俱舍论记卷第五
沙门释光述
分别根品第二之三
「如是已辨至同分有情等」者，下大文第二明同分。结问颂答。同分，牒章。有情等，正释。有体类等名同，简异经部，彼计同分体是假故。分是别义，虽复类同而体各别，简异胜论有句义等，彼执一物贯多法故。即分名同，故名同分，持业释也。有情简异非情，举所依法也。等简不等，正显能依同分体也。又解：身形等同，故名为同，显所生果。分是因义，故名为分，显能生因。同之分故，名为同分，依主释也。此从果及因为名。故《正理》十二云「此中身形、业用、乐欲展转相似，故名为同。分是因义，有别实物，是此同因，故名同分。」
我们已经讲解完了“到同分有情等”这部分。下面大文章的第二部分，说的是“同分”这个概念。
先提出问题，再用偈颂来回答。“同分”，是文章的标题。“有情等”，是真正的解释。
所谓“同”，就是有相同的体性、类别。这是为了区别“经部”的观点，因为他们认为“同分”的体性是假有的，不是真实存在的。
“分”有“个别”“各自不同”的意思。虽然它们的类别相同，但每个个体的体性又是各自不同的。这是为了区别“胜论派”说的“有句义”等，因为他们认为一个东西能贯穿很多东西。
所以，“同分”这个词的意思就是：这个“分”本身也是“同”，叫做“同分”。这是“持业释”的构词方式。
“有情”这个词，是为了区别“非有情”的，说的是所依靠的主体。“等”字，是为了区别“不平等”，真正显现的是能依靠的“同分”的体性。
另一种解释是：身体、形貌、行为、作用、喜爱、欲望等，互相之间都有相似之处，所以叫做“同”，这是显现所生的结果。“分”是因的意思，所以叫做“分”，这是显现能生的因。
“同”的“分”，所以叫做“同分”，这是“依主释”的构词方式，意思是从果和因的角度来命名的。
所以《正理》卷十二说：这里的身体形貌、行为作用、喜爱欲望等，互相辗转相似，所以
「论曰至展转类等」者，就长行中，一自述己宗、二问答征定。就述己宗中，一略释颂、二会异名、三别解释、四证有体、五明得舍。此即略释颂也。
「論曰至展轉類等」這一段，在長行中，分為兩部分：第一部分是說明自己的宗旨，第二部分是問答來確定道理。在說明自己宗旨的部分，又分為五小段：第一是簡單解釋偈頌，第二是會合不同的名詞，第三是分開詳細解釋，第四是證明有真實在的主體，第五是說明得到和捨棄的情況。這一段就是第一小段：簡單解釋偈頌。
「有别实物名为同分」，此即标宗。谓诸有情，显所依法展转类等，显能依同分。或诸有情展转类等，此即举果以显其因，令诸有情展转类等。
「有別實物名為同分」，這是在提出一個觀點。
意思是說：眾生之所以能顯示出彼此相似的樣子，是因為有「同分」這種東西作為他們身體所依靠的本質，所以能表現出相同的形態。
或者說：眾生之間之所以能互相歸類，樣子相似，這是先用結果來說明原因：就是因為有「同分」在起作用，才讓眾生能夠互相歸類、樣子相似。
「本论说此名众同分」者，此即第二会异名。多体类等名为众同，分是别义。又解：众多法相似因，名众同分。又解：众多有情展转同因，名众同分。
本论里说的“众同分”，这是第二个部分，解释不同的名称。意思是，很多事物各自有相同的类别，所以叫“众同分”，这是从区别的角度来说的。另一种解释是，很多事物相似的原因，叫做“众同分”。还有一种解释是，很多众生互相之间相同的原因，叫做“众同分”。
「此复二种至各等有故」者，此下第三别解释。就中，一明有情同分、二明法同分。此即明有情同分。此同分复有二种：一无差别，谓诸有情显所依也，有情同分显能依也。诸有情上有情同分，一切有情各等有故，名无差别同分。谓此同分，能令有情展转类等。一有差别，谓诸有情中，三界、九地、五趣、四生、婆罗门等种、迦叶波、瞿昙等性、男身、女身、五戒、近事、大戒苾刍、四向、三果、学人、阿罗汉无学等各别同分，一类有情各等有故，有此众多故言有差别。有情界等显所依也，各别同分显能依也，由此同分能令界等展转同故。问：无差别同分等，望一有情，为体各一？为体各多？解云：随其所应体各有一，犹如命根，或体各多，如所依法。又《正理》十四云「云何异熟？谓地狱等及卵生等，趣、生同分。云何等流？谓界、地、处、种性、族类、沙门、梵志、学、无学等所有同分。有余师说：诸同分中，先业所引生是异熟同分，现在加行起是等流同分。
这下面要分开解释两种“同分”。第一种是“有情同分”，第二种是“法同分”。现在先讲“有情同分”。
这“同分”又分两种：
第一种叫“无差别同分”。这是说，所有有情众生，他们本身的身体、生命这些基础，就是“所依”；而让他们成为同一类众生的那种共同性，就是“能依”的“有情同分”。所有有情身上都有这个有情同分，所有众生都平等地拥有它，所以叫“无差别同分”。也就是说，靠这个同分，能让众生彼此之间产生相似、同类的关系。
第二种叫“有差别同分”。这是说，在众生当中，有欲界、色界、无色界这三界，有九地，有五趣，有四种出生方式，有婆罗门等不同的种姓，有迦叶波、瞿昙等不同的族姓，有男身、女身，有受五戒的在家居士，有受大戒的出家比丘，有修行四种果位方向的人，有证得三种果位的修行人，有还在学习的“学人”，有已经圆满的“阿罗汉”和“无学”等等。这些不同的类别，各有各的“同分”。每一类众生，他们自己这一类里，都平等地拥有这种共同性。因为有很多很多这样的类别，所以叫“有差别同分”。
这里说的“有情界”等，就是指众生所依靠的身体、环境这些基础；而“各别同分”，就是让这些不同类别各自成为一类的那个共同性。靠这个同分，能让不同类别的众生，在他们自己的类别里，彼此相似、同类。
有人问：这“无差别同分”和“有差别同分”，对同一个众生来说，它们的本体是各有一个呢，还是各有多个呢？
回答是：根据具体情况，本体各有一个，就像命根一样。或者说，本体各有多个，就像众生所依靠的身体、环境这些法一样。
另外，《正理论》第十四卷说：什么是“异熟同分”呢？就是地狱、卵生等这些由过去业力带来的生命形态和出生方式的共同性。什么是“等流同分”呢？就是由现在修行、行为等产生的，比如界、地、处、种性、家族、沙门、梵志、学人、无学等这些类别的共同性。
还有一些论师说：在所有这些同分当中，由过去业力牵引而产生的，是“异熟同分”；由现在努力修行、造作而产生的，是“等流同分”。
「复有法同分谓随蕴处界」者，此明法同分。于同分中复有法同分，随蕴、处、界。此举所依法，显能依同分。由此同分，能令蕴、处、界法展转同故。准有情同分，于法同分亦应说有二种，而不说者略故不论。于法同分一体多体，准前应知。问：有情同分与法同分，为体各别？为一体义分？解云：体性各别。能令有情相似名有情同分，能令法门相似名法同分。有情、法门义异，所以两同分不同，故诸论文皆说两种。虽复离法无别有情，约义有殊、同分各别，亦有古德立二同分体性各别。又解：有情离法无别体性，而于法上建立有情。以此准知，法同分上立有情同分，一体义分说二同分，非体各别。若揽法成有情即不说法同分，若废有情论法即不说有情同分，若法、有情竝论即双说二种同分。由此义故，所以诸论或唯说一、或两种俱论。各据一义，竝不相违。问：何故颂文但说有情？解云：略故不说法同分也。或可颂文亦摄法同分，言有情者简异非情。
「還有一種叫做『法的共同性』，它是隨著人的『五蘊』、『六根六塵』和『六識』這些分類而存在的。」這段話是在說明法上面的共同性。在共同性裡面，又分成有情活物的共同性和法上的共同性，而法上的共同性就是隨著五蘊、六處、十二處和十八界來運作的。
這裡先舉出這些分類，來顯示其中存在著一種能讓它們統一的共同性。因為有了這個法上的共同性，才能讓五蘊、六處和界這些法，彼此之間都能互相關聯、互通一致。
按照前面的有情共同性來推論，法上的共同性也應該有一般和特別這兩種區分，但經論裡沒有特別說出來，只是因為省略了，並不是不存在。
至於法上的共同性是一個整體還是分散在多個地方，可以參考前面的說明來理解。
有人問：有情生命當中的共同性和法當中的共同性，它們的本質是各自獨立的？還是在同一個本質上做了不同的歸類？
回答：它們的本質是各自分開的。能讓有情眾生彼此相似、歸成同類，稱作『有情的共同性』；能讓不同的佛法道理彼此類似、歸成一類，就叫『法的共同性』。
因為有情的眾生和法的道理，這兩類的概念不同，因此它們各自形成的共同性也不一樣。所以不論哪一部論著，都會把這兩種共同性分別來講。
雖然離開了法並沒有獨立存在的有情，但就意義來講它們有區別、所以各自的共同性也不同。因此有些古德認為這兩種共同性的本質是各自獨立的。
另一種解釋說：有情離開了法並沒有自己的本質，只是在法的基礎上，才建立出了有情的概念。按照這個邏輯，法上的共同性本身就包含了有情的共同性，只在同一個本質上，依不同角度設為兩種共同性，並非本質不同。
如果把所有法集合起來構成了有情，就不用再單獨說有法上的共同性；如果你不談有情、只討論法，就不用說有情的共同性；如果法和有情一起討論，那就兩種共同性都提到。
正因為這樣，所以才有些經論只講一種、有些則兩種一起講。它們都是根據各自的立場來說，彼此並不矛盾。
問：為什麼經論上的
「若无实物至如理应知」者，此即第四证有体及征经部证有实体。有情非一名有情有情，同是有情名等无差别。若无实物无差别相名有情同分者，欲、色界等展转差别诸有情中，有情有情等无差别觉慧。有情有情等无差别，施设名言不应得有，以觉慧必缘境故，名言必诠说法故。既起慧言，明知有体。此约无差别有情同分为难，以遍故偏举为问；有差别不遍，故不约彼论。复例释法同分言：如是蕴等，等无差别觉慧。等无差别，施设名言不应得有。故言如理应知。
如果没有真实存在的东西，那怎么会有“有情同分”呢？这是第四部分，要证明“有情同分”确实有实体，并且追问经部，证明有情众生确实不是单一的，而是有共同点的。
所谓“有情同分”，就是说所有有情众生都是“有情”，这个名称是相同的，没有差别。如果没有真实存在的东西作为基础，那么这种“没有差别的相”就不能成立。比如，欲界、色界等不同地方的有情众生，虽然他们各不相同，但都有“有情”这个共同的名称和认识。如果没有一个真实的东西作为依据，那么“有情”这个名称和认识就不会有，因为我们的认识和语言都必须有对象才能产生。既然我们确实生起了“有情”的认识，也说出了“有情”这个名称，那就说明一定有真实的东西存在。
这里是用“没有差别”的有情同分来提出疑问，因为“没有差别”的遍及所有有情，所以专门拿它来问；而“有差别”的不遍及所有，所以就不拿它来说。接着又用同样的道理来解释“法同分”，说“蕴、处、界”等等也是“没有差别”的，如果没有真实的东西，那么“蕴、处、界”这些名称和认识也不会有。所以说，按照这个道理，应该明白这个意思。
「颇有死生至谓除前相」者，此即第五明得舍。以死、生对得、舍同分，应作四句。第一句有死有生、不舍不得有情同分，谓随其所应，是处死还生是处。第二句有舍有得有情同分、不死不生，谓入正性离生位时，舍异生同分得圣者同分。第三句有死有生、亦舍亦得有情同分，谓是趣死生余趣等。第四句谓除前相。言有情同分简异非情，随其所应是别同分，非是总有情同分，以总有情同分入无余涅槃时方可舍故。
這段經文講的是有情眾生在生死和同分之間的得捨關係，用四種情況來說明。
第一種情況：有死有生，但不捨不得有情同分。意思是說，眾生在這個地方死了，又生在這個地方，比如人道眾生，死後又投生人道，這種情況就不涉及捨棄或獲得有情同分。
第二種情況：有捨有得有情同分，但不死不生。這是說，當修行者進入正性離生的聖位時，捨棄了凡夫的同分，獲得了聖者的同分，但這個過程中沒有經歷生死。
第三種情況：有死有生，同時也有捨有得有情同分。比如說，眾生從一個道死去，轉生到另一個道，比如從人道死後轉生到畜生道，這種情況下，既經歷了生死，也捨棄了原來的同分，獲得了新的同分。
第四種情況：除了前面三種情況以外的其他組合，都歸入這一類。
這裡說的「有情同分」，是用來區別於非有情眾生的。經文中所說的捨得，是針對不同的同分而言，不是指總體的有情同分。因為總體的有情同分，要到證入無餘涅槃的時候才能捨棄。
「若别有实物至别有人性故」者，此下第二问答征定，文总有六。此下第一述经部五难：一无异生性难；二非见无用难；三非情同分难；四别有同分难；五应同胜论难。此即第一无异生性难。就中，一依文述难、二正理论救、三俱舍师破。余难准此，皆作三门。言「依文述难」者，异生同分是与圣别，何用别立异生性耶？如人同分外不别立人性，何故异生同分外别立异生性？第二《正理论》救云「岂不异生性即异生同分。此不应然，所作异故。谓彼身形、业用、乐欲互相似因名为同分。若与圣道成就相违，是异生因，名异生性。入离生时，于众同分亦舍亦得，于异生性舍而不得。」《正理》意说：异生性、异生同分所作异故，异生同分外别立异生性。人同分外无别人性，所作同故，人同分外不立人性。又入圣时于同分，舍异生同分，得圣者同分；于异生性，但舍异生性，不得异生性，不应言不得圣性，以即圣法名圣性故。第三俱舍师破云：入圣不舍于同分，可须别立异生性。入圣既舍于同分，何须别立异生性？若言所作各异故须别立人同分，人性所作亦各异，何不别立自类相似名人同分，违于非人名为人性？
如果有人真的另外有一样东西叫“异生性”，一直到“别有人性”这段，这里是第二部分的问答和判定。总共有六段，这里是第一段，讲经部提出的五个难题：第一，没有“异生性”这个难题；第二，不是亲眼所见就没什么用的难题；第三，没有无情众生同分的难题；第四，另外有同分的难题；第五，应该和胜论派一样的难题。现在讲的是第一个，没有“异生性”的难题。这里面分三步：第一，按照经文来陈述这个难题；第二，正理论来补救解释；第三，俱舍师来破斥。其余的难题也都按这三步来理解。
