唯有彼世得故。」准《婆沙》文，于欲界中即别简威仪、工巧极串习者有三世得，于色界中即不别简威仪有三世得，明知色界威仪四蕴无三世得。问：若威仪路、工巧处不串习者无前后得，何故《识身足论》云「成就欲界善心、不善心，皆云定成就欲界无覆无记心。」彼论既言定成，是即初生欲界必定成就二无记心。云何乃言不串习者无三世得？解云：论意各别，难为会释。又解：此论、《正理》、《婆沙》、《杂心》亦据不串习者，所以有不成就。《识身》唯据串习者，故言成就。各据一义竝不相违，至后得心当更分别。问：威仪路、工巧处四蕴，若极串习者有三世得，何故颂文不简，但简二通变化？解云：二通变化，以定成故，所以别简。威仪、工巧以不定故，故不别标。
「唯有无覆至但俱起耶」者，问。
「不尔」者，答。
「云何」者，征。
「有覆无记至法前后得」者，释。解第三句。谓唯色界初静虑中修所断惑，发有覆无记身、语表色，得亦如前但有俱起。虽有上品烦恼，而亦不能发无表故，势力微劣，由此定无法前、后得。或虽有上品表业，应知一切有覆无记四蕴有三世得，心望色强、又是能发，故三世得。色望心劣、又是所发，故唯法俱。所以此色唯初定者，欲界有覆无记身、边二见不能发业，二定已上非寻、伺俱亦不发业。
「如无记法至亦有异耶」者，问。
「亦有」者，答。
「云何」者，征。
「谓欲界系至及后起得」者，释。解第四句。谓欲界系善不善、表无表色，是有记故，有法俱、法后得；非心俱故，无法前得。问：初定善身、语表，亦唯有俱得、后得，何故颂及长行不别说耶？解云：总而言之，色界善色其得不定。若初定善表，有俱得、后得。若随心戒，有三世得，以不定故略而不论。欲界善色，定故别标也。应知除欲界善、不善色，及初定善表色，余一切不善四蕴及余一切善五蕴，即是有漏、无漏善四蕴，及随心道定善色蕴，皆有三世得。
「非得如得至品类别耶」者，此下第二明非得差别。将明问起。
「不尔」者，答。
「云何」者，征。
「颂曰至得法易地舍」者，释。颂第一句三性门，第二句三世门，第三句界系门，后一句明舍门。今此文中，约所不得法说非得差别也。若准得中，亦应合有三学、三断分别。以初句言非得净无记，明知唯是非学非无学。唯修所断，义准可知，故不别说。
「论曰至无记性摄」者，三性分别门。一切非得无覆无记，以诸非得皆随所依命根、众同分无记性故。故《婆沙》一百五十八云「问：非得随何性类差别？答：彼定不随所不得法，以相违故。又不随道，非道所求故。但依命根、众同分转，故随所依性类差别。问：若诸非得、非择灭得俱随所依性类别者，所依或异熟、或唯等流，此二随何性类差别？答：随等流性，以义遍故。异熟非遍，故不随立。问：非得若随所不得法性类差别，有何过耶？答：断善根者应成就善，已离欲染者应成就不善，诸无学者应成就染，异生应成三乘无漏法，退果应成果，舍向应成向，二灭非得应是无为。由此等过，非得不可随所不得性类有异。
「世差别者至三世非得」者，三世分别门。过去法有过去非得者，谓若在法前、若在法后，今时同在过去，总名过去非得。有现在、未来非得者，皆是法后非得。据世横望虽皆法后，若据起用前后，未来亦有彼法前非得。未来法有未来非得者，谓若是法前、若是法后，今时同在未来，总名未来非得。虽复未来未有前后次第安立，约性类别、约容起用说前后也。有过、现非得者，谓皆法前非得现在法有过去非得者，唯有法前非得。有未来非得者，唯有法后非得。据世横望虽唯法后，若据起用前后，未来亦有彼法前非得，现在法决定无有现在非得。