俱舍论记卷第六
沙门释光述
分别根品第二之四
「如是已说至说为因缘」者，此下当品大文第三明因缘。就中，一结前问起、二正辨体性。此即结前问起。
「且因六种」者，此下第二正辨体性。就中。一明六因。二明四缘。就明六因中，一正明因体、二明因得果、三明法从因生。就正明因体中，一总标名、二别显体、三世分别。此下第一总标名也。故先答言且因六种。
「何等为六」者，征。
「頌曰至如是六種」者，答。許因唯六，簡異諸宗。能作果故，名為能作因。因是能作，果是所作。能作即因名能作因，持業釋。或能作之因名能作因，依主釋。謂能作是親因，餘不相障者是疎因。此疎因是能作之因，名能作因。傳傳為因，能生果故。故《正理》十九云「或此是彼能作之因，名能作因。是此與彼傳為因義(已上論文)。」俱有作用，故名俱有。俱有即因名俱有因，持業釋。或因與果俱，故名俱有。俱有之因名俱有因，依主釋。因果相似，名為同類。若同類即因名同類因，持業釋。若同類之因名同類因，依主釋。心、心所法五義平等，故曰相應。若相應即因名相應因，持業釋。若相應之因名相應因，依主釋。遍與五部染法為因，故名遍行。遍行即因名遍行因，持業釋。不得言遍行之因，以亦通與非遍為因故。異熟之因名異熟因，依主釋。若言異熟即因名異熟因，持業釋。此六因並不得作有財釋。若言用能作等為因名能作因等，即顯此六體非是因，用他為因，然此六種體是因故。
「且初能作至除自余能作」者，此下第二别显体。六因不同，文即为六。此即初文，问起颂答。
「论曰至无障住故」者，就长行中，初释颂、后问答。就释颂中，一出体、二释名。此即出体。总而言之，一切有为中唯除自体，以一切有为、无为法为能作因体，由彼果生时因无障住故。自于自体恒为障碍，故自望自非能作因，广如《正理》释。问：亦与不生能为因不？岳法师解云：「不与为因。」今解：不然，亦与为因。然论说与生为因者，且据显说。
「虽余因性至总即别名」者，此即释名。于六因内，虽余五因据无障住亦得名能作因，各有别称从别立名。然能作因更无别称，如色处等，总即别名。
「岂不未知至为能作因」者，此下问答分别。问：岂不未知四谛理故诸漏当起，由已知彼四谛理故诸漏不生，智于漏生能为障碍。又日光能障眼现覩众星光，于眼用生能为障碍。如何有为唯除自体，以一切法为能作因？
「应知此生时至是能作因」者，答。智起、光生，于彼漏、眼实能为障。应知此漏生时及覩众星生时，彼智、日光皆无障住，故智、日光于此漏、眼是能作因。
「若于此生至无能障用」者，难。若于此法生，彼法应障不障，可得名因。全无障用，设不为障，何得为因？喻况可知。
「虽无障用至种等于芽等」者，通。如涅槃等，望彼法生，虽无能障令不起用而亦为因，以果生时能皆无障故，所以名因。如无力国王虽无能损，亦得如前说我因国主而得安乐。此即通说一切无障诸能作因。若于能作因中就胜为言，非无生力。「如眼」等下，举亲胜力。
「有作是难至皆成杀业」者，外难。既无障住应皆顿起，既无障住应皆成杀。
「此难不然至有亲作力」者，释难。但由无障，许一切法为能作因，非由于果生，有余五因亲作力故，所以诸法非皆顿起。非由于杀，生有因等起亲作力故，所以非如杀者皆成杀业。
「有余师说至有能作力」者，前说能作有亲、有疎，亲有力能、疎但不障。今此师意：诸能作因皆于果生有能作力。
「且涅槃等至有能作力」者，问。等取不生法等。
「意識緣彼至有能生力」者，答。意識緣彼涅槃等法為境而生，或起善正見等、或起惡邪見等。因此意識，後時眼識或善或惡，隨其所應次第得生，展轉因故。故彼涅槃等，於眼識生有能作力。餘法准此有能生力。問：體既寬通，諸法相望因果云何？答：如《正理》十五云「過去諸法與餘二世為能作因，彼二世法還與過去為增上果。未來諸法與餘二世由無障故為能作因。彼二世法非俱、後故，不與未來為增上果。果必由因取，故唯有二(解云：果法若俱、若在後，故言有二)。因唯據無障，故許通三。現在諸法與餘二世為能作因，彼二世中唯未來法為現在果。有為有為是因是果，有為無為非因非果，無為無為非因非果，無為有為是因非果。由此義故說如是言：能作因多，非增上果。以一切法皆能作因，唯諸有為是增上果。」
「如是已说至心于心随转」者，此下第二明俱有因。一正辨俱有、二辨心随转。此即正辨俱有。初一句释俱有义，后两句指体。
「论曰至为俱有因」者，此总释互为果义名俱有因。
「其相云何」者，问体。
「如四大种至为俱有因」者，此下答。四大种相望为俱有因。故《婆沙》评家云「四大种体若有偏增、若无偏增，地为三俱有因，三为地俱有因。所以者何？地不观地生所造色，以一切法不观自性及同类体为他因故。乃至风大种亦尔。
「如是诸相至亦更互为因」者，问。何故不说诸相及随转各互为因？答：《正理》云「为欲显示但说异类为俱有因，同类互为因不说而成故。」
「是即俱有因至如其所应」者，总结。或大相望、或相望所相、或相相望、或心望心随转、或心随转相望，故言如其所应。
「法与随相至此中应辨」者，论主出说一切有部师过。若以互为果释俱有因，法与随相非互为果。虽随相是法果，法非随相果，故言非互为果。然法与随相为俱有因，非随相于法为俱有因。此中应辨。若依《婆沙》十六评家云「同一果义是俱有因义。」又《正理》十五云「有为法一果可为俱有因。」二论意同。《正理》论意：以互为果名俱有因，有过失故。更释言：有为法中展转有力同得一果者名俱有因。若作俱舍师救汝言：同一果名俱有因，为据同时？为据异时？若据同时同一果者，如心、心所等自体望自体不同一果、应非俱有因。若言除自体与余法同一果、是即随相。若望本法同得一大相果、应望本法互为俱有因。若言有同一果名俱有因、如心、心所等。有同一果非俱有因，如随相望本法。我但言同一果中得为俱有因，不言但是同一果者皆是俱有因。若作此救，是即同一果言非为定证。若据异时同一果者，如本法与大相同得后一果，随相与大相亦同得后一果，是即本法与相、随相展转相望皆同得后一果。既尔，随相望于本法，应名俱有因。进退征责，俱多过失。以理寻思，互为果证过失乃少。但是互为果者定是俱有因，不言是俱有因者皆互为果。虽互为果不遍俱有因，亦得释俱有因如变碍以解色。无表非变碍亦得名色，何故不能释通互为果难，乃就过失众多？若依《入阿毘达磨论》中，具有两解。故彼论云「诸有为法更互为果，或同一果名俱有因。」俱舍师云：彼论后造。言互为果，学我世亲阿阇梨也。问：相应、俱有因皆取同时士用果，各有何意趣？解云：相应因取同时士用果，意欲同缘一境。俱有因取同时士用果，意欲傍资同时诸法令各起用，或起能作因用，或起同类因、遍行因用，或起异熟因用，各取自果。由此二因所作不同，所以意趣各别。问：如《五事论》中解心所法名相应中，有一解云「复次同一时分、同一所依、同一行相、同一所缘、同一果、同一等流、同一异熟，是相应义。」望彼论文，相应心所法亦同一果等，如何乃云相应因意欲同缘一境，非资令取一果等耶？解云：相应心所法通相应因、俱有因。若言一时、一依、一行、一缘义边，是相应因；若说一果等边，是俱有因。又解：彼论言相应者，非欲正辨相应、俱有因。
「何等名为心随转法」者，此下第二明心随转。就中，一出心随转体、二释心随转义。此即初问起。
「颂曰至心随转法」者，上两句出体，下一句结名。谓一切心所有法，道、定律仪。彼法谓彼心所法、二律仪法，及心上所有生等本相，如是皆谓心随转法，以法与心互为果故。既言生等不言生生等，即显随相非心随转，如后别释。
「如何此法至由時果善等」者，此下第二釋心隨轉義(問及頌答)。
「论曰至名心随转」者，就长行，初释颂、后约法明俱有。此下释颂。果等，等取异熟、等流。善等，等取不善、无记。生等四种总名为时，故此等言不通于时，但在果、善。
「且由時者至及墮一世」者，此下別釋時。時中有四，一生、一滅、一住、墮一世。此顯與心同一時，方名隨轉。問：四相之內，何故不說異相？解云：生在未來，令法入現。住在現在，令法安住。滅謂滅入過去。各有勝能，是故別說。異相助滅令法過去，無別勝能，是故不說。又解：此文言住，即異之別名。約住明異，故《婆沙》一百五十五云「此中起者謂生，住者謂老，滅者謂無常。」又《正理論》「難云：豈不但言一生、住、滅，即知亦是墮一世中(解云：一生、住、滅已顯墮未來等，更言墮一世，豈不重耶)。」《正理》「解云：雖亦即知墮於一世，而猶未了此法與心，過去、未來亦不相離。或為顯示諸不生法故，復說言及墮一世(解云：但言一生等，雖亦即知生墮未來世，住、滅墮現在世，而猶未了此法與心落謝過去及未至生相餘未來世亦不相離故，說墮一世顯不相離也。或有生疑：過未已生、未來當生，可不相離名心隨轉。未來不生，應可相離，非心隨轉。又為顯示諸不生法亦不相離故，一生、住、滅外更說墮一世)。」又《正理論》「難云：若爾，但應言墮一世(解云：世寬、相狹，可相外別立世。既世攝相，何須離世別說生等)。」《正理》「解云：不爾。應不令知定墮一世(解云：世即不定，生等即定。如過去法有多剎那，今時雖復同墮一世，於中隨何等法昔在現、未有別世時？未來諸法有多剎那未至現在，雖同一世，隨何等法。若流至現在，與未來法即不同世。是即非定，還非隨轉。為欲令知定墮一世，是故離墮一世，復言一生、住、滅。生定墮未來世，住、滅定墮現在世。若無生等，應不令知定墮一世)。」