所谓按照经文陈述难题，就是说“异生同分”是用来区分凡夫和圣人的，那为什么还要另外立一个“异生性”呢？就像人同分之外，不需要另外立一个“人性”一样，为什么异生同分之外，还要另外立一个“异生性”呢？
第二，正理论补救说：“难道‘异生性’不就是‘异生同分’吗？”这话不对，因为它们的作用不同。身形、行为、欲望、喜好这些互相相似的原因，叫做“同分”。如果和圣人的修行成就相违背，是凡夫的原因，就叫“异生性”。进入离生位的时候，对众同分来说，既舍掉凡夫的同分，又得到圣者的同分；对异生性来说，只舍掉异生性，得不到什么。正理论的意思是说，异生性和异生同分的作用不同，所以异生同分之外要另外立异生性。人同分之外不需要立人性，因为作用相同。所以人同分之外不立人性。另外，进入圣位的时候，对同分来说，舍掉凡夫的同分，得到圣者的同分；对异生性来说，只舍掉异生性，得不到什么。不应该说得不到圣性，因为圣法本身就是圣性。
第三，俱舍师破斥说：进入圣位时如果不舍掉同分，那还可以说需要另外立异生性；但进入圣位既然已经舍掉了同分，那为什么还要另外立异生性呢？如果说因为作用不同，所以必须另外立，那人同分和人性的作用也不同，为什么不另外立一个“自类相似”的叫“人同分”，和“非人”相违背的叫“人性”呢？
「又非世间至亦何所用」者，此即第二非见无用难。又非世间现量证见此同分体，以非色故。亦非觉慧比量道理所能了别，无别用故。世间之人虽亦不了有情同分别有实体，而于有情谓无差别起觉言说，故设有体亦何所用？第二《正理》救云「同分非色，如何得知有用能生无别事类？由见彼果知有彼故。如见现在业所得果，知有前生曾所作业。又观行者现证知故。」解云：同分非色至无别事类，叙俱舍难意。由见彼果下，正理释通。第三俱舍师破云：若因缘不能生彼同类果，可须同分生。因缘自能生彼果，何须同分生？外道观行亦言证我，岂得信彼有我实体？
又非世间至亦何所用者，这是第二难，叫“非见无用难”。就是说，同分这个东西，世间人用眼睛看不见，因为它不是色法，不是有形有相的东西；用脑子想、用道理推，也推不出来，因为它没有别的用处。世间的人虽然也不明白有情众生有各自的同分，但他们还是能觉得众生有差别，能说出话来，所以就算真有同分这个东西，又有什么用呢？第二《正理论》救说：同分不是色法，怎么知道它有用呢？因为它能生出没有差别的事物种类，看到那个果，就知道有那个因，就像看到现在造业所得的果，就知道前世曾经造过业。还有修行的人，通过禅定亲自证到，所以知道有同分。解说说：同分不是色法，到没有差别的事物种类，这是在说俱舍师的难意；从看到那个果开始，是《正理论》在解释通。第三俱舍师破说：如果因缘不能生出同类的果，那才需要同分来帮忙；因缘自己就能生出那个果，何必还要同分呢？外道修行的人也说证到了“我”，难道就能信他们真有“我”的实体吗？
「又何因不许至互相似故」者，此即第三非情同分难。谷等无情亦互相似，何不于彼立同分耶？庵罗是菓名，形似木苽。始终形色相似，生熟难知。半娜娑亦是菓名，形如冬苽，其味甘美，其树极多。第二《正理》救云「何不许有无情同分？不应如是责，有太过失故。汝亦许有人、天等趣，胎、卵等生。何不亦许庵罗等趣、绿豆等生？」又云「由彼草木等无有展转业用，乐欲互相似故，于彼不说别立有同分。」第三俱舍师破云：趣谓五趣、生谓四生，无情非彼，可非趣、生，体类相似应有同分。又破乐欲等同，故别须立同分。绿豆等亦同，何不立同分？
这段是在问：为什么不允许给没有感情的东西也立一个“同分”呢？这是第三个难题，叫“非情同分难”。比如谷子、绿豆这些没有感情的东西，它们之间也互相相似，那为什么不在它们身上也立一个“同分”呢？
庵罗是一种水果的名字，形状像木瓜，从生到熟，形状和颜色都差不多，很难分辨是生是熟。半娜娑也是一种水果的名字，形状像冬天的瓜，味道甘甜鲜美，这种果树非常多。
第二，正理论师出来救场说：为什么不允许有无情的同分呢？你不应该这样责难，因为这样会有太过分的过失。你也承认有人、天等五趣，有胎生、卵生等四生，那为什么不允许有庵罗等趣、绿豆等生呢？又说：因为那些草木等没有彼此之间的业用、乐欲互相相似，所以在它们那里不说另外立一个同分。
第三，俱舍师破斥说：趣是指五趣，生是指四生，无情的东西不属于这些，所以不能说它们是趣或生。但它们的体类相似，就应该有同分。又破斥说：因为乐欲等相同，所以需要另外立同分，那绿豆等也相同，为什么不为它们立同分呢？
「又诸同分至觉施设耶」者，此即第四别有同分难。所同分之法体各异，由别同分故得同。能同相望亦各异，如何更无同分同，而起无别能缘觉慧，而起无别施设名言？若更有同分，展转即有无穷之过。第二《正理》救云「由诸同分是同类事等因性故，即为同类展转相似觉、施设因。如眼、耳等，由大种造方成色性。大种虽无余大种造，而色性成。」第三俱舍师破云：若言是同因故体即是同者，同分自类等无别同分，同即为觉、施设因。亦可所同自类等，不须同分同即为觉、施设因。又所引喻有违宗过。眼等色性三世常定，如何乃言由大种造方成色性？但应言由大种造，不应言由大种造方成色性。
又说到“各种同分”一直到“觉设施”这一段，是第四个难题，讲的是“另外还有同分”这个说法的问题。那些被同分所对应的法，它们的本体各不相同，因为有了各自的同分，才能让它们相同。但同分之间互相看，也各自不同，怎么没有一个更高的同分让它们相同，从而产生没有差别的认知和没有差别的语言呢？如果还要再加一个同分，那就会一直加下去，没完没了，这就是无穷的毛病。
第二部《正理》论典反驳说：因为各种同分是同类事情的因，所以它们本身就相似，能作为产生相似认知和语言的因。比如眼睛和耳朵，它们是由地、水、火、风这四大种造成的，才具有色法的性质。但四大种本身，并不需要别的四大种来造，就能具有色法的性质。
第三位俱舍论师破斥说：如果说因为是同类的因，所以本体就相同，那么同分自己这一类，没有别的同分来让它们相同，就能作为认知和语言的因。那么被同分的那些法，它们自己同类，也不需要同分来让它们相同，就能作为认知和语言的因。另外，你引用的比喻有违背宗派的毛病。眼睛等色法的性质，在过去、现在、未来三世都是固定的，怎么能说“由四大种造，才成为色性”呢？只能说“由四大种造”，不应该说“由四大种造，才成为色性”。
「又应显成至由此发生」者，此即第五应同胜论难。梵云吠世师，此云胜论。旧云鞞世师、或云卫世师，讹也。汝说一切有部执于法上别有同分，又应显成胜论所执。彼宗执有总同句义，通一切法故名总同，于一切法上总同言、总同智，由此总同句义发生。彼复执有同异句义，于众多异品类中，同类相望名同、异类相望名异，同是即遍在同法、异即遍在异法。于众多异品类法上，同异言、同异智，由此同异句义发生。又解：汝说无差别同分，应显成胜论总同句义；有差别同分，应显成胜论同异句义。若依胜论宗中先代古师立六句义：一实、二德、三业、四有、五同异、六和合。后代慧月论师立十句义，如《十句义论》中立：一实，解云诸法体实，是德等所依。二德，解云谓实家道德也。三业，解云谓动作是实家业。四同，解云体遍实等同有名同。五异，解云唯在实上令实别异。六和合，解云谓与诸法为生、至因。七有能，解云谓实等生自果时，由此有能助方生果。八无能，解云谓遮生余果。九俱分，解云谓性遍实、德、业等，亦同、亦异，故名俱分。十无说，解云谓说无也。实句义云何？谓九种实名实句义。何者为九？一地、二水、三火、四风、五空、六时、七方、八我、九意，是为九实。地云何？谓有色、味、香、触是为地。水云何？谓有色、味、触，及液、润是为水。火云何？谓有色、触是为火。风云何？谓唯有触是为风。空云何？谓唯有声是为空。时云何？谓是彼、此、俱、不俱、迟、速、许、缘因是为时。方云何？谓是东、南、北等诠缘因是为方。我云何？谓是觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇、行法、非法等和合因缘，起智为相，是为我。意云何？谓是觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法行，不和合因缘，起智为相，是为意。德句义云何？谓二十四德名德句义。何者名为二十四德？一色、二味、三香、四触、五数、六量、七别体、八合、九离、十彼体、十一此体、十二觉、十三乐、十四苦、十五欲、十六瞋、十七勤勇、十八重体、十九液体、二十润、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四声，如是名为二十四德。广如《十句义论》。业句义云何？谓五种业名业句义。何者为五？一取业、二舍业、三屈业、四申业、五行业。广释如《十句义论》。同句义云何？谓有性。何者为有性？谓与一切实、德、业句义和合。一切根所取，于实、德、业有诠智因，是谓有性。异句义云何？谓于实转依一实，是遮彼觉因及表此觉因，名异句义。和合句义云何？谓合实等不离相属，此诠智因。又性是一，名和合句义。有能句义云何？谓实、德、业和合，共或非一，造各自果决定所须，如是名为有能句义。无能句义云何？谓实、德、业和合，共或非一，不造余果决定所须，如是名为无能句义。俱分句义云何？谓实性、德性、业性，及彼一义和合，地性色性取性等，如是名为俱分句义。广释如《十句义论》。无说句义云何？谓五种无，是名无说句义。何者为五？一未生无、二已灭无、三互更无、四不会无、五毕竟无，是谓五无。广释如《十句义论》。问：六句、十句相摄如何？解云：十句中实、德、业三，即是六句中实、德、业句。第四句同，即是六句中第四有句。第六和合，即是六句中第六和合句。第五异句。第七有能句、第八无能句、第九俱分，是六句义中同异句摄。言同异者，自类相望名同，异类相望名异。第十无说非六句摄。所以然者？六句唯论有体之法故唯说六，十句有、无俱论故说第十，各据一义亦不相违。此论总同句义，即是十句义中同句义，又是六句义中有句义，能令诸法有故，与同句义名异义同。此论同异句义，即是六句义中第五同异句义。如望实句义中九法，自类相望名同，异类相望名异。余皆准此。又当十句义中第五异句义、第七有能句义、第八无能句义、第九俱分句义。
这一段是在说：这个主张又正好证明了胜论派的观点。梵语“吠世师”，我们这边翻译成“胜论”，以前的翻译有叫“鞞世师”的，也有叫“卫世师”的，都是音译的差别。
你们说一切有部认为，在一切事物上另外有一个“同分”存在，这个说法正好证明了胜论派所主张的道理。胜论派认为有一个“总同”的概念，它贯通一切事物，所以叫“总同”。在一切事物上，因为有这个“总同”，所以能产生“总同”的认识，这个认识就是由“总同”这个概念引发出来的。
胜论派还认为有一个“同异”的概念，在众多不同类别的事物当中，同类的事物互相比较，叫作“同”；不同类的事物互相比较，叫作“异”。这个“同”普遍存在于相同的事物上，“异”普遍存在于不同的事物上。在众多不同类别的事物上，因为有“同异”这个概念，所以能产生“同异”的认识，这个认识就是由“同异”这个概念引发出来的。
再换一种解释：你们说的没有差别的“同分”，正好证明了胜论派的“总同”概念；你们说的有差别的“同分”，正好证明了胜论派的“同异”概念。
按照胜论派早期祖师的说法，他们立了六个概念：第一是“实”，第二是“德”，第三是“业”，第四是“有”，第五是“同异”，第六是“和合”。到了后来慧月论师的时代，又扩展成十个概念，就像《十句义论》里所立的：
第一是“实”，解释是：一切事物的本体是真实存在的，是“德”等概念所依附的基础。
第二是“德”，解释是：指“实”本身所具备的属性。
第三是“业”，解释是：指动作行为，是“实”所发出来的作用。
第四是“同”，解释是：这个本体普遍存在于一切“实”当中，所有相同的事物都叫“同”。
第五是“异”，解释是：只存在于“实”上面，让不同的“实”彼此区别开来。
第六是“和合”，解释是：指让各种事物能够聚合在一起，成为产生结果的原因。
第七是“有能”，解释是：指“实”等事物在产生自己的结果时，因为有这个“有能”的帮助，才能顺利产生结果。
第八是“无能”，解释是：指阻止产生其他结果的作用。
第九是“俱分”，解释是：指这个性质普遍存在于“实”、“德”、“业”等当中，既相同又相异，所以叫“俱分”。
第十是“无说”，解释是：指说明“无”这种情况。
“实”这个概念是什么意思呢？就是指九种真实存在的东西，叫作“实”。哪九种呢？第一是地，第二是水，第三是火，第四是风，第五是空，第六是时，第七是方，第八是我，第九是意。这就是九种“实”。
地是什么？就是有颜色、味道、香气、触感的东西，这就是地。
水是什么？就是有颜色、味道、触感，并且有湿润流动特性的东西，这就是水。
火是什么？就是有颜色和触感的东西，这就是火。
风是什么？就是只有触感的东西，这就是风。
空是什么？就是只有声音的东西，这就是空。
时是什么？就是让人产生“彼此”、“俱不俱”、“迟速”这些时间观念的原因，这就是时。
方是什么？就是让人产生“东南西北”等方位观念的原因，这就是方。
我是什么？就是让“觉”、“乐”、“苦”、“欲”、“瞋”、“勤勇”、“行”、“法”、“非法”这些能和合在一起，产生认识的那个东西，以能产生认识为特征，这就是我。
