三身品，从三个方面来说明：第一是说明这一品的来由用意，第二是解释品题名称，第三是辨析疑难问题。来由用意有三点：

第一，前面《寿量品》总说了觉悟与圆寂这两种果德，但未能分别说明。《寿量品》里已经分别说明了圆寂这一断除烦恼的果德，但还没有分别解释觉悟这一智慧的果德。现在为了分别说明佛的三身不同，让大家清楚障碍与对治各有区别，通过修习相应的因行而证得果德，所以虚空藏菩萨向世尊发问：“菩萨应当如何依照如来的甚深秘密之法如法修行？”这里所说的“甚深秘密”就是指三身果德，“如法修行”就是指对治障碍的因行，因此有了这一品。

第二点来由，前一品说明圆寂必须通过断除障碍才能证得，断除了所应断的障碍之后，智慧必然圆满，所以无著菩萨在《摄大乘论》的〈果智分〉中说：“由于断除了所应断的障碍，从而获得无垢清净、无有挂碍的智慧。在说明了断除障碍的殊胜之后，接着就说明智慧果德的殊胜。”因此在前一品之后便产生了这一品。

第三点来由，是为了顺应众生的根机，让他们能够听闻，以慈悲心为他们说法，使他们获得利益与安乐。这一品末尾说：“诸佛如来在行住坐卧一切威仪中，无不被智慧所摄持；一切诸法，无不被慈悲所摄持，无不是为了利益安乐一切众生。”这就是为了消除八难等苦患，所以下文说：“听闻信解此法，便不会堕入地狱、饿鬼、畜生、阿修罗道。”这是远离四种恶道之难。常生人间天上，远离边地之难。不投生下贱之家，远离生来盲聋之难。恒常得以亲近诸佛如来(远离佛前佛后不得见佛的劫难)，听受正法(远离世智辩聪、不信佛法的障碍)，常生诸佛清净国土(远离长寿诸天耽著享乐、不闻佛法的障碍)，乃至国土获得四种利益等等，都是为了利益安乐众生，因此有了这一品。

第二、解释品名含义。所谓“分”是指分段划分，“别”是指差异区别，就是指将佛的三身进行分段区分并说明其不同。或者“分”指分析辨析，“别”指辨别区分。“三”是数量，“身”指依托的义理本体和聚合体，如同《成唯识论》第十卷所解释的。另外从真实义理来说，梁译《摄大乘论》提到：“身称为真实，不毁坏称为真实。”或者从相续不断的意义称为身，梁译《摄论》说：“过去、现在、未来三世诸佛相续传承没有差异，随应各自相应的自性法身，贯通本体依托真实，从这三种含义称为身。应身和化身通于五种含义，不同于虚妄分别执着的缘故也能称为真实。又不是血肉之躯所形成，所以也称为真实；但如果相对于自性法身来说，就不能称为真实。”如果只说“三身”，就是带有数量限定的解释。既然说“分别三身”，那么“分别”就是能分别的主体行为，“三身”就是被分别的对象。应该说“三身之分别”，品名〈三身分别品〉，这是依主释（限定关系）的命名方式。现在顺应汉语的表达习惯说成〈分别三身品〉。这一品详细阐明诸佛的三身道理，所以称为〈分别三身品〉。

三、说明疑难问题： 第一问：这三种佛身是本来都具有，还是都是新产生的？ 答：从因的角度说都是本有的，从果的角度说都是新成就的。因为自性身不属于生灭法，所以总体说是新成就的。自性法身的本体就是真如，在烦恼缠缚中称为如来藏，还不叫法身，因为无量功德相没有显现，不能作为功德法的依止；脱离缠缚时就称为法身，无量功德相已经显现，说是功德的依止，所以叫法身。因此《胜鬘经》说“在缠缚中叫如来藏，出缠缚后叫法身。”《成唯识论》说“在究竟觉悟者身上才叫法身”。既然说在究竟觉悟者身上才叫法身，说明不是本来的名称，所以是新证得的。应身和化身虽然因地上本来具有，果位上却是新生的。这个道理非常明确，不需要再引经据典证明。

第二问：这三种佛身是同一个本体、作用分为三方面？还是因和体都不同？ 答：因和体都各自不同。自性法身是由应得因而证得，应得因的本体就是真如。应身和化身是由加行因、圆满因而证得，发心修行叫加行，修行圆满叫圆满，就是指六度。

第三问：如果三种因不同、体也不同，为什么下文说“虽然有三类却没有三个本体”？ 答：这是从性相的角度来说的，真如是性，其他是相。并不是说有一个法超出真如界之外另有体性，所以说没有三个本体。并不是说不离真如而体性没有差别。又可以从摄相归性的角度说，真如本体是一；如果从相用分别来说，三体就不同。如《成唯识论》、《大庄严论》、《摄大乘论》等都有详细说明。

问：如果三体不同，下文说的金矿比喻就不成立了。 答：并不矛盾。用真如理与本来无漏种子和合比喻金矿，得到纯净金子比喻果地功德。随心意回转制作各种庄严器具，比喻性功德和相功德都依真如之理，而根、力、觉支等是依四智生起的。下文另外用金、水、空三者，比喻法身体是本来具有。梦中渡水的比喻，才分别比喻四智心品。所以下文经文说“不是没有心，妄想灭尽后觉性清净，不是没有觉知。”金、水、空本来具有没有变化，所以比喻自性。梦不是真正的觉，梦醒知道虚幻真觉才生起，所以知道体性不同。古今各位大德对三身体性的说法各有差异，道理到下文会详细辨析。

这时，虚空藏大菩萨在众人中从座位上起身，将右肩袒露出来，右膝跪在地上，双手合十，恭敬地向佛足顶礼。

赞叹说：这一品大致分为四个部分：第一是菩萨启请，第二是如来回答，第三从“善男子如是知见”以下是总结劝勉修行，第四从“尔时虚空藏”以下是领受理解、持守学习。第一部分中又分两层：先是供养，后是申请。供养有两种：一是内在供养，即请法的仪轨；二是外在供养，表示将成就未来的果报。这里开始就是内在供养，作为请法的仪轨。

《大庄严论》第一卷阐明第一义发心有六种殊胜，其中第二愿胜就是十大愿，第一愿是供养恭敬一切诸佛。这愿中包含三点：一、一切佛无遗漏；二、供养无遗漏。供养无遗漏又分三种：一是利益供养，如衣服等物；二是恭敬供养，如香、花等；三是修行供养，如修习信心、戒律等。三、恭敬无遗漏，也有三种：一是侍奉恭敬，二是迎送恭敬，三是修行恭敬。这里所说的就是修行恭敬。

其中又分两部分：先说明请法之人，其次说明供养。问：为什么这位菩萨名叫虚空藏？答：依据诸菩萨的功能福德智慧，各地阶位相似本应相同，但随各自愿力增强而立名各有差别。这位菩萨立名有两种依据：一是从事相上立名，二是从理体上立名。

从事相立名的，如《大集经》第十五卷所说，虚空藏菩萨获得如来神通力，能在虚空中随众生所需，无论是佛法还是财物，都能施予，令众生欢喜。因为这种方便智慧，所以名为虚空藏。又《虚空藏品》中说，过去有位转轮王名叫师子迅，出家不久获得五神通，秉承佛陀教导，为扭转父王的邪见、使他进入正见，入定显现神通。如此种种景象，使三千世界发生六种震动，虚空中如雨般落下种种美妙物品，都从空中缤纷而下充满三千世界。那时地神乃至迦尼吒天都欢喜踊跃，称赞说：“这位大菩萨名叫虚空藏。”当时佛陀印证认可此名为虚空藏。

从理体立名的，《虚空藏菩萨经》说：“虚空藏对阿难说：‘我身就是虚空，以虚空证知一切，被虚空之印所印。’”这是从理体立名，指的就是理体之身。十地所证得的十种法身，如《胜天王般若经》所说。又《法苑》中三身义林部分有详细引用。也如《华严经》所说，普贤的身相犹如虚空，依于真如之理而不依特定佛土。

问：这位菩萨位于何地？答：依据《大集经》说是第十地。从座而起等举止各有表法深意，思考推究便可知晓。

以微妙珍贵的金色宝花、宝幢幡盖作为供养。

赞叹说：外在的供养，就是三种供养中的恭敬供养。用以上微妙的金子和珍宝，表示修行时间长久，如同下面冶炼黄金的比喻一样。说到珍宝之花，表示尚在修行因位，将来必能证得果位。宝幢，表示觉悟的智慧高超，超出声闻、缘觉二乘的缘故。宝盖，表示慈、悲、喜、舍四无量心能覆盖荫庇一切众生，也表示听闻此经能成为殊胜的因，从而获得殊胜果报的缘故。

经中向佛问道：“世尊，菩萨中的大菩萨们，应当如何依照正法，修习如来极为深奥、隐秘的教义呢？”

赞叹说：这是向佛请示请教。其中“甚深秘密”是询问修行的果报，“如法修行者”是询问修行的因由。难以彻底证悟的，称为“甚深”；或者说，声闻、缘觉二乘不能了知的，也叫作“甚深”。尚未登地的菩萨不能完全理解的，称为“秘密”。依照《法华经论》所说，“甚深”有五种：一是义理甚深，二是体性甚深，三是内证境界甚深，四是所依止的境界甚深，五是无上究竟甚深。另外，“秘密”的意思，是指四种秘密教法中的“相秘密”和“令入秘密”。“三性”（遍计所执性、依他起性、圆成实性）属于“相秘密”，“三身”（法身、报身、化身）属于“令入秘密”。

经中佛说：“善男子！仔细听好，认真思量，我来为你一一解说清楚。”

赞语：第二大段是如来回答的部分。文字分为四节：首先是告诫听众仔细聆听并允许说法；接着回答关于证果的问题；然后从“复次善男子若善男子”以下，是回答关于修行的问题；最后从“复次善男子是法身”以下，是总结前面所说的因果道理，告知众人令其明了。这是第一节。“谛听谛听，善思念之”的意思，功德施菩萨在《金刚般若论》中解释说：“谛听，就是心专注于一个境界。善，是指对如理的义理产生信心，没有怀疑。思念，是指恭敬受持，不忘失。”真谛法师解释说：“谛听，就能生起闻慧。闻慧能远离散乱的过失，就像制作器皿。善思，能生起思慧。思慧能生起尊重，远离放逸，就像完成器皿。念之，能生起修慧。修慧能摄持正念，远离颠倒，就像洁净器皿。”