「由果等者至及一等流」者，果中有三：一果、一異熟、一等流。此顯與心同一果等方名隨轉。《正理論》云「豈不等流、異熟亦是一果攝，如何一果外說等流、異熟耶(解云：果言是通，應攝餘二。果外說二，有何意耶)？」《正理》「解云：實爾，此中言一果者，但攝士用及離繫果(解云：若據通說，果名實爾，亦攝餘二。此十隨轉中言一果者，據別而論，唯攝士用及離繫果)。」又《正理》「難云：豈不此言通故，亦攝等流、異熟(解云：豈不此一果言通，亦攝餘二)。」《正理》「解云：雖言亦攝，非此所明。然士用果總有四種，俱生、無間、隔越、不生。此顯與因，非俱有果。為遮唯執與因俱生和合聚中有士用果。此和合聚互為果故，自非自體士用果故，即顯非彼俱起和合士用果中有一果義，是故別舉等流、異熟。」解云：雖一果名通，亦攝等流、異熟，然非此隨轉中所明。此中一果，唯攝士用及離繫果。外伏難云「此中解隨轉義，但言一果足明隨轉，何須別說異熟、等流？」故今釋言：為遣疑妨須說彼二。所以者何？夫士用果總有四種：一俱生士用果，謂俱有相應因同時展轉果，及餘同時造作得者。二無間士用果，謂等無間緣，及餘隣次造作得者。三隔越士用果，謂如異熟果，及如田夫春種秋收等。四不生士用果，謂是擇滅，體不生也。此即汎明諸士用果總有四種。今此十隨轉中言一果者，不說俱生展轉士用果，以自非自體士用果，故非一果義。取餘同時造作得者，於無間中除同性無間，取餘異性無間，於隔越中除異熟果，取餘隔越遠士用果，及取不生擇滅果。恐諸未解者聞一果言，謂攝俱生展轉士用果，及執唯有俱生士用果。故於今時，更別顯示等流、異熟決定，與因不俱時果，為欲遮遣唯執與因俱生和合聚中有士用果。此俱生言遮無間等，和合聚等遮餘俱生造作得者。和合聚言，顯彼更互為因義故。所以須遮此士用者非一果故，謂互為果，即顯己亦是他果，自非自體果。支顯非己果，由不與他同己果故，無一果義也。何但為遮唯執俱生展轉士用果。亦乃兼顯無一果義。由遣斯妨故，一果外別說等流、異熟。問：若依《婆沙》十六及一百五十五，竝云「一果者謂離繫果。」《正理》復云「一果謂士用、離繫，豈不相違？」解云：《婆沙》唯說離繫果者，於此果中且據決定無濫者說。其士用果名寬不定，或是俱生、或無間等。《婆沙》亦應說士用果而不說者，恐濫俱生展轉士用果，以自體望自體非一果故。《正理》所以說士用者，為攝一果中士用果盡，是故別說。各據一義竝不相違。問：此論一果為同何者？解云：或同《婆沙》、或同《正理》，皆無有妨。問：準下論文，五果中士用果，但說相應、俱有因得。何故《正理》說士用果乃有多種，通餘因得？解云：士用果有二，一別士用果，此唯相應、俱有因得；二通士用果，但用功得者，皆名士用果。《正理》據此通士用說。隨其所應，四果全、增上少分，通六因得，各據一義竝不相違。
「应知此中至其义不同」者，应知此中，前一谓时，显俱时也；后一谓果，显共果也。显俱显共，故言其义不同。
「由善等者至无记性故」者，此即显性与心同也。于中有三：一善、二不善、三无记。
「由此十因名心随转」者，总结。
「此中心王至為心俱有因」者，此下約法明俱有因。此前說中心王對心所等為因通局云：且約二定已上無覆無記心中說，唯有心王及大地法十。此十一種各有大少四相，合有九十九法。心王望九十八法極少，猶與五十八法為俱有因，謂十大地法，及彼四十本相，心八本、隨相，名五十八法。除大地上四十隨相，以隔遠故力不及彼，非俱有因。若以五十八法却望心王，除心四隨相，以劣弱故力不及彼，餘五十四為心俱有因。如心王對九十八法展轉作法，大地法十一一作法，準此應知。若心上大生望九十八法，與五十八法為俱有因，謂大地法十，并四十本相，及心王，并心王上三大、四少相，除大地法上四十隨相。五十八法望心大生，五十五為俱有因，除心上小住、異、滅。又解：心王上大生與十八法為俱有因，謂大地法十，及心王，并心上大住、異、滅，并四少相。此十八法却望心上大生，十五法為俱有因，除心上少住、異滅。兩解各有一意。前解意以大生與所相心其力均等故，望彼大地法上四十大相亦得為俱有因。後解意如彼心王，但與背上大相及小相為因，若向前但與相應法及相應法上大四相為因。向後向前各取第二重，不能與相應法上小四相為因，以彼遠故，力不及第三重。此大生亦爾，能與心王及相應法為因，但至第二重。亦不能與相應上大四相為因，以隔遠故，力不及第三重。如心王上大生作此兩解，應知心王上大住、異、滅，及大地法上四十大相，皆作兩解，准此應知。若心王上少生望九十八法，唯與大生為俱有因。九十八法却望小生，即有五法為因，謂心及心上大四相。如心上小生，應知心王上小住、異、滅，及大地法上四十小相，准此應知。問：心上小相不相心王，與大地法上大相相似，何故大地法上大相與心為因，心上小相非心因耶？念法師已前諸德解云：大地法望心王，具相應、俱有二因，故大地法上大相望心王為俱有因。心王上大相望心王，但為俱有因。故大相上小相望心王，非俱有因。破云：如心隨轉戒上大相，是心隨轉法，即望心為俱有因。此所相戒望心，但有俱有因，無相應因。如何彼能相望心得為俱有因？故說非理。今解云：大地法上四十大相，生法力強，與所相法等，故望心王為因。心王小相，生法力劣，非等所相法，故望心王非因。故《顯宗》第九云「本相與法其力等故。」又《正理》云「何緣心隨相非心俱有因？不由彼力心得生故，非心與彼互為果故，彼於一法有功能故。又與心王非一果故，聚中多分非彼果故。即由如是所說多因，隨相不名心隨轉法。若爾，云何心能與彼為俱有因？由隨心王生等諸位，彼得轉故(已上論文)。」
「有说为心因至并心本相」者，此第二师解。以五十八法望心王，唯十四法为俱有因，谓十大地法并心四本相。不取大地法上四十大相，与前师异。此师意说：心上随相隔本相故，望心非俱有因。故知大地法上，大相隔大地法故，望心非俱有因。
「此說非善至知說有餘」者，論主破第二師。此說非善。所以者何？若言唯十四法望心為俱有因，便違《品類足論》所說故。此中文略，證稍難知。若依《品類足論》第十三〈千問品〉中云「幾有身見為因非有身見因等者，二，非有身見為因非有身見因(解云：二，謂滅、道二諦)二應分別。謂苦聖諦，或有身見為因非有身見因，或有身見為因亦有身見因，或非有身見為因非有身見因。有身見為因非有身見因者，謂除過去、現在見苦所斷隨眠，及彼相應、俱有等苦諦。亦除過去、現在見集所斷遍行隨眠，及彼相應、俱有苦諦。亦除未來有身見相應苦諦，亦除未來有身見，及彼相應法生老住無常諸餘染污苦諦。有身見為因亦有身見因者，謂前所除法。非有身見為因非有身見因者，謂不染污苦諦。集聖諦亦爾(已上論文)。」解云：彼文以四諦體望有身見為因通局。因者，謂四緣中因緣，以五因為性，除能作。於中相望，隨有多少皆得為因，非要具五。滅、道二諦是無漏故，非有身見為因，非有身見因。苦、集二諦應當分別。先以苦諦對有身見得成三句，以必無有不從有身見為因生與有身見為因者。所以無與有身見為因，非以有身見為因一單句也。又凡諸論作法。若取多即除少。若取少即標名。省言論也。第一句中即是取多除少。以一切染污苦諦皆從有身見生。却望有身見為因者少，不為因者多。今欲取多，故先除少。就除中文有四節。第一節除過去、現在見苦所斷隨眠，及彼相應、俱有等苦諦。相應謂相應法，俱有謂四相，等謂等取得也。若隨眠及相應法望有身見，有同類、遍行、相應、俱有四因，無異熟因。若四相望有身見，有同類、遍行、俱有因，無相應、異熟因。若得望有身見，唯有同類因，無餘四因。第二節亦除過去、現在見集所斷遍行隨眠，及彼相應、俱有苦諦。此隨眠等望有身見，唯是遍行因，無餘四因。得非遍行因，故不言等。第三節亦除未來有身見上相應苦諦，不除有身見，以未來有身見用過、現有身見為因，未來無前後故，不得與有身見為因，故彼有身見是單句攝。相應法望有身見，得有相應、俱有因，無同類、遍行、異熟因。第四節亦除未來有身見上生、老、住、無常，及相應法上生、老、住、無常。此第四節文不除有身見，以單句攝故。亦不除相應法，以第三節除故。但除彼法上大四相。既但言生、老、住、無常，明知是大四相；若小四相，應言生生等。此有身見上及相應法上大四相，望有身見，未來無前後故，不得言同類、遍行因。非是相應法故，不得言相應因。其異熟因是不善、善有漏，感無覆無記異熟果。彼四相體是有覆，有身見又染污，復不可言是異熟因，既入所除，即是有身見為因亦有身見因俱句攝。既言有因，不是俱有因，更是何因？相應法上大相望有身見既得俱有因，准知大地法上四十大相望心王亦得為俱有因。以此故知，唯十四法與心為俱有因者，定為非理。應知《俱舍》但引《品類足》第四節文證也。諸餘染污苦諦者，應知即是三世見滅、見道、修道所斷染污法，及過、現見集所斷不遍隨眠相應、俱有等，及遍行隨眠相應、俱有法上得，及未來見苦所斷有身見，有身見上小四相并得，及身見相應法上小四相并得，及見苦所斷餘九隨眠相應、俱有等，及未來見集所斷法。此等并是以有身見為因，非與有身見為因，是名諸餘染污苦諦。第二句，以有身見為因亦與有身見為因者，謂即是前所除諸法。第三句，非以有身見為因非與有身見為因者，謂修所斷不染污苦諦。如苦聖諦，集聖諦望有身見應知亦爾。但以集名替於苦處，餘義皆同，以苦集諦是一物故。此約諦體作法，故無寬狹。近代諸師言：集諦非無有異，謂除有身見。彼謂迷諦起惑。此說不然，謬之甚也。引《品類足》但取第一、第二句為證，餘者同文故來。《品類足》當舊《眾事分》，彼文稍錯。以過去第一節文，但云除過去、現在見苦所斷使。彼相應苦諦，不言俱有等，即不除俱有及得。第二節文，但言除過去、現在見集所斷一切遍行使，彼相應苦諦復不除俱有法，餘文同《品類足》。有餘師為欲成立唯十四法為心俱有因，故不誦及彼相應法，但言除未來有身見生、老、住、無常。有身見相應法上大四相既不入所除中，以此故知，大地法上四十大相亦不與心為俱有因。迦濕彌羅國毘婆沙師言：彼《品類足》必應作如是誦。除未來有身見，及彼相應法生、老、住、無常。假設彼論無及彼相應法。或應准俱有因義知說有餘，以諸論皆說相應法上大四相是心隨轉法，即是與心互為俱有因義。
「诸由俱有至或俱生故」者，此因解俱有因复明俱有法是因非因。诸由俱有因故成因，彼法必定俱有，或有俱有非由俱有因故成因。总有八对：一谓诸随相各于本法；二此诸随相各互相对；三随心转法随相于心；四此诸随相展转相对；五一切俱生有对，造色展转相对；六少分散无表俱生无对，造色七支展转相对；七一切俱生造色、大种展转相对；八一切俱生得与所得。如是等诸法虽名俱有，而非由俱有因故成因。所以者何？彼随相等望本法等，横望而言，非能同取一果、一异熟及一等流故。恐有难言：得与所得，如生等相与法俱起，应名俱有因。故今释言：得与所得法非定俱行，或在法前、或在法后、或法俱生，不同生等定与法俱，故得望法非俱有因。
「如是一切至有因果义」者，经部问。上来所立因果，如是一切理且可然。此即纵许。而诸世间前种等为因，生后芽等果，一切世间极成因果相生事中，未见如斯同时因果，故今应说，云何世间俱起诸法聚中有同时因果义？
「岂不现见至亦为因果」者，说一切有部答。岂不现见明从焰生、影从芽生同时因果。
「此应详辨至影用芽为因」者，经部反征。此应详辨，为如汝宗，即用灯焰与明为因，同时因果？为如我经部宗，由前念人功、灯器、油炷因缘和合，后念焰、明俱起？所以经部作此征者，若焰生明，汝许、我不许，以经部不许同时因果。若前因缘和合生后焰明，即彼此同许，故引极成证前因后果。如日初出照芽东面，此东面有余物障光明，芽西面自有影现。芽东面极微虽障光明，而不现影。芽西面极微虽现影，而不障光明。若言此影由东边生者，中间既隔无量极微，如何得生？若言由西边生者，日既不照，如何现影？又无日时亦应现影。故知此影非由同念芽为因生，但由前念芽生后念芽影自俱时起，如何说此影用芽为因？
