俱舍论记卷第七
沙门释光述
分别根品第二之五
「广说因已缘复云何」者，此下大文第二辨缘。就中，一总明四缘义、二别解等无间。就初门中，一明四缘体、二明缘作用、三明法缘生。此下明四缘体，结前问起。
「頌曰至增上即能作」者，答。初一句舉數標名，第二句明因體，第三、第四句明等無間，第五句明所緣，第六句明增上。又《婆沙》一百七云「因者，如種子法。等無間者，如開避法。所緣者，如任杖法。增上者，如不障礙法。」問：如《婆沙》十六云「問：為因攝緣、緣攝因耶？答：互相攝，隨其事。謂前五因是因緣，能作因是餘三緣。有作是說：緣攝因，非因攝緣。謂前五是因緣，能作因是增上緣。等無間緣及所緣緣非因所攝。」然無評家。此論同《婆沙》後說。於二說中明其相攝，為約體說？為約用說？若約體說，應能作因攝彼四緣，增上一緣攝彼六因，體皆寬故。若約用說，六因、四緣作用各別，如何相攝？解云：夫六因、四緣展轉相攝，有其二義：一約體以明、二據用相似。《婆沙》初師約體以明，因緣攝五；能作攝三，若據能作體寬，實攝四緣；增上體寬，能攝六因。所以但言能作攝三、增上攝一者，此師意說：六因、四緣相對明攝，且據一相攝體盡即休，故說因緣攝五、能作攝三。為能作因外有餘五因，增上緣外有餘三緣，明其相攝，故不別說能作攝四、增上攝六。問：若據體性明相攝者，體性恒有，是即六因、四緣無別，如何相攝？故《婆沙》云「我說作用，何為因果？諸法實體恒無轉變，非因果故。」解云：據體無變，因與緣同；以體從用，故說差別。若《婆沙》第二師及此論，據用相似以辨相攝。若論六因、四緣，作用各別互不相攝。然說因緣攝五因、增上攝能作因者，據用相似以明相攝也。其等無間及所緣緣不似因故，故因不攝。問：能作因中生等五因，四緣中因緣攝？為增上緣攝？解云：生等五因是因緣攝。故《婆沙》十七通無時非因難正義家云「應說彼依六因作論，因名所表通六因故。」解云：彼文據因緣為問答。既正義解因緣具說六因，明知因緣亦攝能作因中生等五因。又《婆沙》一百三十一云「大種與所造色為幾緣？答因、增上。因謂生因、依因、立因、持因、養因，增上謂不礙生及唯無障(解云：彼文據四緣為問答，因者即是四緣中因緣。以此明知，生等五因，因緣攝也)。」問：若據此解因緣，亦攝能作少分，能作亦攝因緣少分，何故此論、《婆沙》明相攝中不說？解云：理實亦攝，而不說者，以非全攝，略而不說。又解：生等五因是增上緣攝。所以得知？故《婆沙》一百二十七云「問：造是何義？為是因義？為是緣義耶？設爾何失？俱見其過。若是因義，此四大種於所造色五因皆無，如何可言能造諸色？若是緣義，諸所造色各除自體，餘一切法無不皆是此增上緣，如何但言大種所造？答：應作是說，造是因義。問：此於造色五因皆無，如何因義？答：雖同類等五因皆無，而別有餘五種因義，謂生因、依因、立因、持因、養因，由此能造。有餘師言：造是緣義。問：諸所造色各除自體，餘法皆是此增上緣，如何但言大種所造？答：增上緣義，有親有疎、有近有遠、有合不合、有在此生有在餘生。諸親、近、合、在此生者，說名為因；疎、遠、不合、在餘生者，說名為緣。由此義故，說諸大種與所造色為因、增上，亦不違理(已上論文)。」《五事論》亦有此兩說，竝無評家。今引彼文，意以後師為證，故知生等五因增上緣攝。而言因者，就增上緣中有親勝用，別立因名，非是四緣中因緣也。若《婆沙》前師即順前解。問：前解生等五因是因緣攝，後解是增上緣攝，何者為正？解云：《婆沙》、《五事》既無評文，兩說不同，誰能輒定。又解：前解為正。《婆沙》釋造色中，前解即言應作是說，後解即云有餘師言。又通無時非因難中，正義家云：應說彼依六因作論。以此故知，前解為正。
「论曰于何处说」者，此下释初句。问：此四缘于何处说？
「谓契经中至是缘种类」者，答。举经文解。此经中言性者，即是四缘种类性别，故名为性。言因缘者，即因是缘，持业释。不得言依主释，以因即缘故。言等无间缘者，前心、心所各一名等，此即缘体名等。又解：后心、心所各一名等，此即果体名等。又解：前后心、心所各一名等，此即通缘及果名等。又解：前心、心所等，与后心、心所为缘，非唯自类。又解：后心、心所等，用前心、心所为缘，非唯自类。又解：等通前后两处。言无间者，或属于缘、或属于果、或通缘果。总而言之，前心、心所生后心、心所，中间无有余心间起，故名无间。又解：无有等法于中间起，名等无间。若即等无间是缘，持业释。若等无间之缘，依主释。所缘缘者，即所缘是缘，持业释也，不得言依主释。增上缘者，增上即缘，持业释也。又解：能作中既有亲、疎，而得说言能作之因。增上之中亦有亲、疎，亦可说言增上之缘。然诸论文皆持业释，此四缘并不得作有财释。问：余之三缘亦不障果，应名增上。解云：虽余三缘亦名增上，从别立名。而增上缘更无别称，虽标总号即受别名，如色处等。
「于六因中至是因缘性」者，释第二句，出因缘体。
「除阿罗汉至无间缘性」者，此下释第三、第四句。此即出体。三乘无学总名阿罗汉。谓除阿罗汉临入无余涅槃时，最后一刹那心、心所法，诸余过、现已生心、心所法，是等无间缘性。已生，简未来及无为。心、心所，简色、不相应。
「此缘生法至等无间名」者，此释名。此缘所生法，前后相似等而无间，依是义立等无间名。问：六识展转相望，皆得作等无间缘不？答：皆得。故《五事论》云「眼识无间非定起意识，于六识身容随起一种。若眼识无间定起意识者，则苦根不应为苦等无间，苦根唯在五识身故。若尔，便违根蕴所说。如说苦根与苦根为因、等无间、增上。然依眼识了别色已，无间引起分别意识，故作是言：眼识先识，眼识受已意识随识。」
「由此色等至等无间缘」者，明色非等无间。谓前念但有欲界色，或无间生欲界、色界二无表色，此据入有漏定得别解脱戒。或无间生欲界、无漏二无表色，此据入无漏定得别解脱戒。以色杂乱故，非等无间缘。若依《婆沙》，更说有色界色、不系色俱生。《婆沙》通依余色说，此论唯据无表说，必无定、道无表俱生。又身生在欲界，作色界化已，入无漏定，亦有三色一时俱现。诸论不说，且据一相明色杂乱。
「尊者世友至等无间缘」者，此约同时长养色非等，故色不立等无间缘。
「大德复言至多所荫映」者，此约前后色不等，非等无间缘。
「岂不心所至三摩地等」者，问。岂不心所三性相生，有寻伺等相生，前后多少亦有非等？
「此于异类至无非等过」者，答。异类相望实有多少，同类相望即无非等。
「岂唯自类至等无间缘」者，问。
「不尔」者，答。
「云何」者，征。
「前心品法至以说等义」者，释。前心品法，总为后品同类、异类等无间缘，非唯自类。前文通释，且于受等自体类中前后相望，无少生多、无多生少，以说等义。
「唯执同类至为缘故起」者，此述相似沙门义。唯同类相生为等无间缘。
「彼说非善至而得生故」者，论主破。夫心、心所具四缘生，若执同类唯生同类，初无漏心前无此类，应阙此等无间缘而得生故。若阙得生，便有三缘生过。虽无同类因生，而有相应、俱有因生，故有因缘。