善男子啊！一切如来都有三种身。

赞叹说：以下是回答所问的果德部分。这段文字分为四层：第一是标明数目，第二是依据数目发问，第三是按照发问列出名目，第四是随著名目逐一解释。这里就是标明数目。

经文问：“是哪三种呢？”

赞词说：这是提问了。

经文说：“第一是化身，第二是应身，第三是法身。”

赞叹说：这是依据徵引而列举的。先列举三种佛身的名称，然后显明其统摄作用，劝令众生知晓。这里列举了三种名称。

经文：“这样，具备三身就能获得无上正等正觉。若能正确明了，便能迅速脱离生死轮回。”

赞语：这是阐明摄受、劝勉认知的道理。“如是”这个词，指的是前面所列出的三身。“具足摄受”这句话，是阐明摄受佛身，无论是有为的功德还是无为的功德，自利利他的功德等等，无不全部包含在内。“摄”是总括包容的意思，“受”是容纳接受的意思，就是说这三身总括包容了佛身的所有功德，没有遗漏。为什么呢？因为这三身就是无上正等正觉（阿耨多罗三藐三菩提）。“阿”的意思是“无”，“耨多罗”的意思是“上”，“三”的意思是“正”，“藐”的意思是“等”，后面的“三”又表示“正”，“菩提”是“觉”的意思，据此应当解释为“无上正等正觉”。这包含了五法（即五种事物或道理）、真如以及四种智慧。真如就是断除烦恼的功德（断德）——涅槃，四种智慧就是智慧功德（智德），依据这些来化度众生就是恩德，所以（三身）包含了菩提（觉悟）的全部。

无著菩萨在《般若论》里说：“‘阿耨多罗’显示菩提（觉悟）与菩提断（烦恼断尽）的解脱相。‘三藐三菩提’分别显示菩提道，因为人我平等的缘故，也因为具备菩提分法的缘故。”这里的意思是，解脱相就是离垢的真如（纯净无染的真实本性）。菩提道，指的是四种智慧的心品（心识功能），因为人我平等的缘故。由于认识到人无我，其理体是平等的，又因为有菩提分法（导向觉悟的方法），所以称为佛。

在无上觉中，能够“正觉”，区别于凡夫；能够“等觉”，区别于声闻、缘觉二乘；又说“正觉”，区别于菩萨。用一个“觉”字贯通这四个方面。最初的“无上觉”指的是真如之理，觉性名为“觉”。所以经论上说“菩提（觉悟）与菩提断（烦恼断尽）都称为菩提”。

最初称为“无上”，《般若经》说：“没有丝毫法可得，所以名为阿耨多罗等。”《般若论》解释说：“连微尘那么小的法都不可得。意思是二乘圣者只断除了烦恼障，没有断除所知障。菩萨则同时断除两种障碍。一切种智没有丝毫染污，所以说无上正等正觉。说‘无上’，就是因为超越了凡夫、二乘以及菩萨，所以称为无上觉。”

《般若经》说：“此法平等，没有高下之分，所以名为阿耨多罗三藐三菩提。”意思是，因为诸佛证得的境界同样高远，都证得了无我等真理，所以说无上，如果有胜有劣，就不叫无上了。

至于《辨中边论·无上乘品》说：“总括起来，由于三方面无上，所以称为无上乘，即正行无上、所缘无上以及修证无上。”意思是，各种修行都普遍修习（正行无上），一切境界都普遍通达（所缘无上），一切果位都普遍证得（修证无上），所以称为无上。详细内容如那部论所说。

《般若经》说：“修习一切善法，就能获得菩提，修行无上。”对于一切法都应该这样认知，这就是所缘境无上。修证无上，就是指菩提、涅槃等。《辨中边论》说：“第九佛地修证无上，是因为断除了两种障碍；第十地示现菩提修证无上，是因为修行没有停息。”

现在这里也是一样，说“如果正确、透彻地了知，就能迅速出离生死轮回”，这是劝勉大众，让他们理解。

关于三身的意义，简要分为五个方面来辨析：一、解释名称；二、阐明本质；三、分析分合与建立；四、说明起因与果相；五、从不同角度分别论述。

第一、解释名称，分为两步：先列出名称，再解释含义。 列出名称方面，经典与论典的说法有所不同，三身各自都有多个名称。

先说化身佛，大致有五个名称： 一、称为化身。梁译《摄大乘论》说：“由于佛陀本愿自在力的缘故，随顺众生的因缘变化而显现，称为变化身。” 二、称为父母生身。《大智度论》说：“佛有二身：一是法性生身，二是父母生身。” 三、称为随世间身。表明佛陀出于悲愿，示现与世间相同，经历入胎、住胎、出胎的过程，称为随顺世间。所以《大智度论》说：“佛有二身：一是随世间身，二是法性生身。” 四、只称为生身，也是相对于父母所生而言。《涅槃经》说：“佛有二种：一是法身，二是生身。” 五、称为假名身。梁译《摄大乘论》说：“假名身即是化身，示现此身，是分别所作而非真实，称为假名身。” 这些名称应根据其含义来理解。

第二、应身，大致有六个名称： 一、称为应身，无量功德成就，与真理相应，名为应身。梁译《摄大乘论》说：“若离开法身，应身便不能成立。或因菩萨根机成熟，如应说法，故名应身。或是应验往昔因缘之故。” 二、称为受用身，受用净土中大乘法的法乐。《唯识论》分为自受用与他受用：自受用是恒常自己受用广大法乐，他受用是使他人受用大乘法乐。 三、称为报身，以果报酬答因行，名为报身。《十地论》中称为报身佛。《般若论》中称为受乐报佛。 四、称为智慧佛，《楞伽经》所说。 五、称为功德佛，也是《楞伽经》所说。 六、称为法性生身，《大智度论》说：“佛有二种：一是法性生身，二是父母生身。”既然说法性生，说明不是自性法身，而是无量功德与法性相应，依法性而生起，故名法性生。

第三、法身，大致有五个名称： 一、称为法身，无垢真如为功德所依，名为法身。所以《摄大乘论》说：“此身与功德法相应，故名法身。”《成唯识论》说：“此自性亦名法身，是大功德法所依止故。”此经也是如此。 二、称为自性身，梁译《摄大乘论》说：“无论佛出现于世或不出现于世，皆自然证得，名自性身。”《成唯识论》说：“谓诸如来真净法界，是受用身、变化身平等所依，名自性身。” 三、称为真实身，梁译《摄大乘论》说：“身有二种：一是真实身，二是假名身。”《宝性论》中称为实佛，此经也说法身是真实。 四、称为如如佛，《楞伽经》说如如佛。 五、只称为法佛，真如自体即名为佛，以真如为佛体故称法佛。

以上已列出名称。

这部经的标题解释，总名称在前面品中已经说明。现在分别解释各个名称：依据这部经所说，化身是指示现种种身形，所以称为化身。因为它能够引导众生，从无到有突然显现，所以称为“化”。化就是身，这是从事物本身功能来理解的（持业释）。或者从特殊与总体的关系来看，是“化”之“身”，这是从依存关系来理解的（依主释），因为“身”这个概念含义较广。有时也称为变化身，“变”指转换原本形态，“化”指无中忽有。既有变又有化，变与化含义不同，这是从并列关系来理解的（相违释）。变化就是身，这是从事物本身功能来理解的（持业释）。现在简略了“变”字，或许因为“化”的作用更突出，所以称为化身。依照这个道理，为适应凡夫和声闻缘乘而示现的应名为应身，但为了区别于报身这里只说化身。不同于报身，为适应菩萨而示现的称为应身。依据《十地论》及《般若经论》，报身称为报佛，化法与应身都称为佛，因为诸经开头大多标明“佛有若干身”，所以在列举名称时大多不带“佛”字。不然的话，如果只说“三身”，这个名称也通于其他人，因为他们也有“身”的概念。另外，依据如来十号，三身都具备那些名号。多数情况下称为佛，这里只是举出一个例子。所以这里也说“一切如来皆有三身”。所谓应身，依据这部经的经文，有两个含义称为“应”：第一，契合真理，能够生起此身。经中说：“与真实相契合的如如智慧，因为本愿力的缘故，此身得以显现。”既然说“与真实相契合的如如智慧，因为本愿力的缘故，此身得以显现”，所以是由于契合真理才生起，称为应身。《梁论》说：“如果离开了法身，应身就不能成立。”要知道这两者是因为能依与所依的关系才得以相应。第二，为了应合、赴往菩萨的根机而显现此身，称为应身。所以这部经说：“为了让诸位菩萨能够通达，因而宣说真谛……乃至说这名为应身。”赴应根机称为“应”，但这只是他受用身，不是自受用身。前一个含义则通于两者。所谓法身，依照《成唯识论》所说：“是广大功德法所依止之处。”《佛地论》说：“是十力、四无畏等一切功德法所依止之处。”功德是能依，身是所依。也就是真如本体作为功德法所依止之处，所以称为法身，这是从依存关系来理解的（依主释）。无性《摄大乘论》的解释也与此相同。另外，真如是功德法的本体，本体就是身，所以法就是身。无性解释说：“法性就是身，所以叫法身，这是从事物本身功能来理解的（持业释）。”现在这部经的经文同时具备这两种含义。这部经下文说：“菩萨如何了知法身？为了断除一切烦恼等障碍、为了具足一切功德法的缘故，唯有如如与如如智，这名为法身。”为了断除一切烦恼等障碍而称为法身，这是从所显的果报来理解的，是持业释。具足一切功德法而称为“法”，这是从能依的功德来理解的，是依主释。其余详细辨析可参见《法苑珠林》中的《三身义林》。又依据这部经，分三个部分来说明：第一，列出名称并显示其殊胜；第二，阐明三身的本体；第三，从各方面分别说明。第一部分到此结束。