「理不应然至理成因果」者，说一切有部救义。汝今非我同时因果，理不应然，说果体有无，随因有无故。善因明论者，心无朋党说因果相。言若此因有、无，彼果随有、无者，此法定是因，彼法定是果。我说亦尔，俱有法中同有、同无，理成因果。
「俱起因果至互为因果」者，经部难。同时因果理且可然，如何可言互为因果？
「即由前说此亦无违」者，说一切有部答。即由前说一有一切有、一无一切无，互为因果理亦无违。
「若尔如前至连持令住」者，经部难。若尔，如前所说色、声、香、味、触造色，随其所应互不相离。如是造色，与四大种心随相等与心等法皆不相离，齐有、齐无，应互为因。若谓如三杖互相依住展转有力，如是同时俱有诸法展转相望有力用者，因果义成，是俱有因。此所造等虽复同时，相望无力，非俱有因。经部牒救讫，破云：此应思惟。如是三杖，为由俱起相依力住，如汝所说？为由前生人功聚集因缘力故，令后三杖俱起住耶，如我所说？经部意说：此三杖住，但由前念因缘力住，非由同时。彼计前因后果。又于彼中，岂唯三杖相依而住，亦有别物绳钩能连，地复能持令得安住，如何但言三杖相依？西方外道持三杖行，绳连钩继，交差置地上，安随身等物。故引彼三杖为喻。
「此亦有余至因义得成」者，说一切有部救言。俱有法生时，不但同时互相有力，成俱有因。此中亦有余同类因等，是故俱有因义得成。如彼三杖，非但相依有力令住，亦有绳、钩、地等连持令住。
「如是已说至闻思所成等」者，此下第三明同类因。
「论曰至皆不为因」者，此释初句。善、染五蕴展转为因，更无异说。无记五蕴，四说不同。第一说展转为因，性类等故。第二说五是色果，显色为五因。四非色因，显四不生色。此师意说：四蕴胜故非色因，色蕴劣故与四为因。第三说五是四果，显四为五因。色非四因，显色不生四。此师意说：四蕴势力强，故能为色因。色蕴势力劣，故非与四为因。第四师说色与四蕴互不为因，俱是无记劣异类故。诸论皆有四说，竝无评家。今解：且以后师为正。故《婆沙》一百三十一云「大种与意处为几缘？答：所缘、增上。意处与大种为几缘？答：因、增上。因者一因，谓异熟因。增上者，如前说。」解云：无记四大既望意处，展转相望不言有同类因。以此准知，无记色蕴望无记四蕴，展转相望非同类因者为正。问：若言无记色蕴望无记行蕴无同类因，何故《婆沙》一百三十一云「大种与法处为几缘？答：因、所缘、增上。因者七因，谓生等及俱有、同类。所缘，谓与身识相应法，及意识相应法为所缘。增上者，如前说。」准彼论文，大种望法处中四相为俱有因。言同类因者，凡同时相望为俱有因，异时相望亦得为同类因。故四大望法处中四相得为同类因。四大是色蕴，四相是行蕴，是即无记色蕴望无记行蕴得为同类因。何故乃言无记色蕴望无记四蕴非同类因者为正？解云：此论中言无记色蕴望无记四蕴，展转相望非同类因者，望心、心所说，非望四相。以色蕴望行蕴中四相，展转相望定为同类因，此在不疑。又解：从多分说。虽无记色蕴望无记行蕴中四相得作同类因。若望无记受、想、识三，及行蕴中除四相余法，即非同类因。从多分说故。言无记色蕴望无记四蕴非同类因，此中总望四蕴作法。
「又一身中至因增上等」者，十位，谓胎内有五：一羯剌蓝、二阿部昙、三闭尸、四揭南、五钵罗奢佉；胎外有五：一婴孩、二童子、三少年、四盛年、五老年。现身十位，后皆除前。若对余未来身同类十位，一一皆与十位为因。《婆沙》十八，大有诸师解十位同类因，不能广述。此论当一师不正义，故《婆沙》评家云「评曰：应作是说。余身十位，一一皆与余身十位及此身十位为同类因。此身十位，一一皆与此身十位及余身十位为同类因。后位已生法与前位不生法亦为同类因故。」又解：此论亦同《婆沙》评家。此论现身十位，据现起说，故后位非前位因。若对余未来身同类十位，一一皆与十位为因。若《婆沙》评家，现身十位，通据现起、不现起说，故此身十位望此身十位亦得为同类因等。应知十位但望同地、同趣而说，故《婆沙》一百三十一云「问：同趣、同地，处所差别，展转相望为有因不？有说无因。此不应理，应有大种是刹那故。谓五净居所有大种，无始生死曾未起故。」
问：准《婆沙》一百三十一，于同趣、同地中，左眼与左眼为同类因；右眼及长养、异熟等，一一自类相望为同类因。此《俱舍》等论云：羯剌蓝等，一一能与十位为同类因，是即亦与非相似法为因。且如羯剌蓝，唯有身根及大种，如何得与六处中眼等四根为同类因？解云：一一皆与十位为同类因者，据总相说，非言一一皆遍为因。如六处位中眼等四根，以前眼等为同类因。问：若眼等同趣自类为因，应五趣善恶等还与当趣为因。解云：善恶力强，得与同地异趣为因，由此方隅外麦、稻等自类自类，应广思择。若譬喻者，不许色法与色法为同类因，彼执便违本论文所说。故本论说：过去大种，望未来大种因、增上等。因谓因缘，即同类因，非余四因。增上谓增上缘。以此明知色望色法为同类因。
「为诸相似至为同类因」者，问。
「不尔者」，答。
「云何者」，征。
「自部自地至皆无因义」者，释自部地。部谓五部，地谓九地，五九四十五类各别为因。故《婆沙》十七评家云「同地异处所起烦恼展转相缚，随类展转为同类因。然除异部，五部随眠系缚分齐有差别故。」
「又此非一切」者，谓此自部自地，非一切与一切为因。
「何者」者，问。
「谓前生至为同类因」者，答。正释前生，谓唯诸前生与后相似生未生法为同类因。
「云何知然」者，征。
「本论说故至皆应广说」者，引本论证自类前生与后为因。问：未来生相如何非是前生摄耶？解云？虽至生相，未越未来。约世定前后，是故非前摄。
「然即彼论至非因者」者，此下明未来若无同类因，有六难：一无时非因难、二染污苦谛难、三因果决定难、四本无今有难、五非心因法难、六染污眼识难。就通六难中，一依文通前四难、二通文外后二难。就依文通前四难中，此下第一通无时非因难。此即引《发智》为难。因者是四缘中因缘，以《发智》论次第约四缘为问答，故引彼。难意：若言未来无同类因，过、现方有者，是则此法与彼法有时非因，如何乃答无时非因？
「此依俱有至故无有过」者，论主答。言无时非因者，此依俱有、相应、异熟三因。以亲辨果通三世故，故无有过。故《婆沙》通云「有说：彼依俱有因作论，以俱有因遍有为法，亲能辨果通三世故。有说：彼依相应、俱有二因作论，以此二因俱遍三性，亲能辨果通三世故。有说：彼依相应、俱有、异熟三因作论，以此三因亲能辨果通三世故。有：说彼依相应、俱有、异熟、能作四因作论，以此四因通三世故。有说：彼依五因作论，除能作因，遍一切法皆不遮故。此中有说除遍行因，体用狭故。应说彼依六因作论，因名所表通六因故。」准彼《婆沙》总有七说，此论当第三不正义。彼论第七说为正，随作论者意乐说故。又《婆沙》正义家能作因中有因缘，即是生等五因。问：未来既无同类因，《婆沙》正义云何依六因作论？解云：未来虽无，而彼意说能为因后无时非因，或约正生位定能为因，依此密说无时非因。
「有谓未来至无时非因」者，第二通难。当《婆沙》后三师，或当正义家六因作论。有毘婆沙师谓未来正生位法必入现在，定能与彼生相前法为同类因。是故彼《发智》文依未来最后生相位密作是答无时非因。就三世说无时非因，意显更无第四时，故未来正生位名最后位，未来无穷生死名前，若有流至生相者名未来最后位。此据法行世前后也。若据因果明前后，即前法名因、后法名果。
「彼于所难至未至已生」者，论主非第二师解。彼于所难非为善释，以未来法正生位前非同类因，后至生相方成因故。还是有时非因，何得答言无时非因？又引《发智》为难，如同类因与等无间缘俱至现在方成。何故缘答未至已生，因答无时非因？亦应齐等，何乃不同？
「然彼复释至彼亦应尔」者，第二师通难。然彼师复释：为现影略二门。如彼等无间缘处答未至已生，此因缘中亦应答未至已生；如此因缘处答无时非因，彼等无间缘中亦应答无时非缘。
「如是作文至前释为善」者，论主评取前解。如是作文获何功德？唯显《发智论》主非善于文，是故应知前三因释于理为善。由斯理故，因答无时非因，缘答未至已生。论主若作此解，非以《婆沙》评家为正。
「若尔何故至即所除法」者，此下通第二染污苦谛难。此引《品类足》所除中第三节文为难。未来有身见既入所除，即俱句摄，是即从过、现有身见生，能生未来有身见。既生未来有身见，明知未来有同类因。有身见望有身见非是相应、俱有、异熟因，既言有因，明知定是同类因也。
「彼文应说至由义应知非」者，论主正通。彼《品类足》第三节中文应说除未来有身见相应苦谛；此文不欲除有身见，但除有身见上相应法，无「及彼」二字。外难意欲除有身见，故于第三节文中加「及彼」二字。《品类足》文设有如彼说「及彼」二字，由义应知非，以未来世无前后故，何况浪加有身见。既非入所除，明知未来无同类因。应知俱有因中，外人引《品类足》所除中第四节文为难，即不诵「及彼相应法」五字。若同类因中，引所除中第三节文为难，即加「及彼」二字。前后各别引文，人多不悟，应善思之。
「复云何通至所依所缘」者，此下通第三因果决定难。此即叙难。若未来世无同类因，至已生位方名同类因者，云何决定？既言决定，明知未来有同类因。
「应知彼文至色等六境」者，此即通难。言因决定，据能作等四因，非同类、遍行。言果决定，据增上等三果，非等流果。
「若尔同类因应本无而有」者，此下通第四本无今有难。此即叙难。《婆沙》云「则应无因而有因，亦应无果而有果，便坏自宗。」