「不相应行至可俱现前故」者，于不相应中展转相望，三界、不系可俱现前，杂乱起故，非等无间缘。于心、心所法中，尚无二界俱起，何况有多？由无杂乱故，立等无间缘。又解：得及四相容三界、不系可俱现前，同分三界可俱现前，非得、无想、二定、命根、名、句、文身随其所应各一界现前。此上十四又各随应，与余三界、不系不相应行俱起，杂乱不立；心、心所法即不如是。又解：若别分别，得及四相各有多体，三界、不系可俱现前。同分亦有多体，于三界中可俱现前。非得，体亦有多，随其所应于一界中可俱现前。灭尽定亦有多体，于一界中可俱现前。命根体一，随其所应一界现前。名、句、文身亦有多体，随其所应于一界中可俱现前，如多化人一时发语。此上十二各随所应，与余三界、不系不相应行俱起。无想异熟及无想定亦有多体，于一界中可俱现前。此上二种各随所应，与余三界不相应行俱起。于此十四不相应行中，或有体多，通多界起、唯一界起、与多俱起、与一俱起；或有体一，唯一界起，不通多界。与一俱起、与多俱起皆成杂乱，相望非等，故不可立等无间缘。心、心所法即不如是。又《正理》十九云「《毘婆沙》说：心及心所，所依、所缘、行相有碍，由斯故立等无间缘。色、不相应无如是事，故彼不立为此缘体。」
「何缘不许至等无间缘」者，问。
「以未来法至无前后故」者，答。等无间缘约世前后建立次第，未来世法无前后故，非等无间。
「如何世尊至此法应生」者，征。
「比过现法至故非比智」者，就答中总有三师，此即述说一切有部异师解。谓佛世尊，比过、现法，便于未来能现了达，是第四定愿智所摄，如愿而知，故非比智。
「若尔世尊至应不能知」者，论主破。若尔，世尊未见过、现前际，于未来后际应不能知。又《婆沙》一百七十九云「问：云何愿智能知未来？有说：以过去、现在比知未来。譬如田夫下种子已，比知定有如是果生，彼亦如是。有说：若尔，愿智应是比量智，非现量智。应作是说：此愿智不待观因而能知果，不待观果而能知因。是故此智是现量智，非比量智。」
「有余复言至静虑通慧」者，第二述说一切有部异师解。有余异师言：有情身内有未来世果、因先兆，是不相应行蕴差别。佛起欲界俗智观此先兆，便知未来。非要现游根本静虑起生死通慧，方始能知此因果先兆。西方相传，法同分摄。
「若尔诸佛至非为现证」者，论主破第二师。
「故如經部至不可思議」者，第三論主非前二說，即述經部。若依《正理》十九有三說：一說諸佛德用、諸佛境界不可思議。第二說如過去世佛於未來現知見轉，謂佛欲知有情因果，然現在世時分短促，故多觀察過去、未來。非佛世尊欲知後際，先觀前際然後能知。乃至廣說(解云：彼師意，宿住智能現知過去，生死智能現知未來。《正理》救，不破之)。第三說有情身內現有未來因果先相，猶如影像，或色、或心不相應行。佛唯觀此便知未來，非要現遊靜慮通慧。然非於彼占相故知，以於未來現證見故。乃至廣說(解云：此師意說，由知先相，未來現證，如因聞聲方始迴顧。《正理》救，不破之)。若依《婆沙》十一，亦有三說。初、二說同此論破，第三評家云「應作是說：佛知未來，是現非比。」乃至廣說。問：此論前二說，《婆沙》亦同此論破，何故《正理》救耶？解云：正理論師故違此論，且作此救，未可為正。問：《正理》初說、《婆沙》評家，與此經部有何差別？解云：三說俱同。又解：《正理》初說同《婆沙》評家，不同經部，此即宗別也。問：若別、若同，如何解釋？解云：此論言舉意遍知者，經部有兩解：一云如來無不定心，舉意遍知者皆由定故能知。若依說一切有部宗，佛亦有散心，即是散心遍知無謬。問：如來散心是現量耶？解云：若二乘散心，但是五識無間所生意識名現量，及定心後所引意識亦名現量。以五識緣境及定心緣境，於境分明俱是現量，從彼所引意識亦於彼所緣境分明，亦得名現量。如願智雖體通定、散，據散心中所引願智知未來法者，此即名散心現量。若如來智，非定心所引及非五識無間所生，亦是現量攝。此即經部與說一切有部不同。又解：經部亦許如來有散心。若作此說，即同說一切有部，故此論不破評家義。
「若于未来至不生余法」者，问。既法次第而生，明知未来有前后次第。
「若此法生至等无间缘」者，答。若此果法生，系属彼因法，要彼因无间，此果乃得生。如芽等果生，要藉种等因。此等诸法虽相系属义说前后，然此非有等无间缘。未来世第一法等，总相而言，虽相系属义说前后，而非得有等无间缘，以等无间缘据世前后作用说故。
「诸阿罗汉至非等无间缘」者，问。
「无余心等续此起故」者，答。无余心等续此后心起，所以最后心非等无间缘。
「岂不如是至应不名意」者，难。岂不如是无间灭心亦名为意？无学后心无间识既不生，应不名意。
「意是依所显至等无间缘」者，释。意是依所显，非作用所显，故最后心得名为意。等无间缘作用所显，若法至生相，此缘取为果已定，无诸法及诸有情能为障碍，令彼生相法不入至现。由无余心续故，所以最后心非等无间缘。
「若法与心至生住异灭」者，此下释两种四句。此即初四句，以心等无间对心无间四句分别。言心等无间者，若法是心等无间缘所引果故，名等无间。二无心定及心、心所法与前等故，名等。无有余心间隔故，名无间。言心无间者，谓若有法接心后起，若是心果、若非心果，但接心后起，即名心无间。第一句，无心定出心、心所，及第二念等二定刹那。刹那显定体也，是心果故，名等无间；非接心后起故，非是心无间。第二句，谓初所起二定刹那上生、住、异、灭，及有心位诸心、心所上生、住、异、灭，接心后起故，是心无间；非心果故，非是心等无间。第三句，谓初所起二定刹那，及有心位心、心所法，是心果故，是心等无间；接心后起故，是心无间。第四句，谓第二念等二定刹那上生、住、异、灭，及无心定出心、心所上生、住、异、灭，非心果故，非是心等无间；非接心后起故，非是心无间。
「若法與心至第四句」者，明第二四句。等無間者，如前釋。無心定無間者，謂若有法接無心定後起，名無心定無間。以心等無間對無心定無間四句分別。前第三句，謂初所起二定剎那，及有心位心、心所法，為今第一句，是心果故，是心等無間；非接無心定後起故，非是無心定無間。前第四句，謂第二念等二定剎那上生、住、異、滅，及無心定出心、心所上生、住、異、滅，為今第二句，接無心定後起故，是無心定無間；非是心果故，非心等無間。前第一句，謂無心定出心、心所，及第二念等二定剎那，為今第三句，是心果故，是心等無間；接無心定後起故，是無心定無間。前第二句，謂初所起二定剎那上生、住、異、滅，及有心位諸心、心所上生、住、異、滅，為今第四句，非心果故，非是心等無間；非接無心定後起故，非是無心定無間。又《婆沙》十一云「問：彼何故不說無想異熟耶？有說：應說而不說者，當知此義有餘。有說：二無心定有加行有勤勞而得，故彼說之；無想異熟與此相違，故彼不說。有說：二無心定是善故說，無想異熟無覆無記故不說之。有說：若由心力無間引起不雜亂者，可名為心等無間法；無想異熟是異熟因力所引起任運而轉，非入彼心勢力所引，故不名心等無間法。問：若爾，異熟心、心所法亦異熟因力所引起任運而轉，應不名心等無間法。答：自類相引有勝勢力，不同彼故。俱是相應有所依等，說名自類。問：何故二無心定是心等無間法，而非心等無間緣耶？答：彼由心加行功用勤勞所引得故，名心等無間法。與心相違，遮斷心故，非心等無間緣。有說：彼由心勢力所引起故，名心等無間法；不相應、無所依、無行相、無警覺、無所緣故，非心等無間緣。有說：彼由心勢力得增長有作用故，名心等無間法；損減心令不起作用，非心等無間緣。問：何故二無心定前後相似無亂續生，而前非後等無間緣？答：由入定心勢力所引，不由前念力所引生故，前非後等無間緣。問：若爾異熟心、心所法，由異熟因勢力引起任運而轉，前應非後等無間緣。答：心、心所法是相應，有所依故。有行相、有警覺，有所緣故。