经中问：“菩萨如何了知化身？”

赞叹说：显现三种佛身，就分为三个段落。这里是化身佛的部分，第一是假借提问、第二是佛陀回答、第三是双方总结。现在就是第一段。说到菩萨，是针对所教化的对象。那些执着于小乘修行的人不会主动追求大乘境界，所以特意向菩萨提问。虽然三乘修行者都可以称为菩萨，但并不是提问的真正意图。询问大乘菩萨如何透彻了知，是为了让他们心生向往、乐于修行追求。这里包含两个问题：一是怎样才是菩萨？二是如何透彻了知？

**经文** “善男子啊！当初如来在修行阶段时，曾为一切众生修习种种法门。”

赞言：这是佛陀的回应。分为两部分：一是因，二是果。这里讲的是因的部分。经文分为五层：第一是称呼提问者，第二是自称德号，第三是说明修行阶位，第四是阐明修行的用意，第五是正式修习的内容。

“昔在修行地中者”，是说明修行的阶位。这指的是七地之中，排除了种性地因为尚未真正修行的缘故，所以说“中”也含有简别和持取的意思。

“为一切众生者”，是第四层阐明修行的用意，这与《般若经》中“云何住心”的道理相同。因为所有众生都希望得到灭度，这是广大第一的愿心，要常常保持心不颠倒，以四种利益众生的心来修习种种法门，这就是所修的行持以及所断除障碍的因由。

《文殊所问经论》中说：“菩萨最初观察什么法而行菩萨行？”这就是修行的目的。“依据什么法而行菩萨行？”这就是修习和断除的内容。文殊菩萨回答说：“诸菩萨行，以大悲为根本，都是为了众生。”这就是最初的出发点。虽然也包含自利，但菩萨以大悲心利他为首要。从道理上讲其实也有自利，或者说，通过利益他人反过来也就是利益自己。所以那部经论又说：“又问：大悲以什么为根本？答：以直心为根本。”这里的用意是让人远离恐惧，为了他人。“又问：直心以什么为根本？答：以对一切众生平等心为根本。”这里的用意是，对怨敌和亲人有情所在之处，都以平等心慈悲怜悯。“又问：对一切众生平等心，以什么为根本？答：以无差别、远离(差别之行)为根本。”这里的用意是让人远离能度与所度的分别心。“又问：无差别、远离差别以什么为根本？答：以深净心为根本。”这里的用意是，虽然摄受他人如同自己，但要让人远离染污爱着，以及完全的空寂之心。“又问：深净心以什么为根本？答：以追求无上正等正觉之心为根本。”这里的用意是自利。自己的急难都不救度，就不可能利益他人。或者，为了求得觉悟的缘故，这三种心就称为菩提心。“又问：菩提心以什么为根本？答：以六波罗蜜为根本。”这里的用意是，由于具备六种体性作为根本，或者由于修行六度为根本。那部经的问答，与此经的意旨相同，“为一切众生”就是慈悲怜悯众生。

《发菩提心经》说，慈悲怜悯众生又有五个方面：一是见诸众生被无明所束缚；二是见诸众生不信因果，造作恶业；三是见诸众生舍离正理；四是见诸众生造作极重恶业；五是见诸众生不修正法。这五个方面各自又包含四种情况，详细内容如该经所述。

“修种种法”，就是指后面的十种波罗蜜以及所要断除的障碍。

经中说：“像这样修习，直到修行圆满。”

赞叹说：这是证得果位。先陈述所修持的因行圆满，其次列举所获得的果德圆备，最后总结身相与名号。这是第一部分。

依靠修行所获得的力量，便能得到真正的自在。

赞语说明所证得的果德圆满。这部分分为两方面：先说证得果德圆满，后说能够利益众生。证得果德又分两部分：先说得果，后说了知境界。这里是说证得果德。

关于十大自在：第一列出名称，第二指出本体，第三辨明成因，第四说明安立。列出名称方面，无著《摄大乘论》第九卷说：“一是寿命自在，二是心自在，三是资具自在，四是业自在，五是生自在，六是胜解自在，七是愿自在，八是力自在，九是智自在，十是法自在。”

指出本体方面：命就是命根，如同前面〈寿量品〉所阐明。《十地经》说：“于不可说不可说劫中安住保持寿命。”然而《萨遮尼干子经》第七卷及《法集经》第三卷说“获得无上甘露称为命自在”，甘露就是涅槃，涅槃即是法身的寿命。或者由于了知这无住涅槃的甘露，所以应化身所显现的寿命，能够随心延长缩短，寿命也无有穷尽。

心自在方面，依据《十地经》，心就是智慧与禅定，因为是能引和所引的缘故。同《杂集论》指出诸法本体，贯通智慧与禅定。该经说：“获得心自在，能入无量阿僧祇三昧智慧的缘故。”或者说此禅定能引发智慧，所以不一定取智慧为心自在的本体。依据《法集经》说：“一切诸法都由心显现生起，称为心自在。”即贯通八识的缘故，能够了知一切法唯是一心，称为心自在，这是摄所归于心的主宰。又《摄大乘论》说：“于其中自在运转其心，称为自在。”这里所运转的即贯通八识，能运转的是禅定或者也贯通智慧。或者心自在的运转即贯通心王与心所。

众具自在以色、声、香、味四尘为本体，衣服饮食资生什物称为众具。论中说：“对于饮食等种种资生用具，能随心意所乐而积集的缘故。”

业自在以思心所为本体，只造作善业的缘故。

生自在方面，生涵盖五蕴，随所应生的处所，能如其所欲求而受生的缘故。

胜解自在，《萨遮尼干子经》称为如意自在，即以胜解心所为本体。无著说：“谓对于地等发起胜解，能令其转变为金等的缘故。”

愿自在以解欲信为本体。《萨遮尼干子经》说：“信自在的缘故。”或者以后得智作为愿自在的本体。

力自在即是六种神通。《萨遮尼干子经》称为愿自在，即显现神通变化示现诸物，能令其随愿成就的缘故。所以该经说：“当生起心念时，即刻现前成就一切诸事，称为愿自在。”因此无著说：“谓随顺意乐引发种种最胜神通。”

智自在以缘音声的智慧，即词无碍解为本体。无著说：“谓随顺所有种种言音的智慧境界显现的缘故。”

法自在以法无碍解为本体。无著说：“谓随顺意乐宣说契经、应颂等的缘故。”

或者十种自在都以智慧为本体，因为都是智慧的妙用，由于修习六度成就此殊胜智慧的缘故。

第三辨明成因方面，依据《摄大乘论无性释》，由法施、无畏施、财施的圆满，如其所相应地获得这些果报。依据即依次能与寿命、心、资具自在作为其因。

如《萨遮尼干子经》说：“远离杀生，没有嗔恨伤害之心，是寿命自在的因。”《摄论》是依据法身的寿命，《萨遮经》是依据应化身的寿命。又远离杀生等也属于法施的缘故。

慈悲是心自在的因，这意思是说由于慈悲所以能行无畏施。

持戒是业自在、生自在的因。《萨遮经》说：“以菩提心摄持诸善根，是生自在的因。”

忍辱是胜解自在的因。《萨遮经》以供养布施为胜解自在的因，这意思是安受苦忍能够成就解脱施的缘故。《摄论》的意思是往昔因位时乐于修习忍辱，随顺诸有情心中所乐而转变，所以现今获得对于地、金等能随胜解而转变。

精进即是愿自在的因，这意思是由勤勉能成就圆满所发的愿。《萨遮经》说：“恒常宣说三宝教化众生，是信自在的因。”既然说恒常宣说，也含有精进。令他人产生信心，没有诽谤正法。

无畏与禅定，即是力自在的因。《萨遮经》说：“随顺众生所求，应时施与，是愿自在的因。”

般若是智自在、法自在二种的因。无著说：“由于往昔因位时乐于修习智慧，随顺其种类音声而说法，令其证得殊胜般若，善巧通达言音，巧妙宣说正法。”

如《萨遮经》所说：恒常修行法施，不为利养、名闻、恭敬，是智自在的因。恒常为众生宣说诸如来及诸众生真如平等，法身自体非饮食之身，是法自在的因。意思与《摄论》相同。

关于“废立”的含义，《法集经》第三卷和《萨遮经》第六卷都提到，是为了对治十种怖畏。根据这个说法，就是为了获得对治十种怖畏的能力，而追求十种自在。《萨遮尼经》说：“大王应当知道，获得寿命自在，就能对治一切生死怖畏。获得心自在，就能对治一切烦恼怖畏。获得资财自在，就能对治一切贫穷怖畏。获得业报自在，就能对治一切恶道怖畏。”《法集经》中说的是消除恶行怖畏，那是从因的角度来说的，这里则是从果的角度来说。《法集经》中说的消除恶道怖畏，是从果报来说的，这里则是对治束缚来说的。不能获得投生自在，是因为被投生所束缚。获得投生自在，就能对治一切束缚怖畏。获得如意自在，就能对治一切追求怖畏。获得信心自在，就能对治一切诽谤正法怖畏。获得愿力自在，就能对治一切心念束缚怖畏。获得智慧自在，就能对治一切疑惑之刺怖畏。获得法自在，就能对治一切大众怖畏。

另一种解释是：这里说的“法自在”，指的是说法自在。既然提到随顺众生的心意……乃至说与说法相应而示现种种身相，所以知道是示现身相为众生说法，令他们获得利益。这正如《法华经》所说“唯为一大事因缘”。说法自在有十四种：一、说法自在；二、清净自在；三、乐说自在；四、智慧自在；五、投生自在；六、三昧自在；七、住持自在；八、眷属自在；九、眼根自在；十、耳根自在；十一、鼻根自在；十二、舌根自在；十三、身根自在；十四、心自在。