「許故無過至非體果」者，此即通難。許同類因本無今有，故無過。同類因約過、現作用位建立，非約體立。體雖無有，無前後故而不建立。由至過、現位和合作用名同類因，能生後等流果。是後等流果，是前位果，非是體果。上來依文通四難。此下通文外後二難，即是第五非心因法難、第六染污眼識難。通第五非心因法難者，《婆沙》云「又若無者，《品類足論》復云何通？如說云何非心為因法？答：已入正性離生補特伽羅初無漏心，及餘異生決定當入正性離生者初無漏心。然彼異生未來所有諸無漏心，皆非心為因。何故但說初無漏心耶？答：彼唯說畢竟非心為因法。雖彼未入正性離生者諸無漏心皆非心為因，然彼若入正性離生，唯有初無漏心是非心為因法，餘心無不以心為因。有餘師說：彼文不辨同類因義。何者？唯辨二種異生，謂有般涅槃法及無般涅槃法。文雖不舉無般涅槃法，義准理門顯示知有。謂彼既說有餘異生決定當入正性離生，由此義准亦有異生決定不入正性離生，此即名為無般涅槃法。即無涅槃法，名非心為因(解云：有般涅槃法，有初無漏心，與涅槃為證得了因，名心為因。若無涅槃法，無初無漏心，非與涅槃為證得了因，名非心為因。餘文可解。前解心因，因是因緣，即同類因，無餘四因)。」通第六染污眼識難者，《婆沙》云「又若無者，《識身足論》復云何通？如說於過去染污眼識所有隨眠，彼於此心或能為因非所隨增，或所隨增不能為因，或能為因亦所隨增，或不能為因亦非所隨增。且能為因非所隨增者，謂諸隨眠在此心前同類、遍行。即彼隨眠若不緣此、設緣已斷，及此相應隨眠已斷。為所隨增不能為因者，謂諸隨眠在此心後同類、遍行，即彼隨眠緣此未斷。能為其因亦所隨增者，謂諸隨眠在此心前同類、遍行，即彼隨眠緣此未斷，及此相應隨眠未斷。不能為因亦非所隨增者，謂諸隨眠在此心後同類、遍行，即彼隨眠若不緣此、設緣已斷，若所餘緣、若他隨眠、若不同界遍行隨眠，如彼過去染污眼識，未來染污眼識亦爾。過去四句其理可然，未來如何可作四句？若有前後如何無因？答：彼於未來應作三句，除所隨增不能為因，彼無後故。然說未來如過去者，有別意趣。謂正生時必入現在，定為同類或遍行因，望餘未起可說為前，對此可說餘名後故。有餘師說：彼未來亦有四句，不說未來有心前後同於過去。且能為因非所隨增者，謂此相應隨眠已斷。為所隨增不能為因者，謂有同類、遍行隨眠在未來世，於未來世染污眼識，緣而未斷。能為其因亦所隨增者，謂此相應隨眠未斷。不能為因亦非所隨增者，謂有同類、遍行隨眠在未來世，若不緣此、設緣已斷，若所餘緣、若他隨眠、若不同界遍行隨眠(解云：因謂因緣，隨其所應是相應、俱有、同類、遍行因；無異熟因，染污眼識是修所斷。所隨增者，謂此隨眠是彼眼識所隨順、所增長心。前修所斷為同類因，苦、集一切遍行為遍行因，心俱隨眠為相應、俱有因，此竝能為因。於中心前不緣、設緣已斷，及彼相應隨眠已斷，是非所隨增，第一句攝。若心前緣及相應不斷是所隨增，第三句攝。自餘隨眠皆不為因。於中心後同類、遍行緣而不斷，是所隨增，第二句攝。若餘心後同類、遍行，不緣及已斷，此等已攝同類、遍行因盡。若所餘緣，謂滅、道所斷。苦、集不遍，以彼決定所餘緣故。若他隨眠，謂他地一切隨眠。若不同界遍行隨眠，謂自地九上緣隨眠。此等竝是第四句攝。餘文思之可解)。」
「若同类因至当有何过」者，此下明未来若有同类因，即有二难：一本论不说难、二互为因果难。此下第一通本论不说难，将明问起。若同类因未来世有如异熟因，当有何过？
「未来若有本论应说」者，答。未来若有，本论应说。本论但说过去与现、未为同类因，现在与未来为同类因；不说未来为同类因，明知未来无同类因。此即是本论不说过。
「本论唯说至故无有失」者，通本论。本论唯说能取果、与果诸同类因言在过、现，不说未来非取果、与果诸同类因，故无有失。
「无如是义至无同类因」者，论主破。无如是义，以同类因引等流果。此同类因若未来有，理必不然，以未来无前后故，如何未来同类因能引等流果？未来既无等流果，不应过、现诸已生法为未生等流果。不言正生，略而不说，或从多分说、或举后显前。又解：不应过、现诸已生法为未来生法等流，正生、未生，生言摄故。如过去法非现在果，勿有果先因后过失，故未来世无同类因。
「若尔异熟因至无前后故」者，此下义当第二互为因果难，将明问起。若尔，异熟因应未来非有，不应异熟果因前及俱故，以未来世法无前后故。
「无如是失至未来非无」者，论主答。正出互为因果失。无如是失，未来世中虽无前后，以异熟因与异熟果不相似故，故未来有。谓同类因与等流果相似，故未来无。未来世中若无前后应互为因，既互为因应互为果，若互为因果即与理相违。以同类因引后果故，非异熟因与异熟果同性相似。未来虽离前后，而无次上互为因果过。故同类因，就现作用位前后建立，未来非有。若异熟因，就体相建立，未来非无。又《婆沙》云「问：若未来世有同类因，应有二心互为因果。答：如四行相各有系属，余法亦然，故无斯过。谓未来世无常行相，有四行相应无间生，彼是所修，系属于此。无常行相与彼为因，彼非此因系属此故。无常行相起必居前，苦、空、无我行相亦尔。余有为法类此应知，故无二心互为因果。若作是说：有依第四静虑得阿罗汉果，能修未来九地无漏，所修无漏皆系属此。后依余地圣道现前，更不能修未来无漏，无余地圣道系属此故，应在过、现非同类因，是则违害。此中所说，前生善根与后生者为同类因，乃至广说勿有此失，故未来世无同类因于理为善。
「言同类因至定依何说」者，此下明道展转九地为因，显与前义别，故举前为问。
「定依有漏至由同类故」者，答。前言自地定依有漏。若无漏道九地展转相望为因，欲界无定、有顶昧劣，皆不能发无漏圣道，故唯依九。问：若九地圣道展转为因者，何故《正理》十六云「于依自、上有，于依下地无。」彼论说九地各能修九地圣道，随其所应，与依自地所修、与依上地所修者为同类因，故言于依自、上有。上地所修者，不与依下地所修者为同类因，故言于依下地无。如依未至定所修九地圣道，与依九地所修八十一种圣道为同类因。如是乃至依无所有处所修九地圣道，唯与依无所有处所修九种圣道为同类因。准《正理》文，依上所修者非与依下地所修者为同类因，如何乃言九地圣道展转为因？解云：言九地圣道展转为因，据依一地能修九地圣道。由同一地修故，所以展转相望为同类因，非据通依九地所修圣道展转皆得为因。言九地者，未是尽理之言。若言尽理，岂得依上地利道与依下地钝道为因？准正理师意，虽等是同姓同品，依上地者胜、依下地者劣，故依上地者不与依下地者为因，与依自、上地者为因。若依德光论师解，九地各能修九地圣道，九九八十一种圣道展转相望皆得为因。此亦据同性同品应依九地修者说，故得展转为因。问：如他心智依下地起者不知上地心，如何九地展转为因？解云：缘境义别、为因义别，不可为难。上来虽有两解不同，于此论文竝无违害。又解：《正理》且据一相渐次进修诸地胜法，故言上非下因，以实而言亦同德光。
「然唯得与至更无胜故」者，简差别。释唯等、胜为果等，与等、胜为因。非劣为因，加行生故。指法可知。
「又诸已生至为同类因」者，约三道明等、胜为因。见道为三因，修道为二因，无学道为一因。若依《正理论》意，三道展转为因。如前生钝修道，亦与未来不生利见道为同类因。前生钝无学道，亦与未来不生利见、修道为同类因。或从无学退至学位转根，亦与已起利修道为因。言与三、二、一为同类因者，且据现起次第而说。问：此论为同彼不？解云：同。又解：论意各别。论既言见道与三为因、修道与二为因、无学道与一为因，明知后道非前道因。若为前因，何故不说？
「又于此中至为同类因」者，又约钝利、等胜为因，如文可知。若依《正理》，信解与五为因，时解脱与四为因，准前可知。此论或同或异，亦准前解。
「诸上地道至或等或胜」者，问。依上地道与依下地道为因，是即胜与劣为因，云何名为或等或胜？
「由因增长至为未来因」者，答。由因渐渐增长，及由钝、利根，故等、胜为因，非由地有上、下令道胜劣。谓见道等三道、下下品等九品，于后后位中因转增长。此释由因增长，钝、利为因。次前具明，故不别释。及由根故，但释妨难。修道、无学道，时长相显，不别释妨；见道时速相隐，故别释妨。于见道位，虽一相续中无容可得随信、随法二道俱起，而已生随信行为未来随法行因。
「为唯圣道至为同类因」者，此下释后两句。此即发问。
「不尔」者，答。
「云何」者，征。
「余世间法至为因非劣」者，总释。
「加行生法其体云何」者，问体。
「谓闻所成至除前劣故」者，正举颂释，明加行所成功德与等、胜为因。由闻所成功德，此所成言通相应、俱有等。若言闻所成慧，但目于慧、思。修准释可知。无色界以闻、思无故，设有复劣，修非彼因。余文可知。
「生得善法至染污亦尔」者，此下便明生得等。生得善与加行善为同类因，非加行善与生得善为因，以彼劣故。就生得善，九品相望展转为因。故《正理》解云：容一一后皆现前故，有余师说定一心中得一切故。染污九品展转为因，准生得说。
「无覆无记至而无所获」者，明无记异熟生起时，任运最为微劣。威仪路作意而起，力用少强，胜前异熟。工巧处强想生，故力用更强，又胜威仪。化心是通果，其力最胜。俱品，谓相应、俱有法等。欲界四定果化心，下与胜为因。
「因如是义至无漏法因」者，此下问答分别。此即问也。
「有谓已生至于一切劣」者，答。有谓过、现已生苦法智品，于未来未生位苦法忍品。又已生一切胜，于未生一切劣。
「颇有一身至非后生因」者，第二问。颇有一身诸无漏法前所定得者，非后已生因耶？
「有谓未来至未来无故」者，答。有，谓前所定得未来苦法忍品，于后过、现已生苦法智品，以果必无在因前故，或同类因未来无故。
「颇有前生至无漏法因」者，第三问。颇有前已生诸无漏法，非后已起无漏法因耶？
「有谓前生至以彼劣故」者，答。有，谓前生胜无漏法，于后已起劣无漏法，如退上无学等果，下不还等果现前。又前已生苦法智上得，于后已生苦法忍上得，非同类因，以彼劣故。前明已生一切胜，望于未生一切劣非因。今明已生一切胜，望于已生一切劣非因，故前后别。
「如是已说至心心所同依」者，此下第四明相应因。
「论曰至是相应因」者，此总出体。
「若尔所缘至为相应因」者，问。若心、心所是相应因，所缘、行相别者，亦应更互为相应因。
「不尔所缘至为相应因」者，答。必须所缘、行相同者。
「若尔异时至为相应因」者，难。「若尔，前后异时，所缘、行相同者，名相应因。
「不尔要须至乃相应故」者，解。要须三同，乃名相应。
「若尔异身至初月等事」者，难。异身心等三种既同，应名相应。
「为以一言至应知亦尔」者，解。虽复所缘、行相、时同，又须同依，方名相应。释同所依，如文可知。应知五识虽亦依意，据别所依。意识更无别依，虽标总称，即受别名。
「相应因体至义何差别」者，问二因别。相应因狭，唯心、心所。若俱有因宽，通诸有为。若是相应因定是俱有因，有是俱有因非相应因，除心、心所余有为法。此中以狭问宽：若相应因体即俱有因，如是二因义何差别？
「由互为果义至互为因义」者，由互为果义立俱有因。犹如远行商侣相依，共游险道更互相依，喻俱有因。依、缘、行、时、事五种平等共相应义，立相应因。即如商侣相依，于一时中同受用饮食、衣服等，同作行、住等事业，望前相依共游险道稍亲，故喻相应。「其中阙一」者，谓于所依、所缘、行相、时、事中，若阙一种，皆不相应。又解：于心、心所法中随其所应，若有阙一皆不相应，是故极成互为因义是相应因。
「如是已说至为同地染因」者，此下第五明遍行因。
「论曰至当广分别」者，遍行因者，谓前过、现已生遍行诸法，即是十一遍行随眠相应、俱有法，与后同地染污诸法为遍行因。得非遍行因，或前或后，性疎远故、非一果故。遍行诸法，指同下释。