前念於後有勝勢力引發開避故，皆是後等無間緣；不相應行與此相違，不可為例(已上論文)。」問：入二定心，為等無間緣取果、與果，為復同時？為不同時？解云：此不決定。故《正理》十九云「謂入定心居現在位，頓取諸定及出心果，亦與最初剎那定果滅入過去。隨後諸定及出定心一一生時與果，非取先已取故。豈不一切等無間緣無有異時取果、與果？此責非理。取果必頓，與果有漸，故無有失。又一說云：諸作是說，入二定心滅入過去，方能漸取第二念等定及出心。」《正理》破云「彼入定心應非過去。夫取果者是牽果名，諸牽果能是行作用，依行作用立三世別。若有作用非現在者，豈不便壞世別所依？」又彼論意，定及出心雖俱心果，為求定故，故定先起。於諸定中頓起無用，起一足能遮心。問：《正理》既言頓取果，未知，所取之果定當生不？若言定生，未來法亂，所取既多如何定起？若言取一，何理非餘？若一先相屬未來成次第。若不定生便違所說等無間緣果被取已必定當生，無法為障令不生故。解云：果生不定，以所取多、生者少故。諸有說言定當生者，意顯此緣既取果已，於所取內定有果生，而非一切。以實而言，亦有不生。或約有心位而云必生。問：於有心位何不頓取、漸與？解云：有心前起、後心正生，有心定隔，故不總取；無心不爾，故頓取也。又解：入定心為等無間緣，取、與同時。若初念現在取、與；若第二念已去，過去漸取，漸與。故《婆沙》一百九十六解等無間緣中云「此中有說：若前法未至已生位，不與後法作等無間；若至便作。若爾者，有心位可爾，無心位云何可爾？答：此中說有心位，不說餘位。有說：設依無心位說，亦無有過。謂入定心現在前時，頓取諸定及出心果，亦與最初剎那定果。後諸剎那及出定心生時與果，非取先已取故。評曰：彼不應作是說。所以者何？無有等無間緣異時取果、異時與果。若此時取果，則此時與果故。」問：何故《正理》與《婆沙》評家義相違？解云：此乃正理師過，非關俱舍師事。或可論意各別，何必《正理》皆以《婆沙》評家為量。《正理》意約取果作用立現在世，若與果但是功能故，不說過去取果。若《婆沙》意，過去既得起與果用，何故不得起取果用？初取果者立現在世，後取果者過去亦起。今《俱舍論》意同《婆沙》評家，不同《正理》。
「从二定出至等无间耶」者，问。既相去远，如何无间？
「中间不隔心心所故」者，答。相去虽远，中间不隔余心、心所故，名为无间。
「如是已释至为所缘缘」者，此下释第五句。心、心所是能缘，一切法是所缘。以一切法是心心所生、所攀附，故曰所缘。即此所缘有别体性，是心、心所发生缘故，名所缘缘。所以心心所名能缘、境名所缘者，由心等对境之时带境相现，名为能缘。境不带心等相现故，不名能缘但是所缘。余者如文。
「若法与彼法至相无异故」者，显所缘定。若缘、不缘皆名所缘，犹如薪等若烧、不烧皆名所烧，体无异故。
「心心所法至如是决定耶」者，问。心、心所法于所缘境有三定，于所依根亦有三定耶？于所缘三定者，一处定、二事定、三刹那定。处定者，谓眼识及相应法唯缘色处，定不缘声处等。事定者，就色处中总有二十种，或一事别缘、或二事合缘，乃至二十事合缘，随其所应于此事定，不于彼事，故名事定。刹那定者，复就事中刹那刹那别缘，刹那意显相住当义。若应于此刹那起即起，若缘阙即不起，名刹那定，非于余刹那。如眼识及相应法，于所缘作三定。耳、鼻、舌、身识及相应法，各于自所缘三定亦尔。意识及相应法于所缘三定者，意识所缘通十二处，缘此有法处定，不缘无法处，名处定。事定者，就十二处有法中，随其所应，或缘此事定，不缘余事。刹那定者，复就事中刹那刹那别缘，应言亦有如是决定者。答：应言于所依六根亦有如是三种决定。处定者，谓眼识及相应法于眼处定，以依眼故，不依耳等。虽亦依意，今据别依显法差别。事定者，就处定中复有男女、天人等眼不同，或异熟、长养等眼别。眼识及相应法，应依此事定，不依余事，名事定。刹那定者，复就事中刹那刹那定，谓眼识及相应法应于此刹那，不于余刹那。问：如一刹那眼根，唯与一识为依，亦通与多识为依？解云：通与多识为依。故此论第三解根增上中云「于了众色为通因故，识随眼根有明昧故。色则不然，二相违故。乃至意根于法亦尔。」又此论第一说「如眼与意专一色时，余色、声、香、味、触等谢。缘彼境界五识身等，住未来世毕竟不生，由彼不能缘过去境，缘不具故得非择灭。」以此故知，一刹那眼容与多识为依。若言根、境、识三刹那刹那一具有现前，眼见色时，于此时中应无眼识得非择灭，即与前文相违。若说眼根通与多识为依，可得此念，随其所应，或容了此色、或容了彼色。如有一人于此念中见房内色，若于此念在于房外即见房外色。若言眼根唯发一识，有何道理？此念唯应此识现前了于此色，非余识了耶？若言此念房内见色，即房内根、识现前，房外根、识得非择灭。若于此念房外见色，即房外根、识现前，房内根、识得非择灭。但一眼根唯发一识非多识依者，此亦非理。如异熟因感得十年命及十年眼，虽无前后次第，性相已定。如何此异熟眼，或见此色此类眼现前，尔时应见彼色眼得非择灭。或见彼色彼类眼根现前，尔时应见此色眼得非择减。又若此处十年缘会，即十年见此色。设于余处十年缘会，复十年见彼色。若尔，即有眼长命短过也。以此故知，此一念眼容见彼此多色、容发彼此多识。又解：如一念青色，或别生一识，或与二色共生一识，乃至二十色共生一识。一念眼根应知亦尔，或别发缘一色识，乃至或能发缘二十种色识。此即以根分同于境。如眼识及相应法于所依有三定，耳、鼻、舌、身识及相应法各于自依三定亦尔。意识及相应法于所依意根三定者，处定，谓定依意处，非依眼等。事定，谓就处定中复有多种，或有漏、无漏意别，或三界、三性、三学等意别，如二十心相生中说此心后能生尔所心等，或天、人等意别。应依此意，不依余意，名为事定。刹那定，谓复就事定中，若此刹那意识及相应法，定依此根，不依余根。如意识及相应法，定至生相依现在意根，名刹那定。若流至现，依过去意根。若至过去，还以过去为依。如是过去展转相望，皆名刹那定，从生相已去有前后故。可说此刹那识定依此意。生相已前未定前后，诸心相望所依不定，故不说之。若出二无心定心、心所，即以过去为依，名刹那定。应知此中五识及相应法，于所依、所缘三定皆通三世。若意识及相应法，于所缘三定，及于所依处、事二定，皆通三世。于所依刹那定，至生相已去方名刹那定。
「然于现在至亲附所依」者，别释五识及相应法。此中两说：初说以五识及相应法，以现根俱名亲附所依，过、未散住与所依相离；后说以过去曾与根俱亦名亲附所依，现、未同前。《婆沙》更有一说云：有说三世皆与所依俱。此师约性相属，故言俱也。各据一义。
「如是已释至为增上缘故」者，释第六句，此出体也。若据法体，亦摄前三缘，以体相杂故。据用各别，故离三缘别说增上。
「此缘体广至增上缘故」者，此约体释增上名。
「既一切法至何独体广」者，问。二缘体同，何独言广？
「俱有诸法至故唯此体广」者，答。总相而论二缘体等，别据刹那即有少多。俱有诸法未甞为所缘境，然为增上缘，故增上广。
「或所作广至为增上缘故」者，此约用释增上名。
「颇有法于法全非四缘不」者，问。
「有谓自性至无为于无为」者，答。无为是常，不从缘生。
「如是诸缘至而兴作用」者，此下第二明缘作用。问：如是诸缘，于何位果法而兴与果用？此与果用，过、现众多，故别分别。其取果用，若依《正理》唯在现在，若依《婆沙》虽亦通过去，唯等无间缘无多差别，故此不说。