意是什么？就是让“觉”、“乐”、“苦”、“欲”、“瞋”、“勤勇”、“法”、“非法”、“行”这些不能和合在一起，但能产生认识的那个东西，以能产生认识为特征，这就是意。
“德”这个概念是什么意思呢？就是指二十四种属性，叫作“德”。哪二十四种呢？第一是颜色，第二是味道，第三是香气，第四是触感，第五是数量，第六是大小，第七是别体，第八是合，第九是离，第十是彼体，第十一是此体，第十二是觉，第十三是乐，第十四是苦，第十五是欲，第十六是瞋，第十七是勤勇，第十八是重体，第十九是液体，第二十是润，第二十一是行，第二十二是法，第二十三是非法，第二十四是声音。这就是二十四种“德”，详细的解释看《十句义论》。
“业”这个概念是什么意思呢？就是指五种动作，叫作“业”。哪五种呢？第一是取业，第二是舍业，第三是屈业，第四是申业，第五是行业。详细的解释看《十句义论》。
“同”这个概念是什么意思呢？就是指“有性”。什么是“有性”呢？就是与一切“实”、“德”、“业”这些概念和合，能被所有感官所认识，在“实”、“德”、“业”上能产生“有”的认识和表达的原因，这就是“有性”。
“异”这个概念是什么意思呢？就是指只作用于“实”上面，依靠某一个“实”，能遮止对那个事物的认识，同时又能表达出这个事物的认识，叫作“异”。
“和合”这个概念是什么意思呢？就是指让“实”等事物聚合在一起，彼此不相分离、互相从属，能产生这种认识和表达的原因。另外，“性”和“一”也叫作“和合”。
“有能”这个概念是什么意思呢？就是指“实”、“德”、“业”和合在一起，共同或各自产生自己的结果时，所必需的那种决定性的作用，叫作“有能”。
“无能”这个概念是什么意思呢？就是指“实”、“德”、“业”和合在一起，共同或各自不产生其他结果时，所必需的那种决定性的作用，叫作“无能”。
“俱分”这个概念是什么意思呢？就是指“实”的性质、“德”的性质、“业”的性质，以及它们和合在一起时，像“地”的性质、“色”的性质、“取”的性质等等，叫作“俱分”。详细的解释看《十句义论》。
“无说”这个概念是什么意思呢？就是指五种“无”的情况，叫作“无说”。哪五种呢？第一是未生无，第二是已灭无，第三是互更无，第四是不会无，第五是毕竟无。这就是五种“无”，详细的解释看《十句义论》。
问：六句和十句是怎么对应的呢？
解释：十句里面的“实”、“德”、“业”这三句，就是六句里面的“实”、“德”、“业”三句。十句里面的第四句“同”，就是六句里面的第四句“有”。十句里面的第六句“和合”，就是六句里面的第六句“和合”。十句里面的第五句“异”、第七句“有能”、第八句“无能”、第九句“俱分”，都属于六句里面的“同异”这一句。所谓“同异”，就是同类的事物互相比较叫作“同”，不同类的事物互相比较叫作“异”。十句里面的第十句“无说”，不属于六句的范围。为什么呢？因为六句只讨论有本体的事物，所以只说六句；十句则是有和无都讨论，所以说了第十句。各自根据不同的角度来说，并不矛盾。
这本论里说的“总同”，就是十句里面的“同”，也就是六句里面的“有”，因为它能让一切事物存在，所以和“同”这个名字虽然不同，但意思是一样的。这本论里说的“同异”，就是六句里面的第五句“同异”。比如看“实”里面的九种事物，同类互相比较叫作“同”，不同类互相比较叫作“异”，其他的都可以依此类推。同时，这也对应十句里面的第五句“异”、第七句“有能”、第八句“无能”、第九句“俱分”。
「毘婆沙师至乃至广说」者，此即第二毘婆沙师救。于五难中，前四不能救，但救第五诤同胜论。彼执二句与此同分义类不同，彼说一物于多转故，我说同分于诸法上其体各别。多体、一体其义既殊，云何令我显同胜论？又纵于彼胜论外道若显、不显，然此同分必有实物。经言同分，明知别有。
毘婆沙师反驳说：你们前面提出的五个疑难中，前四个我无法回答，但第五个关于“同分”和胜论派相似的质疑，我可以解释。他们主张的“同”和“异”这两个概念，跟我们说的“同分”意思完全不一样。他们说的“同”是一个东西能用在很多事物上，而我说的是“同分”在每个事物上都有各自独立的实体，多个事物就有多个不同的“同分”。既然意思差别这么大，怎么能说我跟胜论派一样呢？再说，就算胜论派外道说得对不对，这个“同分”本身肯定是真实存在的东西。佛经里明确提到“同分”，可见它确实是独立存在的。
「虽有是说至名为同分」者，此即第三经部复难诤同胜论，可知。所言引经证实，将为未可。
虽然经部有这样的说法，但这里其实是第三次反驳，说经部又拿“同分”来和胜论派比较，意思可以明白。至于引用佛经来证明“同分”是真实存在的，这恐怕说不过去。
「若尔所说同分是何」者，此第四毘婆沙师反征经部。如我所说同分实有，汝即不许。彼宗所说同分是何？
如果这样，那你们说的“同分”到底是什么？这是第四位毘婆沙师反过来质问经部：按照我所说的，同分是真实存在的，你们却不承认。那你们宗派所说的同分，又是什么呢？
「即如是类至豆等同分」者，此即第五经部答。相似种类诸行生时，于中假立人同分等，无别实体，如诸谷等同分非实。
这里说的“像这样一类，一直到豆子等共同特征”，是经部第五次回答。意思是：各种相似的事物产生时，只是在这些事物上假立一个“人共同特征”之类的名称，并没有一个真实独立的东西存在。就像谷子、豆子等有共同特征，也不是真实存在的实体。
「此非善说违我宗故」者，此即第六毘婆沙师理尽言穷作此说也。
这不是好的说法，因为它违背了我们这一派的根本主张。这是第六位毘婆沙师在道理说尽、无话可辩时，才这样说的。
「已辨同分至异熟居广果」者，此下大文第三明无想。上两句明无想体，下一句二门分别。上无想是无想异熟，下无想是无想天，通有心、无心。
这段讲的是“同分”已经讲完了，接下来是第三大部分，专门讲“无想”。前面两句说的是“无想”的本质，后面一句是从两个角度来区分。上面说的“无想”是指无想天的果报，下面说的“无想”是指无想天本身，那里有时有心念，有时没有心念。
「论曰至如堰江河」者，释前两句。若生无想有情天中，有不相应行异熟果法，能令未来心，心所灭，名为无想。此法体性是实有物，所以能遮未来心、心所法，于五百劫令暂不起，如堰江河，故知实有。恐滥草等，故言有情。
论里说，一直到“如堰江河”这句，是解释前面两句的。如果有人投生到无想有情天中，会有一种不属于心法的、与心不相应的行为果报法，它能使得未来的心和心所法灭掉，这就叫作“无想”。这个法的本质是真实存在的东西，所以它能挡住未来的心和心所法，让它们在五百劫那么长的时间里暂时不起作用，就像堤坝拦住江河的水一样。由此可知，这个法是实实在在有的。为了避免和草木之类的混淆，所以特别说“有情”。
「此法一向是异熟果」者，五类分别，唯是异熟。
这个法门一直以来都是异熟果，按照五类来分别的话，它只属于异熟这一类。
「谁之异熟」者，问。
这是谁的异熟果呢？这是在提问。
「谓无想定」者，答。故《婆沙》一百一十八云「或有说者，无想定感无想及色异熟。命根、众同分是彼有心静虑异熟，所余诸蕴是俱异熟。复有说者，无想定感无想及色异熟，命根是彼有心静虑异熟，所余诸蕴是俱异熟。复有说者，无想定感无想异熟，所余诸蕴是俱异熟。复有说者，若有心时亦感无心诸蕴异熟，若无心时亦感有心诸蕴异熟。评曰：应作是说。无想异熟唯无想定感。一切命根及众同分、眼等色根皆业所感。余蕴俱感。」《正理》十二同彼《婆沙》初师不正义，此论同《婆沙》评家。问：此论若同婆沙评家，命及色根非无想定感。何故下文感引、满中，但言二定及得不能感众同分，不言不感命及色根？解云：下文明感引、满二种，但言二定及得不能感引、能感满，非于满中能感一切。
这段是在解释“无想定”的果报问题，所以引用《婆沙论》第一百一十八卷的内容来说明。有的论师说：无想定感得的是无想天果报，以及色法的异熟果，还有命根和众同分。这些是“有心静虑”所感的异熟果。其余的那些蕴，则是“俱异熟”。又有论师说：无想定感得的是无想果报，以及色法的异熟果，命根是有心静虑所感的异熟果，其余诸蕴是俱异熟。又有论师说：无想定感得的只是无想果报，其余诸蕴是俱异熟。又有论师说：如果有心的时候，也能感得无心的诸蕴异熟果；如果无心的时候，也能感得有心时的诸蕴异熟果。评家评论说：应当这样说，无想天的异熟果，唯独是无想定所感的。一切命根、众同分，以及眼等色根，都是业所感的。其余的蕴，则是共同所感的。《正理》第十二卷的说法，和《婆沙论》中第一位论师的说法一样，但不是正确的观点。这部论和《婆沙论》的评家说法一致。问：这部论如果和《婆沙论》评家一致，说命根和色根不是无想定所感的，那为什么下文在讲“感引满”的时候，只说二定和得不能感众同分，却不说不感命根和色根呢？解释：下文讲的是“感引”和“感满”两种果报，只说二定和得不能感引果，但能感满果。并不是说在满果中，能感一切东西。
「无想有情居在何处」者，问。
无想天的众生住在哪里？这是在问。
「居在广果至名无想天」者，答。明所居处。广果天中有高胜处，无想有情而居其上。如中间定梵王，于梵辅天中起台别住。此亦如彼，名无想天。
住在广果天中，一个叫无想天的地方。这是回答众生所居住的地方。广果天里有一个特别高、特别殊胜的地方，无想天的众生就住在那里。就像中间定中的梵王，在梵辅天里建了一个高台单独居住一样。无想天的众生也是这样，住在广果天中那个特别的地方，所以叫无想天。
「彼为恒无想为亦有想耶」者，问。
他是永远没有想法，还是有时也会有想法呢？这是在提问。
「生死位中至还起于想」者，答。众生于彼生死位中多时有想。然言无想者，由彼有情生后死前中间，五百大劫长时想不起故，从多分说故名无想。如契经中引证起想。问：无想有情，前心多？后心多？答：一百五十四，评家曰：如是说者，此事不定，或前多后小、或前小后多，随彼意乐有差别故。又准《婆沙》评家，出无想心通生得善、有覆无记、无覆无记，通五部所断。问：入无想心，为通几性？几部所断？解云：虽未见文，准彼出心，入心亦尔。问：经说有情皆因食住。于无想中四食既无，如何得住？答：《正理》十二云「彼以宿业、等无间缘为任持食。谓由宿业引众同分及命根等，由续生心及无间入无想果心牵引资助故，彼亦有过去触等为任持食。无心位中唯有过去触等为食，现在都无；有心位中二种俱有。」解云：以宿业为思食，以续生心、无间入心牵引资助为识食，以识相应触为触食，故无心位唯有过去三食，现在即无；诸有心位亦有现在食。其无想事，虽不从彼等无间缘生，然由彼力牵引资助体方得起。若无前心等，其体无容得起。
众生在无想天的生死过程中，大部分时间是有想法的。之所以叫“无想天”，是因为这些众生在出生之后、死亡之前，中间有长达五百大劫的时间，想法一直生不起来。这是根据他们大部分时间没有想法来说的，所以叫“无想天”。就像佛经里引用例子来证明他们还会生起想法一样。
问：无想天的有情，前面的心多还是后面的心多？
答：根据《婆沙论》第一百五十四卷中评家的说法，这样解释：这件事不一定。有时候前面的心多，后面的心少；有时候前面的心少，后面的心多。因为随着他们各自的意愿和喜好不同，所以有差别。
另外，根据《婆沙论》中评家的说法，从无想天出来时的心，通于生得善、有覆无记、无覆无记这三种性质，也通于五部所断的范围。
问：进入无想天的心，通于哪几种性质？属于哪几部所断？
答：虽然没看到明确的经文记载，但根据出无想天的心来推测，进入无想天的心也是一样的。
问：佛经说一切有情都靠食物维持生存。在无想天中，既然没有四食，那他们靠什么维持生命呢？
答：根据《顺正理论》第十二卷的解释：他们靠过去的业力和无间缘作为维持生命的食物。意思是说，靠过去世造的业感召了相同的生命形态和寿命等；靠接续生命的心和紧接着进入无想果的心来牵引和帮助。所以，他们也有过去的触等作为维持生命的食物。在没有心识的阶段，只有过去的触等作为食物，现在阶段完全没有；在有心识的阶段，两种食物都有。
解释一下：把过去的业力当作思食，把接续生命的心和紧接着进入无想果的心牵引帮助当作识食，把与心识相应的触当作触食。所以在无心阶段，只有过去的三食，现在阶段没有；在各种有心阶段，也有现在的食物。无想天的境界虽然不是直接从那些等无间缘产生的，但靠那些力量牵引帮助，这个境界才能生起。如果没有前面的心等作为条件，这个境界根本不可能生起来。
「从彼没已至生天之业」者，此明退生处。从无想天没竟，于三界中必生欲界，非余处。所以者何？初师解：先修无想定因势力尽故，或有心无心定因势力尽故，不能感果。从彼命终还生欲界，于彼不能更修无想定故。或有心、无心定故非生彼界，如箭射空势力尽时便即堕地，还生欲界应知亦尔。若诸有情应生无想天处，必有欲界顺后受业。如生北洲，必有生天顺后受业。由有欲界顺后受业故，唯生欲界不生余界。故《婆沙》一百五十四云「有说：若造无想天顺次生受业者，法尔亦造欲界顺后次受业。如造北俱卢洲顺次生受业者，法尔亦造欲界天顺后次受业。」问：生欲何趣？解云：五趣不定。故《婆沙》一百五十四云「问：定生何处？答：有说生地狱，有说生恶趣。如是说者，定生欲界，处处不定，或生恶趣、或天、或人。」问：欲顺后业于何时造？解云：将修无想加行时造，以彼强胜故今先受。谓诸外道将修无想，或起邪见谤释种涅槃，或起见取计彼为真，或起戒取计彼为道，如是等惑为恶趣因。既修此定复须离欲，或起生得、或闻或思，如是等善为善趣因。余生虽有顺后受业，加行中造势力强故乘彼受生。或善亦通后起位造，应知将生北俱卢洲，欲界天业亦于人中修无我观加行时造。以彼强胜，故今先受。或亦通于后起位造，将生北洲业纯净故，彼没生天；将生无想善恶杂起，故从彼没通生五趣。