「此与染法至亦生长故」者，此明离同类因外别立遍行因。若同类因非与染污为通因，此遍行因与染污法为通因故，所以同类因外更别建立。此约通局以明。若同类因唯与自部为因，此遍行因不但与自部染法为因亦为余部染法为因故，所以同类因外别立遍行因。此约自、他部说。由斯遍行因势力，余部烦恼及彼相应、俱有等法亦生长故。故《正理》云「唯生自部，二因何别？无遍行因唯生自部。谓遍行法正现前时，俱时有力取五部果。」
「圣者身中至为遍行因」者，问。学人身中修断染法，岂亦用此为遍行因？
「迦湿弥罗至见所断为因」者，答。一标宗、二引证，此即标宗。
「故《品类足》至所感异熟」者，此下引证。总引《品类足》三处文为证。此即初文。彼论既言「云何见所断为因法？谓诸染污法。」圣者自身中修断染法，既是染污法摄，明知见断法通与一切染污为因，及见所断法所感异熟果亦以见断为因。此即同文故来。
「云何无记至及不善法」者，第二文证。一切无记有为及不善，以无记为因。圣者身中修断染污法，若上界者，无记有为摄，以上界无记为因；若欲界者，不善摄，以见所断无记身、边二见为因。故知见所断法通与一切染法为因。
「或有苦谛至染污苦谛」者，引第三文证。诸余染污苦谛，以有身见为因。圣人身中修断染污法，是诸余染污苦谛摄。明知见所断法通与一切染法为因。以此故知，遍行因通生一切染污法。
「若尔云何通至染污思」者，难。彼文既说圣人初退起染污思，唯用不善为因。明知圣者修断染污法，非以见断为因。若以见断为因，不应言唯不善为因，以身、边二见是无记故。
「依未断因至故废不说」者，通因有二种：一未断因、二已断因。彼论依修所断未断因密作是说，非是尽理之言。见所断法虽亦是此染污为因，而由已断故废不说。
「如是已说至及善唯有漏」者，此下第六明异熟因。
「论曰至异熟法故」者，就长行中，一释颂、二决择，此即释颂。异熟法者，法之言持，即目于因。此因能持异熟果故，名异熟法，依主释也。若言异熟即法，持业释也。余文可知。
「何缘无记不招异熟」者，此下决择。问也。
「由力劣故如朽败种」者，答。
「何缘无漏不招异熟」者，问。
「无爱润故至系地异熟」者，答，可知。
「余法具二至水所沃润」者，余不善、善有漏法，一体贞实、二为爱润。
「异熟因义至名异熟因」者，此下释异熟名。问：为异熟之因，据依主释；为异熟即因，据持业释。
「义兼两释斯有何过」者，答。
「若异熟之因至业之异熟」者，难。若异熟之因，据依主释，圣教不应言异熟生眼，是则因名异熟。若异熟即因，据持业释，圣教不应言业之异熟，是则果名异熟。
「两释俱通已如前释」者，解两释俱通，已如前界品五类分别十八界中辨。汝不应以持业难依主、依主难持业。故《正理》十六云「然异熟因或持业释，故契经说异熟生眼。或依主释，故契经云业之异熟。」
「所言异熟其义云何」者，别问异熟义。
「毘婆沙师至名异熟因」者，答。毘婆沙师，因是善恶、果是无记，异类而熟是异熟义。谓异熟因唯异类熟。俱有、相应、同类、遍行因唯同类熟。能作一因，兼同、异熟。故唯此一名异熟因。
「熟果不应至简别余因」者，论主叙经部宗义。熟果不应余五因所得，果具二义方得熟名：一由造业非即感果，要待相续将欲感果名转变，正感果时名差别，由斯果体方乃得生。二由异熟果随因势力胜劣，时有分限，或经十年或百年等。俱有、相应所生果体，虽有后义而阙前义。能作、同类、遍行三因所生果体，虽有前义而阙后义。由此但应作如是释：由因变异而果方熟，是异熟义。汝毘婆沙师不应但异简别余因，摄义不尽。若言变异摄义周尽，论主非异熟果非余五因得，但异摄义不周尽。
「于欲界中至及彼生等」者，此下约三界五蕴多少，同时相望为俱有因，显异熟因同感一果。于欲界中，有时一蕴为异熟因共感一果，谓行蕴中有记得，及彼得上四相。
「有時二蘊至及彼生等」者，身、語業是色蘊，四相是行蘊。問：欲界身、語業，能感命根、眾同分不？答：不能感。故《正理》十六云「此異熟因總說有二：一能牽引、二能圓滿。且眾同分及與命根，非不相應行獨所能牽引。云何知然？契經說故。如契經說業為生因等。又云非心隨轉身、語二業，定不能引命、眾同分。不爾，便違契經正理，經言劣界思所引故。此說欲有命、眾同分，唯意業感，非身、語業。身、語表業眾多極微一心所起，於中唯一引眾同分及與命根。餘無此能，不應理故。若許同時共感一果，則應更互為俱有因。有對造色為俱有因，非宗所許，此非展轉力所生故。又非次第一一極微牽引命根及眾同分，一心起故。非一心起無異功能別引生後而無過失，非為滿業亦有斯過。於一生中，各別能取色、香、味等圓滿果故。依此無表亦同此釋，多遠離體一心起故，不許互為俱有因故。若無對造色有非俱有因，說有對言便為無用。顯有對造色皆非俱有因。故作是說：有無對造色得為俱有因，不可同彼。若欲界繫身、語二業不能牽引，便違契經。如說殺生，若修、若習、若多修習，生那落迦。乃至廣說。又違本論，如說於此三惡行中何罪最大？謂能隨順僧破妄語。此業能取無間獄中劫壽異熟，壽定說為所牽引果。此說所起，顯能起思，麁易了故。無相違失(已上論文)。」以此故知，身、語二業不能感命、眾同分。問：此論同《正理》不？解云：此論文無別說，意同《正理》。問：若言唯意業能感命、眾同分，何故〈業品〉云「四善容俱作，引同分唯三。」准彼論文，俱時能感生、後、不定眾同分三，不可說言一剎那意業能感三生眾同分，復不可言剎那中起三意業感三眾同分，復不可言過去三因等起思感三眾同分，以異熟因必現取果。解云：彼文但顯四業中生、後、不定，容感同分，現不能感，不言一剎那一時能感三種同分。故下論云「幾業能引眾同分耶？能引唯三，除順現受，現身同分先業引故。」又問：若言欲身、語業不能感命、眾同分，何故此論下文言「二無心定得，不能引餘通。」既言餘通，明知欲界身、語二業亦能感命、同分。解云：言通感者，容通感彼，不言一切皆悉能感。若隨轉身、語業即能感，若欲界身、語業即不能感。又解：此論不同《正理》，欲界身、語業亦能感命、眾同分。於其業中，眾多極微隨其所應，或有唯感引果，或有唯感滿果，或有一分感引一分感滿。若言同一心起，不許感引果滿果。同一心起，何者感色，何者感香等。雖同一心起，即有感色等不同；何妨同一心起，感引、滿前後別。若作此解，與《正理》論異。
「有时四蕴至及彼生等」者，可知。
「于色界中至及彼生等」者，此约色、无色界辨，思之可知。问：此中言等至、等引，余文复言等持，如是三种有何差别？解云：梵名三摩地，此云等持，通定散、通三性，唯有心。平等持心令趣于境，故名等持。梵名三摩钵底，此云等至，通有心、无心定，唯在定不通散。若有心定名等至，谓由定前心离于沈、掉平等至此定，此从加行立名。又解：即定离于沈、掉名等，能至平等身心名至。若无心定名等至，还作二解：准有心定可知，唯无心为异。梵名三摩呬多，此云等引，通有心、无心定。多分有心定中说不通散。若有心定名等引，谓定前心离于沈、掉名等，能引起此定名引，此从加行立名。又解：即定离于沈、掉名等，能引起平等身、心名引。若无心定名等引，还作两解，准有心定释可知，唯无心为异。
「有业唯感至即命根等」者，此下约感处多少显业差别。于十二处中除声，非异熟故。于十一中，若决定同性业感，体必俱有。具此二义者，随感此处。极少定感一，乃至极多定感四。若容别性业感，体不必俱，随有阙者即不定。或能感五乃至十一，若业唯感一处异熟，谓感法处即命根等，等谓等取众同分。故《婆沙》云「复次有业唯受一处异熟，谓得命根、众同分业，彼业唯受法处异熟。又解：亦等取生等，定同感故。余十处不定，若入无心即无意处，若生上界香、味定无，若生无色亦无色、触。此意色、香、味、触有时虽与命等俱生，容别业感。如人、天命等是善业感，此五容是不善业招。若眼等五望彼命等，随在何趣，虽复定是同性业感。眼等四根若在欲界，未得、已失即不成故。若生无色，眼等五根总不成故。以五色根、命、众同分是生处本，故同性业感。由斯不定，故此十处非定同感。
「若感意处至应知亦尔」者，若感意处，定感二处，谓意与法，法谓意处俱行心所及生等法，余九不定。眼等四根若生欲界，未得、已失即不成故。若生色界即无香、味，若生无色余九总无。此九有时虽与意俱，容别业感，故感意处非定感彼。若感触处定感触处、法处，谓生等，余九不定。眼等四根若生欲界，未得、已失即不成故。意处若入无心即非有故。香、味上界即无。此九有时虽与触俱，容别业感。故虽感触时定身、色俱容别业感，故感触处非定能感彼九处也。
「若感身处至应知亦尔」者，若感身处定感三处，谓身、触、法。触处谓能造四大，法处谓生等，余八不定。眼等四处望彼身处虽同一业感，若生欲界，未得、已失即不成就。意处若入无心即无，此意有时亦与身俱容别业感。香、味上界即无，在欲感身。虽香、味俱容别业感，能感身处。虽定色俱容别业感，故感身处非定感彼八。问：如《正理》十六云，若感身处定感四处，谓身、色处、触处、法处。彼论何故感身亦感色耶？解云：此论据感身所造，亦感触中能造四大，以亲近故必同业感。色望身根虽必俱起，非亲近故容别业感，故非定感。《正理》据感身定感色者，以色定与身俱通欲，色界故，故感身时亦定感色。若尔，感色应亦感身。不尔，身处是生本，故感身亦感色，同业感故。色非生本，故感色非定感身，容别业感故。此即两论各据一义。又解：《俱舍》为正，同《婆沙》初师说故，余论又无此说。若不相离即感彼者，感色之时应亦感身，明知非正。若感色、香、味应知亦尔，各定感三，自名为一，各加触、法。言别说者，若感色处定感色、触、法处，余八不定。眼等四处，若生欲界，未得、已失即不成故。意处，入无心定即无有故。香、味、上界无故。此七有时虽与色俱、容别业感。虽感色处定与身俱、容别业感。故感色处但定感三、余八不定。若感香处、定感香、触、法处，余八不定。眼等四处及意处，如前释。此五在欲，虽亦有时与香处俱容别业感，虽感香时定与身、色、味俱，容别业感，故感香处定感三处，余八不定。若感味处，定感味、触、法处，余八不定，准香应释。
「若感眼处至应知亦尔」者，若感眼处，定感眼处、身处、触处、法处，如前释。余七不定。耳、鼻、舌三虽同业感，若生欲界，未得、已失即不成故。香、味二处，上界即无。意处，若入无心即无。此香、味、意，有时虽与眼处俱生，容别业感。色虽定与眼俱，容别业感。故感眼处定感四处，余七不定。耳、鼻、舌三，准眼应释。问：若依《正理论》，感眼等四处，各定感五处，加色处。何故此论不定感色？解云：此论不说色，彼论说感色，各据一义，如身处中释。又解：《俱舍》为正，同《婆沙》初说。捡寻《婆沙》全无此说，当知是彼《正理》论师自所分别。若不相离即感彼者，彼说感色应亦感身，既不感身故说非理。