「颂曰至而兴于作用」者，上两句明因缘，第三句明等无间所缘，第四句结用。《正理论》意，取果名作用，与果名功能。而言作用，于此功能上立作用名。
「论曰至有作用故」者，释初句。相应、俱有于果法灭位兴与果用，住、异虽亦同时，灭相义当在后，故偏言灭。由此二因灭位兴用，令俱生、士用果有作用故、或令俱生果有作用故、趣所缘境及一果等。又《正理》云「如是二因，虽俱一时取果，与果，而今但约与果功能。」
「所言三因至作用方兴」者，释第二句。果法至生相，三因方兴与果用也。若同类、遍行因，兴与等流果用。若异熟因，兴与异熟果用。其异熟因，果至生相，过去与果，必无果至生相现在取果。以此明知此颂定约与果用说。
「已说因缘至方取境故」者，释第三句。前二因作用于果灭位，今等无间缘于果生位兴与果用，故言相违。以彼果生时，前心、心所与其处故，果谓士用果也。前三因作用于果生位，即今所缘缘能缘果法灭位兴与果用，故言相违。以心、心所要现在时方取境故，果谓增上果。又空法师说：「所缘缘在未来世，望现能缘亦有取、与。若成所缘即能取、与，说所取、与同时。此即自问答云，问：所缘亦许果前缘后得。所缘得有未来取、与，何故增上缘无？解云：所缘缘法不论自已起作用，说于缘用。他来缘已，是即缘用。所缘，未来得有取、与。增上缘，约于自已起作用说缘，是故未来则无取、与。」今谓不然。夫言取、与，据法起用。不起作用而言取、与，道理相违。又无文证未来取、与。又增上缘宽，未来尚无取、与。所缘体狭，宁得未来取、与？又诸论皆言果法望因若俱、若后。而言果前、缘后，岂不相违？故说非理。
「唯增上缘至一切无遮」者，四缘之中唯增上缘，通生灭位兴与果用，故言于一切位皆无障住故。其增上缘，法生灭位皆无障住，故彼作用随无障位一切无遮。
「已说诸缘至由几缘生」者，此下第三明法从缘生。就中，一总明诸法、二随难别解。此即总明诸法，结前问起。
「颂曰至非天次等故」者，上三句明具缘生，下一句非外道执。天等，等取我等。次等，等取无义利等。
「论曰至余一切法」者，释初句。因缘说五，据总相说。若别分别，有不具者。非异熟，无异熟因。若非染污，无遍行因。初生无漏，无同类因，相应、俱有可言皆有。谓前无间已生心、心所法是等无间缘，非无学后心、心所法为等无间缘。余二缘可知。总相而言，具四缘生。若别分别，亦有不具。故《婆沙》一百三十六，意说心、心所四缘生。此言生者，起未已灭，总名生故。谓一缘唯于生时作用，一缘唯于灭时作用，二缘通于二时作用，故合说四。若准此说，据缘作用，果或生时。或于灭时非具四缘，合说方具。若依《正理》二十，果法生时，所缘及相应、俱有亦有功力。故彼论云「岂不一缘、二因作用，非于彼法生时即有。如何心等四缘故生？如何因缘具五因性？虽法灭位作用方成，而法生时非无功力，离此彼法必不生故。以心、心所必杖所缘及托二因方得生故。若法与彼法为所缘或因，无暂时非，本论说故。若作俱舍破言：为所缘或为因者，不言法生时能起功力。设起功能，此中辨用不应说故。
「灭尽无想至非等无间缘」者，释第二句。如是二定，由心等引生故，是心等无间果。由碍心等起故，非等无间缘。余文可知。《婆沙》意说，二定三缘生。此言生者，起未已灭，总名生故。谓一缘唯于生时，二缘通于二时作用，故合说三。问：何故不说无想异熟？答：如《正理》二十云「岂不无想亦三缘生，是心、心所等无间故，亦应说为心等无间。但非心等加行引生，故于此中废而不说。或此无想但声所显，非如二定相对立故。」《正理》既说无想异熟，同二无心是等无间，准知彼体亦有多物。
「余不相应至二缘所生」者，释第三句可知。《婆沙》意说余不相应及一切色二缘生。此言生者，起未已灭，总名生故。谓二缘俱生时、灭时有作用故。
「一切世间至一因所起」者，此下释第四句。一切世间诸法从因缘生。如涂灰外道，执自在天是作者等，能生诸法。如胜论外道，执我是实能为作者，生苦、乐等。如数论，胜性三法为体，谓萨埵、剌阇、答摩，亦名自性，为诸法因，非自在等一因所起。
「此有何因」者，外道问。此诸法生，复有何因非许一因生耶？
「若一切成至一因生论」者，总答。若一切成立许由余因者，岂不便舍一因生论。
「又诸世间至一因所起」者，此下别破，一约次第破、二约无用破、三约违世破。此下约次第破也。若谓诸法从一因生，应当顿起，因无别故。既现次第生，明非一因起。立量言：前法生位后法应生，以与前法因无别故，犹如前法。
「若执自在至此于后时」者，外道得难转计。虽因自在，复由欲故，非皆顿起。
「是则应成至无差别故」者，破。若由欲生，便非一因，违宗之过。或前后差别欲应一时顿生，立量云：前法欲生位后欲应生，以与前欲因无别故，犹如前欲。
「若欲差别至不俱起者」者，牒外道转计。生人、天等不同，名差别欲。若言此差别欲，非唯自在为因，更待余因，所以不俱起者。
「则非一切至因缘正理」者，论主破。若差别欲更待余因生者，则非唯用自在为因，违自宗过。或欲所待因，亦应更待余因差别方次第生。若展转相待，则所待因应无边际。若欲所待因更不待余差别因，此欲所待因应无次第生义，一时顿生。若顿生者，则差别欲非次第生，一时顿生。汝若许诸因展转相待差别而生无有边际，信无始故，与佛法同，徒执自在为诸法因。不越释门因缘正理，彼执自在为诸法始。
「若言自在至无差别故」者，牒转计破。若言自在欲虽顿生，而诸世间不俱起者，由随自在希望境时欲即所生故，今彼受用。理亦不然。彼自在欲前后两位无差别故，应当一时顿生诸法。前位之时应亦能生，无差别故，犹如后位。后位之时应不能生，无差别故，犹如前位。
「又彼自在至故名鲁达罗」者，此即第二约无用破。自在生法得何义利？若为发喜生诸世间，待余喜生，应非自在。于喜既非自在，于余法中理亦应然而非自在，与生喜差别因缘不可得故。又生地狱等逼害有情发生自喜。何用此为？依彼外道所说颂言，我亦信为善说，论主调弄彼外道也。外道说此颂意：自在天教化众生种种变现，应以崄利等度者，即现此崄利等身而度脱之。能为险恶事名崄，割截众生名利，能烧众生名能烧，现可畏身名可畏，恒以苦具逼害有情名恒逼害。或时乐食血肉髓，故名鲁达罗，此云瀑恶，大自在天异名。大自在天总有千名，今现行世唯有六十，鲁达罗即一名也。又解涂灰外道说自在天出过三界有三身：一法身，遍充法界。二受用身，居住色界上自在天宫，即佛法中说摩醯首罗天，三目八臂，身长万六千逾缮那。三化身，随形六道种种教化。说此颂显化身天。由崄利能烧者，有三阿素洛将三国土飞行空中，于自在天上过。其天不耐，以火箭射之，烧三国土一时俱尽。火箭崄利能烧三国土也。可畏恒逼害者，以龙贯人髑髅系其头顶。又以龙缚臂，杀象取皮涂血反披。乐食血肉髓者，显所食也。今祭祀者还以此祭之，故名鲁达罗。
「又若信受至人功等事」者，此下第三约违世破。若法唯以自在因生，则拨世间人功等事。
「若言自在至应非自在」者，牒转计破。若言自在待余因缘人功等事助发功能方成因者，但是朋敬自在天言，离余因缘不见自在有别用故。或待因缘，应非大自在。
「若执初起至犹如自在」者，牒转计破。若言初起不待余因后待因者，即初所起应无始成，不待余因故，犹如自在。
「我胜性等至唯一因生」者，例破总结。
「奇哉世间至自在等因」者，论主伤叹妄执。
「且止破邪应辨正义」者，止破辨正。
「前言余法至互为因缘」者，此下第二随难别解，牒前问起。