从无想天死后，会生到欲界，不会生到其他地方。为什么这么说？因为最初修无想定的人，修这个定的力量用完了，或者有心无心定的力量也用完了，就不能再感召果报。从那里命终后，只能回到欲界，因为在那里无法再修无想定或有心无心定，所以不会生到其他界。就像射箭射到空中，力量用尽时就会掉到地上，回到欲界也是这样。如果有众生应该生到无想天，必定会有欲界的顺后受业，就像生到北俱卢洲的人，必定会有生天的顺后受业。因为有欲界的顺后受业，所以只能生到欲界，不会生到其他界。所以《婆沙论》第一百五十四卷说：有人说，如果造了无想天的顺次生受业，自然也会造欲界的顺后次受业，就像造了北俱卢洲的顺次生受业，自然也会造欲界天的顺后次受业。问：生到欲界的哪一道？答：五道不一定。《婆沙论》第一百五十四卷说：问：一定生到哪里？答：有人说生到地狱，有人说生到恶道。正确的说法是：一定生到欲界，但具体地方不一定，或者生到恶道，或者生到天道，或者生到人道。问：欲界的顺后业是什么时候造的？答：在准备修无想定的时候造的，因为那时力量强，所以先受报。外道准备修无想定时，或者生起邪见，诽谤释迦族的涅槃；或者生起见取，认为那是真理；或者生起戒取，认为那是正道。这些烦恼是堕入恶道的因。既然修这个定，又需要离开欲界的贪欲，或者生起生得善，或者听闻善法，或者思惟善法，这些善法是生到善道的因。其他生世虽然也有顺后受业，但在加行时造的业力量强，所以乘着那个业力受生。善业也可能在后面的阶段造。要知道，准备生到北俱卢洲的人，欲界天的业也是在人道中修无我观加行时造的，因为那时力量强，所以先受报。或者也可能在后面的阶段造。准备生到北洲的业是纯净的，所以死后生天；准备生到无想天的业是善恶混杂的，所以从那里死后，会通生到五道。
「已辨无想二定者何」者，此下大文第四明二定。就中，一明无想定、二明灭尽定、三明依身别。此下明无想定，将明问起。就中，一总、二别，此即总问。
这一段讲完了无想天的情况，接下来要讲两种定。这里是全篇第四大部分，专门说明两种定。这部分又分三小段：第一讲无想定，第二讲灭尽定，第三讲这两种定各自依靠的身体有什么不同。现在开始讲无想定。在正式讲之前，先提个问题。问题又分总问和别问，这里先总问。
「谓无想定及灭尽定」者，总答。
这里说的无想定和灭尽定，就是总的回答。
「初无想定其相云何」者，别问。
无想定的具体样子是什么？这是分别来问。
「颂曰至非圣得一世」者，别答。初一句明体。后静虑明依地，求脱明作意，善明性摄，唯顺生受明招果，非圣明修人，得一世明成就。
颂里说“至非圣得一世”，这是分开回答。第一句讲的是无想定的本体，接着“静虑”说明它依止的禅定层次，“求脱”说明修行的动机，“善”说明它的性质，“唯顺生受”说明它感召的果报，“非圣”说明修行的人不是圣人，“得一世”说明成就的时间。
「论曰至与无想同」者，如前所说有无想异熟法，能令心、心所灭，名为无想。如是复有别心不相应行法，能令心、心所灭，名无想定体。身中无想名无想者，无想者之定名无想定，依主释也。或即定无想名无想定，持业释也。颂说如是声，唯显此定灭心、心所，与前无想异熟天同，非一切同。准《婆沙》一百五十一，入无想定心及出无想定心，俱是第四静虑有漏善心。不能具述。
论里说，和前面说的无想天果报一样，有一种叫“无想异熟”的法，能让心和心所都停下来，这叫“无想”。同样，还有另一种属于“心不相应行法”的东西，也能让心和心所停止活动，这叫“无想定”。这个定，是在身体里没有想的状态，所以叫“无想”。无想者的定，叫“无想定”，这是从“无想者”这个角度来命名的。或者也可以说，这个定本身就是无想的，叫“无想定”，这是从“定”本身的性质来命名的。颂文里说“如是”这个词，只是表示这个定能灭掉心和心所，和前面说的无想天果报是一样的，并不是说所有方面都一样。根据《婆沙论》第一百五十一卷的说法，进入无想定的心和从无想定出来的心，都属于第四静虑的有漏善心，这里就不详细展开了。
「此在何地」者，问。
这是在什么地方修的呢？这是提问。
「谓后静虑至非余」者，答。唯在第四静虑，非余上下诸地。故《婆沙》一百五十一云「又下诸地有欢、戚受，行相麁动，难可除灭。第四静虑唯有处中受，行相微细，易可断灭。故下地中无无想定。问：何故无色界无彼定耶？答：唯有异生计习此定，以为能证无想涅槃。无色界中无有无想异熟可计，故无想定于彼亦无。又诸异生怖畏断灭，彼界无色，若更灭心便为断灭。是彼所怖，故彼界中无无想定。」
这段是说，无想定只在第四静虑，不在其他地。为什么？《婆沙》一百五十一卷说，下面的地都有欢喜和忧愁的感受，这些感受的活动很粗重，很难消除。只有第四静虑是中等的感受，活动很细微，容易断除。所以下面的地没有无想定。
有人问：那无色界为什么没有无想定呢？回答说：只有凡夫才修这个定，以为能证得无想的涅槃。但无色界里没有无想的果报可以让他们指望，所以无想定在无色界也没有。另外，凡夫害怕断灭，无色界已经没有色身了，如果再把心也灭掉，那就彻底断灭了，这是他们害怕的。所以无色界也没有无想定。
「修无想定为何所求」者，问。
修无想定是为了追求什么？这是提问。
「谓求解脱至修无想定」者，答。修无想人为求解脱涅槃，彼执无想异熟是真解脱涅槃，为求证彼修无想定作出离道。
有人为了求解脱，就去修无想定。他们以为无想天的果报就是真正的解脱和涅槃，为了追求这个，才去修无想定，把它当作脱离苦海的方法。
「前说无想至五蕴异熟」者，前说无想是异熟故，无记性摄不说自成，故不别说。此定唯善，能招无想有情天中五蕴异熟，初生、后没，有心、心所，故具五蕴。
「既是善性为顺何受」者，问。
「唯顺生受至正性离生」者，唯顺生受。如文可解。《正理》一说同此论。又一说，一类诸师作此定执，谓顺生受及不定受。所以者何？成此定者亦容得入正性离生，入已必无现起此定，由约现行说无想定名异生定，非约成就。
「又许此定至必不修行」者，凡、圣分别，唯异生得。以无想定感五百劫生死大果，空无所得。圣者厌离，如见深坑，不乐入故。要执无想异熟为真解脱涅槃，于无想定起能出离生死想而修此定。一切圣者不执有漏无想异熟为真解脱涅槃，不执有漏无想定为真出离圣道，故于此定必不修行。
「若诸圣者至无想定不」者，此下明成就。问：若诸圣者修得第四静虑定时，必得无始过去、未来诸有心定。此无想定，为如静虑亦得去、来无始曾习无想定不？
「余亦不得」者，答。余凡夫人修得第四定时，亦不得去、来无想定，何况圣人。
「所以者何」者，征。
「彼虽曾习至无未来修」者，彼无想定虽复过去曾习，以无心故，要起大加行方便修得，故初得时唯得现在。如初受得别解脱戒，亦唯成现。得此定已，第二念等乃至未舍以来，亦成就过去。出已乃至未舍已来，唯成过去，以无心故无未来修。
「次灭尽定至三十四念故」者，此下第二明灭尽定。初一句明自体为静，明作意。住有顶，明依地。善，明性摄。二受不定，明招果。圣，明修人。由加行得，明初修行。后两句明成佛得。
「论曰至灭定亦然」者，例同无想。
「此亦然声为例何义」者，问。
「例无想定至名灭尽定」者。答。此正出体。如是复有别不相应行法，能令心、心所灭，名灭尽定。又《婆沙》一百五十二云「问：此灭尽定几物为体？有说：此定一物为体，若灭现前即名无心。问：云何一灭刹那现前即名无心？答：一受刹那现前即名有受，一想刹那现前即名有想，一识刹那现前即名有识。如是一灭刹那现前即名无心，斯有何过？有说：此定十一物为体，以十大地法及心灭故。有说：此定二十一物为体，以十大地法、十大善地法及心灭尽故。如是说者，随灭尔所心、心所法，即有尔所物现前，为此定体。」解云：评家意更有欣、厌心所，随其所应与心相应而非竝起，故与前家不同。无想定体，准此应知。又《婆沙》一百五十三云「问：入灭定时灭何等心、心所法？为过去？为未来？为现在？若过去者，过去已灭，复何所灭？若未来者，未来未至，云何可灭？若现在者，现在不住，复云何灭？设非定力，亦自灭故。答：应作是说，灭于未来。问：未来未至，云何可灭？答：住现在世，遮于未来心、心所法令不相续，故说为灭。如断城路、闭门竖幢，不令人入出，说名除寇。此亦如是。有说通灭未来、现在。问：现在必不住，复云何灭？设非定力，亦自然灭故。答：先现在世心、心所法，令有缘法续起而灭。今现在世心、心所法，不令有缘法续起而灭。此由谁力？所谓定灭。前解为正，不言有说故。」又准《婆沙》一百五十二，入灭尽定心，有顶善有漏心，若出灭定心，通有漏、无漏。问：入出心俱缘何法？答：如《婆沙》一百五十三云「评曰：应说。此入定心缘未来定，而不可说缘何刹那，不缘何刹那，以未来定有多刹那，未有先后杂乱住故。」又云「评曰：应说此出定心缘过去定，而不可说缘何刹那、不缘何刹那，以过去定有多刹那相杂住故。」
「如是二定至作意为先」者，作意不同，对简差别。前无想定，为求无想异熟解脱厌坏于想，以出离心想作意为先，即无想定能出离生死。又解：能出离想也。此灭尽定为求寂静而住，厌坏散动，以止息心想作意为先。止息即止息心、心所法。又解：止息想虽亦止息受等，以想近强，故别标也。
「前无想定至非非想处」者，依地不同。又《婆沙》一百五十二云「问：何故下地无此定耶？」一解云：又灭尽定灭极细心、心所故得。下地不顺极细心、心所灭。又一解云：又下地皆名有想，行相麁动，难可止息。此地名非想非非想处，行相微细，易可止息。故下地无灭尽定。广如彼记。
「此同前定至善等起故」者，此灭尽定同前无想定，性唯是善，非无记、染，四种善中等起善故。又染、无记非寂静故。
「前无想定至四蕴异熟」者，明招果。前无想定唯顺生受，此灭尽定通生、后、不定。约异熟果有顺生受、有顺后受，不定中有二：或不定受是不定中异熟定、时不定，或全不受。谓若于下地起此定已不生上地，断余烦恼，即于下地得般涅槃，是不定中异熟及时俱不定，唯招有顶四蕴异熟。《婆沙》九十云「问：灭尽定受何异熟果耶？答：受非想非非想处四蕴异熟果，除命根、众同分，彼唯是业果故。」又《正理》云「前无想定能顺生受及不定受」，余文同此。
「前无想定至胜解入故」者，凡、圣分别，唯圣人得此。无想定在第四静虑，彼处有色，修无想者作如是念：「我虽灭心而犹有色，不怖断灭异生能起。」此灭尽定在于有顶，彼无有色，复欲灭心恐成断灭，而生怖畏故不能起。又此灭尽定，唯圣道力所起故，唯圣非凡。又圣人将入此定，以此定为现法涅槃胜解想入。由作涅槃心想故，异生不能入，恐畏断灭故。又胜解用强，故别标也。又《正理》云「非诸异生能起灭定，彼有自地起灭定障犹未断故。未超有顶见所断惑，于起灭定毕竟无能。」又破此论云「彼说非理，于无想定与此同故。彼此心断，涅槃胜解无差别故。」俱舍师救云：据此义边虽无差别，而所依地色、无色异，怖畏不同，不可为例。
「此亦如前非离染得」者，明此灭定如前无想非离染得。
「由何而得」者，问。「由加行得至亦成过去」者，答。是加行得。初唯现成，不得过去。亦不修未来，以无心故，要由心力方修未来。第二念等乃至未舍，亦成过去。
「世尊亦以加行得耶」者，此下释成佛得。此即问也。
「不尔」者，答。
「云何」者，征。
「成佛时得至皆离染得」者，释。明佛灭定离染时得。《正理》弹云「岂不尽智于成佛时亦不名得，况灭尽定？以诸菩萨住金刚喻三摩地时名得尽智，得体生时名为得故。」又云「随宜为彼而通释者，谓于近事而说远声。或金刚喻三摩地时必成佛故亦名成佛，无间刹那定成佛故。」解云：《正理论》主为《俱舍》通，理实说得在菩萨位。今于近佛成就事，说远菩萨初得声，故于佛位说得无失。俱舍师救云：言成佛者，于因立果名。言尽智时得者，谓尽智在生相时。自解足能，无劳彼释。
「世尊曾未至俱分解脱」者，问。既言俱分谓得灭定，佛尽智时未起灭定，如何名俱？
「于起灭定至成俱解脱」者，答。佛尽智时虽未起灭定，于灭尽定起自在故，如已起者，成俱解脱。又《婆沙》一百五十三云「问：云何尽智起已名俱解脱？答：已得彼定入出心故名俱解脱，非得定体。则由此理名离染得，后时不由加行起故。」问：佛尽智时若未得灭定，云何《正理》云「永离定障故、舍不成就故、于起灭定得自在故，如已起者成俱解脱。」若无有得，如何言舍不成就耶？夫得、非得相翻立故。解云：灭定非得，总有二类：一类依未断障身，名起定不自在不成就；一类依已断障身，名起定自在不成就。《正理》言舍，舍依未断障身不成就。至佛身中，复有一类依已断障身不成就。如圣道非得，总有二类：一依凡身是异生性、一依圣身非异生性。又解未成佛时，于灭尽定应得不得有未得退，彼不依佛身成佛时舍名不成就。
「西方师说至不许彼说」者，此下释非前三十四念故叙异说问。西方师即是迦湿弥罗国西健驮罗国诸师。此师意说：菩萨学位先起此定。谓彼菩萨先断无所有处惑方入见道，从见道出已方入灭尽定，从灭尽定出断有顶惑后得菩提，于尽智时成过去灭定。云何此中不许彼西方师说？「若许彼说至后生尽智」，论主为释。若许彼西方师说，便顺尊者邬婆毱多所造《理目足论》。彼论说佛先起灭定、后得菩提。论主意朋西方师说，故作斯释。邬婆毱多，此云近藏，佛涅槃后一百年出，是阿育王门师。旧云优婆毱多，讹也。
「迦湿弥罗国至起灭尽定」者，迦湿弥罗国意说：非先起灭定、后方生尽智，由三十四念得菩提故。于此三十四念中间，无容得起非想地有漏不同类心，故诸菩萨学位不应起灭尽定。