「有业能感至诺瞿陀等」者，感五处乃至十一，随其所应，任业势力所感之果多少不定。所以者何？业或少果或多果故，如外种果或少或多。种所生果少者，如谷、麦等，一种一年收，又根、茎等少。又一房唯一子，名种、果少。种所生果多者，如莲、石榴、诺瞿陀树等，一种多年收，又根、茎等多。又一房有多子，名种果多。又解：于十一处若展转相望，亲强胜者，随感此处亦定感余，故定感一乃至定感四。若展转相望非亲强者，虽有俱时而非定感。问：何故蕴约因明，处约果显？解云：五蕴皆能为因，故约因辨。十二处多分不能为因，故约果明，以十一处皆容为果故。问：如《婆沙》十九云「复次有业唯受一处异熟，谓得命根、众同分业，彼业唯受法处异熟。有业唯受二处异熟，谓得意处业，彼业唯受意处、法处异熟。得触处业亦受二处异熟，谓触处、法处。得身处业受三处异熟，谓身处、触处、法处。得色、香、味处业亦尔，各受自处、触处、法处异熟。得眼处业受四处异熟，谓眼处、身处、触处、法处。得耳、鼻、舌处业亦尔，谓各受自处、身处、触处、法处异熟。有余师说：一切大种皆生色、声，欲界诸色不离香、味。彼作是说：得眼处业受七处异熟，眼处、身处及色、香、味、触、法处异熟。得耳、鼻、舌处业亦尔，谓各受自处、身处及色、香、味、触、法处异熟。得身处业受六处异熟，谓身处及色、香、味、触、法处异熟。得色处业受五处异熟，谓色、香、味、触、法处异熟。得香、味、触处业亦尔，谓各受色、香、味、触、法处异熟。如是所说是定得者；不定得者，其数不定。然有业能受八处异熟，有业能受九处异熟，有业能受十处异熟，有业能受十一处异熟，皆除声处。」准《婆沙》文，更有余师说定感五、六、七不同，如何会释？何者为正？解云：此论及《婆沙》前师意，定感一、二、三、四。感不定中，言感五、六、七、八、九、十、十一。《婆沙》余师说感五、六、七，亦是定感为异。彼师意说以色、香、味、触、法定不相离故，感眼等四各定感七，感身定感六，感色、香、味、触各定感五。于二说中，此论及《婆沙》初说为正，余师非正。其义云何？一即定感一、二、三、四处。《婆沙》与《俱舍》同，又《杂心．行品》亦同此论，竝无异说。二即《婆沙》言感五，六，七者，是余师不正义。既言一切大种皆生色、声，明知非是正义。三即理破。若言定不相离即感，彼者应无感五，以感色、香、味、触时身必俱故。定不相离，应亦感身。若言身望色等不同业感者，感彼身时宁感色等？以此故知，此论及《婆沙》初师为正。问：若五、六、七是不定，何故《婆沙》前师不别说耶？解云：理应说在不定，而不别标者，以余师说在定中，异说不同略不别显。准《俱舍》文，不定摄故。泰法师解《俱舍》云：「感触处、感二处及感三处、四处，竝是不正义。余感一处、感二处及感五处已去，此是正义。」法师大意同《婆沙》余师义，约不相离以解，如前征破。又解：《婆沙》前后两师各据一义。前家据定同性业感体必俱有者说，后师据不相离者说。而言感色等不说感身等者，以五色根是生处本故，感彼兼感色等；以色等非是生处本故，感彼色等不必感身等。若作此解，《俱舍》意或感五、六、七，亦分同《婆沙》余师。以五、六、七异说不同，故此论文不别显说。
「有一世业至如上应知」者，此即约世、念明果多、因少。有一世业三世异熟，此约小三世。如现在一念造现受业，名一世业。业所感果若已落谢，名过去异熟。若续现前，名现在异熟。若未起者，名未来异熟。无三世业共感一世异熟，勿设劬劳果减因故。有一念造业感多念异熟果，无多念造业感一念异熟果，勿设劬劳果减因故。前约世显、后约念明，大意虽同，门差别说。又解：世约大三世，念约刹那。问：多刹那造业，同感一刹那中各别果，是即有多刹那感一刹那中果。云何乃言无多念业一念受耶？解云：此显无有多念造业同受一念中一果，明果不减因，不遮多念造业一刹那中受各别果。问：如菩萨百劫修相好异熟业，同一身受，岂不因多、果少？解云：感佛身相用最胜业。多时修习，引起最后胜业现前，能感佛身殊胜异熟。前劣非感，于义何违？若不尔者，定有因多、果少。又解：虽百劫造同一身受，然所感相异熟极微，刹那前后各各不同。非百劫业共感一果，非俱有因故。
「然异熟果至方能辨故」者，显果与因非俱，无间要因相续。然异熟果无与业俱，非此念造时即此念受果，故不但与因俱。亦非无间生，由次刹那在生相法，是现等无间缘力所引故，非是异熟因力。又解：亦非无间。第一刹那造业已，由第二刹那为等无间缘力所引故，第三刹那其果方起。此文且约心、心所说，理实色等亦非无间。又解：异熟果中，有是利者，谓心、心所法；有是钝者，谓色、不相应行。若利者，由次第二刹那等无间缘力所引故，第三刹那果起。若钝者，极疾犹须第三刹那力所引，第四刹那方现在前。此中且约极速疾者说，故不言色等。又解：此文亦显色等由次刹那力所引故，显色等非无间。由次刹那等无间缘力所引故，显心等非无间。又异熟因感异熟果难，必待相续方能辨果，非俱、无间。若依《宗轮论》，大众部等末宗异义，业与异熟有俱时转。
「如是六因至非世」者，此即第三约世分别。颂既不说能作因所居，义准应知通三世、非世。《正理》云「不可说彼定时分故，颂中不说。」
「已说六因至对彼成因」者，此下大文第二明因得果。就中，一总标果体；二对因配果；三别显果相；四因取、与时。此下第一总标果体。已说六因体相差别约三世定，何等为果对彼成因？结前问起。
「颂曰至无为无因果」者，上句显体、下句释疑。果有二种：一有为果，谓异熟、等流、士用、增上；二无为果，谓即离系。果有二义：一是所引，即有为果，为彼六因所引生故；二是所证，即离系果。为道所证，道是证因非生因也，故六因不摄。余二无为，不行世故非是所引果，无记性故非是所证果。恐疑无为是果应从因生、无为是因应能生果，故今释言：无为虽是果证故名为果，非六因所生，不行世故；无为虽是因，不障碍故名因。不得五果，非能证故，不得无为果；无取、与故，不得有为果。由此故言无为无因无果。旧翻云无为非因果，此大谬矣。
「论曰至及与择灭」者，就长行中，一释颂、二决择。此下释颂，引本论释上句。离系、择灭一体二名，除缚所显名为离系，由道得边名为择灭，故以择灭释离系也。
「若尔无为至此为因故」者，此下释第二句。两关征责，于无为中唯择灭名果，三无为俱名能作因。故《显宗》第九云「是故择灭是因无果、是果无因，余二无为是因非果。无因无果，理极成立。」又《正理》十八云「有法能为一因性者，谓无为法。无法非因、有法非果，所谓虚空及非择灭。
「唯有为法至无五果故」者，答。唯有为法，有六因、有五果，非诸无为。所以者何？无为体常，无六因生故、无得五果故。
「何缘不许至为能作因」者，问。无间道应名能作因。
「于生不障至道何所作」者，答。无为常故，道非能作。
「若尔谁果果义如何」者，一问谁果、二问果义。
「谓是道果道力得故」者，答。谓是道果，答初问。道力得故者，答第二问。
「若尔道果至非于择灭」者，问。若尔，道果应唯是彼择灭上得。道于彼得，有能引生，非于择灭，以体常故。
「不尔于得至有差别故」者，答。于得于灭，道能别故。
「云何于得道有功能」者，问。
「谓能生故」者，答。谓为因生故。
「云何于灭道有功能」者，问。
「谓能证故至择灭为道果」者，答。由道力能证得灭，由此理故，道虽非灭六种生因，而可得说择灭为道证得因果。
「既诸无为至为能作因」者，问。
「以诸无为至与果用故」者，答。于生不障可名能作，无取、与用故无有果。应知能作因中有二：一有生用，谓过、现法。二无生用，谓未来法及诸无为，唯无障故名能作因。
「经部师说至唯有为故」者，此下决择。经部标宗无为非因，总引教证。
「何处经说」者，说一切有部问。
「如有经说至识亦如是」者，经部答。既言因缘能生色等皆是无常，明知无为非因所摄。「无常因缘」下，同文故来。
「若尔无为至作所缘缘」者，说一切有部问。经说诸缘皆是无常。无为既是常，应不与识等作所缘缘。
「唯说能生故至故不成难」者，经部答。谓经说诸因诸缘能生识者，此诸因缘皆是无常，不说一切为识所缘境者皆无常，故不成难。由此无为，可得与识作所缘缘。又解：不说一切为识四缘者皆是无常。
「岂不亦说至为能作因」者，说一切有部问，以因例缘。岂不经说唯能取果、与果生因是无常故。不拨无为虽非生因，唯不障故为能作因。
「有契经中至唯不障因性」者，经部答。引经证无为是缘非因。
「虽无经说至无经说耶」者，说一切有部言：虽现无经说无为能作因，亦无处遮，又多隐没，云何定判无经说耶？
「若尔何法名为离系」者，经部问。无为既得名能作因，未知何法名离系？
「即本论中所说择灭」者，说一切有部答。
「岂不先问至开显自性」者，经部复责。二名互答，自性难知，故应别门开显自性。
「此法自性至亦名离系」者，说一切有部答。常住之法不堕三世，非是言依。故言实有离言，唯圣内证；但可总说是善、是常，别有实物。
「经部师说至此所无故」者，述经部宗。三种无为非皆实有，如色等五别有实物，此无为所无故。
「若尔何故名虚空等」者，说一切有部问。既无实体，何名空等？
「唯无所触至中夭者余蕴」者，经部答。唯无所触，对假说名虚空。谓于暗中无所触对，便作是说此是虚空。以实而言，明中无对亦是虚空，但以暗中眼不见故，空相易显。择灭但以惑苦不生为其体性，谓过去已起烦恼熏种在身，名已起随眠。即此随眠，能引后后烦恼、后有，名为生种。又解：过去种子名已起随眠，现在种子名为生种。谓过去已起随眠所生现在种子，文略但言生种。又解：现在烦恼种子名已起随眠，此能生后名为生种。言灭位者，即此惑种无有功能生后烦恼及与后有，故名灭位。又解：经部三相现在、灭相过去。现在生种之时，即当过去灭相，如称两头低升停等、故言灭位。又解：于此时中证得择灭故名灭位。种若未由能简择力，能生后后烦恼、后有，由简择力余不更生。谓无间道犹与种俱、与种俱灭，然由无间道简择力故，令余后位烦恼种子及当现行烦恼、后有永不更生。生之永无名之为灭，灭由择力名为择灭。若离简择力，但由阙众缘，余后更不生名之为灭，灭不由择名非择灭。如人应受百年，五十便死，余五十年名残众同分。中夭者，余蕴阙缘不生。
「余部师说至名非择灭」者，述上座部等计，释二无为。约随眠不生边名择灭，约苦果不生边名非择灭。