故《正理》云「以现在法与不成就不俱行故。」有说：现法无现非得，性相违故。旧《俱舍》云「现在法有现在非得者」，此翻谬矣。若依《婆沙》一百五十八解非得云「一切非得总有三种：一在彼法前、二在彼法后、三非彼法前后及俱。所不得法亦有三种：一有所不得法唯有彼前非得，谓未来情数毕竟不生法，及入无余涅槃最后刹那心等。二有所不得法通有彼前、后非得，谓余随应有情数法。三有所不得法无彼前、后及俱非得，而有非得，谓择灭、非择灭。必无非得可与法俱，以法现在前时，是所得者必有得故，非所得者无得，无非得故。亦无唯有法后非得，非无始来恒成就彼未舍，必起彼类尽故。然诸非得性羸劣故，唯成就现在一刹那。现在一刹那得已即舍，于未得彼法及已舍位恒有此非得应知。」解云：非得三种可知。言有所不得法，唯有彼法前非得。未来，简过、现。情数，简非情。毕竟不生法，谓三类智边世俗智等。此法既毕竟不生，所以唯有法前非得。及三乘人临入无余涅槃时最后一刹那心等，谓未来有一类心，唯作临入涅槃心。从来未曾起彼种类，所以唯有法前非得，无有法后非得。等者，等取相应法等，及无生智等。此无生智等，一得不退故，亦无有法后非得。问：最后心及无生智等起现前时，未来世中有彼法前非得性类，何不说有法后非得？解云：凡言非得，约容起用说其前、后。未来非得约世前、后，实在彼后。以此非得不起即已，起必在彼最后等前，故说法前，不名法后。第二、第三所不得法，及必无非得下，可知。言「亦无唯有至彼类尽故」者，此是反解，显无唯有法后非得。若无始来恒成就彼法，于未舍位必起彼种类入过去尽，可得唯有法后非得，非无始来恒成就彼法。于未断舍位，必起彼法种类，令尽入于过去，以彼种类无量无边不可起尽故，无唯有法后非得。问：如断有顶见惑必无有退。已入过去者，岂非唯有法后非得？解云：所不得法，约法种类说有非得。有顶见惑种类众多已入过去，虽复但有法后非得，在未来者即有法前非得，故彼有顶过去见惑不可得说唯有法后非得。又解：过去见惑，今虽但有法后非得，脱不现前即有法前非得，约容有说言有法前。又解：过去见惑，约世而言唯有法后非得，而无法前非得。由彼过惑有未来法前非得，故亦名法前非得。此未来一类非得，约世横望，实在过去惑后。而名法前非得不名法后非得者，以此非得不起即已，起必在彼法前。由彼非得约容起用辨前后也，由斯过惑亦有法前非得。此中三解，应知准前道类忍说。
「界差别者至是无漏应理」者，界系分别门。非得随所依系故，一一法非得皆通三界系。定无非得是无漏者，非通不系。所以者何？由许圣道非得说名异生性故。以异生性定非无漏，随所依身是有漏故。引本论证，可知。问：异生性非得、圣非得是有漏，圣不得、异生非得是应无漏。解云：一切非得皆随所依，所依有漏故皆有漏。
「不获何圣法名异生性」者，问异生性所不得法。
「谓不获一切至应名异生性」者，答。若在凡位，不获一切三乘圣法非得，名异生性。以本论中不别说故，此不获言表离于获，若获少分圣法即名圣者。若异此者而言获，得一切圣法方名圣者。诸佛世尊亦不成就二乘种姓，应名异生。又解：此不获言，表离于获，若获少分即名圣者。虽圣身中亦有非得不获余圣法，而不名异生性。若异此者而言，但是不获一切圣法非得，皆名异生性。诸佛世尊亦不成就声闻、独觉种姓圣法，应名异生。问：何故凡身非得名异生性，圣身非得非异生性？答：如《婆沙》四十五云「复有说者：不得一切圣法是异生性。问：若尔，则应一切有情皆名异生，无圣者成就一切圣法故。