「颂曰至为大唯一因」者，初一句大望大，第二句大望所造，第三句所造望所造，第四句所造望大。
「论曰至同类因义」者，释初句。《正理》云「更互相望有俱有因，性类虽别而同一事。更相顺故有同类因。」
「大于所造能为五因」者，释第二句。生等五因名因缘，两释如前。或四缘中因缘摄，《婆沙》亦说十因为因缘，准此文非是增上缘。古德解：大望所造因、增上者，或言因者是俱有因，或说同类因，或说俱有、同类因，竝不应理。《婆沙》及此论皆说生等五因是因缘。又《发智》据四缘作论，故因是因缘。旧人不悟生等五因是因缘摄，所以种种异解。
「何等为五」者，问。
「謂生依立至住長因性」者，答。此因緣中生等五因，若六因中但是能作因之少分，非餘五因。大種望所造色非同一果故、非性定同故、容別世造故、容別成就故，所以非俱有因。非心、心所故，非相應因。非染污故，非遍行因。是無記故，非異熟因。俱時起故，非同類因。設後起者，非同類故，雖有無記同而種類異故。受等與心種類雖別，而同一果，故得為因。非例大造，於以大望所造無餘五因。廣如《正理論》釋。所造從大種起故，如母生子說為生因。所造生已隨逐大種轉故，如弟子等依止師等，說為依因。能任持彼所造色故，如壁持畫，說為立因。是所造色不斷因故，說為持因。是所造色增長因故，說為養因。如是則顯大與所造為起因性即是生因，變因性即是依因。謂大種轉變造色亦隨轉變，持因性即是立因，住因性即是持因，能持所造色相續住故，長因性即是養因。又《正理》解五因云「或生因者，一切大種生所造色，非離諸大種有造色生故。造色生已，同類相續不斷位中，火為依因，能令乾燥不爛壞故。水為立因，能為浸潤令不散故。地為持因，能任持彼令不墜故。風為養因，能引發彼令增長故(解云：生因通四大，餘四因各是一大)。」
「诸所造色至眼根等果」者，释第三句。可知。
「所造于大至大种果故」者，释第四句。准此颂文，十因名因缘。故前问言：云何大种所造，自、他相望互为因缘。与《婆沙》同据十因作论。
「前已总说至今当定说」者，此下大文第二别明等无间。就中，一明诸心相生、二明得心多少。此下明诸心相生，牒前问起。「何心无间有几心生」，问能生几心。「复从几心有何心起」，问从几心生。
「谓且略说有十二心」者，就答中，一明十二心、二明二十心。就十二心中，一列十二心、二正辨相生。此下列十二心，总举数答。
「云何十二」者，问。
「颂曰至合成十二」者，答。数可知。
「此十二心至餘從五生四」者，此下正辨相生。舉頌略述，初四句欲界四心，次六句色界三心，次四句無色界三心，後兩句無漏二。將明諸心相生，略依二十心三門分別。十二之與二十，開合為異、體無寬狹，二十數廣故就彼明。言三門者，一定、散相生心、二防定方便心、三命終、受生心。言定、散相生心者，就中有三相生：一善定相生、二散自相生、三定散相生。一善定相生者，復有其二：一有漏定、二無漏定。言有漏定者，若色界有漏加行定心能生四心，謂自界加行定心、無色界加行定心，及無漏生學、無學心，復從此四心生。若無色界有漏定心能生四心，從四心生，如色界有漏加行定心說。言無漏定者，若學心能生四心，謂色、無色有漏定心，及學、無學心。從三心生，除無學心。若無學心能生三心，於前四內除學心。從四心生，并學心。二散自相生者，謂約自界散心相生。若欲界八心中，通果心唯與定心相生，非與餘七心相生。餘三無記心各能生六心，除通果及加行。各從七心生，除通果。若加行善心能生七，除通果。從四生，除四無記。若生得善、二染污心，各能生七。復從七生，除通果。色、無色界散位相生，準此應說。三定散相生者，八心能作入有漏定心，謂欲界加行善心、通果心，色界加行善、生得善及有覆心并通果心，無色界生得善及有覆心。所以得知色界生得善能入定者，如無色界生得善既能入定，色界生得亦能入定。又解：色界生得善不能入定，無色界生得善無別散加行善可能入定。色界更有散加行聞慧能入定，故生得善不能入定。若作此解，唯七心能作入有漏定心。十二心能作出有漏定心，謂欲界加行善、生得善、通果心，色界六心，無色界三心，除加行，加行即定故。所以色定不生下染及餘無記者，從無色定尚不生色界生得善，非明利故，況復色定能生下界染及無記。又所以得知從色界有漏定心生自界異熟、威儀心者，如無色界定心能生自界異熟心，准知色界定心亦能生異熟、威儀心。二心能作入無漏定心，謂欲界加行善心、色界加行散善心。三心能作出無漏定心，謂欲界加行善、生得善。色界加行散善不生無色散善，以於散位無加行善，雖有生得，劣故不生。二防定方便心者，四心能作防定加行心，謂色、無色界二染污心。隨其所應能生下地善心，即欲界加行善、生得善，色界加行善、無色界加行善。應知唯防定心，上染心後生下善心，餘必不生。三命終、受生者，十二心能作命終心，謂欲界生得善、不善、有覆、威儀、異熟，色界生得善、有覆、威儀、異熟，無色界生得善、有覆、無覆心。四心能作受生心，謂三界四染污心。若以命終、受生心相生者，此中死有一念，名命終心；欲界、色界中有初心及生有初心并無色界生有初心，皆名受生心，以此論說中生初念名受生故。受生心不生命終，以隔遠故。故《婆沙》一百五十四云「頗有處唯二剎那有心，謂結生及命終時耶？答：應言無。尊者妙音說：有，謂即無想天。頗有處結生心為等無間命終心起耶？答：應說無。尊者妙音說：有，謂即無想天(已上論文)。」前說為正。問：若以《婆沙》前說為正，即與《正理》二十一相違，故彼論云「謂或容有生有無間死有現前非起本有，必無容有在中有地死有無間生有現前。」故中有名不濫餘有。解云：《正理》所說即妙音義也，無勞會釋。若依彼說，受生心亦容生命終心，准釋可知。前說為正。若命終心能生受生心，三界四染污心名受生心。若欲界受生二染污心，通從三界十二命終心生。若色界受生染心，從十命終心生，於十二中除欲界二染心。若無色界受生染心，從九命終心生，於十二除欲界二染心、色界一染心。
「论曰至生善染心」者，谓欲界善心无间生九，谓自界四、色界二心、于入定时生善心、于续生位生染心。又《正理》二十云「生何善心？复何地摄？此于初位生加行心。若于后时生离欲得，随顺住故，无容起彼生得善心，生在此间不能令彼起现前故。有说：彼心未至地摄。有言：亦摄在初静虑。有说：亦在静虑中间。尊者瞿沙作如是说：乃至亦在第二静虑，如超定时隔地而起。有作是说：非等引心无力能牵隔地心起，是故彼说理定不然。」准《正理》文，故知身在下地，不能起上生得善心。
「无色界一至谓入观时」者，欲界善心，唯生无色一染心，不生彼善，以极远故。无色于欲有四远故，所以欲界善心不能生彼善心。故《正理》三十六云「所依远者，谓于等至入、出位中，等无间缘为所依体无容有故。行相远者，谓无色心毕竟无能于欲界法作苦、麁等诸行相故。所缘远义，类此应知，由无色心但能以下第四静虑有漏诸法为苦、麁等行相所缘。对治远者，谓若未离欲贪时，必定无容起无色定。能为欲界恶戒等法厌坏及断二对治故，非不能缘可能厌坏。」解云：无色望欲，无断、厌对治，故言对治远。然得有持对治，能持彼得令不失故。亦有远分对治，远防彼惑令不能起故。亦无舍对治，以不能舍欲界法故。若据命终受生心，欲界心亦得与无色界心为依。