「外国诸师至斯有何过」者，外国诸师即是迦湿弥罗外印度国诸师，与西方师所说意同，故今随举为问。若于三十四念中间，见道后起非想地不同类有漏心得灭尽定。斯有何过？
「若尔便有至不越期心」者，迦湿弥罗为彼出过。若起异类便越期心，然诸菩萨不越期心。
「理实菩萨至无漏圣道」者，外国诸师释。理实菩萨不越期心，然非不越无漏圣道起余有漏。
「若尔期心如何不越」者，迦湿弥罗复难。若起有漏即越期心，如何不越？
「谓我未得至诸事究竟故」者，外国师解。可知。
「前说为善我所宗故」者，迦湿弥罗不能申难，结归本宗。
「虽已说二定至灭定初人中」者，此下第三明所依身。
「论曰至而得现起」者，释初句。二定俱依欲、色二界而得现起。又《婆沙》一百五十二云「问：此无想定何处能起？有作是说：唯欲界起，欲界心猛有说力故。有余师说：通欲界、三静虑起，由念曾修加行势力亦能起故。复有说者，第四静虑亦能现起，除无想天，勿果与因极相逼故。」解云：于三说中后二无违，前一非正，如下别破。又《婆沙》一百五十三云「问：何故生欲、色界能起灭定，非无色界耶？答：命根依二法转，一色、二心。此定无心，断心起故。生欲、色界起此定时，心虽断而命根依色转。生无色界，色虽断而命依心转。若生彼起此定者，色、心俱无，命根无依故亦应断。是应名死，非谓入定，是故生彼界不起。」解云：灭定无色故彼别简，无想在色理在绝言，故不彼说。
若「有不許至是名同相」者，若有自部諸師不許亦依色界起無想定，便違《發智》本論所說。彼論以色有五行相對，色有謂色界有，五蘊名五行，無常名行。故《婆沙》一百九十二云「此中諸蘊以行聲說。過去如來、應、正等覺說蘊名行。今釋迦牟尼如來、應、正等覺說行為蘊。此阿毘達磨中說五行者，欲顯今佛所說五蘊，則是前佛所說五行故(已上論文)。」廛謂市廛，三界紛雜如市廛也。謂發智言。或有是色有，此色有眾生非具五行，謂色廛有情。或生有想天住異界，及無漏不同類心，或入無想定、或入滅盡定、或生無想天已得入無想異熟，如是等但有色、行二蘊，闕餘三蘊，是謂色有此有非五行。彼論既說色廛有情入無想定，而言不入故，自教相違。由此證知，如是二定俱依欲、色而得現起，是名同相。
「言异相者至后复修起」者，此释第二句。谓无想定，欲、色二界皆得初起，由无始来数数修习，起时即易，故通二界皆得初起。灭定初起唯在人中，由无始来未曾修习，起时即难，初起之时要由说力及强加行方得生故。故《正理》云「唯人中有说者、释者，及有强盛加行力故。」又解：无想定因天眼通见彼无想有情，谓为涅槃便即修故，于色界中有得初起。又解：无想定虽容色界初起，必先欲界初起加行，造欲界中顺后受业，方生色界起宿住通，知先不得今复更修，故得初起。此灭尽定，在于人中初修起已，由退为先方生色界，依色界身后复修起。
「此灭尽定亦有退耶」者，问。
「应言亦有至色界受生」者，引经证退，大意可知。邬陀夷，此云出现。尸罗，名戒。三摩地，名等持，即定之异名。般罗若，名慧。现法，谓长病等退缘。满足，谓无学果。段食天，谓欲六天，资段食故。意成天身，谓色界天，不由精血等生，随意受生，名意成天身。若依《婆沙》一百五十三具说云「契经说：尊者舍利子告苾刍众言：『若苾刍戒、定、慧具足者，能数数入出灭受想定。彼于现法及将死时，若不能辨如来圣旨，命终超段食天处，生在意成身天中，于彼复能数数入出灭想受定，斯有是处。应如实知。』时具寿邬陀夷在彼会坐，语尊者舍利子言：『彼苾刍生意成身天，能数入出灭受想定，无有是处。』第二、第三亦如是说。」问：何故具寿邬陀夷再三违逆尊者舍利子？答：彼之所疑非无处所。彼作是念：得此定者必已离无所有处染，命终应生非想非非想处，于彼必无起此定理。又彼不了舍利子意，是故现前再三违逆。问：舍利子有何意趣，彼具寿云何不了？答：舍利子说生色界者，邬陀夷说生无色界者。舍利子说退者，邬陀夷说不退者。由此不了，故再三违之。广如彼说。
「有余部执至此义亦成」者，有余大众部等执第四静虑亦有灭定，生意成天。依彼所执，灭定无退，此义亦成。彼谓凡夫得第四定尚能入无想定，况圣人得第四定而不能入灭尽定耶？
「第四静虑至契经说故」者，引经破执。四静虑、四无色是八有心定后，方说灭定为第九，故知彼非想后方入此定。若说灭定在第四定，彼定后起应名第五。
「此若必然至超越定义」者，大众部等难。若如文执者，经言九次第，即不令在第四。经言次第，应无超越义。经言次第亦通超越，何妨经言第九定而通第四入？
「此定次第至随乐超入」者，为外通经。次第之言依初学说，后得自在无妨超越。
「如是二定至有顶地故」者，此下总以诸门分别二定差别。此即依地不同，如前具释。
「加行有异至异熟果故」者，此三门可知。
「顺受有异顺定不定生二受故」者，此中两对：定、不定为一对，无想是定，灭尽是不定；生、二受复为一对，无想顺生，灭定顺生、后二受。应知为对不定，故别立定，理实此定即是生受。
「初起有异至最初起故」者，无想定欲、色二界初起，灭定人中初起。
「二定总以至灭受想耶」者，问。于二定中，随灭尔许心、心所法，即有尔许不相应行替处为二定体，何缘但说名为无想、灭受想耶？
「二定加行至唯名他心智」者，答。虽此二定总以心、心所灭为其自性，但言无想、灭受想者，从加行立名。诸外道等计苦、乐为生死，为欲出彼修无想定。将欲界有苦，初、二、三定有喜、乐受，不了第四定舍及余心、心所法，而作是言：「第四定中虽出苦、乐，而犹有想，未得涅槃，我今须灭。」故加行中但偏厌想，名无想定。灭受想定加行之时亦偏厌受、想，谓圣人为于二界疲劳受，于诸静虑想，于无色定厌此受、想暂欲止息，故加行中偏厌受、想。故此二定皆从加行立名。如他心智亦知受等，加行但欲知他心故，从加行立名，二定亦尔。
「今二定中至心复得生」者，问。「毘婆沙师至等无间缘」者，此下第一毘婆沙师答。许过去有定前心作等无间缘，能引出定心起。
「有余师言至心有根身」者，第二有余经部师言：如生无色界，色久时断，如何于后色复得生？彼生定应由心中色种子生，非过去色生。此即举例。如是出定心亦应然，由定内有五根身中有心种子，生出定心，非由过去定前心起。故彼经部中先代诸轨范师咸言：心、身二法互为种子。
「尊者世友至故无此失」者，经部异师尊者世友所造问论中说：若执灭定如前二说全无有心，可有此无心生有心过；我说灭定犹有细心生出定心，故无此失。世友，梵名云伐苏蜜多罗，旧云和须蜜，讹也。印度国名世友者非一，非是婆沙会中世友。又《正理》第十三云「譬喻论者作如是言：灭尽定中唯灭受、想，以定无有无心有情。」解云：此叙鸠摩罗多门徒释。彼宗所执，唯一心王，随用差别立种种名。无别心所，但心缘境第一刹那初了名识，第二刹那取像名想，第三刹那领纳名受，第四已去造作名思，诸余心所皆思差别。识、想、受三唯无记性，思心已去方始通三。入灭定者灭想受心，由此二麁是所厌故。识虽非厌，定中亦不得起，是无记故。于行位中思之差别为灭定体，以实言之即是心，就用言之是心所。故彼定中必有心体，但无受、想之位。何以知然？名称灭受想定，故知无受、想。必定无有无心有情，既是有情，故知心有。又《婆沙》一百五十三云「谓譬喻者分别论师执灭尽定细心不灭。彼说无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定。」准此论，世友同彼譬喻分别论计。
「尊者妙音至亦应不灭」者，尊者妙音说：此世友非理。若此定中犹有识者，根、境、识三和合故必应有触，由触为缘故应有受、想。引证可知。则此灭定中，受、想等法亦应不灭。
「若谓如经至诸心皆灭」者，妙音牒世友救破。若谓经说「受为缘故生爱」，自有阿罗汉受而不生爱。触亦应尔，非一切触皆受等缘，何妨灭定中触而不生受者。此例不然。触、受两缘有差别故、经自简言「若异生、学人，无明触所生诸受为缘生爱」，明知非是无明触所生诸受即不生爱。曾无有处简触生受，故知诸触皆能生受，故有差别。由此道理，毘婆沙师说灭定中诸心皆灭。
「若都无心如何名定」者，世友问。
「此令大种至故名为定」者，答。由得此定在身，令诸大种湛然能平等而住，水火风等所不能损。但大种平等住所，造色必亦平等住，故略不说，此即从果立名。或由定前心离于沈、掉平等至此定，由定故此即从因立名。故《婆沙》云「等至有二：一令心平等、二令大种平等。」
「如是二定至为是假有」者，问二定假、实。
「应言实有至令不生故」者，说一切有部答。应言二定实有，以能遮碍未来心令不生故，明知有实体性。
「有说此证至是有为摄」者，有经部师说：此证理不应然。述自解云：彼说灭定全无有心，由前定心能遮碍故，与后余心相违而起。由此定前心起故，唯令后起余心暂时不转。此定前心又能引发违心所依身令相续起，故唯心不转位假立为定，但是心无，无别实体。恐伏难言：依无而立，如何灭定是有为摄？为通此难故作是言：此唯不转分位假立，入定前位无、出定后位无，似有生灭，故假说此是有为摄。
「或即所依至假立为定」者，经部异释。或即所依身，由前定心引，令如是起与心相违，即于所依假立灭定。
「应知无想至余说如前」者，无想例同灭定。由定前心能遮碍故，与后所余心相违而起，由此定前心起故，唯令后余心暂时不转，唯心不转位假立无想定，但是心无，无别实体。余说如前。据此论文，于心不转或于所依假立二定，有说经部于厌心种子假立二定，然未见文。
「此非善说违我宗故」者，毘婆沙师言：此经部师非为善说，违我宗故。
「已辨二定至能持煗及识」者，此下大文第五解命根。上句会名，下句用证。命是活义，寿是期限义。活即是命，故知此命即寿异名。
「论曰至谓三界寿」者，就长行中，一释颂本、二问答分别，此释初句。对法即是《发智论》说。
「此复未了何法名寿」者，此下解第二句，此即问也。
「谓有别法至说名为寿」者，答。能持煖、识，明有别寿，引经证用。经说三法能持于身，若三舍身身便僵仆。仰死名僵，伏死名仆，亦有侧死且言僵仆，或从多说。故有别法能持煖、识相续住因，说名为寿。
「若尔此寿何法能持」者，经部难。
「即煖及识还持此寿」者，说一切有部答。
「若尔三法至应常无谢」者，经部难。若尔三法更互相持相续转故，鼎足而立，何法先灭？由此一法灭故余二法随灭，若无一法先灭者，是则此三应常无谢。
「既尔此寿至相续转故」者，说一切有部释。为难所逼，今复转救。既尔，此寿应业能持，从业所引，或长或短相续转故。论主意朋经部，故今转计前后相违。又解：说一切有部复为好解，显前非正。
「若尔何缘至而须寿耶」者，经部复难：业力足持煖、识，何须寿耶？
「理不应然至恒异熟故」者，说一切有部反责出过。理不应然，勿一切识从始至终恒异熟故，以三性识相间起故。
「既尔应言至何须此寿」者，经部解。既尔，应言业能持煖，煖复持识，何须此寿？
「如是识在至彼无煖故」者，说一切有部难。欲、色有煖可煖持识，无色无煖应无能持。
「应言彼识业为能持」者，经部解。应言：彼识，业为能持。为难所逼，故复转计。
「岂得随情至又前已说」者，说一切有部责彼转计，业持识过又前已说。
「前说者何」者，经部征。
「谓前说言至说名为寿」者，说一切有部引前文答，结定本宗。
「今亦不言至非别实物」者，经部自述己宗。
「若尔何法说名寿体」者，说一切有部问。
「谓三界业至住时势分」者，经部答。谓三界业所引众同分住时势分不断，于此势分说为寿体。「由三界」下，别显同分住时势分长短。由三界业力所引，同分住时势分相续决定，从应住时尔所时住，或经十年或百年等，即此势分假说为寿。如谷种等所引，乃至熟时势分于此势分不断，假说功能。又如放箭所引，乃至住时势分，于此势分假说为行。经部复重虚累假，故于假同分上复假立命根。问：若于同分假立命根，何故《正理》十三叙经部义云「由业所引，六处并依住时势分相续决定，随应住时尔所时住，故此势分说为寿体。」准彼论文，于六处及依上假立命根，岂不相违依谓扶根？解云：同分无体，还依六处及依上立。此论据假依假，《正理》据假依实，故不相违。又《正理》难经部云「若处无业所引异熟内五色处，于彼或时无业所引第六意处。谓于长时起染污识或善有漏及无漏识相续位中，无业所引异熟势分，说何为寿？」《正理》难意：于无色界无内五处，或起余心又无异熟意处，异熟势分于彼既无，说何为寿？俱舍师解云：若依异熟立者，是异熟。若依余立者，非是异熟。虽依彼立，非随彼法判性，如名、句等依善、恶声。
「有谓有行至恒行不息」者，义便兼破胜论。此即叙也。彼计德句义有二十四种，行是第二十一，故言是德差别。彼计诸法从此至彼速疾回转等，皆由行力有。胜论外道谓执有行是德句差别，依箭等生。由彼行力故，彼箭等乃至未堕，恒行不息，如鸟衔菓。
「彼体一故至无差别故」者，论主作比量破。先举两因，后举宗、喻。彼行体一故，是一因。无障碍故，是第二因。放箭之时往趣余方，初急、中缓、后至，三时分位差别应不得有，初位之时应当非急，行体一故，如中、后位。中位之时应当非缓，行体一故，如初、后位。后位之时应当不至，行体一故，如初、中位。又破云：后位之时应无堕落，无障碍故，犹如初位。胜论救作不成过：后位堕落由风障碍。若谓由风所障碍故，又破云：此箭初位应当即堕，能障碍风无差别故，犹如后位。此箭后位应无堕落，能障碍风无差别故，犹如初位。
「有别实物至是说为善」者，论主印取说一切有部。
「为寿尽故死为更有余因」者，此第二问答分别。此即问也。
「《施设论》说至枉横缘故」者，答。引《施设足论》四句差别，其文可知。