「离简择力至即择灭摄」者，经部破。彼非择灭，离简择力此苦果灭不成。由简择力令随眠不生，随眠不生后苦不起，因亡果丧皆由慧力，故此苦果不生即择灭摄。
「有说诸法至名非择灭」者，有大众部说：诸法现在生已后必定无，自然灭入过去，此灭名非择灭。
「如是所执至未灭无故」者，经部破。如是所执非择灭体应是无常，法未灭时其体无故，后法灭时其体方有。
「岂不择灭至应亦无常」者，大众部难。岂不择灭择为先故，此灭先无后有，应亦无常。
「非择为先至方有不生」者，经部答。非择为先方有择灭，如何责我择灭体性亦是无常？所以者何？非先有择，后未来未生法方不生。不生即择灭也。
「何者」者，问。
「不生至非造不生」者，经部答。不生之理本来自有，若无圣道慧简择，诸法应生。圣慧简择生时，因亡果丧，法永不起。于此不起之理，择有功能。谓于先时诸法未有生障，今圣慧起为法生障，显不生理，非新造不生。
「若唯不生至豈不相違」者，說一切有部引經難。若唯於未來法不生是涅槃者，何故經言：信等五根，若見道修、若修道習、若無學道多修習，或初修、中習、後多所作。或修謂得修，習謂習修，多所作謂所治更遠。故《顯宗》云「若習、若修、若多所作，義差別者，為欲顯示習修、得修所治更遠，如其次第(已上論文)。」能令過未現世眾苦永斷，此永斷體即是涅槃。准此經文，通斷過、現，唯於未來有不生義，非於過現，豈不相違？
「虽有此文至为令其灭」者，经部通经。经言能令过、现众苦断者，此经意说：能令未来缘过、现苦烦恼断故。能缘断时，说所缘过、现苦亦名为断。应言断贪而言断色、应言贪遍知而言色遍知，还约所缘色说，断色是无间道，色遍知是解脱道。广说乃至识蕴亦尔，过、现苦断义亦准此。问：过、现苦断既显能缘惑断，未来苦断为约何说？解云：未来苦断亦显能缘惑断，一经说故。又解：令未来苦体不生名断。又解：令未来惑苦不生俱名苦断。设余经言断三世惑者，准前理释，义亦无违。以未来惑能缘三世烦恼，若断未来能缘惑时说断三世，实断未来。或此经中有别意趣。过去烦恼者，谓过去生曾所起惑。现在烦恼者，谓现在生所起烦恼。如爱行中十八爱行，据曾、当、现缘六境起，名为十八。如是过、现二世所起烦恼，作能薰因，为生未来诸烦恼故，于现相续身中引起所薰果种子。此所薰果种子断故，说彼过、现能薰惑因亦名为断。如异熟果尽时亦说名业因尽，由断果故说断彼因，此即是果丧因亡断也。若未来众苦及诸烦恼，由无因种子故毕竟不生，说名为断。由断因故说断彼果，此即是因亡果丧断也。若异我说断未来体，过去已灭、现在正灭，何劳须断？此中意显，过现名断由果不续，未来名断由体不生，断果、断因如其次第。
「若无为法至立为第一」者，说一切有部引经为难。经中既言离染第一，明知涅槃别有实体。
「我亦不说至此为第一」者，经部答。我亦不说诸无为法其体都无如兔角等，但应如我所说而有。彼意说言：涅槃无体之理必定应有，有无体故名有涅槃。如说此现在声，有声先，未来非有，有声后，过去非有，不可过、未非有说为有。故有体义得成。以说有言非定目实，亦目无故。说有无为应知亦尔，但言有无为，非说有实体。有涅槃法，体虽非有而可称叹。无有多种，若善法无便可诃毁，若灾横无便可称叹。故诸烦恼等灾横毕竟非有，名为离染。此涅槃性，于一切有体法、非有体法中最为殊胜，世尊为令所化有情深生欣乐，故别称叹涅槃第一。
若「无为法至名灭圣谛」者，说一切有部难。
「且言圣谛其义云何」者，经部反征。
「岂不此言属无倒义」者，说一切有部答。
「圣见有无至义有何违」者，经部解。圣见有无皆无颠倒，谓圣见苦名有，见苦非有名无，此于圣谛义有何违？又解：圣见苦、集、道有，见灭是无，皆无颠倒。此是总标，「谓」下别释。谓圣于苦见唯是苦，于苦非有见唯非有，此于圣谛义有何违？于别释中，但言苦、灭，不言集、道。
「如何非有至第三圣谛」者，说一切有部难。
「第二无间至故成第三」者，经部解。第二集谛无间圣见灭谛，及佛经说故成第三。
「若无为法至应缘无境」者，说一切有部难。若无为法，其体唯无。虚空、涅槃，能缘之识应缘无境而得生心。
「此缘无境至当广思择」者，经部解。识缘无境亦无有过，如下〈惑品〉辨三世中当广思择。
「若许无为至当有何失」者，说一切有部问。
「复有何德」者，经部反问。
「许便拥护至是名为德」者，说一切有部答。若许无为别有实体，即便拥护毘婆沙宗，是名为德。
「若有可护至是名为失」者，经部调言：此无为体若有可护，天神自护。然许实有朋虚妄计，同诸外道，是名为失。
「所以者何」者，说一切有部征。
「此非有体至名为灭故」者，经部答。此无为非实有体可得。如色等五境，五识现量证知；如受等心、心所法，他心智现量证知。亦非有用可得，如眼、耳等有见、闻等比量知有。又此无为若离贪等别有体者，如何可立彼贪等事之灭第六转属主声耶？夫声明中第六转声表属于主，相属之法必相关涉。贪、瞋等事是有为、择灭是无为，非互相属，此彼相望非因果故。此事望彼灭，非因亦非果。若此灭望彼事，虽是能作因，而非取果因，亦名非因。事非能证道故，灭非证得果。灭是常故，复非生因果，故名非果。非因显非所属，非果显非能属。此彼相望既非因、果，即不相关涉。何得说言彼事之灭属主声耶？由此故知，灭无别体，唯遮彼事不生义边名为事灭。灭无别体，即事之无名为灭故。可言此灭属于彼事第六得成，顺声明故。今准此文，第六属主声有二：一异体相望，如说一切有部言彼事之灭，亦如郡君之奴；二无异体，如经部言彼事之灭，亦如石子之体。
「灭虽别有至属于彼事」者，说一切有部解云：灭虽别有，而由彼有漏事能缘惑得断时，彼事解脱，方得此灭，可言此灭属于彼事。此约得说属。
「何因此灭定属此得」者，经部难。若灭体别，非即事无。灭体众多，得亦非一。何因此灭定属此得，而言约得说属事耶？
「如契经言至可言获得」者，说一切有部引经通难。苾刍获得现法涅槃，现身得故，名现法涅槃。既获得涅槃，可言属得。复责彼言：如何非有可言获得？
「由得对治至名为涅槃」者，经部答。由得能对治道，便获永违烦恼所依身，便获永违害后有所依身，故烦恼、后有不生义边名得涅槃，而无实体。此即理证。「复有」下，教证无体。
「谓契经言至此涅槃」者，所有苦果皆无余断。苦无名断，断无别体。或举果显因，或苦果无余，惑因皆断。各别舍弃贪等惑因，或各别舍弃所有苦果。或通因、果，诸惑因尽故。或诸苦果尽故，或通因、果。远离系缚名为离染，灭诸惑因，或灭苦果，或通因、果。或因静息，或苦果静息，或通因、果。或因永没，或苦果永没，或通因、果。余未来苦果更不相续、更不复取、更不复生，或余苦果不续、或不取果、或更不生。此涅槃极寂静、此涅槃极美妙，此总赞也。谓舍诸依，显涅槃无诸苦果；舍一切爱，显涅槃无诸惑因。偏言爱者，从强别标。舍诸依、爱，尽、离染、灭，名为涅槃，而无别体。又解：于前十名略举前五种释涅槃。谓舍诸依，释前苦无余断。舍一切爱，释前各别舍弃。尽、离染、灭，如名次第是次三种。后之五种略而不论，或可举前显后。
「云何不许至故言不生」者，说一切有部征。经部云何不许经言不生者，依此择灭无生力故，言苦不生。或言不生者，此依择灭力令苦无生，故言苦不生。或依此择灭，苦无生故，言择灭不生。既言依此择灭，明知有体。
「我等见此至谓无体性」者，经部答言。我等见此第七转所依声，于证择灭是有都无功力，汝何意故说依此无生？若依此言属已有涅槃义，诸苦应本不生，涅槃是常，本来有故。若依此言属已得涅槃义，是则应计依道所引涅槃上得。又复劝言：此苦不生，或唯依道，由道起时苦不生故。或依道所引涅槃上得，由得起时令苦不生。汝应信受。又解：若依此言属已得义，是则应计依道上之得，由得此道苦不生故。又复劝言：或唯依道、或依道上得令苦不生，汝应信受。「由此善释」下，引经证涅槃无体。涅槃名灭而无有体，如灯。涅槃灯谢无体，心得解脱蕴灭无体。何但经言无体。《对法》亦言「无事法云何？谓诸无为法。」经部释云：言无事者，事之言体，谓无体性。
「毘婆沙师不许此释」者，不许经部释。
「若尔彼释事义云何」者，经部问。
「彼言事者至无因无果」者，说一切有部答。彼言事者略有五种：一自性事，谓诸法自体，即自体名事。二所缘事，谓心所缘，即所缘名事。三系缚事，谓爱等所系缚，即所系缚名事。四所因事，即所因名事，果是能因、因是所因，果赖所因而生。如子因父而生，父是所因、子是能因。谓诸有为法皆从因生，名有事法，事之言因。五所摄事，谓田、宅等是人所摄，即所摄名事。泛明诸事虽有五种，今于此阿毘达磨中言事者，依前第四说因名事，显无为法都无有因，不依第一自性事说无为无事。是故无为虽实有物，常无用故，不从因生名无因，不能生果名无果。
「总论已竟至俱相应士用」者，此下第二对因配果。此中明果从因而生，故唯说四。离系果常，非六因生，故此不说。
「论曰至此因所得」者，释初句。
「言前因者至名增上果」者，释第二句。谓能作因，有增上力。增上之果名增上果，从因立名。
「唯无障住有何增上」者，问。
「即由无障至如应当思」者，答。因若为障，果不得生。由因无障，果方得起，故名增上。此即通能作因。「或能作因」下，别出胜用。
「同类遍行至皆似因故」者，释第三句。若同类因，唯取自界、自地、自部、自性等流果。若遍行因，唯取自界、自地、自性、染污等流果。此二因所得果皆似因故，故因虽二，其果唯一。问：如邪见生有身见，虽性不同，同是染故，为等流果。善生无覆，虽性不同，同是净故，应是等流果。解云：染法易同故得为果，净法难同故不为果。
「俱有相应至名士用果」者，释第四句。此二因同得俱生胜士用果。虽复六因皆取士用，相应、俱有能取同时胜士用果，此中偏说。为遮胜论于法体外别有业用，故言非越士体有别士用。即此二因士用所得之果名士用果，从喻为名，如士夫用名为士用，士用之果名士用果。
「此士用名为目何法」者，问。
「即目诸法至醉象将军」者，答。即目相应、俱有因用，从喻立名。如士夫用，故得士用名。如言鸦足药草，药草似鸦足故，名鸦足药草。将军似醉象能入阵故，名醉象将军。以象醉发能入阵故，名为醉象。又解：醉象似将军，能入阵故，名醉象将军。
「为唯此二至为余亦然」者，问。为唯相应、俱有有士用果？为余四因亦有？
「有说余因至异熟不尔」者，答中有二，此即初师。余同类、遍行、能作三因亦有士用果，唯除异熟因。由士用果总有二种：一与因俱生、二与因无间。相应、俱有能取俱生。同类、遍行、果若相隣，能取无间。能作通取俱生、无间。故此五因得士用果。异熟因不尔，与果性异感果稍难，要因相续果乃现前，非俱、无间，故无士用。又解：异熟果不尔，非与因俱、无间，故非士用。