《法集经》第七卷说：“什么是说法自在？就是对一切言语都不执着。”这是不执着于所说的法。“什么是清净自在？就是对一切处所都不染着。”不仅对所说法不执着，对一切都不执着。“什么是乐说自在？就是依据一个法义的字句，演说而不停息。”在百千万劫中说也说不尽，所以是无穷无尽的辩才。“什么是智慧自在？就是对每一个法义的字句，都能演说。”能开显出百千万法门，所以是义理丰饶的辩才。“什么是投生自在？就是随顺所要利益众生的地方，就在那些地方投生、随各处示现身相。”重复说“随顺所要”，是为了说明不是单一处所。其余可以类推。“什么是三昧自在？就是在每一个念头中，如果想要进入三昧，就能立刻进入三昧。什么是住持自在？就是随顺所要加持的地方，无论是麞鹿、鸟兽、草木还是石壁，都能宣说诸佛的妙法，也就是住持于那些事物，让它们能够说法。什么是眷属自在？就是拥有无量的、不可破坏的眷属。什么是眼根自在？就是能见到微妙的色相。什么是耳根自在？就是能听闻微妙的音声。什么是鼻根自在？就是闻到一切香气，都只是妙法的香气。什么是舌根自在？就是品尝法味，而不贪著食物的滋味。什么是身根自在？就是成就法身，而不是依靠食物滋养的身体。什么是心自在？乃至于对蚊子、虻虫、蚂蚁，都能知道它们的行动、了知它们的心念，可见这六根有殊胜的功用。”

这里，前两种（说法自在、清净自在）是对所说的法不染着；接着两种（乐说自在、智慧自在）是能说；接着一种（投生自在）是示现身相；接着一种（三昧自在）是禅定；接着一种（住持自在）是加持其余事物；接着一种（眷属自在）是随顺所教化的对象；接着六种（眼、耳、鼻、舌、身、心自在）是显发根门的殊胜功用。前面的“投生自在”是总相的、假合的身，这六种是别相的、真实的身。本经下文说“随众生意，随众生行”，就是心自在随顺众生界，因为“小分界”通于两种含义，使其能取境，所以称为“小分”。也就是随顺所要利益众生的地方，示现种种身相，就是随顺那些地方而为之现身。“并与处相应、不待时相应”，属于三昧自在所摄。“与行相应”，则属于心自在所摄。

《摄大乘论》第九卷说：“再者，法身由几种自在而获得自在？简要来说由五种：一、由佛土、自身相好、无边音声、无见顶相而得自在，这是由于转变了色蕴的依止。二、由无碍、无量广大的安乐住持而得自在，这是由于转变了受蕴的依止。三、由辨说一切名身、句身、文身而得自在，这是由于转变了想蕴的依止。四、由示现变化、变易、引摄大众、引摄自法而得自在，这是由于转变了行蕴的依止。五、由大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智而得自在，这是由于转变了识蕴的依止。”详细的解释见该论。

经中说：“因为具有自在无碍的力量，所以能够随顺众生的心意、随顺众生的行为、随顺众生的根器境界，全部都能清楚明了地辨别。”

赞叹说：能够透彻了知外境、了知心意、了知心的本质。或者以殊胜的智慧了知众生的行为、了知行为的差别。无论是众生的业力，还是众生普遍趋向的行为、众生的境界，也就是种种不同的根性，都能完全明了。

经文：“不需要等待特定时机、不会错过时机，与所处环境相应、与时机相应、与修行相应、与说法相应，显现种种身形。”

赞语说：这是教化众生。所谓不等待时机，是指众生根基已经成熟，佛陀就会顺应时机现身说法，不选择特定的时节。所谓不超越时机，是指不会错过这应当教化的时候。处相应等方面，是因为如来说法远离四种不恰当的缘故。处相应，是指远离不恰当的处所。时相应，是指远离不恰当的时机。行相应，是指远离不适合的根机。说法相应，是指远离不正确的法义。也就是说，应当在此处、此时、对此等根机的众生，应当用此法门，必定相互契合的缘故。显现种种身形，就是指八相成道等，无论是佛在世时还是涅槃后所显现的身形，并不是说因为弟子们有种种不同的心意而显现种种相貌。这四句之中，应当理解为佛在世时以及涅槃之后，凭借本愿自在力随顺因缘利益众生，这才叫做教化，总称为种种身形。

经　“这就叫做化身。”(所谓“这就叫做化身”，是双重的总结)。

经中佛陀问道：“善男子啊！菩萨应当如何认识佛的应化身呢？”

赞叹说：阐明应化佛的部分，主要分为三大段落。这里是提问的开端。

经上说：“如来为了让菩萨们能够真正通达领悟，所以宣说了真理实相。”

大师称赞说：下面就是回答的部分。回答的内容里本来应该有修行因地的说明，因为在佛的化身部分讲到了修行因地的缘故。这里暂且不讨论修行因地的内容，是因为在影射中有所体现，也是通句的原因，应该另外从那段文字中去理解。现在只讲佛果的成果。成果又分为两部分：先说教法，后现应身。这里说的是教法。教法中又分两部分：一是利益众生，二是利益法。利益众生部分有三点：一是讲真实境界，二是讲涅盘境界，三是讲修行的因缘。先讲境界是为了让人能够通达，既能通晓真实，也能通晓世俗；然后讲佛果的境界，让人能够向往追求；最后让人除去障碍，修因证果。这里说的就是境界。所谓"诸如来"，是说明能够说法的人。"诸菩萨"，是说明所要装备的人。"得通达故"，是说明说法的用意。"说于真谛"，是说明所讲的内容。是为了让菩萨生起根本智慧，能够通过通晓根本智慧而通达；生起后得智慧，能够通达真如境界。所说的真实境界，是根据最高境界而言的。从道理上讲，也是为了要说世俗境界，因为真谛和俗谛是相依而建立的。或者这里是说人和法两种不同的境界，对菩萨来说，智慧称为真实；对众来说，法也称为真实。

经中说：“为了让众生明白，生死与涅槃原本是同样的真味。”

赞叹说：这是阐明佛果。佛果分为两种，有为果与无为果。无为果是根本，所以特别加以说明。无为果有四种，即四种涅槃。自性清净涅槃，不是通过断除烦恼、证悟而得，所以这里不讨论。或者可以说它属于真谛的范畴。有余涅槃和无余涅槃，是声闻、缘觉、菩萨三乘共通的，并非最殊胜，因此也简略不提。唯独无住涅槃，只有大乘能够证得，利益众生的作用最为殊胜，所以在佛果中特别加以阐述。其中的道理如前文所辨析。

经文说：“为了消除众生对自我执着的恐惧，让他们心生欢喜。”

赞叹说：这是阐明消除障碍、修行正因的道理。因为众生从无始以来被自我执着所束缚，所以不能真正理解解脱之道。即使得到一些理解，也会对生死轮回产生恐惧、对涅槃境界产生贪爱，这样就不能广泛利益众生。又因为自我执着是一切障碍的根本。不过这种自我执着虽然同时存在于第六意识和第七末那识中，这里特别强调要消除第七识的执着，因为它障碍无住涅槃这一殊胜境界、又是一切染污的根本。所以《成唯识论》解释平等性智时说：“此智以妙观察智为不共依止，由无住涅槃所建立，始终如一相续不断直至未来无尽。”

经文中说：“这是为了作为无边佛法的根本。”

赞叹说：这是利益教法啊。利益能生起意义，使佛法长久住世，所以称为根本。

经文说：“与真实完全相应，如同觉悟本身所具的智慧，因为过去所发大愿的力量，这个法身才得以显现。”

赞语：接下来讲显现佛身，分为两部分：先是显现佛身，后说明佛身的庄严。这里是讲显现佛身。所说的“如实”，就是指真如。“相应”的意思，是能证悟的智慧与所证悟的真如两者没有分别，所以称为相应。相应有相似的含义，这是总体的说法。如如与如如智，是具体的分别。二空所显的真实本性，再次称为如如；通达二空的智慧，称为如如智。“本愿力故”，是说明显现佛身的缘由。智慧与境界两者都如如不动、没有分别，为什么还会显现佛身呢？是由于本愿的力量。所以《成唯识论》说“由于往昔所修习的利他无漏、纯净佛土的因缘成熟”等等。佛土既然是由往昔愿力所成，显现佛身也是如此。问：这里说的应身和两种受用身，是属于哪一种佛身所摄？答：是他受用身。怎么知道呢？答：简略举四点证明。一、这段文字说“如如与如如智，由于本愿力的缘故，此身得以显现三十二相、八十种好”。如果是自受用身，其功德相好都是无量无边的。二、下文说“二身是假名，并非真实，念念生灭，不固定安住，所以多次出现。”自受用身并非多次出现。三、下文说“第二佛身，因为弟子心念专一，所以显现一种相状。”自受用身并非针对弟子而显现。四、下文说“应身不是化身”，因为它是为地前菩萨所现之身。问：如果是他受用身，为什么下文又说“应身是从无始以来相续不断，一切诸佛不共之法能摄持的缘故，众生无尽，其作用也无尽。”他受用身既然示现灭度，怎么能说无始相续、由不共之法摄持呢？答：说相续，是就多数情况而言，不同于化身要经过千百劫才偶尔显现一次。另外，在讲化身的文句中也说恒常转法轮，难道化身是恒常不灭的吗？问：如果是这样，自受用身难道不被这三种所摄吗？答：并非不被这三种所摄，因为它是法身。问：怎么知道呢？答：到解释法身的部分会详细引证说明。

经文：“他具备三十二种殊胜容貌、八十种微妙特征，颈后与背后散发着圆满的光芒。”