「又亦应言舍寿行故」者，论主解云：此第四句中，又亦应言诸佛、罗汉舍寿行故，而不言者非枉横缘故，以作论者据枉横缘故。《婆沙》二十俱非句中言「彼作论者显有横死故作是说。佛虽财、寿俱未尽故而般涅槃，然非横死，边际定力所成辨故。」《正理》破此论云「不应复言舍寿行故，义已摄在初句中故。」《正理》意说：舍寿行者，引感寿业令感富乐。即是感寿业尽，故应名寿尽故死，非福尽故死。俱舍师救云：故促寿死非为寿尽，如何可在初句摄？又违《婆沙》说佛财、寿俱未尽故第四句摄。意违《俱舍》，何斯反害自宗？
「寿尽位中至俱尽故死」者，重释第三句。二业中感寿业胜。于第三句寿尽死中，福尽于死虽复无能，以寿尽时自然死故。然说为俱尽故死者，为寿尽时福亦尽故。故俱尽时有死，说为俱尽故死。又解通伏难。伏难意云：福尽寿未尽容有受苦而活，寿尽福未尽必无更活，故知俱尽之时福尽于死无能，应言寿尽故死，不应言福尽故死。为通斯难，故有此文。福尽于死实无功能，但为于俱尽位有死，说为俱尽故死。
「《发智论》说至彼言何义」者，此举《发智》文责其说意。问：如下俱非害中，欲界说有多种，一起便住义与彼同，何故但说无想、灭定？解云：二定摄无心全，是故别说；余各有心少分，是故不说。又解：二定不损寿命，是故别说。如人应受百年命根，至年五十入彼二定，设经千年方始出定，不食段食，还更受余五十年命。余即损命，故不别说。问：入二定经多时命，是何业果耶？解云：准前延命。或是入定前远加行欲界善思现业果，或是残业果，或是不定业果。又解：由定力资过去业令引命长。然更勘文。又《婆沙》一百五十一云「问：欲界不入二无心定，亦有不随缘转，何故不说？答：应说而不说者，当知此义有余。有说：此中说决定者，谓若住二无心定，寿行决定不随缘转，余或随缘是故不说。有说：欲界虽复更有不随缘转，然为显示二定威力，故偏说之。
「若所依身至一起便住」者，论主答。所依色身，名相续也。故《婆沙》云「有说色身名为相续，谓生欲界不住无想灭尽等至，寿随色身相续而转。所以者何？若身平和寿则无夭，若身损坏寿则中夭。
「迦湿弥罗国至有非时死」者，第二毘婆沙师解。初随相续转，显寿有障；后一起便住，显寿无障。由此决定有非时死。
「故契经说至自般涅槃故」者，引经证成。就四句中，前三句显随相续转，第四句显一起便住。此释第一句。戏忘念天，谓耽着嬉戏，身心疲劳意念忘失，由喜增上故于彼殒殁。意愤恚天，谓意发起增上愤恚，以怨恨心角眼相视，久愤不息于彼殒殁。此二，或是四天王天，或是三十三天。故《婆沙》一百九十九问此二天云「问：如是诸天住在何处？有说住妙高层级，有说彼是三十三天。」此初句中又应说诸佛促寿，自般涅槃故。此且略标，非皆遍举。故《婆沙》一百五十一于初句中又云「复有一类，或龙、妙翅，或鬼及人，或复所余，可为自害非他害者。」
「唯可他害至诸有情类」者，释第二句。此是略标，非皆遍举。故《婆沙》第二句中又云「复有一类，或龙、妙翅，或鬼及人，或复所余，可为他害非自害者。」
「俱可害者至欲界有情」者，释第三句。随其所应思之可解。此且略举，非皆遍举。故《婆沙》第三句中又云「谓诸禽兽，或龙、妙翅，或鬼及人，或复所余，可为自害亦他害者。」
「俱非害者至轮王胎时」者，释第四句。中有必须待缘受生，故非害也。色、无色无杀业也。又解：中有、色界身殊妙故，俱不可害。于无色界，无色身故，亦不可害。那落迦，恶业所系，非害能死。北俱卢洲，定受千年，又无杀业。见道十五刹那必无中夭，出慈定为欲利乐胜故。灭定、无想由定力故，竝非俱害。王仙，谓转轮王舍家修道，具足五通，名曰王仙。又解：谓轮王太子。既灌顶已，先应学习，故晋仙王所行梵行，故谓王仙。以彼当绍轮王位故，亦非俱害。佛使，谓佛所使人。由佛使力，故作事未终，亦非俱害。如时缚迦，此云活命，善疗众病能活命故。旧云耆婆，或云耆域，讹也。佛遣入火抱取殊底穑迦，此云有明，旧曰树提迦，讹也。彼之父母，其家巨富年老无子，忽因怀孕，问诸外道，咸言是女而不长命。及其问佛，佛记是男，长年具德。外道无识，方便药中。母丧焚躯，子安无损，佛遣活命入火抱取。有明由佛记力故不死，活命由佛使故不死，委说如经。准《婆沙》一百五十一，达弭罗等五人，皆是佛所记别。达弭，此云有法。罗，此云取。于有法神边乞取，从所乞神为名故，名有法取，是长者子。嗢怛罗，此云上胜，亦是长者子。殑耆，是河神名。罗，名摄受。父母怜子，从神立名。我子为殑耆神之所摄受，余恶鬼神不能害也。若女声中呼名殑耆，若男声中呼名殑伽。旧曰恒河，讹也。长者子耶舍，耶舍此云名称，投佛出家，夜度深流安然无损。鸠摩罗时婆，鸠摩罗，此言童子。时婆，此云活命。名活命童子。最后身菩萨，谓王宫所生身也。必定成佛，所作未办故。及此菩萨母怀菩萨胎时，菩萨福力故令母无损。一切转轮王胜业持故，及此轮王母怀轮王时，轮王福力故令母无损。此且略标，非皆遍举。故《婆沙》第四句中，于佛所记中更说有殊底穑迦。又云「住最后有补特迦罗，所作未办。劫初时人，哀罗伐拏龙王、善住龙王、琰摩王等，及余一类俱不害者。」
「若尔何故至受生有情」者，论主引经难。毘婆沙师若说俱非害中，色、无色界一切有情竝非俱害，何故经中唯说有顶？
「传说所余至俱非可害」者，答。毘婆沙师传说：所余三无色、四静虑所得自体，可为自、上二道所害。有顶自、上二害俱无，约此说为俱非可害。
「岂不有顶至应名他害」者，论主难杀。
「如是应说至乐生天」者，论主释经。经言有顶俱非害者，如是应说：举后有顶显初三无色及四静虑。「如或」已下，引例可知。
「彼经如声至不可例彼」者，外难。所引经中，有其如声可显喻义，举一显余。此舍利子经无有如声，不可例彼梵众经等。
「若显喻义至亦有如声」者，论主反难。七识住经中，第一识住虽非显喻亦有如声，故知如声非定显喻。
「傍论且止」者，论主止诤。
「已辨命根至生住异灭性」者，此下大文第六明四相。就中，一明相体、二通外难。就明相体中，一明本相、二明随相。此即明本相也。相是牒章。「谓」已下，正释。因缘造作名为。色、心等法从因缘生，有彼为故名曰有为。有为非一，名诸。此诸有为是相所托。相是标相，即能表示诸有为法体是有为，各有别体名性。相不孤起必托于法。具足应言诸有为之生性，乃至诸有为之灭性。
「论曰至性是体义」者，就长行中，初释颂本，后问答分别。此释颂也。由此四种是有为法之标相故，法若有此相应是有为摄，与此相违是无为法。此宗诸法体皆本有，四相于法但望用说，非据体论。此中于法能起彼用令入现在，说名为生。若无生相，诸有为法如虚空等应本不生。至现在已，住令彼用暂时安住各引自果，故名为住。若无住相，诸法暂住，应更不能引于自果。若任住力数令引果，由异能衰彼引果用，令其不能重引自果，故名为异。若无异相衰彼功能，何缘不能数引自果？或异相者，是行相续后异前因，若任住力，令诸行法后渐胜前，由异衰故令后劣前。虽复有法后胜于前，由别缘助摧异相能、引后胜也。异于现用既衰损已，灭复能坏彼现法用灭入过去，故名为灭。若无灭相，用应不灭，用若不灭应是其常。应知此宗生相未来起用，住、异、灭三于现在世同时起用。虽复俱依一法上立，所望不同作用各别。问：时之极促名一刹那，用既别世，何名刹那？答：《婆沙》三十九有二说。一说云：体虽同时，用有先后，一法生灭作用究竟名一刹那。又一说云：或生灭位非一刹那，然一刹那具有三体，故说三相同一刹那。前家约用，后家约同时具有三体，各据一义，然无评家。又足一解：生用起时名一刹那，现在三相用时复名一刹那。此约用起时极促解也。
「岂不经说至之有为相」者，此下问答分别。此即问也。经但说三，论宁说四相？
「于此经中应说有四」者，答。于此经中理应说四。
「不说者何」者，征。
「所谓住相至有为相中」者，初释经中不说所谓住相。此师释经不说住者，三相过患有情易厌，故经别说。住相安住众生难厌，故经不说。然经说住异，是此异别名。约住辨异，住之异故，名为住异，如生名起、灭名为尽。眼目异名，如是应知。异名住异，恐三相中住异之名滥彼住相，故别释也。生力迁法令用入现，异、灭迁用令入过去。正令过去但是灭力，而言异相，以助灭故。由斯过重，故经说三。喻说可知。住非迁迫常乐安住，为令生厌，故经不说有为相中。
「又无为法至故经不说」者，第二释。住滥无为，故经不说。
「有谓此经至名住异相」者，第三释。住、异合说，故经说三。
「何用如是总合说为」者，问。
「住是有情至四有为相」者，答。为令厌住与异合说，如示黑耳与吉祥俱，为厌吉祥先示黑耳。黑耳、吉祥姊妹二人常相随逐。姊名吉祥，所至之处能为利益。妹为黑耳，由耳黑故故以名焉，所至之处能为衰损。愚人贪染吉祥，智者欲令厌舍，先示黑耳。既见黑耳，吉祥亦舍。旧云功德天、黑暗女，译家谬矣。住、异亦尔，为令厌住与异合说，是故定有四有为相。
「此生等相至生等相故」者，此下明随相问起。本相有为，应有生等。若更有相，便成无穷。
「应言更有至于八一有能」者，上句答初问，下句通难答第二问。
「论曰至由四随相」者，就长行中，初释颂本，后广决择。就释颂本中，此释初句。此四本相，由有随相作标相故，故名有为。此中正明本相有为由四随相，而言诸行有为由四本相者，相乘故说。虽复本相亦由本相，此中且对随相以论。应知大少四相各有三名。大相三名者，一名本相，对随相故，或是本法上相故言本相。二名大相，对小相故，或相八法故名为大相。三单名生等，对生生等故。小相三名者，一名随相，随本相故，或相随本故。二名小相，形大相故，或相一法故，名为小相。三名生生等，对生等故。上生字是小生，下生字是大生，能生生故。又解：上生字是大生，下生字是小生，生之生故名为生生。如释生生，余三亦尔。
「岂不本相至展转无穷」者，此下释第二句。问：岂不本相如所相法，一一应有四种随相，此四随相复各有四，展转无穷？
「无斯过失至功能别故」者，答。本随能别，非有无穷。
「何谓功能」者，征。
「谓法作用至一法有用」者，释功能，即是八法作用。或名士用，士谓士夫，如士夫用也，从喻为名。本相于八，随相于一，各有用也。
「其义云何」者，复征。
「谓法生时至无无穷失」者，释文可解。
「经部师说至证体实有」者，此下广决择。此即经部约三量破。经部师说生等四相本无实体，如今分别犹如分析虚空相似。色等，等余四境及五根等。谓此诸相，非如五境现量证实，非如五根比量证实，非至教量证体实有。至极之教故名至教，亦名圣教量。是即三量俱无，如何知有？
「若尔何故至亦可了知」者，说一切有部责彼经部。虽无现比证知，而有圣教。经中既说有为之起等第六转声，复言了知，明知有体。
「天爱汝等至义是所依」者，经部相调，但须依义，不应执文。
「何谓此经所说实义」者，征。
「谓愚夫类至亦可了知」者，经部释经，显无实体。谓愚夫类，无明所盲而无慧眼，于有为行前后相续，不知无常，谓一谓常，执之为我或执我所，长夜于中而生耽着。世尊为断彼执见、破彼耽着故，显行相续体是有为及缘生性，假立三相，故彼契经作如是说。有三有为之有为相，非显诸行一刹那中具有三相实体。由一刹那起等三相，以慧观察不可知故，非不可知应立为相。故彼契经复作是说：有为之起亦可了知，尽及住、异亦可了知。既一刹那起等三相不可了知，经中复言了知，明知定约相续假立，非据刹那，以约相续方了知故。引彼经意证刹那无三相，显相续立；难中但引彼经一文；解中具引彼经二文。
「然经重说至表善非善」者，经部释经。然前经文说有三有为之有为相，经应但言有三有为之相。然经重说后有为言者，令知此能相表所相法体是有为。若但言有为之相，即不知此相定表所相法体是有为，或疑此相表有为是有，及善、恶等。故着后有为言，令知此相表所相法定是有为，故言勿谓此相表有为法是有。如白鹭所居表水非无，亦勿谓此相表有为法是善、恶。如童女相能表男、女善非善事。若性贞洁脚膝纤团、皮肤细软齿白唇薄，必生善子。此相表善。若性不贞洁脚膝笨大、皮肤麁澁齿黑唇厚，生不善子。此相表非善。此有为相，不同白鹭表有水，不同童女相表善非善，但表所相法体是有为。
「诸行相续至衰异坏灭」者，论主述经部宗，约诸行相续假立四相，非据刹那。言相续者，谓一期相续，或一运相续。随其所应，初生起位名生，终尽灭位名灭，中间相续随转不断名住。即此住时前后刹那差别名住、异，约住明异故名住、异。故佛世尊依此相续显四相义，于一时间对大众中说难陀言：「是难陀！善男子善知彼受生、住、异、灭。」难陀未得道时多起贪欲，欲因受生。为离贪欲，常观诸受生、住、异、灭。故后得道，犹观彼受。佛约难陀，显斯义也。若约相续，可能善知。若说刹那善知受生、住、异、灭者，受未来生可容现知；受住、异、灭必居现在，能知之智理非过、未。既俱现在，不可同一相应品中慧能知受，理相违故。既言知受生、住、异、灭，明知生等非一刹那。应知现智刹那别起，知受相续生等四相，义即无违。又解：若生等有实体，如何约受观生、住等？若生、住等刹那具有，云何可得竝观？既约受次第别观，故知生等无别实体，非一刹那。
「故说颂言至相续说住」者，引颂证。此三行颂，竝是经部诸师说颂。前两行显于相续立生等相，文异义同；后一颂破说一切有部刹那实住。由诸法刹那无有实住而有假灭，彼法生已不待外缘，刹那刹那自然灭故。于刹那中执有实住，是为非理；是故唯于相续说住，非约刹那。
「由斯对法至名刹那法性」者，论主复言。由斯相续立住义故，说一切有部阿毘达磨所说理成。故彼论言「云何名住？谓一切行已生未灭，相续说住，非生已经停不灭名刹那法性。以时极促名一刹那，若更经停，便非极促。论主虽复意朋经部，于本论文不多非拨，故引为证。
「虽《发智论》至非一刹那」者，论主会《发智》文。彼论虽说于一心中生等相，彼依一生众同分相续心说总名一心，非一刹那说名一心，故不相违。又解：三性心各别起时，一运相续名为一心，或约十位、或约一类说众同分、随其所应。