答：虽无圣者具足成就一切圣法，而非异生，以彼非得杂圣得故。谓若凡身中圣法非得、不杂圣得者，是异生性。圣者身中圣法非得、杂圣得故，非异生性，彼得、非得恒俱生故。复次彼非得有二种：一共、二不共，不共者是异生性，共者非异生性。圣者身中圣法非得，一向是共，故无前失。复次彼非得有二种：一未被害、二已被害，未被害者是异生性，已被害者非异生性。圣者身中圣法非得，皆已被害，故无前失。复次一切圣法非得有二：一依异生相续现起、二依圣者相续现起，前是异生性、后非异生性，故无圣者名异生失。」问：非得于圣法说名异生性，非得于凡法应名为圣性。解云：凡不成圣法，可说非得异生性。圣必成凡法故，彼非得非圣性。问：圣性是何？解云：谓诸圣法。难云：即诸圣法皆名为圣性，亦可即诸凡法皆名异生性。解云：圣法不通凡，可立为圣性。凡法亦通圣，非皆异生性。故《正理》十二云「岂不如圣法，即说是圣性，成就此性故名圣者。如是异生法，应即异生性，成就此性故名异生。此例不然，以诸圣法唯圣者可得，即圣法说为圣性。诸异生法圣者亦有，如何可立为异生性？」问：异生性体如上可知，未审其名如何解释？答：《婆沙》四十五云「尊者世友作如是说：能令有情起异类见、异类烦恼、造异类业、受异类果、异类生故名异生。复次能令有情堕欲界故、往异趣故、受异生故，名异生性。」广如彼释。
「若尔彼论应说纯言」者，难。若尔，本论应说纯不获圣法名异生性。
「不要须说至食水食风」者，通。不要须说纯言，此不获圣法一句，文中含纯义故。如说鱼类食水、龟类食风，虽无纯言，而亦知彼纯食水、风。有说：不获至彼非得故者，第二师解。谓不获苦法智忍及俱生法，名异生性。不可难我：言道类智得果时，舍此向中苦法忍故，彼忍非得还起，应成非圣。前苦法忍时，已永害彼异生性非得故。应知苦忍非得有二：一依凡身，非与无漏得俱行故，是异生性。故见道已前苦忍非得，依凡身故名异生性。二依圣身，与无漏得俱行故，但名非得，不名异生。道类智时虽有苦忍非得，以依圣身，不名异生。又《婆沙》四十五云「有作是说：不得苦法智忍是异生性。问：若尔，道类智已生、舍苦法智忍，尔时苦法智忍非得，应是异生性，是则住修道、无学道者亦应名异生。答：苦法智忍生时，害彼非得，令于自相续永不复生。故住修道、无学道者，于苦法智忍虽不成就，而不名不得亦不名得。如眼根生时，害彼非得，令于自相续永不复生。眼根灭已虽不成就，而不名不得亦不名得。此亦如是，故无前过。复次道类智已生，苦法智忍虽不成就，而成就彼等流果故，不名异生。」
「若尔此性至名异生性」者，问。此苦忍性既通三乘，不获何等名异生性。
「此亦应言不获一切」者，答。谓不获一切三乘苦法智忍。
「若尔此应同前有难」者，难。若尔，此应同前有难，本论应说纯言，谓纯不获圣法。
「此难复应如前通释」者，通。此难亦应如前通释，不要须说。此不获圣法一句文中含纯义故，如食水、风。
「若尔重说唐捐其功」者，论主难第二师。汝今所立大意，同前无两差别。而复重说，岂不唐捐？又解：论主难前两师，皆与本论不获圣法说无差别，二师重说唐捐其功。
「如经部师所说为善」者，论主印经部说。
「经部所说其义云何」者，问。
「谓曾未生至名异生性」者，经部答。谓曾未生圣法，相续身上分位差别，假立异生性。
「如是非得当何时舍」者，问。