赞文说：这是说明庄严相。问：如果是他受用身的相好应该很多，为什么只说三十二相等？答：他受用身有两种，一是四善根位菩萨所见的身相，二是地上菩萨所见的身相。这里只说四善根位菩萨所见的身相。问：其他经典多处说为地前菩萨示现的称为化身，为什么这里称为受用身？答：说为地前示现称为化身，是指三乘修行者共同见到的身相，并非四善根菩萨所见的。如果不是指地前，为什么下文说“应身非化身者，是地前身。”问：怎么知道四善根位菩萨所见的佛身不是三乘共同见到的？答：依据《梵网菩萨戒经》说“我今卢舍那，方坐莲华台，周匝千华上，复现千释迦。一华百亿国，一国一释迦，各坐菩提树，一时成佛道。”既然说千华上又显现千释迦，一华百亿国，一国一释迦。如果不是四善根位菩萨所见，还有什么身相说是千释迦？问：这个卢舍那身是什么阶位菩萨见到的？答：有的说是初地菩萨所见的身相。现在解释这是二地菩萨所见的身相，理由有二：一是因为讲说戒波罗蜜的缘故，二是说到千百亿国。如果是初地菩萨，只见百亿不见千亿的缘故。问：依据十地经论和《瑜伽师地论》说“若作意时见无边国”，为什么不能说见千百亿国？如果是这样，为什么说初地菩萨得十百门？如果说依据作意，应该见无量国，为什么只说千百亿？况且二地菩萨得千百门，这里说千百亿，正好与二地相当。何必另作解释。

这就是所谓的应身。

结

善男子！菩萨摩诃萨如何能够真正了知法身呢？

赞叹说：这是在阐明法身的道理。文字分为三部分，和前面一样，这里是第一部分，是提问。

经中说：“为了清除各种烦恼等障碍，为了具备一切善法的缘故。”

赞文说：正式的解说分为两部分，首先说明修行的目的，其次说明所证得的佛身。这是第一段。本应说明修行的方法，但经文简略未提，如前文已经解释过。这个法身有两种：一是自性法身，二是功德法身，此处总合二者。为了断除烦恼等障碍，说明是为了证得自性法身；为了圆满一切善法，说明是为了证得功德法身。也就是清净法界与四智心品，总称为法身，能证之智与所证之理合称为法身。假名佛与真实佛两类有所区别，由此分出应身与化身。否则，从总体而言，应身化身也可称为法身。所以《成唯识论》说：“这样的法身有三种相状的差别。”

经文：“只有如如与如如智，才称为法身。”

赞语：说明证得法身。如如，就是自性法身。如如智，就是四智的品类。虽然事智品类不直接以真如为所缘对象，因为远离了能取和所取的分别，但由于它是由如如智生起的，所以总称为如如智。因此接下来才说“所以，法如如和如如智统摄了一切佛法。”如果仅仅指“如”，那就不能统摄一切了。另一种解释是：化身如前所述；应身，则普遍包含了自受用身和他受用身；法身则专指自性真如。所说的如如智，就是如实相的般若智慧。另外，《大庄严论》和真谛三藏说有四种觉：一是应觉，即真如；二是正觉，即智慧；三是觉分，即觉悟的因；四是令觉，即能诠释佛法的教法。从诸法本体方面说叫作如如，从智慧本性方面说叫作如如智。所以下文说“应身从无始以来相续不断，由于它体性上摄持了一切诸佛不共之法，众生无尽其作用也无尽，所以说它是常”等等，说明它也通于自受用身。下文又说“法身并非造作生起之法，没有变异相状，因为是根本，犹如虚空，所以说它是常。”既然说“非行法”，就表明它不是指四智，因为四智有生有灭，是造作生起之法。还有一种解释：两种含义都说得通。依据《摄大乘论》分别解释三身以及常与无常的义理，就按那种解释理解。根据上下文以及《摄大乘论》等，从普遍意义上说，就按前面的解释理解。现在这部经中，两种含义都通用：如果在四句分别等论述中，是就自受用身和他受用身分别的角度来说明，那么如果不在这四句之内，应该就不是化身，而是指登地以前的身，化身也应是指住于有余涅槃之身。如果是自受用身就不叫作化身，所以自受用身和法身是同名。因此下文说“所以，因为智慧清净、灭（涅槃）清净，这两种清净的缘故，法身具足清净。”如果将智慧（智）与真理（理）二者合称为法身，这是从性相合论的角度来说。如果只取真如（如）名为法身，这是从性相别论的角度来说。如果自受用身归入应身范围，这是从假（他受用）实（自受用）自他受用二者合论的角度来说。如果应身只指他受用身，这是从假实别论的角度来说。由此可知，各种说法在义理上并不互相矛盾。

经文说：“前面两种身只是名义上的存在，这第三种身才是真实的存在，是前两种身的根本。”

赞语：以下是各部分的详细分析。共有九个部分：第一是假实分别部分、第二是自利利他分别部分、第三是有余无余等分别部分、第四是对治障碍与建立法门部分、第五是三身体性同异部分、第六是一多分别部分、第七是能依所依关系部分、第八是常与无常部分、第九是四句分别部分。就假实分别这部分，文字分为五段：一标出主题、二解释、三提问、四解答、五总结。这里开头两段文字，是为前二身（应身、化身）建立根本依据。依照前面的解释，三身中的法身同时包含智慧，由此辨明变化身及他受用身，是假名安立的佛，由变化而生起；以真如为根本、从智慧变现而起，所以为前二身提供根本依据。如果依法身只包含真如之理，真如本身是根本、不从他缘生起，因此称为真实。应身依法身生起、化身依应身生起，所以前二身都是假有。

经文说：“为什么呢？”

赞叹说：这是在探究。为何说此法是两种依凭？

经文说：“离开了事物的真实本性、离开了无分别的智慧，一切诸佛并没有另外的法门。”

赞的意思是解释。先进行反向解释，然后再顺着道理来阐明。这就是开始的部分。

经文说：“一切佛陀都圆满具足智慧，彻底断除所有烦恼，证得清净的佛果境界。”

赞中说道：这是顺理成成的。《胜鬘经》说“在烦恼缠缚中名为如来藏，超出缠缚名为法身”的缘故。这里所说的智慧具足，就是指如如之智；一切烦恼完全断灭，就是指法如如。所以具备这两种含义。

经文：“因此，事物的真实本质与如实觉悟的智慧，包含了所有佛法的真义。”

赞叹道：以上总结说明。可以理解如来的清净微妙法身就是真如本体，它既是觉悟的依凭，也是迷妄的根源，所以成为两者的根本。

再者，善男子！一切诸佛利益自己和他人，都达到了最彻底、最圆满的境地。

赞叹说：第二、自利利他分别门。其中分为两部分：首先是辨明自利利他的含义，后面从“善男子，云何法如如”开始解释疑问。第一部分又分为两段：先讲道理，再打比喻。道理部分包含三点：先是标出纲要、接着解释、最后总结。这里是标出纲要。说到利益自他直至究竟，自利达到佛果称为究竟。对于有三乘种性的众生，使他们证得果位上的究竟；对于没有种性的众生，同样以无穷无尽的悲心，不入涅槃而作利益，这也称为究竟。

经文说：“所谓自我修行，是指安住于事物的真实本性；所谓利益他人，是指运用契合真实本性的智慧。”

赞中说：这是解释。先解释自利利他两种利益，再解释原因。这里是开头部分。真如凝然寂静多属自利，如如智慧发起作用多属利他。梁朝《摄大乘论》说：“若将法身视为应身佛，便失去利益众生的意义；若将应身视为法身佛，便失去现世安乐的意味。”有人问：诸经论对二利的说法有三种不同。第一，《杂集论》说“自他二利所依止”，《唯识论》也这样说。自性法身主要属自利，也兼有利他，通于两种利益，因为自受用身与变化身是所依止的缘故——自受用身是自利；他受用身与变化身是利他，是为他人示现的缘故。第二，《无上依经》及《宝性论》认为，法身是自利，应化身是利他。第三，就是这部经的观点。为何有这些差异？答：《杂集论》《唯识论》主张自性法身通于二利，是依究竟理体而论。《无上依经》等，是就自性法身的本体作用而言，说是自利。应化身利他，是把他受用身称为应身佛，所以都属利他。本经所说的“如如”，与《无上依经》相同。如如智慧利他，是依据平等性智与成所作智，生起他受用身与变化身两种佛身的缘故，说是利他。《杂集论》说应身是自利，是就自受用身称为应身而言。《成唯识论》则依据应身包含两种受用身，所以成就二利。这些说法各依一重义理，彼此并不矛盾。利益众生的本是如如智慧，为何不直接说应化身呢？答：有两种解释。一说：举出能变的主体是二种智慧，因为这是利他的本体；所生起的佛身只是色相，是利他的作用，所以不展开讨论。《唯识论》等说他受用身与变化身名为利他，是就作用而言所变现的身相。《大品般若经》说“化佛无心，如何能分别破斥诸法、开显演说道理？”或者说这两种身是那智慧的果，说智慧之名，实际指的是应化身。否则，下文的比喻就略有不合。二说：这里是依据四智也属法身。真如内在寂静说是自利，智慧有外在作用说是利他。不直接说应化身，道理同前所述。

能够在自己和他人的利益之事上获得自在，成就种种无边妙用。

赞文说：这是解释为什么这样。因为佛的三种法身，无论对自己修行还是利益众生，都能完全自主无碍，都能成就种种无边的妙用。所以《成唯识论》说：“这三种法身虽然都具备无边的功德，但各自有不同的作用。”这里说的“自在”，有三种自在，正如《杂集论》第十二卷所说：“依止自在的修行也有三种：一是身自在，指的是自性身和受用身；二是行自在，指的是变化身；三是说自在，指的是能宣说六度等教法。既然我们依此为目标、追求此境界、依靠此修行来求得此果位，就知道佛身具备这三种自在，能成就无边的自利利他两种功用。”

经文说：“因此，要辨别一切佛法，它们有着无量无边、种种不同的差别。”

赞叹说：这是总结。一切佛法，就是三身佛。《大品经》说：“因为超出三界所以称为无量，因为超越十方所以称为无边，意义和作用众多，所以称为种种差别。”

“善男子！这就像依赖着虚妄的想象和念头，才衍生出各种烦恼，造作种种业行，感召种种果报。”