「又一一刹那至四相亦成」者，经部师言：何但约相续假立四相，若据刹那，假立亦得。
「云何得成」者，征。
「谓一一念至非无差别」者，释。本无今有，体起名生。有已还无，无时名灭。能引后后刹那嗣前前起，或即此念后后刹那嗣前前起名住，即假住相。或与前念或与后念有差别故名住异，约住辨异故名住异。伏难言：如金刚等坚鞕之物，前后无别，云何名异？为通此难，故言此金刚等于前后念相似生时，前后相望非无差别。
「彼差别相云何应知」者，征。
「谓金刚等至而见相似」者，释。谓金刚等，有掷、未掷时差别故，故亦有异。就掷之中复有差别，若强力掷即速堕，若弱力掷即迟堕。又解：若强力掷，远故迟堕；若弱力掷，近故速堕。时差别故，而有异相。由斯道理，大种转变差别义成，从强言大。造色不说自成。诸行相似刹那刹那相续生时，前后相望，麁相而观虽复无多差别，细而言之非无有异。
「若尔最后至应不遍有为」者，此难异相。若言前后有差别故名为住、异，最后念声、最后念光，及临入无余涅槃时最后六处，此等诸法竝无后念可别，应无住、异。若此后念无有异相，是则所立相应不遍有为。又解：难住、异二相。既无后念可嗣，应无有住。既无后念可别，应无有异。
「此不说住至无不遍失」者，经部答。此通异相难。经文说异名住异者，意但说异为有为相，此不说住为有为相，故经言有三有为之有为相。问：其义云何？答：谓住之异故名住异，故若有住之处亦必定有异。后念声等虽无后念嗣现刹那，而能嗣前过去刹那，亦名为住。虽无后念可异，与前念异，故亦有异。此正释异。而言住者，约住明异。由此立相，无不遍失。又解：此通住、异二相难，显二相中意立异相为有为相。此不说住为有为相，为欲约住辨异故。前解住也，不得我意，浪难住相。此即且拨住相难却。问：其义云何？答：谓住之异故名住异，故若有住之处亦必有异。最后声等虽无后念可嗣可异，而有前念可嗣可异，得有住异。此正明异是有为相。而言住者，约住明异，由此立相无不遍失。若准文势，前解为胜。若准答文，后解亦通。应知住、异若最后念，虽无念可嗣可异，而能嗣前、异前。若最初念，虽无前念可嗣可异，而有后嗣、后异。若中间刹那，具有前后嗣、异。设一刹那嗣、异流类，亦名住异。问答之中虽论最后，此乃略举一隅。
「然此经中至生等别物」者，经部略标经意。然此四相经中，世尊所说有为之相略显示者，谓有为法本无今有名生，有已还无名灭，相续随转名住。即此住相前后差别名异，此中何用生等别物？
「云何所相法即立为能相」者，说一切有部难。若无别能相，云何所相法即立为能相？
「如何大士相至有生等实物」者，经部反难，顺成己义。如何世尊大士三十二相非异于大士？角等三难，准此可知。此有为相，理亦应然，非异所相别有能相。虽了有为色等自性，乃至未了先无今有生、有已后无灭、相续随转住，前后差别异，仍未知彼体是有为，故非彼色等性即是有为相。然非离彼色等性有生等实物，能相、所相解各别故，不得言即；离色等外无别性故，不得言离，此是不即不离义也。
「若离有为至复何非理」者，说一切有部反征。
「一法一时至许俱有故」者，经部反难出过。一有为法有四别相，于一时中应即生、住、异、灭，许俱有故。
「此难不然至而不相违」者，说一切有部解。生用未来，三用现在，用时各别，故虽俱有而不相违。
「且应思择至有用无用」者，此下经部广破。此即劝思，未来法体为有、为无，然后可论有用、无用。体尚未定，何须说用？
「设许未来至应说现在相」者，纵破。设许未来生有作用，既起作用应名现在，如何成未来，应说未来相。法现在时生用已谢应名过去，如何成现在，应说现在相。《正理》十四救意：生相未来，但起功能，非是作用。现在起取果用，方是作用。作用必功能，功能非必有作用。由约作用立现在，未来唯起功能而非现在。俱舍师破云：汝立功能、作用，眼目异名。何故生用名功能，余三名作用？又与《毘婆沙》评家相违故，彼说云「无有等无间缘，异时取果、异时与果。」准彼论意，入二无心定，即过去取、与。既过去取，应名现在。若正理师言：等无间缘现在顿取过去渐与者，此即还违《毘婆沙》评家义也。
「又住等三至为名坏灭」者，此下破住等三相。三相现用俱依一法，尔时此法为名安住？为名衰异？为名坏灭？《正理》救云「今当为决。已生位中，住、异、灭三起用各别，令所相法于一时中所望不同，具有三义。如斯通释，何理相违？」
俱舍师破云：虽用各别，终是同于一所相法，如何住令安住令取胜果，异即衰损令取劣果，灭即灭坏令入过去？还理相违。
「诸说住等至刹那灭义」者，叙计总非破住等三相。诸说一切有部师，说住等三相虽俱现在，用不同时前后别起。彼说便违刹那灭义。时之极促谓一刹那，既说三相现在前后别起作用，是即经停，便违刹那灭义。
「若言我说至名一刹那」者，牒救。汝说一切有部师若言我说一法四相，作用究竟名一刹那者。
「汝今应说至何不于先用」者，此别破住。三相俱现，何故住先起用，非异非灭？若言力强，后何成劣俱遭异灭耶？若言住相非再用起如生相者，生应可然，引入现在不应重引。住不应然，已住可令永安住故。用应常起，不可例生令无再用。又谁障住用令暂有还无？若异、灭障者，异、灭力应强，何不于先起？
「又住用息至更无所为」者，此即双破异、灭二相。又住用息，异、灭本法自然不住落谢过去，异、灭二相何处起用？复有何事须二用耶？由住摄持，诸法生已暂时不灭，可须此住。住用既舍，法定不住，即自然灭落谢过去，故异、灭用更无所为。既无所用，何须彼二？此责无用。
「又应一法至立异终不成」者，此即别破异相。又应一法生已未坏名住，住已坏时名灭。理且可然，纵许住、灭也。异于一法进退推征，理不应有。凡言异者，前后性别，非即是此法可言异此法。故说颂言：异相时法即是前住相时法，异不成。此即进责。若异相时法异前住相时法，即非一法。若住、异别法，有违宗过。此即退征。是故说一切有部，于一法上立异终不成。
「虽余部说至不应正理」者，此即经部破正量部灭相。正量部计：薪等经多时住，薪等灭时由二缘灭：一内灭相、二外火等。住、灭别时，若心、心所等，唯由内灭相，非由外缘。故今破言：虽余正量部说薪等遇外火等能灭因缘，内灭相方能灭所灭薪等。而彼所说应如有言：服泻药时，天来令利。即火等灭因缘，应灭所灭薪等，何须别执有灭相为？又薪等法待外缘灭，汝宗可说先住后灭二不同时。心、心所法，依汝宗中许刹那灭，更不须待余外灭缘，应住用时即起灭用，如何彼执诸相起用前后别时？若住相时亦起灭用，是则一法于一时中亦住亦灭，不应正理。
「故依相续至善顺契经」者，经部破讫，结归本宗。故依相续理，说有为四相，一不违正理，二善顺契经。
「若生在未来至何不俱生」者，此下大文第二通外难。此即外问。若生相在未来生所生法，未来一切法皆有生相，何不顿生？
「颂曰至非离因缘合」者，颂答。
「论曰至非皆顿起」者，就长行中，初释颂、后决择，此即释颂。虽有生相，要藉因缘，故非顿起。
「若尔我等至因缘力起」者，此下决择经部难也。文显可知。
「岂诸有法至随其所应」者，说一切有部释。岂诸有体性法皆汝经部所知？法性幽微甚难知故。微细之法虽现有体，汝等经部而不可知。此即叹法深也。生相若无，应无生觉；既有生觉，明知有生。第六转声异体相属，如王之臣。若有生体第六转成。若无生相，此第六转言不应成。谓色之生等，若言生即是色，如不应说色之色言。既说色之生言，明知离色别有生也。如责无生，有斯过失。乃至无灭，准之可知。
「若尔为成至空无我性」者，此下经部难。先约内法为难。若尔，为成空、无我觉，诸法之外应执空、无我性。虽离法外无别空、无我性，而起空、无我觉；何妨离色等无别有生等，而起生等觉？
「为成一二至有等别性」者，经部约外法为难。若依佛法，离法体外无别一数等体。汝说一切有部，为成一二数觉、大小量觉、各别觉、合觉、离觉、彼觉、此觉、有性觉。等者，等取同异等觉。应如胜论外道，离法之外别执有数性、量性、各别性、合性、离性、彼性、此性、有性。等者，等取同异性等。胜论外道有六句义：一实、二德、三业、四有、五同异、六和合，或有说十句义，竝如前说。若诸法体实句义收，若德句中总有二十四德，亦如前说。于二十四种中，此中数是第五，量是第六，各别是第七，合是第八，离是第九，彼是第十，此是第十一，有性是六句中有句义、是十句中同句义，同异性等是同异句义等。彼宗离实法外别有德句中数等别体，及离法外别有有句、同异句等别体，故引彼为难。虽起数等觉，离法之外无别数等；何妨虽起生等觉，离色等外无别生等？
「又为成立至言何得成」者，上来破生觉，此破第六转。又为成立第六转言，应执别有色之聚性，然离色外无别聚性。又如说言色之自性，离色之外无别自性，此第六转言何得成？准此文难，第六转声义说相属，非要异体相系属也。
「是故生等至此亦应尔」者，上来经部破讫，归宗自释，是故四相唯假建立，无别实物。如是本无今有生相，依五蕴法种类众多，为简所余诸蕴恐滥彼故，说第六转言、色之生等，为令他知此生唯色非余受等。言色之生，说余四蕴例此亦然。如世间说旃檀之香简沉香等，石子之体简瓦体等。又解：旃檀之香，离旃檀外无别有香。石子之体，离石子外无别有体。此色之生等，应知亦尔。
「如是住等随应当知」者，如生既尔，住等例同。
「若行离生相至何故不生」者，说一切有部难。若诸行法离实生相而得生者，三无为法亦离生相，何故不生？
「诸行名生至一无生用」者，经部解。诸行名生，由本无今有。无为体常，有何得言生？又如汝宗，法尔不说一切法有生，有为有生、无为无生。如是应许我非一切法皆可生，有为可生、无为不可生。又如汝宗，诸有为法同有生相，而许因缘望有为法，或于一类有生功能应令生故，或于一类无生功能不令生故，以诸因缘相望各别。如是应许我一切有为及无为法同无生相，而诸因缘望彼二法，于有为有生用，于无为无生用。正理救意：眼等虽从业生，而别有四大生，何妨有为虽从因缘生而别有生相？俱舍师破云：经部生无体，可藉因缘生；汝宗生有体，应不藉因缘。
「毘婆沙师至应顺修行」者，论主为毘婆沙师结归本宗。毘婆沙师说生等相别有实物，其理亦得成立。余文可知。
「如是已辨至想章字总说」者，此下大文第七明名身等。名身等，牒章。「所谓」下，正释。名、句、文身是其本称，如其次第以想、章、字总说异目释之。
「论曰至文身」者，就长行中，一释颂、二问答。此下释颂，即释「等」字。
「應知此中至香味等想」者，此別釋名。即以想釋名。梵云那(去聲)摩，唐言名，是隨義、歸義、赴義、召義。謂隨音聲歸赴於境、呼召色等，名能詮義。然非義合，聲非能詮義亦非義合。故《入阿毘達摩》第二云「非即語音親能詮義，勿說火時便燒於口。要依語故火等名生，由火等名詮火等義。詮者謂能於所顯義生他覺慧，非與義合(已上論文)。」梵云僧若(日何反)，唐言想，是能取像專執之義，或是共立契約之義。言作想者，作謂造作，由心所中想取像已，建立造作此名。是想所作，名為作想。言名是想，從因為稱。又解：謂緣於名能起於想，能作想故，故名作想。又解：作之言發，由天人等名發天人等想，故名作想。言名是想，從果為名。又解：此言想者，即是名之別名，以名皆是立能詮之要契，即由此想能有詮表，故名為作。即作是想，名為作想。
「句者至等章」者，此別釋句。即以章釋句。梵云鉢陀，唐言迹，如一象身有四足迹，亦如一頌總四句成，故今就義翻之為句。句能詮義究竟。梵云薄迦(吉何反)唐言章，還是詮義究竟。如說諸行無常等章，由此義同故以章釋句，章即句之異目。問：若依外典，章、句義別，如何以章釋句？解云：方俗不同，此間章、句，句少章多。印度國法，章、句二種俱是詮義究竟，故得以章釋句。
「或能辨了至此章称句」者，又约声明解句。业用谓所作业用。德谓诸法道德，随其所应皆有德用。时是助句，谓能辨了业用、德时。相应是钩恋义，谓能辨了业用、德时，于中所有名义钩恋不断。差别谓随何法有此业用、德，与余法不同，故名差别。如言提婆达多将黑牛来，搆取乳与亲教饮。于中运动，名业用。黑牛乳冷能疗热病，名德。所有名义不绝，名相应。此有如是业用，德，与余法不同，名差别。若能辨了业用、德时、相应差别，此章称句。又解：业是所作业，用是能作用，德是诸法道德，时是三世时。若此法与此所作业合名相应，不与彼法相应名差别。若此法与此能作用合名相应，不与彼法相应名差别。若法与此德合名相应，不与彼法相应名差别。若法与此时合名相应，不与彼相应名差别。应知相应、差别通业四等，谓随能辨了业、用、德、时相应、差别，此章称句。又解：如一色处极微自相，有是所见业，或举、下业；有能发识用，或取果用青、黄等德；过、未等时；与无量共相合，名相应。简不相应，名差别。或不相应即名差别。谓能辨了色是所见等，此章称句。
「文者谓字至壹伊等字」者，此别释文，即以字释文。梵云便膳那，唐言文，是能彰显义。近显名、句，远显于义。西国风俗，呼扇、盐、酢等亦名便膳那，亦是能显义。扇能显风，盐、酢等能显食中味也。旧译为味，译者谬也。梵云恶刹罗，唐言字，是不流转义。谓不随方流转改易。亦是能彰显义，能彰名、句，远显义也。故今以字用释其文，字即文异称也。即哀、阿等字，是不相应行摄，非同此方墨书字也。又字无诠表，有诠表者即是名句。但是名、句所依，能显彼二，体无诠表。
岂「不此字亦书分名」者，问。岂不此阿哀等字，亦能诠彼纸上墨书分，亦是纸上墨书分名。是即亦有诠表，应亦是名。如何言无诠表？
「非为显书分至非书分名」者，答。非为显纸上书分制造阿、𧙃等字，但为显阿、𧙃等字制造纸上书分。寄喻来况，非为显假像制造真容，但为显真容制造假像。古昔诸贤共相议论，云何当令远处他人，虽不闻我所说语言，而亦得解。故相共造纸上书分，传令远寄以显诸字，字复能显名句二种，彼方得解。是故诸字非是书分之名，此显制造书分所以。以此准知，虽不闻声，色亦能显字、名、句三。或有虽不发言，以身表语，亦色显名等。