「有余师说至所收果实」者，第二师解。此异熟因，亦有隔越远士用果，譬如农夫春时耕种、秋时获果。若据通名，士用六因皆得，今此第二师说约斯说也。颂明士用但取俱生，简余四因，故言二得。故《显宗》第九云「俱生士用果定有。又胜故说相应、俱有因得。无间、隔越或有或无，设有非胜又滥余果，是故不言余因所得。问：士用之名总有四种，谓俱生、无间、隔越、不生，即通五果。今言士用，岂不滥余？解云：余四从别立名，此一从总立名。虽标总称即受别名，如色处等。
「異熟等果至有為增上果」者，此下第三別顯果相。初兩句明異熟果，第三句明等流果，第四句明離繫果，次兩句明士用果，後兩句明增上果。言釋五果名者，《入阿毘達磨論》第二釋云「果不似因故名為異，熟謂成熟堪受用故，果即異熟，名異熟果。」又云「果似因故說名為等，從因生故復說為流，果即等流，名等流果。」又云「擇滅無為名離繫果，此由道得非道所生。果即離繫，名離繫果。」又云「由此勢力，彼得生故。此名士用，彼名為果。」又云「由前增上，後法得生，增上之果名增上果(已上論文)。」准彼論釋，前三持業，後二依主。又解：異熟之果名異熟果，即因名異熟，果名為果。或等流之果名等流果，因與彼果流類相似故名等流。或離繫之果名離繫果，謂無漏道離繫縛故亦名離繫。或果即士用名士用果，以果亦如士夫用故。或果即增上名增上果，以果眾多體增上故。雖作後解，未見論文，義釋無違。然諸論中皆依《入阿毘達磨》，竝不得作有財釋。若作有財釋，即不目果法。
「论曰至有异熟果」者，于三性中，唯于无覆无记法中有异熟果，非于善、染。
「为此亦通非有情数」者，问。
「唯局有情」者，答。
「为通等流及所长养」者，问。此异熟果，于五类中为通等流、所长养不？
「应知唯是至异熟果相」者，答。此异熟果与因不同，唯有记生，不通等流、长养。等流非唯有记生，通三性故。所长养亦非唯有记生，体虽无记，通三性生故。前论云「饮食、资助、睡眠、等持胜缘所益名所长养。」又解：于五类中，若异熟摄不尽者，方立长养、等流。若异熟摄尽者，即不立长养、等流。以异熟果摄体尽故，所以不名长养、等流。
「非有情数至何非异熟」者，问。非有情数，亦从善、恶业生，何非异熟？
「以共有故至受异熟果」者，答。夫异熟果非共受用，非情共受故非异熟。
「其增上果至何得共受」者，问。外增上果亦业所生，何得共受？
「共业生故」者，答。由共业生，故得共受。又《正理》十八云「岂不大梵所住非情是别业果，亦应说彼名业异熟。何乃言非？有作是言：大梵住处，一切大梵业增上生。有余复言：大梵住处相续未坏，余可于中有受用理，故非不共。
「似自因法至遍行二因」者，释第三句。定似自因名等流果。虽俱生、士用亦定似自因，有无间等士用与因不相似，故此等流非滥士用。虽遍行因亦取异部，为等流果染性同故，若士用果有性不同。
「若遍行因至即名同类因」者，问。
「此果但由至除前诸相」者，答。此遍行因果，但由同地故，显通五部。同是染故，显不通净。与因相似，不由五部、三性种类。若由五部、三性种类，果亦似因，此果所因乃名同类。相对不同应作四句。第一句者，以非遍行法为同类因，生自同部故名同类因，非通生染故非遍行因。第二句者，以他部遍法为遍行因，通生染故名遍行因，非生自部故非同类因。第三句者，以自部遍法为遍行因，生自部故名同类因，通生染故名遍行因。第四句应知。
「由慧尽法至名离系果」者，释第四句。由慧尽惑，所证无为法名离系果。又解：由慧简择，灭尽惑法，名离系果。又解：由慧简择为因，离诸系缚证灭尽法，名离系果。由慧得灭名为择灭，即此择灭亦名离系，由离系缚而证得故。
「若法因彼至由道力得」者，釋第五、第六句，明士用果。若但有法因彼勢力所生，即說此法名士用果。「如因下地」等，指事別顯。應知士用有多，擇滅名不生士用，應言由道力證得故。《正理》十八解士用果云「此有四種，俱生、無間、隔越、不生，如前已說。言俱生者，謂同一時，更互為因力所生起。言無間者，謂次、後時，由前念因力所生起，如世第一法生苦法智忍。言隔越者，謂隔遠時，展轉為因力所生起，如農夫等於穀、麥等。言不生者，所謂涅槃，由無間道力所得故。此既不生，如何可說彼力生故名士用果？現見於得亦說生名，如說我財生，是我得財義。若無間道斷諸隨眠所證擇滅，如是擇滅名離繫果及士用果。若無間道不斷隨眠，重證本時所證擇滅，如是擇滅非離繫果，唯士用果(已上論文)。」此論前文據別俱生勝士用果，但說相應、俱有因得。後文據通士用果故，說通六因得。
「诸有为法至之增上果」者，释后两句。凡果望因或俱、或后，因法望果或俱、或前，前法定非后法果故。于有为法中，除前已生有为法，以前非后果故。是余若俱、若后，有为之增上果。问：由因增上，其果得生，名增上果。余果亦由因增上故，其果得生，应名增上果。解云：余果从别立名，非从总立故，不名增上果。增上更无别称，从总立名，虽标总称即受别名，如色处等。
「士用增上二果何殊」者，问。二果既多，体相何殊？
「士用果名至唯增上果」者，答。士用对有力能增上，据不障碍。引事可知。
「于上所说至一与唯过去」者，此下第四明因取、与时。问起颂答。
「论曰至故此不说」者，于六因中除能作因，余五因取果唯于现在，过去已取、未来无用。亦应如是说：能作因现在取果。而不说者，以能作因非定有增上果，故此颂中不说。谓无为法及未来法，虽是能作因，而不能取增上果故。故《正理》十八云「然能作因能取果者定唯现在，与通过、现。」若依《婆沙》二十一云「能作因，有作是说：现在取果，过去、现在与果。有余师说：此能作因：过去、现在取果，过去、现在与果。」然无评家。此论、《正理》同《婆沙》前师。又解：此论同《婆沙》后师。言能作因同五因现在取果者，从多分说。
「俱有相应至必俱时故」者，释第二句。相应、俱有，与果亦现，此二取、与必俱时故。
「同类遍行至通于过现」者，释第三句。同类、遍行，与通过、现。
「过去可然至与等流果」者，问。
「有等流果至不应更与」者，答。因至现在，有等流果无间相续，至生相时即现与果。若果至现，因便过去，名已与果，不应更与。
「善同類因至謂除前相」者，別釋善同類因取、與四句。第一句取而非與，謂斷善根時最後剎那所捨得，能為彼種名取，後不續前非與。第二句與而非取，謂續善根時最初所得，過去最後所捨得彼得。今時果至生相，正與彼力名與，由昔已取不名取。論主恐取續時過去諸初得，故今釋言應說爾時續者前得。前得，謂前過去最後所捨得。《正理》十八破云「如何前位多剎那得為同類因皆取今得，而於今時但說最後一剎那得與今得果？是故應如本文為善。」若作俱舍師救：世親論主意說，若法從來未與者，此中說之。過去諸得，雖於續時皆悉與果，以前諸念皆曾與果，俱句攝故，是故不說。最後所捨一剎那得，今續善時最初與果，故偏說之。又續善時，過去餘善亦能與果，何獨說得？既別說得，明知唯取最後一念。又解：論主云應言爾時續者前得。謂前過去所有善得皆名最初所得得，誰言唯取最後所捨得？此所捨得通於三世，非後一切皆能與果，故以前言簡取過去。故《婆沙》十八云「有時與果非取果，謂後續善根時，即住過去所捨善得(已上論文)。」所以偏約得作兩單句不約善根者，將斷善時，善根已不現行。唯有善得現行，故偏說得。第三句亦取亦與，謂不斷善根於所餘諸位，隨其所應，於一身中所有善法能取、與者，名所餘諸位。第四句非取、與，謂除前相。亦隨所應，所有善法非取、與者，皆所收。
「又于不善至谓除前相」者，约不善同类作四句，思之可知。第二句中，《正理》准前弹，俱舍师还准前通释。
「有覆无记至如理应说」者，于阿罗汉果得时，最后所舍得，取而非与。从彼退时，最初所得得，与而非取。未得无学位，亦取亦与。余无学位，非取非与。故言如理应说。
「无覆无记至最后诸蕴」者，最后诸蕴，谓临入无余涅槃时。余思可知。
「约有所缘至准例应说」者，前明无所缘，今明有所缘。有所缘言，显心、心所。刹那差别，显前、后念。三性四句，思之可知。
「取果与果其义云何」者，问。
「能为彼种至故名与果」者，答。种是能生义。因有生果之能，故名取果。彼所生果，其因正与彼果力时，故名与果。
「异熟与果至及无间故」者，释第四句。异熟因与果唯于过去，由果与因非俱、无间。
「復有餘師至為諸靜慮果」者，敘異說。《婆沙》一百二十一云「西方諸師說果有九，謂於前五更加四果(已上論文)。」風輪等能安立水輪等，安立之果名安立果。不淨觀等遠為加行生無生智等，加行之果名加行果。由根、境等聚集和合眼識等生，和合之果名和合果。修習靜慮得化心等，修習之果名修習果。
「如是四果至增上果摄」者，迦湿弥罗国诸师通释。如是四果，皆是士用、增上果摄。若望由因势力得故，名士用果。若望由因能作力得故，增上果。非善、恶业所感，非异熟果。不相似故，非等流果。非证得故，非离系果。又解：第一、第三唯增上果。第二、第四通士用、增上果。夫士用果，用功得故。论言皆是士用、增上者，总相说故。
「说因果已至几因所生」者，此下大文第三明法从因生。结前问起。
「法略有四至三所余法」者，答。于一切有为法中，略有四种：一染污法、二异熟生法、三初无漏法、四前三所余法。
「余法者何」者，问。
「谓除异熟至诸余善法」者，答。于无记法中，除异熟，取余无记；于善法中，除初无漏，取余善法。
「如是四法至余及除相应」者，正释法从因生。前五句明相应法，第六句明色、不相应。
「论曰至余三因生」者，释初颂。一切有为总有四种，四种之中各有二种：一相应法、二不相应法。相应中诸染污法，除异熟因，余五因生，由异熟因所生诸法非染污故。二异熟生法，除遍行因，余五因生，由遍行因所生诸法唯染污故。三所余法，双除异熟、遍行二因，余四因生，由所余法非异熟性故，及非染污故。初无漏法，除前异熟、遍行二因及同类因，余三因生，由初无漏非异熟故、非染污故、无有前生同类法故。
「如是四法为说何等」者，问。
「谓心心所」者，答。释第五句。
「不相应行至复几因生」者，释第六句。此即问。
「如心心所至决定无有」者，答。如心、心所除因外及除相应因，应知余色、不相应行法，从四、三、二余因所生。此中染污色、不相应行法，如心、心所，除异熟因及除相应因，余四因生。若异熟生、色、不相应行，如心、心所，除遍行因及除相应因，余四因生。三所余色、不相应行，如心、心所，双除异熟、遍行二因，及除相应因，余三因生。初无漏色、不相应行，如心、心所，除异熟、遍行、同类三因，及除相应因，余二因生。一因生法，决定无有。
俱舍论记卷第六
一校了。
大治三年七月三日朝于光明山切句了。