赞语：以下依据比喻来显明含义，分为两部分：前两个比喻比喻自利利他两种利益，后一个比喻显示庄严。前部分又分二：第一个比喻结合说明利他的作用，后一个比喻结合说明自利的作用。这是第一个比喻。 以妄想思虑，比喻如如智慧自然能生起利他的念头。如《法华经》等所说“在三七日内，思惟这样的事。”所谓妄想，是比喻实际上并未思虑，只是假借思虑来显现。 说种种烦恼，比喻化身为二乘行者，解说种种烦恼。 种种业，比喻示现应身，为菩萨解说种种业。 种种果报，比喻让他人听闻佛法后，获得世间与出世间的果报。 或者这个比喻是说明断除三种障碍而成就三身：解说种种烦恼令众生证得应身、解说种种业令众生证得化身、解说种种果报令众生证得法身。所以后文说“惑障清净能显现应身，业障清净能显现化身，智障清净能显现法身。”果报即属于智障所摄。 虽然《佛地论》中二障各有相应的业与所得果，综合来说果报是习气所依。必须果报消失，习气才能除尽。 另一种解释：依据下文的结合说明，解说种种烦恼比喻解说大乘法，大乘法为根本，其余业力尚存，如同看似有烦恼、有业、有果报。业与果依次比喻独觉与声闻，上能教化下，如同缘觉乘教化声闻乘。果报比喻解说声闻乘法。 然而独觉乘在即将证果时不依赖言语教导，但在发心之初、理解修行的阶段必定需要言语教导。所以《法华经》中都说“因为从佛听闻佛法”。 第一种解释比喻显现身相、第二种解释比喻令众生证得身相、第三种解释比喻为教化而说法。既然判定为比喻利他，这种解释完全合理，广泛说明利益作用则三种解释皆可贯通。 还有一种解释：比喻两种利益作用是总说，同时比喻利他是别义，所以三种解释皆可通。 然而在结合说明的文字中，只结合了利他说法的部分，其余内容简略而未结合。

经文：“像这样，依据真理本身、依据契合真理的智慧，演说种种成佛的法门、演说种种独自觉悟的法门、演说种种听闻佛音而觉悟的法门。”

赞语：这是与佛法相应的比喻。三乘修行者的根器、欲望、喜好等各不相同，在方便引导的阶段，他们的种性、修行、见解和入门方式各有差异，因此称为“种种佛法”。

经文说：“依照事物的真实本质、依照对真实本质的觉悟智慧，一切佛法都能自然无碍地圆满成就，这就是最殊胜、无法用思议去揣度的境界。”

赞言：以下是比喻与对应的结合。说明自利的作用，分为三部分：首先是法义说明、其次是比喻、最后是结合。这是第一部分。有人问：在比喻利他的部分中，为什么不先举出法义、再举比喻、最后结合呢？回答：因为承接前面的法义说明较为直接简明，所以略去了次序；而这里涉及的道理较为深远详细，因此需要先说法义、再用比喻、最后结合。又问：前面说明自利时只说“自利就是法如如”，为什么这里用比喻说明自利的作用时却同时提到“如如智”呢？回答：前面是依据寂静不动的境界，强调法如如的自利作用增强，所以只说如如；这里则是说明兼带的作用，如如智也包含在内。再者，前面依据如如智为他人示现说法之用，所以属于利他；这里依据断除烦恼障碍、内心证得如如，就是自利。因此并不矛盾。另有一种解释认为这是总结前文，在义理上也没有违背。

经文说：“就好比在空中画出各种装饰品，这是难以想象的。”

赞叹说：下面用比喻来说明庄严的境界。这个比喻就像在虚空中作画来装饰庄严的法器，虚空本身没有固定的形相，装饰的法器也同样没有固定的形相，所以这是难以用思维揣度的境界。这里的“如”比喻虚空，“如如智”比喻在虚空中作画。或者也可以理解为：上文所说的种种功德意义，就像装饰虚空一样，两者都是无相可得的，这是不可思议、难以言喻的。

经中说道：“像这样依照真实的道理、依靠真实的智慧，所成就的佛法也是不可思议的。”

赞叹说：这是通过比喻来说明佛法真义。这样的修行，是依靠真如之理以及契合真如的智慧，来成就法身和佛的功德。或者说，真如是本体，契合真如的智慧代表功德作用，功德作用正是法身的体现，它必须依靠真如才能产生，所以将两者结合起来阐明。如果按照真谛三藏法师的解释：前面用绘画装饰虚空作比喻，以及此前举出的法义，都是针对外界的疑问。疑问是：真如之理和智慧都超越分别思量，怎么还能示现应化身、宣说佛法利益众生呢？这就像在虚空中绘画却能成就庄严器具一样？这实在极其难以理解、难以相信。但其中的道理并不矛盾。

善男子！什么是法如如、如如智，这二者都超越分别，却能自在无碍地成就一切事业？

赞颂说：以下解释情理上的疑问，分为两部分：先是引出疑问，后以比喻说明。这里是引出疑问的部分。产生疑问的有两种人：一是出世修行者的疑问，二是世间普通人的疑问。也可以说是已有修学的人和尚未修学的人，这两类人都存在疑惑。

善男子！好比如来进入涅槃，由于愿力自在无碍，种种弘法利生的事业都能圆满成就。

赞偈说：以下用比喻来解释，共有四个比喻：前两个比喻是为出世修行人说的，后两个是为世间人说的。为出世修行人说的部分，第一个举佛陀入灭的比喻，说明虽无分别却能利益众生；第二个举浅显的来衬托深妙的比喻。第一个比喻分为两部分：先是比喻，后是结合经文。这里是举出比喻。这是借二乘人对涅槃的理解，认为佛陀入灭后身智皆无，等同于真如无相的状态，但相信佛陀灭度后仍能成就教化事业。就像涅槃之后，重新开启金棺为众生示现双足、舍利变化出种种事业都能显现，所以举这个作为比喻。

经文所说：“事物的真实本性，以及契合这种真实本性的智慧，二者都能自在无碍地成就一切事业”，道理也是这样的。

赞叹说：这个道理与实际情况相符，可以理解。

再者，菩萨中的大菩萨，进入无思无念的禅定境界，依照先前所发的誓愿力量，从禅定中出定，开展种种利益众生的事业。

赞语说：第二段，是通过低等境界来衬托高等境界的比喻。文字也分为两部分：就是所说的比喻部分和结合经义的部分。这是开头。菩萨进入灭尽定，虽然六种意识活动都止息了，没有分别思虑，却依然能进行种种变化和利益众生的事业。有人问：为什么不举出二乘圣者（声闻、缘觉）这种较低的境界来作比喻呢？回答是：因为二乘行者进入灭尽定后，不能发起利益众生的事业。正如《无垢称经》（即《维摩诘经》）第二卷中，无垢称居士呵责舍利弗尊者时所说：“真正的安坐修行，是在不离灭尽定的境界中，却能显现一切行住坐卧的威仪举止，这才叫做安坐”等等。关于灭尽定的详细含义，广泛的分析可参见其他著述。这里用灭尽定比喻如如不动的

经文所说“这两种法门没有分别，自在成就一切事理。”

赞叹说：这是指融合。灭尽定以及由此产生的种种作为，二者都没有分别心，教化众生的种种事业却能自在成就。另一种解释是：就像进入灭尽定虽然不起分别，但应化身与变化身这两种事业却能完成。还有一种解释是：融合前面所说的“法如如”与“如如智”都没有分别，自在的事业就能成就。根据前面质疑的意思来看，这种解释更为优胜。因为之前的疑问是：为什么“法如如”和“如如智”二者都没有分别，却能成就种种事业？所以现在将它们融合起来解释。

善男子！就好比太阳和月亮本身没有分别心，也像水和镜子本身没有分别心，它们的光明也没有分别心，但这三种事物因缘和合，就能映现出影像来。

赞颂说：以下是消除世间不学佛法之人的疑惑。也有两个比喻：第一个是举出有实体的比喻，虽然日月没有分别心，却能映现光影；第二个是举出无实体的比喻，虽然镜水没有分别心，也能映现光影。前面两个比喻也是如此。进入涅槃之后，举出无实体的比喻。从灭尽定中起来，举出有实体的比喻。现在有实体的比喻中，先是比喻，后是结合。这是比喻的部分。真谛三藏说：“日月比喻真如之理，水镜比喻本愿慈悲，光明比喻真如智慧，光影比喻应化之身。”现在又有解释说：根据下文结合部分的文字，既然说“凭借愿力自在，众生有所感召，显现应化之身。”那么用水映现月影来比喻真如之理与禅定愿力相应，用镜中现影来比喻众生根机，日月比喻真如之理，光明比喻真如智慧。依照《摄大乘论》，水比喻众生具有三摩地润泽调柔的特性，所以能映现月影等。也就是说水和镜两者都比喻众生根机，日月则比喻真如之理与真如智慧，光明比喻本愿。虽然真如没有分别，但由于本愿力与众生感召力的缘故，所以有应化之身显现。然而根据经文所说“也像水镜一样没有分别”，那么前面的解释更为优胜。根据下文结合部分说“凭借愿力自在，众生有所感召”，那么后面的解释更为优胜。可以任意选择采用。

经文：“这样的法性本身，以及契合法性的智慧，也都超越了分别。因为（诸佛）凭借愿力自在的缘故，众生有所感召，（佛）便示现出相应的化身，就如同日月的影像，因缘和合而显现。”

称赞道：这就是契合。

还有，善男子！就像无边无际的水面与明镜，依靠光的照射，才能映现出种种不同的影像。

赞文说：这是举出虚空无实体的比喻。开头先举比喻说明，后面针对疑难解释。水面和镜子，比喻众生的根机。依靠光线显现，比喻佛陀本愿的力量。虚空，比喻法如如和如如智。影像显现，是指应化身由于本愿力的光明与虚空般的法如如等相合，应化身得以显现，为了利益众生而开展种种事业。 另一种说法：所谓“空影现”，就像没有云翳遮蔽的虚空，依靠水面和镜子之处，得以显现它的影像。这里说的“空影”，是世俗所见到的青天，青天的影像显现在水面和镜子中。虚空本身并没有青色，所看见的青色，就如同在法如如及如如智上显现应化身。 或者只是比喻众生根机因缘感召便显现，并非如如理体直接显现应化身。这是依据《唯识》学说以及安慧法师关于无见无相的理解。