「即此复从至谓出观时」者，释第二句。问：身在下界起上染心，复起下善心能防上定，未知身在下界起上几惑？答：如《婆沙》五十三云「谓住欲界不死不生，而色、无色界结现在前。而彼通异生及圣者。若异生，色、无色界六十二随眠随一现前，谓爱、见、疑、慢上静虑者；若圣者，色、无色界修所断六随眠随一现在前，谓爱、慢上静虑者。彼定后烦恼现在前、烦恼后定现在前，是谓有结在欲界非堕欲界。」又言「谓住下二界不生不死，无色界结现在前。彼通异生及圣者。若异生，无色界三十一随眠随一现在前，谓爱、见、疑、慢上静虑者；若圣者，无色界修所断三随眠随一现在前，爱、慢上静虑者。彼定后烦恼现在前、烦恼后定现在前，是谓有结非在无色界，彼结非不堕无色界。」准彼论文，身在下界，凡、圣皆起上惑。起上惑时，皆与定心相出、入。若据从惑防定心，随其所应，从上界惑后入下界善心，色界三十一皆入欲界善心，无色界三十一皆容入色界善心。此文不言无明者，以必有故，不说而成。
「染谓不善至余无生理」者，释第三句。《婆沙》云「能障圣道及圣道加行，故名有覆。不招异熟果，故名无记。」
「余谓欲缠至能生彼染」者，释第四句。
「色界善心至欲无色染」者，此明色界三心。
「无色界善至及欲色染」者，此明无色三心。
「学心从四至及无学一」者，明学、无学与诸心相生，非三界染互相违故，非诸无覆无明利故。所以无学不生学者，彼非果故。
「说十二心至余数如前说」者，此下第二明二十心相生。此即分十二为二十也。
「论曰至生得别故」者，就长行中，一正释颂、二明二十心相生、三约异门相生。此下正释，即释第二、第三句。
「欲界无覆至四通果心」者，释次三句。
「色无覆心至工巧事故」者，释第七句。
「如是十二至故成二十」者，释初、后句。《正理》云「无色界无行等事故无威仪路，无摄受支三摩地故亦无通果。」
「威儀路等至十二處境」者，別明三無記所緣境。異熟生心能緣十二處，此即可知，故不別顯。威儀路、工巧處、通果三無記心，皆以色、香、味、觸為所緣境。工巧處等，等取通果心。此二無記亦緣於聲，有語工巧故。工巧心緣聲，化人發語故。通果心緣聲，聲非威儀故，威儀心不緣。如是三心，唯是意識。威儀路、工巧處加行，不但意識，亦通四識、五識。夫通果心有二：一五識中通果，即天眼、天耳通。二意識通果，即變化心及發業通果心。此中且據第二通果心，故言唯是意識；若據二通，亦在五識。問：如何得知二通名通果心？答：如婆沙九十五云「此中五識相應慧有三：一善、二染、三無覆無記。善者謂唯生得善。染污者謂唯修所斷貪、嗔、癡相應。無覆無記者謂異熟生，亦有少分威儀路、工巧處及通果心俱生(已上論文)。」若威儀路心唯意識者，據起威儀心說。若威儀路加行，不但在意亦通四識，緣四境故。以聲非威儀，故不緣聲。故一百二十六云「眼、鼻、舌、身四識，是威儀路加行，非起威儀路。意識是威儀路加行，亦是起威儀路(已上論文)。」若工巧處心唯意識者，據起工巧處心說。若工巧處加行，不但在意識亦通五識，緣五境故。故《婆沙》云「眼等五識是工巧處加行，非起工巧處。意識是工巧處加行，亦起工巧處(已上論文)。」若通果心加行，唯是定心意識，不通五識，故論不說。有餘師說：有二無記所引意識，是彼威儀、工巧類故，能具足緣十二處境。《婆沙》亦有此說。泛明諸威儀路心，略有三種：一起威儀路心，唯是意識。二緣威儀路心，通四識及意識。三似威儀路心，即通六識，如泛爾緣外色、聲等。若言威儀路心唯意識者，據起威儀路心說。若威儀加行，不但意識亦通四識者，據緣威儀路心說。若言威儀路心通緣十二處者，據似威儀路心說。泛明工巧處，略有三種：一起工巧處心，唯意識。二緣工巧處心，通五識及意識。三似工巧處心，亦通六識，如泛爾緣外色、聲等。若言工巧處心唯意識者，據起工巧處心說。若言工巧加行不但意識亦通五識者，據緣工巧處心說。若言工巧處心通緣十二處者，據似工巧處心說。問：云何名威儀路心？解云：行、住、坐、臥名威儀，以長、短等表色為性。路以色、香、味、觸為體，是威儀所依名路。威儀之路，依主釋也。威儀路之心名威儀路心，依主釋也。若作此解，眼識是威儀路加行緣威儀，緣威儀路少分。鼻、舌、身三識是威儀路加行，各緣威儀路少分，名威儀路心。意識是威儀路加行及緣威儀，緣威儀路能起威儀路，名威儀路心。又解：路即威儀名威儀路，持業釋。以色、香、味、觸為體。故《婆沙》云「威儀路者，謂色、香、味、觸四處為體(已上論文)。」以四威儀不離四境故，以四境為體，心所依託名路。若作此解，四識各緣威儀路少分，名威儀路心。餘如前解。問：云何名工巧處心？解云：工巧處有二，一身工巧處、二語工巧處。身工巧處者，刻鏤等名身工巧，以色業為體，處以色、香、味、觸為體。語工巧處者，歌詠等名語工巧，以聲為體，處以五境為體。是工巧所依託處，名工巧處。工巧之處，依主釋也。工巧處之心，名工巧處心，依主釋也。若作此解，眼識此是身工巧處加行，緣身工巧、緣工巧處少分，名工巧處心。鼻、舌、身、識是身工巧處加行，各緣身工巧處少分，名工巧處心。耳識是語工巧處加行，緣語工巧、緣語工巧處少分，名工巧處心。眼等四識是語工巧處加行，各緣語工巧處少分，名語工巧處心。意識是工巧處加行，能起工巧處、緣工巧處，名工巧處心。又解：處即是工巧，名工巧處，持業釋也。若身工巧處，以四境為體，以身工巧起時不離四境故，以四境為體。若語工巧，以五境為體，以語工巧起時不離五境故，以五境為體。是心所緣託名處。故《婆沙》云「工巧處者，謂色、聲、香、味、觸五境為體。」若作此解，四識、五識各緣工巧處少分，名工巧處心。餘如前釋。
「如是二十至自色二心」者，此下第二明相生。此即欲界八心相生。
「次说色界至自界二心」者，此明色界六心相生。
「次说无色至谓自界四」者，此明无色界四心相生。问：身在下地能起上界生得善心不？解云：准前所引《正理论》文，定不能起。自古诸德皆云能起，如无学人身在欲界退起无色界惑，从何心起？既无烦恼，非染心生。彼无威仪、工巧、通果三无记心，异熟生心无起异地，以此故知非无记心生。亦不可说善心能生，唯退分定能生烦恼，得无学时不成就故。余住等三不能生惑，不起上界生得善退，更起何心？以此故知，身在下地能起上地生得善心，退起烦恼。又云：身在欲界起天眼通，从天眼通却入定时，若无生得善心，便不能生加行善心。以诸论说除变化心，不许余无覆无记心生加行善心。若不许起上地生得善者，天眼体是无覆无记，云何能生加行善心？以此准知，身在下界起上界生得善心。今解不然。身在下地不能起上生得善心。如无学退，虽无退分定，《婆沙》、《正理》两论意说：许住分定亦能生烦恼。古德不悟住分能生，所以种种穿凿。又从天眼通后亦能生加行善心，以天眼通即是通果心故。若言变化心狭，若言通果心即宽。唯翻作变化心不言通果者，译家谬耳。古德不悟二通是通果心摄，所以致斯谬解。
「次说无漏至及学无学」者，此明二无漏心相生必从学心生无学心故。学心生无学心，必无从无学心退起学心，故无无学心生学心。
「复有何缘至生加行善」者，此下释妨。问：何故加行生三无记，非彼生加行？
「势力劣故至可能生彼」者，答。异熟生心势力劣故，非作功用所引发故，乐作功用引发工巧、威仪转故，所以此三不能顺起加行善心。出心不由功用转故，所以从加行无间能生彼三。
「若尔染污至不相顺故」者，难。若尔，染污无间不应生加行善，染着境界不相顺故。
「虽尔厌倦至容起加行」者，答。虽不相顺，厌倦烦恼数现行，为欲了知起过失境，烦恼无间容起加行。
「欲界生得至引生彼心」者，欲界散地散生得强，以明利故，从二无漏色界加行无间而起。非胜功用所引发故，不能从此生彼三心。影知色、无色界是定地故，散生得劣。此以昧劣故，非学无学他界加行无间而起。非作功用所引发故，不能从此引生彼心。