「此法非得至舍于非得」者，答。舍分别门。二时舍非得：一此法非得，得此法时，舍此非得。此据以得替于非得处，说名为舍。如圣道非得名异生性，得此圣道时舍彼非得。二转易地时舍此非得，此非定有得替非得处，以彼非得随所依身，但舍身时非得亦舍。于转易地，虽非能舍异生性尽，亦舍少分。余法非得，随其所应类此应思。若非得上法俱得断，于所舍非得上复有非得生，非得前非得，如是名为舍于非得。据实而言，于所舍非得上法俱得，亦有非得生。此文正明舍非得故，但言非得非得生，不言得非得生。问：非得无记，刹那成就，得已即舍，无前、后得。于前非得既不成就，有非得起，是即刹那刹那皆舍非得，如何乃言得法易地方舍非得？解：云实有斯理。今言舍非得者，据舍一类尽，非据舍少分。
「得与非得至得与非得」者，问。得复有得不？非得复有非得不？又解：得复有得、非得不？非得复有得、非得不？
「应言此二至得及非得」者，答。应言此得复有得，非得复有非得。若别说者，得有同时得，前、后得。若非得有前、后非得，无同时非得。又解：应言得复有余得、非得，非得复有得、非得。若别说者，得有同时得，及前、后得。非得无同时非得。若非得有同时得，有前、后非得，无同时非得。
「若尔岂不有无穷过」者，难。得复有得，非得复有非得，岂不有无穷过，又解：准下答文，此唯问得。以现非得，无现非得，无无穷过，故不别问。
「无无穷过至后后转增」者，释。法之得故名为法得，即是大得。大得之得名为得得，即小得也。大得力强成就二种，得得力劣唯成一种。故初刹那于三法中，大得得二、小得得一。此三落谢第二刹那，随前三法起三法得、起三得得，六法俱起。此六落谢，足前成九。第三刹那，于前九法起九法得、起九得得，十八俱起。如是诸得，后后刹那展转增多，如理应释。问：如第一刹那三法俱起，各有大、小四相。此之四相为更起得得？为三法中得得？若更起得，得复有相、相复有得，便有无穷。若不起得，此谁得耶？解云：即三法中得得。如初三法各有大、小四相，三九总成二十七法。于此法中，若大得得十八法，谓得本法并本法上大、小四相，又得小得并小得上大、小四相。若小得得九法，谓得大得并大得上大、小四相。由此故无无穷过。理实初念有二十七法，但言三者，且据法体不论能相。故《婆沙》一百五十八云「如是说者，法与生等同一得得，相与所相极亲近故。由此善通色蕴、行蕴一得得等。」又云「如前无穷过失，具作问答。」广如彼说。问：第二刹那有三大得、有三小得，复各得几法？解云：若大得各得十八法，谓得过去本法及本法上大、小四相，又得同时小得并小得上大、小四相。若小得各得九法，谓各得大得并大得上大、小四相。又解：大得各得十法，谓得过去二十七法中随得一法，又得同时小得并小得上大、小四相。若小得得九法，如前释。虽有两解，前解为胜。若据无为，大得得十法，谓得无为，及得小得并小得上大、小四相。小得得九法，谓得大得并大得上大、小四相。故《婆沙》云「有为、无为一得得。」问：如得既然，非得复非得几法？解云：非得必无法俱非得，但有法前、法后非得。应知非得非得九法，谓非得法体并法体上大、小四相。法体现前必无非得，故不得望法俱以说也。故望大得，小九法也。言得非相翻立者，随其所应非要数等。又解：非得唯非得一法。虽有两解，前解为胜。
「一切过去至诸得俱起」者，叹得无边，如文可知。无记，过、未非定成就。加行，起难而非任运，且约烦恼、生得以明。
「如是诸得极多集会」者，问。如是诸得极多集会，宁相容受？
「无对碍故至况第二等」者，答。得无对碍，互相容受。若如色碍一有情得，虚空不容，况第二念。
俱舍论记卷第四
久安三年四月八日辰刻于石山寺一见了。