“空”就是不执着于表象。

赞语：这是针对疑难问题的解释。因为虚空没有形状颜色，所以用它来比喻法身。

善男子！那些如此受到教化的弟子们，就是佛法智慧的真实体现。

赞语说：这是相合的意思。前面说明所见的应化身，后面说明有应化身的缘由，两者结合并无矛盾。若参照真谛法师所译的经典，应当说：“这些被教化的众生是能够感应的机缘。”诸位弟子等人即是菩萨，也能示现应身与化身，所现的应身与化身都是法身的影现。如同前文所说，先举佛陀般涅槃的比喻，后举菩萨入灭尽定的比喻。另有一种解释：这段文中“这些被教化的诸位弟子等”是指能够感应的机缘。“是法身影”这句话，此处经文表述简略，应理解为“诸位弟子等所见的应身与化身，都是法身的影现。”原本的疑问是：如来法身并无分别，为何能生起应身与化身？并非怀疑弟子能够生起。然而法如如等虽无分别，但因愿力的缘故，使弟子心识中显现出应化身的相状，于是应化身的事业便得以生起。

经文：“由于愿力的缘故，在两种身形中显现种种相貌，但在法身的境界中并无分别之相。”

赞叹说：这里阐明应身与化身之所以能够合成一体而无差别。所谓无差别，就是与法身相契合，没有分别的相状。所说的两种身，指的是应身和化身。无论是佛陀示现的，还是菩萨示现的，都称为两种身。虽然示现出不同的相状，但在法身的境界中，并没有差别和分别的不同相状。

经中说：“善男子！依靠这二种身，一切诸佛才说有余涅槃。”

赞文说：第三部分，通过有余无余的分别门类来说明三种涅槃。这就分为三段。这里是第一段，说明有余涅槃。四种涅槃中，除了自性清净涅槃（因为不由断除烦恼证得，一切众生本具，所以不依据它来说明）。有余涅槃，完整地说应是有余依所显现的涅槃、无余依所显现的涅槃，现在简略了“依”字。依据《瑜伽师地论》第五十卷，有余依地有三种安立：一是“地”的安立，二是“寂静”的安立，三是“依”的安立。“地”就是指十七地。“寂静”有四种。“依”的安立有八种依：一是“安立依”；二是“摄受依”；三是“住持依”；四是“流转依”，就是四识住；五是“障碍依”，指天魔；六是“苦恼依”，指一切欲界；七是“适悦依”，指依于静虑；八是“后边依”，这个“依”指所依。第一种“安立依”，是我和法是世间及圣教假名安立的。这个依是取蕴，即以取蕴为所依。其余含义可以类推。问：说有余依涅槃，有几种剩余的“依”？答：依据《瑜伽师地论》第五十卷说“应当说它与一种依一向相应，就是后边依。”论的意思是，“有余”就是指后边依。“后边依”，指的是阿罗汉相续存在的诸蕴。说这个后边依，与六种摄受事不是共同相应的，与流转依、障碍依则一向完全不相干，其余的则不是相应也不是不相应，因为“摄受依”中有七种摄受：一是自己的父母，二是妻子，三是奴婢，四是作使，五是僮仆，六是朋友，七是眷属。这是说阿罗汉果位对于父母仍然有摄受，比如如来曾亲手扶父亲的棺木，升到忉利天报答母恩等。因为依于佛身有能摄受的方面，所以其余的不摄受，因为已证得还灭、断除了流转，并能降伏魔障，所以没有这两种依（流转依、障碍依）。安立依、住持依等，并非一向只依于取蕴，圣教中也安立预流果等名目。与我名相应，但无执着心取着“我”、“有情”等名，则不相干。其余依此类推。有后边等依存在，所以名叫“有余依”。由这些剩余的“依”所证得的涅槃，就叫做有余依涅槃。所谓涅槃，是圆寂的意思。因为寂静有多种，都能具足，所以称为圆寂。寂静有四种：一是苦的寂静；二是烦恼的寂静；三是不损恼有情的寂静，即不造作各种恶行，修习各种善行；四是舍的寂静，指安住于六种恒常的舍心。具足这四种寂静，就叫做圆寂。然而，应化身是就示现来说有后边依等，并非佛真实具有后边的诸蕴，如果是佛的应身也示现生灭。由此即可证明，所说的应身不是自受用身，因为自受用身没有后边依。另外，如果四智也属于应身所摄，那么依于什么法身证得无余依，使得应化身不同于二乘呢？只是示现具有类似苦的依身，或者无漏的依身还在，就叫做“有余”，如《成唯识论》所说“虽然没有真实的依，但示现出来好像有”。或者苦的依身灭尽了，就说“无余依”，苦的依身还在，就说“有余依”，所以依于这二身（应身、化身）所证得的涅槃，称为有余依。

**经文：** “依据这个法身，才说有无余涅槃。为什么呢？因为一切其余的法都彻底灭尽的缘故。”

赞语：下面说明无余依涅槃，分为三部分：首先是标出名称、其次是提问、最后是解释。 说“依据此法身而称为无余”有两种解释。 第一种解释：依据如如法身没有任何依持，称为无余依涅槃。如果这样，涅槃和法身有什么区别呢？ 回答：从功德所依的意义上称为法身，从一切依持寂灭的意义上称为涅槃。 另一种解释：四智心品是如如智慧，也就是自受用身，也称为法身。依据这个自受用身，不再示现托胎受生、不在双树间示现入灭，没有任何依持，称为无余依。依据此所显现的境界，称为无余依涅槃。 问：无余涅槃由于几种寂灭而称为涅槃？ 答：由于两种寂灭。《瑜伽师地论》第五十卷说：“一由寂静寂灭故、二由无损害寂灭故。寂静寂灭者，指先前在有余依地时，已获得触证四种寂静。如今在无余依涅槃界中，也有同样殊胜的四种寂静。”这里的意思是因为再次获得寂静，所以说由寂静寂灭故。 四种寂静是：一、数教寂静；二、一切依寂静；三、依依苦寂静；四、依依生疑虑寂静。 所谓数教寂静：数指智慧，因智慧生起教法，教法又引发智慧，称为数教。在无余依中名言断绝，所以称为数教寂静。 一切依寂静：如前所说八种依持在无余依中全部寂灭，称为一切依寂静。 依依苦寂静：由前述八种依持所产生的种种苦难也永远息灭，称为依依苦寂静。就像依于那种依持而生起此种苦的依持，称为“依依”。 依依生疑虑寂静：指依于八苦所产生的疑惑忧虑，在无余依中全部寂灭，称为依依生疑虑寂静。 问：有余依涅槃有几种“有余”，才说“无余依”？ 答：有七种。一、因果余：烦恼之因已尽，苦果尚未消除，还有苦的依持。《成唯识论》说：“无余依涅槃，就是真如。出离生死之苦，烦恼既已断尽，剩余的依持也灭除。” 二、不善业余：无学之人不善业虽尽，但善业与无记业仍在。 三、苦谛余。四、集谛余。五、灭谛余。六、道谛余。所以《胜鬘经》说：“有余生未穷尽，还会有来生。余剩的梵行未圆满，所以修行不纯粹。事情未究竟，所以还有应作的。未度到彼岸，所以还有应断的。”依次对应苦、灭、道、集，即无作四谛。这是针对不定种性而言，还有未明了、将来可修可断的部分，不是指定种性。 七、假实余：应身化身为假有之故。

经中说：“依靠这法身、报身、化身三身，一切诸佛所宣说的，便是无住涅槃。”

赞叹说：以下说明无住处涅槃。文字分为五部分：一标明主旨、二解释含义、三设问、四解答、五总结。这里是第一部分标明主旨。

经文说：“为了两种佛身的缘故，不住于涅槃，离开了法身，就没有别的佛了。”

赞文解释道：为什么三身称为“无住处”？因为报身和化身这两种身不常住，而佛以大悲心为众生示现身形，所以也不住于涅槃。按理说也应该提到不住于生死，但前面说明“无余”时已经讲过不住生死。又因为佛已远离烦恼残余而称为涅槃，所以这里特别强调不住涅槃，并非指住在生死之中。之所以也说“离开法身就没有别的佛”，是因为从应身、化身的角度来说，法身的体性与相用是统一的，所以说没有另外的佛。那两种身都不住，所以法身也称为不住。因此三身总称为无住。另一种解释是：法身和涅槃本体相同而意义有别。如果离开法身另有其他体的佛来住于涅槃，那可以说他住于涅槃。但既然离开法身就没有别的佛，即是同一本体，自己不住于自己，所以不住涅槃。前一种解释更为妥当，因为说的是“离开法身没有别的佛”，而不是说“离开涅槃没有别的佛”。

为什么两种佛身不常驻涅槃境界？

赞叹说：这是提问啊。佛的法身和报身都已远离烦恼，超脱生死轮回，为什么却不留在涅槃境界中呢？

经文说：“这两种身体只是假借名称，并非真实存在，因为它们在每一刹那都在生起和消亡，不能稳定停留；之所以反复显现，正是因为它们没有固定的本质。”

赞语解释：这是为了说明应化身为何不常住的原因，首先顺着解释，其次反过来论证。第一，应化身只是假名并非实有；第二，应化身念念生灭变化；第三，应化身反复示现。所谓“出现”，是为了众生的缘故，有时示现入灭，有时示现受生，所以称为反复示现。“以不定故”这句话，正是说明应化身不执着于常住涅槃。

经文说：“法身却不是这样，因此这两种身并不停留在涅槃之中。”

赞言：这是返回而成就的意思。

经中说：“法身没有分别对立，因此不执着停留在涅槃境界。”