「又欲生得至无间而起」者。还显欲界生得明利，可从色染无间而生，能防上定。色界生得不明利故，而无此能。
「作意有三至相应作意」者，此下第三约异门相生。就中，一明三作意入出圣道、二明无学九地出心、三明四慧入出圣道。此下明三作意。就中，一明三作意、二叙异说。此即明三作意。作意用强偏标作意，非无受等。假相观中胜解亦强，故标胜解。共相作意，理实亦通有漏、无漏。此中既明圣道出入，明三作意皆是有漏。不净、无量、胜处、遍处唯是假想，解脱之中通其假、实。言有色解脱，标前三解脱唯假想故。无色解脱通于假、实，故言有色。问：如《婆沙》十一明胜解作意中但言解脱，何故不言有色？解云：《婆沙》云解脱者，是解脱中假想解脱，不言解脱皆是假想。或可《婆沙》所云解脱，即是此论有色解脱。问：《婆沙》胜解作意中亦说持息念，此论何故不说？又此论下文说持息念是真实作意，故下论言「有余师说：息出极远，乃至风轮或吠岚婆。此不应理，此念真实作意俱故。」论既不同，如何会释？解云：持息念有二，一假相谓加行、二真实谓根本。此论据根本，《婆沙》据加行，各据一义竝不相违。又解：论意各别。此论加行根本皆是真实，《婆沙》及此论余师，加行通假、根本是实。
「如是三种至修念等觉分」者，此下第二叙异说。总有三师。此即初说，三入三出。若说三入，便顺经言，不净观俱行修念等无漏觉分。此中俱声显无间义，前后俱也。此文且证胜解作意能入圣道。若于见道唯共相入，通三种出。若于修道、无学道中，通三入、三出。
「有余师说至修念等觉分」者，此即第二异说，一入三出。通前引经。言俱行者，展转远俱，非无间俱也。
「有余复言至共相作意」者，此下第三异说，共入共出。
「若尔有依至加行道故」者，论主破第三师唯共相出。未至等三近故，容起欲界共相。问：《婆沙》十一还难此师，何故但言未至一地不言三耶？解云：俱舍师应言唯依未至，而言三地者，且纵许三，此即以三同一。若作此解，非但顺《婆沙》，亦顺罗汉出心唯依未至起欲界心。问：如《婆沙》七十二，第一说：欲界与未至定无间相生。第二说：欲界与未至、初定无间相生。第三说：欲界与未至、初定、中间定无间相生。第四说：欲界与未至、初定、中间定及二定无间相生。虽有四说，《婆沙》评家取第二师。若言但依未至定出见道，及依未至出无学心无间能生欲界心者，即与《婆沙》评家相违。解云：见道、无学道初出异地心难故，所以但依未至能起欲心，隣次起故。若依余位，依初静虑亦能无间起欲界心。故与评家亦不相违。又解：以三同一，如前解。然是《婆沙》四说之中第一师义，非是评家。问：《婆沙》评家以二地心入欲界心者为正。何故出见道心中，即以未至一地为难？解云：《婆沙》正义，实二地为正。言未至者，且以余师为难。《俱舍》非以《婆沙》评家为量，不须会释。又解：《婆沙》应言依未至等三地，但言未至，举初显后。此即以一同三，是《婆沙》四说之中第三师义。问：何故《俱舍》出见道心，即言未至等三地能生欲心；出无学心，但言未至能生欲心？解云：见道出心猛利故，三地心能入欲界。无学出心以止息故故唯未至能入欲心。问：若《婆沙》评家以二地心生欲心者为正，何故出见道心中即以三地不生义为难？解云：《婆沙》正义实二地为正。言三地者，且以余师为难。又解：一地、三地论意各别。一地当《婆沙》第一师，三地当《婆沙》第三师。问答释妨，如前可知。若依第二、第三、第四，远故非能起欲共相。如是共相作意，若是定地，即是决择分收。得圣果已，无容起彼决择分善。若非定地，欲界所收。依二定等既不能起欲界共相，理即起余二种作意。虽于彼地过去曾修共相作意殊胜善根，经生舍故今生起者，决择分收。问：于彼地中何不能成煖前诸位共相作意？解云：今生入圣，此身唯起煖等入圣，不起前位共相作意。设有起者，加行摄故，亦不能起。
「若谓有别至引彼现前」者，牒救。汝若言决择位中间得修同类，三种共相观系属彼，非别缘谛，不名决择分。彼位修故，是曾得收，是共相观引起现前。
「毘婆沙师至违正理故」者，破救。意言：以决择分作十六行部分观，唯修同类十六行相。彼三虽是共相，太总不修，故言违理。又解：是彼类故、系属彼故、理亦不应起故，言违正理。故《正理》二十云「此救非理。系属加行所修作意，非得果后所引现前，是彼类故。此论三说，初师为正，当《婆沙》十一评家义故。第二师义据见道共入三出，亦可为正。然于修道、无学道中唯言共入三出，故亦非善。然此论文但破第三师唯共相出。
「若依未至至唯自非余地」者，此明无学九地出心，若身在欲界依未至定，得阿罗汉果后出观心。若于彼定得自在者，或即彼地；若于彼定不得自在，或起欲界。若身生初地得阿罗汉果，后出观心唯起自地。若身生有顶，依无所有处得阿罗汉果，后出观心定是有顶，必不能起下有漏心。所以者何？异熟生心无异地起，下地烦恼已断不行。又不起下善有漏心故，定起彼有顶地善心。若身生下地，依无所有处得阿罗汉果，或即彼地出非余地，以于彼地得自在故。若依中间余地得罗汉果，后出观心，唯起自地非余地心，皆于彼地得自在故。所以即彼地心出，无异地心出。问：若依第二定等得阿罗汉果，后出观心，何故不或即彼地、或起下地？解云：若欲界散心是强，众生无始多生其中数数串习，起时即易。有依未至定不得自在者，容起欲界散心。上二界定及与散心，有情无始不多生彼，初无学后异地相生起时即难，当地即易。故依二定等得无学果，后出观心，唯依自地，不依下地定及散心。
「于欲界中至以明利故」者，此即第三明四慧入出圣道。欲界散地，故无修慧。色界无思，如文可解。无色无思，如色界释。彼无耳闻，故无闻慧。总而言之，于此八中五入、六出。问：如《婆沙》十一云「欲界有三作意，谓闻、思、生得。色界有三，谓闻、修、生得。无色界有二，谓修、生得。欲界思入三出，色界修入二出，无色界修入修出。彼论何故不说欲、色界闻慧能入圣道？解云：《婆沙》据钝根者说，此论等通约利根者说。又解：《婆沙》约初修次第起者说，此论等通约纯熟位说，故不相违。
「于前所说至几心可得」者，此下大文第二明得心多少。牒前问起。
「颂曰至余皆自可得」者，就答中，一正明得心、二叙说斥非、三总显颂上义。此下正明得心，上三句明兼成就，下一句明自成就。
「论曰至故名得六」者，此中意说：于十二心中，先不成就今得成就，说名为得。后虽新得自种类心，不名为得，先已得故。此中据总相说。显非总成，故言容得。欲染得六，总由三位，一疑续善、二界退还、三起惑退。欲界善心由二缘得，一由疑续善、二上界退还。欲二染心由二缘得，一由起惑退、二由上界退还。色有覆心亦二缘得，一由起欲惑退、二由无色退还。无色有覆及与学心，唯由起惑退，故名得六。问：界退还时得欲善心，唯得生得？亦得加行？解云：唯得生得善。又解：加行串习者亦得。《婆沙》有此两说，然无评文。
「色界染心至故名得六」者，明色界染心得六，由二位得：一界退还、二起惑退。欲无覆通果心及色界善无覆心，由无色界退还得。色染二缘得，一由界退得、二由起惑退得。无色有覆及学心，但由惑退得，故名得六。