「云何名等身」者，问。此下别解身。
「謂想等總說至迦佉伽等」者，答。以總說釋身。梵云迦耶，唐言身，是聚集義，謂眾多名等聚集是身義也。梵云三木訖底，唐言總說，是和集義。即合集總說眾多名等，故以總說釋其身也。言於合集義中說嗢遮界故者，於聲明中，依三摩婆曳(唐言合集)義立嗢遮為字界。界是本義，是故字本中嗢遮宜以合集義釋。復以種種字緣加嗢遮界，轉成三木訖底，唐言總說。總說之語既起自嗢遮，嗢遮是合集義，即知總說亦是合集，故以合集義中說嗢遮界，以證總說是合集義。即以總說解身，故知必以多名等合集為名身等義。問：何故《婆沙》云「問：名身者是何義？答：是二名聚集義，是故一名不名身。」解云：《婆沙》據二名聚名身，此論據多名聚名身，各據一義亦不相違。問：何故前文舉𧙃、阿等，後文舉迦、佉等？解云？𧙃、阿等是字音，迦、佉等是字體。為顯字音、字體皆是字攝，故各舉初以攝於後。又解：字中有散字，謂𧙃、阿等。有連字，謂迦、佉等。字一即是，故約散說；字身約多，故說連帶。
「岂不此三至心不相应行」者，此下问答。此即经部问：岂不名等语声为体，五法之中色法以摄。如何乃言心不相应？名、句、文三应色蕴摄，语为性故，犹如妄语。
「此三非以至即令了义」者，说一切有部答。显因不成过。
「云何令了」者，经部征。
「谓语发名至乃能令了」者，说一切有部释。由名能了，非由彼语。
「非但音声至方称语故」者，经部复自解云：我宗亦说，非但一切音声皆称为语，要由此声有所诠表、义可了知，方称为语。
「何等音声令义可了」者，征。
「谓能说者至别有实名」者，经部释。劫初已来诸能说者，于诸义中已共立声为能诠定量。且如古者诸有智人，于九义中共立一瞿声为能诠定量。此即引证。九义者，一方、二兽、三地、四光、五言、六金刚宝、七眼、八天、九水。此之共许能诠定量何但我立，诸有毘婆沙师执有实名能显义者，亦定应许如是诸义之名，相共立为能诠定量。又解：如是九义瞿名，余解如前。
又解：应言如是九义瞿声，而言名者，名即声故。若言此颂句中九义由名能显，但由音声显能诠用已辨，何须横计声外别有实名？
「又未了此名至何待别名」者，经部复作二门进退征责。若言此名声能生显，应一切声皆能生显，生即如种生芽等，显即如灯照瓶等。若谓生显声有差别，此足显义，何待别名？
「又诸念声至可由语发」者，此下经部别破生名。如多念声生一名时，前声至现、后声未来，后声若至、前声已谢，不可聚集，云何生名？亦无一名分分渐生，如何名生可由语发？
「云何待过去诸表至能生无表」者，说一切有部救。如受戒时，最后念表，待前表力方生无表。最后念声，生名亦尔。
「若尔最后位至应能了义」者，经部难。既最后位声乃生名，是即此名唯居后念。前位未来，但闻最后声应能了义。
「若作是执至不可集故」者，经部牒破。若作是执，我不说语能生名。谓语能生文，文复生名，名方显义。此中过难，应同前说语生名失，以诸念文不可聚集，云何生名？亦无一名分分渐生，如何此名可由文生？
「语显名过应例如生」者，此别破语显名过。不能具述，应例如生。又诸念声不可聚集，亦无一法分分渐显，如何名显可由语发？云何、若尔及若作是执等，飜前可知，以显替生，释即可解。
「又异语文至皆不应理」者，上别破名，此别破文。一即显体莫知、二即例同名破。但以文替名为异，余义皆同，准释可解。
「又若有执至而不应许」者，叙异执破。又若有执，名如四相与义俱生。破云：现在世名，目去、来义，不应得有，以不俱故。子等渐大，父等立名，即显初生非名俱也。若初名俱，如何后立？有为有生容许名俱，无为无生应无有名，执名如生等相而不应许。
「然世尊说至及心次第」者，经部会释经文。经言颂依于名及造颂文士，不言依声者，此于诸义，古昔诸贤于其声上共立分量，能诠彼义，声即是名，名于声上假建立故，名即以声为体，此名安布差别为颂。由如是义说颂依名，非言名有别体。此颂是名安布差别，执颂实有，不应正理。如众树成行，离树无行；多心次第，离心无次第。此颂亦尔，离名之外无别体也。
「或唯应执至便为无用」者，经部纵许有文复破名、句，集文即成名、句，更执有余名、句便为无用。
「毘婆沙师至所能了故」者，毘婆沙师归本宗，叹法甚深非皆能了。因斯义便，略依说一切有部辨名、句、文三。一明三位、二问答分别。言明三位者，《正理论》云「《毘婆沙》说名、句、文三各有三种。名三种者，谓名、名身、多名身；句、文亦尔。名有多位，谓一字生、或二字生、或多字生。一字生者，说一字时但可有名，说二字时即谓名身。或作是说：说三字时即谓多名身。或作是说：说四字时方谓多名身。二字生者，说二字时但可有名，说四字时即谓名身。或作是说：说六字时即谓多名身。或作是说：说八字时方谓多名身。多字生中三字生者，说三字时但可有名，说六字时即谓名身。或作是说：说九字时即谓多名身。或作是说：说十二字时方谓多名身。此为门故，余多字生，名身、多名身。如理应说句亦多位，谓处中句、初句、后句、短句、长句。若八字生名处中句，不长不短，故谓处中。三十二字生于四句，如是四句成室路迦。经论文章多依此数。若六字以上生名初句，二十六字以下生名后句。若减六字生名短句，过二十六字生名长句。且依处中句辨三种。说八字时但可有句，说十六字时即谓句身。或作是说：说二十四字时即谓多句身。或作是说：说三十二字时方谓多句身。文即字故，唯有一位，说一字时但可有文，说二字时即谓文身。或作是说：说三字时即谓多文身。或作是说：说四字时方谓多文身。由此理故应作是说：说一字时有名、无名身、无多名身，无句、无句身、无多句身，有文、无文身、无多文身。说二字时有名、有名身、无多名身，无句等三，有文、有文身、无多文身。说四字时有名等三，无句等三，有文等三。说八字时有名等三，有句、无句身、无多句身，有文等三。说十六字时有名等三，有句、有句身、无多句身，有文等三。说三十二字时，名、句、文三各具三种。由此为门，余如理说。」《婆沙》十四云「然六字者为初句，二十六字者名为后句。」此与《正理》亦不相违。言六字为初句者，举初显后。言二十六字为后句者，举后显前。二问答分别者，问：如多名身中，一云说三字时名多名身，一云说四字时名多名身，其义云何？解云：三字生名名多名身者，第一、第二字为一身，第一、第三字复为一身，第二、第三字复为一身。依声明法，言三已去方说为多，若四字生名名多名身者，隣次相合即为三身，名多名身。又解：但约名多故名多名身，不约多身。又解：身上加身名多名身。问：语、字、名、句，相成云何？解云：如来一心起一语，一语说一字，心用猛利、其言轻疾，各一刹那。声闻一心起一语，一语不能说一字。异生多心起一语，发一声时必有多念。语声相续，一相续声唯说一字。应知或有一语说一字、或有多语说一字，或有一字生一名、或有多字生一名，或有一名成一句、或有多名成一句。问：此名有一字生、有多字生，虽有依多字，名体唯一，何故论云名之至小极于一字？多字亦应成极小名。解云：极于一字者，此据依一字名说一字时名为极小。若说二字已上，虽有多字生一名者，若望一字名即有名身、多名身，非极小故。又解：名依极小故，名极于一字，从依名小；多所依者名多。又解：名、义二门。名、句、文三皆名所摄，于中名、句或依多。文之一种更无多位，于中取一谓之极小。若不尔者，应言一名。而言一字，即一文也。问：依字依名别有句体，依句成颂，何故无别颂体？解云：字显名、句，名诠诸法自相，句诠诸法差别。离此无别所诠，故无别颂体。又空法师云：「众字成名、句，言势相及相续不断，故别有名、句。四句成颂，言势不相及中为隔绝，所以更无别颂体。」问：如出一言有其名起。于一时中，对异方俗随异方域各诠别事，为有一名？为多名起？解云：但有一名。名虽体一，由各共许能诠定量，故随方俗各诠异事。
「此名身等至此皆应辨」者，此下大文第三诸门分别。就中，一辨名等三、二辨同分等。此即第一辨名等三，总有四门：一问系界；二问情、非情；三问五类；四问三性。以实唯无为，刹那唯苦忍，故于五类不别标问。
「颂曰至等流无记性」者，颂答。
「论曰至然不可说」者，此论二说，后说非正。故《婆沙》破云「评曰：彼不应作是说。宁说无，不应说有而不可说，以无用故。」就前说中复有二说：一说名随语，二地系；一说名随身，五地系。《婆沙》、《正理》俱有二说，并无评文。故《正理》云「此名等三，唯是欲、色二界所系。就色界中，有说唯在初静虑地，有说亦通上三静虑，随语、随身所系别故。若说此三随语系者，设生欲界作欲界语时，语、名等身皆是欲界系。彼所说义，或三界系、或通不系。即彼复作初定语时，语及名等初定地系，身欲界系，义如前说。如是若生初静虑地作二地语，如理应思。若生二、三、四静虑地作二地语，亦如理思。若说此三随身系者，设生欲界或四静虑，名等及身各自地系，语或自地或他地系，义如前说。」问：二说之中何者为正？解云：随语应正，以语亲能发名等义故。又经部师说名身等即是语故。问：何故此论下文言「法无碍解通五地」耶？解云：据能缘心通于五地，理实名等随语二地。难：若尔，词无碍解约能缘心，何不亦通五地，唯说二地？解云：以缘言词难故，要自地心缘。又解：下文言「法无碍解通五地」者，此是随身系家，无劳会释。又解：即准彼下文，随身系者应可为正。问：化心缘名等不？解云：化心不缘，是通果心缘。应知通果心有二：一化心通果心、二发业通果心。但是第二通果心，能缘化人发语名等，法分别行亦容此故。问：若尔：何故不缘心等？解云：既得缘名，亦缘心等。然诸论说缘四境者，据化心说也。又解：不缘名等，若化心但缘四境，若发业通果心但缘身、语二业。而言通法分别行者，据总缘说，故名缘法。非缘七种法，故名缘法。问：发语通果心不缘三界，如何名等能诠三界？解云：虽发语通果心不缘三界，然通果加行远能发心能缘三界，故所发名能诠三界。
「又名身等至非所显义」者，此名身等情、非情分别。是有情数摄，谓能说者成就名等，故是有情数摄。非山、河等所显义成就名等，所以不通非情，以名等三不在所显义中故。《婆沙》十五云「问：谁成就名等，为能说者？为所说耶？设尔何失？若能说者，则阿罗汉应成就染污法，离欲染者应成就不善法，异生应成就圣法，断善根者应成就善法，以阿罗汉等亦说染污等法故。若所说者，则外事及无为亦应成就名等，以彼亦是所说法故。答：唯能说者成就名等。问：若尔，后难善通，前难云何通？答：阿罗汉等虽成就染污等名，而不成就染污等法，以染污等名皆是无覆无记法故。
「又名身等唯是等流」者，第三门五类分别中，唯是等流，从同类因生故；非极微故，非所长养；随欲生故，非异熟生。故《正理》言「而言名等从业生者，是业所生增上果故。体非无为，故非是实。从同类因生故，非是刹那。
「又唯无覆无记性摄」者，第四三性分别。唯是无记，此是自性无记，非四无记摄。非据所显判性成就，故唯无记。问：何故名等不随音声通三性耶？解云：作意故欲发彼语业，所以音声随发语心通于三性；非正作意引彼名等，故唯无记。故《婆沙》十五云「问：名等为善？为不善？为无记耶？答：无记。非造业者故思起故，如四大种。」问：准下论文，虚妄语等缘名身等处起，是即缘名起语。解云：缘名之心，据远因等起，非据近因等起。若近因等起，但缘音声，不缘名等。
「如上所说至非得定等流」者，此即第二明同分等。
「论曰至类通二义」者，释同分，文意可知。此显同分通三界，唯有情，唯无覆无记，通异熟、等流，与三界相似法为因，故通三界。唯是有情不通非情，如前已释。无覆无记者，若异熟摄者是异熟，余是自性无记。五类中，非极微故非所长养，从同类因生故非刹那，非无为故非实。若从业感者是异熟，余是等流。故《正理》云「云何异熟？谓地狱等及卵生等，趣、生同分。云何等流？谓界、地、处、种姓、族类、沙门、梵志、学、无学等所有同分。有余师说：诸同分中，先业所引生是异熟同分，现在加行起是等流同分。」问：此文既言异熟同分是五趣、四生，若论五趣及胎、卵、湿生，皆不摄中有。下论复言「一业引一生，生谓众同分。」未知中有为是趣同分？为是生同分？解云：《正理》据五趣、四生异熟同分横望以论，此论据引一生总同分竖望以说，故通中生二有，非是四生中生也。
「得及诸相至等流异熟」者，别解得及四相。五类分别，通刹那、等流、异熟，苦法忍俱故有刹那，同类因生故是等流，不善、善有漏生故是异熟。非极微故非所长养，非无为故非实。
「非得、二定至非异熟等」者，非得、二定于五类中唯是等流，从同类因生故。非业感故非异熟，非极微故非所长养，非苦忍俱故非刹那，非无为故非实。
「已说如是所未说义」者，结。
「无想命根如前已辨」者，无想唯色界，命通三界。此二竝唯有情，唯异熟、唯无记，如前已辨。
「何缘不说至有情数摄」者，问。何缘不说得非得、二定唯是有情数摄？
「已说有情所成等故」者，答。等者，等取不成就。已说有情所成就故，已说有情不成就故。谓前分别得、非得中，于有情法有得、非得，于非情法无得、非得。既于得非得、二定，有成就、有不成就，明知唯是有情数摄。
「何缘不说至非有情摄」者，问。
「已说一切有为俱故」者，答。前已说四相一切有为俱故，明知通情、非情故，故亦不说。
「余所未说随应准知」者。谓得、四相、非得、二定。此八约界约性分别，若得、四相，通三界系及不系，通三性。若非得，通三界系，唯无记。若无想定，色界系。灭尽定，无色界系。二定俱善，故言余所未说随应准知。如前具释，故今不辨。
俱舍论记卷第五
久安三年四月十五日于石山寺塔本房一见了。