赞叹说：这是阐明法身不执著于涅槃的原因。法身与应化显现本无分别，所以也不执著于涅槃。

根据三种佛身，解说无住涅槃的境界。

善男子！一切凡夫因为被三种表象所困，所以有束缚、有障碍，远离了佛的三种身相，不能证得这三种身相。

赞文说：第四部分，是关于对治障碍的设立与破除，分为两方面，首先是依据外境来说，其次是依据内心来说。这里是依据外境而言。文字分为两部分：先说明有障碍就不能获得三身，后说明断除障碍就能获得。前一部分又分四点：一是指出纲要，二是提出问题，三是列出条目，四是解释意义。这里是纲要部分。三相就是三性，是修行者应当认知的境界相状。《摄大乘论》称这三性为应当认知的殊胜相状。“有缚”是针对现行烦恼而言，“有障”是针对烦恼种子而言。另外，“有缚”就是被表象所束缚，或者指心与境相应、攀缘外境。这里是指因为不能透彻理解三性，所以有束缚、有障碍。障碍就是指烦恼障、业障、报障这三障等等，由于这些障碍，修行者便远离而不能证得佛的三身。

**经** “是哪三种呢？”

经中所说：“一是人们普遍执着而产生的虚妄相，二是依赖因缘条件而显现的相，三是真实圆满的成就相。”

赞叹说：列出三种相状。这三种相其实就是三种特性，在其他地方有详细说明，这里简略解释名称、辨明本体。所谓“遍计所执相”：“遍”是周遍的意思，“计”是思量揣度的意思，对一切境界普遍地思量揣度，所以称为“遍计”。遍计既包括能进行遍计的主体，也包括被遍计的对象，两者都叫遍计。“所执”指的是遍计所执这种特性。或者说，“相”就是“性”，也就是所面对的境相。“依他起相”是因为依赖其他众多条件才能生起，所以叫依他起。相的含义和前面一样。“圆成实相”是圆满成就的意思，所以称为成就相。所执着的自我和事物属于遍计所执性，心、心所、色法、不相应行法则属于依他起性，真如是圆成实性的本体。如果从有漏无漏的角度来分，无漏的五蕴也属于圆成实，而有漏性质的法则属于依他起。

经文说：“因为这些现象的本质，他们既不能真正理解，也不能彻底消除，更无法达到清净的境界。”

赞文解释道：所谓“释”，是指普遍计度的事物本无固定形相，不能说它断灭，只是说人们不能理解其本质。染污的依他起性是存在的，所以说它不会消失，就像称呼污秽为“不净”。能够清净的就是智慧，所清净的就是真如。经文的意思是，真如的本体既不垢染也不清净，而现在的人还不能理解普遍计度的虚妄，不能灭除染污的依他起性，不能使圆成实性得以清净。

所以，诸佛都圆满具足三身。

经文中“是故”以下，是总结。因为有束缚、有障碍，所以无法证得三种佛身。

经文中说：“能够理解、能够消除、能够清净这三种状态，所以诸佛具足三身。”

赞文说：后面说明断除烦恼所获得的功德，分为三部分：首先指出障碍所在，其次辨明如何断除，最后总结。这里“如是三相”就是指出障碍。能够理解、灭除、清净，就是辨明如何断除。因为领悟了遍计所执性的道理所以能够理解，修习无分别智所以能够灭除，断除染污的依他起性所带来的障碍所以能够清净。通过领悟遍计所执相，就能获得化身。(由于存在对“我”相的执着，心被此迷惑而不能通达外境本空，所以不能获得随机应变的化身。)通过修习清净的依他起性，以智慧断除染污，就能获得应身。(因为智慧生起时能够断除烦恼障和所知障，所以能够清净。)证悟圆成实性，就能显现法身，所以说最终成就三身。

善男子！一切凡夫俗子因为未能消除舍弃这三种妄心，所以与佛的法身、报身、化身这三种功德之身相隔遥远，不能证得。

慧沼在注释中说：这里说明障碍和对治，是围绕心来说的。这段文字分为两部分，从开头到“依诸伏道”之前是辨别障碍，之后是辨别断除。辨别障碍的部分又分为三点：一是总说、二是提问、三是列举。这里是总说。

通常所说的“心”，有四种含义：第一，真实不虚的叫做心，比如《般若波罗蜜多心经》的“心”，就是指真如理体，也称为心。《胜鬘经》里说的“自性清净心”，那个心叫做“乾栗心”。第二，思虑分别的心，这包括所有八种识，那个心叫做“质多心”。第三，有积聚、收集含义的心，也通于八种识，因为无论能积聚还是所积聚都包含。第四，有积聚中最殊胜含义的心，这专指第八识。

现在这里所问的“心”，是指思虑分别和积聚收集这两种含义的心。这三种心是障碍的根源，如果能断除它们，就能证得佛的三身；如果未能断除，就会远离佛的三身。不能断除，就不能获得应化身，也不能到达法身。

**经** “是哪三种呢？”

赞中说道：这是随顺经文的标题而进行探究阐释。

**经文**： “第一种是生起事相的心，第二种是依托根本的心，第三种是根本的心。”

赞语：随问而逐条解释。这就是列出的条目。所谓三种心，依据真谛三藏的解说：“一是起事心，好比是六识的皮；二是依根本心，好比是第七识的肉；三是根本心，好比是阿赖耶识的骨。”慈恩寺的唯识法师说：“起事心，指的是与见惑、修惑等烦恼相应的心。由于这些烦恼发起造作种种业行，感召异熟果报的事相，所以称为起事心。”因为它是生死的根本，障碍随类受生的身体，是起事所依靠的心，这是依主释。或者因为心与烦恼相应，共同完成同一事业，也称为起事，这是持业释。又或者，是与起事相应的心，但真正发起事相的是烦恼，从与之相应的心王而立名，这是邻近释。然而第一种解释最为优胜。与善业、不善业相应的心，称为依根本心。业是引发、生起所依靠的根本，所以是与根本相应的心，也参照前面的解释来理解。根本心，指的是与三界苦果相应的心，称为根本心，因为它是生死轮回的根本自体。这里总说和别说的异熟果，通于前七识，唯独排除第七识。如果是有果报生起、酬答因行，称为苦果，那么通于等流果和异熟果，也就通于八识。如果是真异熟果，称为苦果，是生死的根本，那就唯独是第八识。这里所说的意识，是指一切有漏的果报，所以《涅槃经》说“舍弃无常的色身，获得永恒的色身，受、想、行、识也是如此。”另一种解释是：烦恼障以及它所发起的业行，名为起事心；所知障以及它所发起的业行，名为依根本，因为它是烦恼所依靠的根本。根本心就是由二障所招感的果报，从殊胜义说，唯独是第八识。它是诸业所依止，有能持种子的功能，所以称为根本；从浅劣义说，也通于前七识。如果从等流果的角度说，果报通于八识。

经文说：“依靠各种降伏烦恼的方法，表层妄念得以消除；依据佛法断除烦恼的途径，深层执着得以化解；遵循最殊胜的修行之道，根本无明得以净尽。”

赞文说：接下来辨别断除烦恼，分为三部分：首先是说明断除障碍、其次是说明获得佛身、最后总结。先说第一部分。依靠各种降伏烦恼的方法，使造作事物的心念完全止息，这是指在登地之前的十住、十行、十回向三十个阶位。《仁王般若经》中称为伏忍，所以处在暖、顶、忍、世第一法这四善根位。能降伏分别起的烦恼障和所知障，令其不起现行，称为依靠伏道。造作事物的心念消失净尽，因此进入见道位，不再造作新的业因感召生死果报，由此显现能随众生类别变化的化身。另一种解释是：这可以通指从初地到十地金刚喻定之前，虽然降伏了烦恼，但尚未断除烦恼种子，所以称为诸伏道。究竟降伏的位置在金刚喻定即将入无间道的那一刻，才永远使那些烦恼现行不再生起。所以《解深密经》说“八地以上，只有所依的所知障还存在，到佛果位才能获得随类化身。”这种解释更为优胜。依靠佛法断除烦恼的根本方法，使根本心念完全止息，是指修习圣道，接着便能断除各种业力。因此初地远离了堕入恶趣的杂染愚痴，二地之中远离了误犯身口意三业的愚痴。或者通指在十地中断除所知障，称为法断道。从初地开始到金刚喻定之前都叫法断道，因为要依靠法空观才能断除，断除了所知障才能获得报身。依靠最殊胜的修行方法，根本心念寂灭，真正舍弃烦恼名为断除，这发生在解脱道。如果将要舍弃时名为断除，那是在金刚喻定中。这里有两种说法，详见《成唯识论》第十卷的说明。由于断除了苦果，一切烦恼习气都永远舍弃，所以能显现法身。

经文说：“当执着于具体事物的念头平息，便能显现变化身；当执着于根本的念头平息，便能显现实应身；当最根本的执着念头也平息，便能契入法身。”

赞言：这是说明获得佛身的过程。前面提到的两种佛身（应身、化身）是修行初始阶段所生起的，所以称之为“得”。法身是本来具足的，但需要修行圆满才能完全证得，所以说“得至法身”。这个道理参照前文就可以明白。

有人问：这三种佛身，分别是在什么时候获得的呢？

回答：根据《大庄严论》、《成唯识论》等经典所说，都是在金刚喻定之后，成就佛果的阶位才真正生起。那些论典中说：“第三种是变化身，指的是如来通过成所作智，变化显现出无量无边、随顺各类众生根机的化身。”《佛地经论》则说：“成所作智发起身、口、意三业的教化作用。如果按照不究竟的义理理解，初地以上的菩萨就能获得此智；但按照究竟的义理，唯有在佛地才能真正生起。因为菩萨在十地时，还依托有漏的根身发起无漏的识，其智慧明暗深浅尚有差别，所以还不能生起应身。应身既然是由平等性智与大圆镜智所生起之身的总称，所以要在佛地才能生起。并非在十地菩萨位就具足圆镜智。法身也是如此，因为要脱离烦恼缠缚的阶位才称为法身。”《成唯识论》说：“在究竟圆满的大觉圣者（牟尼）位，才名为法身。”以上是从究竟圆满证得的角度来说的。

如果根据部分证得以及相似证得的角度来看，证得的阶位则有前后不同。在十信位就能部分证得化身，因为允许那个阶位的菩萨示现八相成道（降生、出家等）。从初地以上，就能证得应身与法身。《胜天王般若经》中说到有十种法身，在十地之中每一地各证得一种。上位菩萨可以化现

经文：“因此一切如来都圆满具足了三种佛身。”