「无色染心至故名得二」者，明无色染心得二心，谓无色染心及与学心。但由一位，谓起惑退得。问：退起三界惑，何心无间起彼惑耶？解云：如《婆沙》六十一云「何等心无间起烦恼现在前者？若毕竟离非想非非想处染，起彼地缠现在前故退者，即彼地善心无间起烦恼现在前。若未毕竟离非想非非相处染，起彼地缠现在前故退者，即彼地或善心，或染污心无间起烦恼现在前；乃至初静虑应知亦尔。若毕竟离欲界染，起欲界缠故退者，即欲界或善心、或无覆无记心无间起烦恼现在前。若未毕竟离欲界染，起欲界缠故退者，即欲界或善心、或染污心、或无覆无记心无间起烦恼现在前。此中若未得根本善静虑无色定现在前者，彼不能起色、无色界缠现在前故退，但能起欲界缠现在前故退。若得根本善静虑现在前，非无色定者，彼不能起无色界缠现在前故退，但能起欲、色界缠现在前故退。若得根本善静虑，无色定现在前者，彼能起三界缠现在前故退。」《婆沙》说欲界退时，无记心无间能生染心者，一说三无记心；一说二无记心，除异熟。然无评家。
「色界善心至由升进故」者，此明色善容得三心，由二位得：一由入定、二由离染。谓诸异生初伏欲界入未至定得色善心，复由离欲染故第九解脱道得根本定，得欲、色二通果心。如是二位从欲入色，从加行入根本皆名升进。所以不名得学心者，如世第一法在现在时未成学心，若苦法忍至现在时复非是色界善心现在前，故色善心非得学心。以此故知，此中得言，显成就也。
「若有学心至离欲色染」者，此明学心得四，由二位得：一由入定得、二由离染。由初证入正性离生，苦忍现前得有学心。此由入定及由圣道离欲界染第九解脱道得根本定，得欲、色界二通果心。若以圣道离色界染，得无色界善心。问：何时得彼无色善心？解云：若以圣道离第四定染，第九解脱道时得无色界善心。空处近分虽有同治有漏之法，系地坚牢，未离下染不能修上。若作此解，全离色染名离色染。又解：若以圣道离第四定染初无间道时，即得无色空处近分善心，近分善心必同治修故。若作此解，分离色染名离色染。《显宗》亦有两解，至下明修中当具引释。所以不得色界善心者，将得学心必先成故。亦不得无学，学现前时必不成无学故。
「余谓前说至唯自可得」者，余谓前说染等心余，谓三界三无覆无记，欲、无色善，及无学心。不说彼六心正现前位得心差别，彼唯自得，非兼得他。问：若说欲界染心但言得六非得自界无覆心者，即与《识身论》等相违。如《识身》十三云「若成就不善心，亦成就欲界系无覆无记心耶？若成就不善心，定成就欲界系无覆无记心。或成就欲界系无覆无记心，非不善心，谓欲界生长已离欲界贪，或色界生长补特伽罗。」准彼论文，界退还位起欲染时，即定成就不善心。既成不善，即定成就欲无覆无记。然于欲界四无记中，但是威仪、工巧二种以势力强有三世得，故成不善亦定成彼。所以不成余二无记者，既成不善理无通果，异熟生心无前、后得亦非定成。准《识身》文，欲界威仪、工巧心定有三世得，是即界退还位欲染心中定成欲界无覆无记。于欲染心应言得七，何故言六？又色善心应言得二，学心应言得三，各除欲界无覆无记。初得彼二心，身定在欲界，欲界无覆无记先定成故。彼二心中不应言得。《显宗》第十一亦同《识身》，故显宗改颂云「三界染如次，得七、六二种。色善二学三，二无余自得。」言二无者，《显宗》云「二谓欲、色无覆无记，此二心中都无所得。」此亦大意同《俱舍》，然别摽二无记为异。《正理》二十虽不改颂，长行意同《识身》。此论既违《识身》等文，如何会释？解云：欲界威仪、工巧二无记心，以实多分无三世得，但生欲界起自在者说名成就，起不得者名不成就，非要有得方说成就。难云：若尔，无色异熟无记心不现在前，应名成就，起自在故。又难：此既自在说名成就，余复何因知有别物？故说有过。又解云：二无记心有三世得。然从上界退还下时，必要现行方始起得。中有初起既是染心，尔时未名得于无记。后因现起，三世得生已后相续，当名成就。初心未得，不违此论。后复定成，初小不说。约此义边，亦不违彼《识身论》文。难云：若尔，色善及有学心，不应言得欲界无覆，先定成故。故亦有过。今略作三解通释彼文。第一解云：论意各别，无劳会释。岂以本文破我《俱舍》？论主非以本论为量。若《识身论》意，以威仪、工巧虽是无记，势力强故定成三世。若此论等意，威仪如佛、马胜苾刍及余善习者，工巧如毘湿缚羯磨天及余善习者，即定成就。若非串习殊胜者，即不成就。第二解云：彼此二论亦不相违。多有情中威仪、工巧，有串习者、有不串习者。《识身》等论据串习胜者说，故言定成欲界无覆。此论据不串习者说，或从多分说，故言不成就欲界无覆。各据一边，竝无违害。若具说者，或成、不成，若串习者即成，不串习者不成。若作斯解，以《识身》文会同《俱舍》。第三解云：二论亦不相违。一一有情各有众多威仪、工巧，于众多中若串习者即成就，不串习者不成就。《识身足》文据串习者，故言定成欲界无覆。此论据不串习者，故言不成欲界无覆。尽理而言，若据串习，此论亦有定成；若据不串习者，《识身足》文亦有不成。若作此解，以此《俱舍》会同《识身》。若作此解，《显宗》无劳改颂。虽作此解，恐圣意难知，仍冀高明详兹拙见，必有异释幸愿申焉。
「有余于此至无记唯无记」者，此下第二叙说斥非。此即论主叙杂心师说染心得九，与此论文亦不相违。此论据三界染心兼据重说，谓欲界染心得六、色界染心得六、无色界染心得二，名如前说，合得十四。《杂心》除重据单，但言得九。言九心者，谓欲界四心、色界三心、无色染心及学心，是名为九。于此论十四中，除五心重。言五心重者，谓色界染心两度得，欲界染心时得、色界染心时得，除一种心。无色染心及与学心各三度得，谓各三界染心时得，各除二心。足前为五。是故此论说十四，《杂心》说九，各据一义亦无有妨。善心得六者，此论前文兼据重说。总言有七，谓色善三、学四，名如前说。《杂心》除重据单，说有六种。言六种者，谓欲界无覆，色界善、无覆无记，无色界善，及学、无学，故名得六。于此论，七中除二心重。言二心重者，谓欲、色界无覆心各两度得，谓色善、学心离欲染时，各得欲、色二无覆心，各除一无覆心。取余五心及取无学心，故名六种。无记唯无记者，三界三种无覆无记现在前时，但成自体不能兼他，势力劣故，故言无记唯无记。问：何故无记不别举数？解云：无记之中亦应言得三，谓三界无覆。应知无记名中已显。又解：善、染之中有兼得他，故别举数。无记之内唯自非他，不别标数。论主叙讫。
「于善心中至应知其相」者，此即论主斥非。染心据单但言九种，无记唯自，竝无有妨。善心据单得六太少，于善心中应言得七。谓由正见续善根时，欲界善心起位名得，此即为一。离欲界染第九解脱道究竟位中，顿得欲、色二无覆心，足前为三。得二界定彼二善心，说名为得，足前为五。初入离生位时得学心，得阿罗汉时得无学心，足前为七。杂心论师不说前一正见续善，但言得六，太少过也。余染、无记，准前通释应知其相，义亦无违。《正理》救云「理亦应得欲界善心。谓以正见续诸善本，虽加欲善，除无覆心。经主不应难令得七。」解云：彼论同《识身》，离欲染不得欲界无覆。《俱舍》破云「如前广释。假令不得欲无覆心，《杂心论》主不说欲善，终成过失。汝若能救，何不救彼不说善心。」
「为摄前义至非先所成故」者，此即第三重颂前义。为摄前义得心差别，复说颂言。一由托生时，谓界退还。二由入定时，谓色善学心。三由离染时，谓离欲、色界染。四由退时，谓起惑退时。五由续善位，谓疑续善根。于此五中，前一后二唯是染心，中间二种入定、离染唯是善心。由此五位得心差别如，前具说。此中言得，非先所成，今得成故。
俱舍论记卷第七
于大道寺与三弟共读了。
长承四年二月二十二日申时读了。
一遍校勘了。本与新互有得失，重可正之。