西方要决科注卷上
此书大意。分有四种。一造主正否。二所说次不。三正说大旨。四宗趣定判也。一造主正否者。或曰。非是慈恩正释。文状义理。违自宗也。谓许凡夫往生。及引旧译。而不依新翻等是也。仁和寺济暹律师。考文成五种疑。谓一判往生难易。违上生经疏。二本觉圆明。言乖始觉菩提之义。三同归一乘。语不类三乘真实之旨。四判兜率退不。与自作疏差异。五定来迎有无。背上生经文。以此等义。为非正释。或曰。定是慈恩之造。谓弘仁帝勑求五宗章释。兴福寺徒记慈恩释而牒入之。安远律师。着六宗章疏目录。以为慈恩造。惠心永观并称慈恩。吾祖黑谷取证于此书。而属二门所立人师。故知慈恩正释也。若夫论凡夫往生之义者。说彼方身土。凡有三家。一是他受用。二唯是变化。三是通二种。疑者何执一槩。若依第一释义言者。亦滞自力一途之分判。夫愿力之所牵。位该于上下。五乘齐入。道绰善导及感师等。同判此义而为不共。极谈本愿所摄。唯识之所不判。性相之所未摄也。况文中曰。生化土见化佛。何其暗乎。又至所引经论者。为难观经等释宗义也。岂有诤新旧以相对也。盖是立敌。共许为本之谓。辨其律师勘文。至文中可知焉。二所说次不者。解有二义。一曰。唯是直陈。未必鳞次也。一曰。非是无其序。谓初之十三。就解而辨终之。其一明修行之方轨等是也。三正说大旨者。令人舍圣道而归净土。永绝轮回。速成不退。是其大猷也。四宗趣定判者。一部所诠。偏劝往生。令专念佛。以念佛为宗。往生为趣也。题曰。西方要决。盖斯谓也。
这本书的主要内容，分为四个方面。第一，判断这本书的作者到底是不是慈恩大师；第二，书中的内容有没有合理的次序；第三，主要阐述了什么道理；第四，这本书的主旨和最终目的到底是什么。
第一，关于作者是不是慈恩大师的问题。有的人说，这肯定不是慈恩大师的原著。因为书里的文风和义理，都违背了慈恩大师宗派的观点。比如，书中认为凡夫也能往生到净土，还引用旧版本的佛经，而不依据新翻译的佛经，等等。仁和寺的济暹律师，经过考证，提出了五个疑问：第一，书中判断往生是难还是易，这和《上生经疏》的观点相违背。第二，书中提到“本觉圆明”，这跟“始觉菩提”的含义对不上。第三，书中说“同归一乘”，这句话和三乘真实的理论不搭。第四，书中判断弥勒兜率天的修行会不会退转，和慈恩大师自己写的其他著作不一样。第五，书中判定有没有阿弥陀佛来接引，也跟《上生经》的经文有冲突。就因为这些，他们认为这不是慈恩大师的真品。但也有人说，这一定是慈恩大师写的。因为在弘仁皇帝时期，朝廷下令寻找各宗派的章疏注解，兴福寺的和尚就记录了慈恩大师的著作并登记在册。安远律师编写的《六宗章疏目录》里，也把它列为慈恩大师的作品。惠心和永观两位大师也都认为这是慈恩大师的著作。我们的祖师黑谷也引用过这本书的内容，并把它归为我们宗派祖师所写的著作。所以，可以肯定，这就是慈恩大师的真品。至于那些争论凡夫能不能往生的说法，其实，对净土世界的身体和净土本身的解释，历来就有三种观点：一是说那是佛为菩萨变化出来的受用身土，二是说它完全是佛的变化身土，三是说它兼有这两种性质。那些有疑问的人何必一定要固执于某一种看法呢？如果按照第一种解释，那也还是局限于依靠自己力量修行的片面判断。要知道，阿弥陀佛的愿力能感召一切众生，上至圣者，下至凡夫，五乘众生都能平等地进入净土。道绰大师、善导大师以及感师等人，都同样认为这是净土法门独有的、与通途佛法不同的最高道理。这是阿弥陀佛本愿所包含的，唯识学没办法完全判断，自性、现象等等的学问也涵盖不了。何况，书里明明写着“生到化土，见到化佛”，那些怀疑的人怎么就没看到呢？至于书中所引用的经典和论典，都是为了解释《观经》等经论的宗义。难道还需要为新旧版本争论吗？其实，立论和辩驳双方，都是以此为共同基础的。等看到济暹律师的《勘文》后，自然就明白了。
第二，关于书的内容有没有次序的问题。有两种解释。一种说，这就是直接叙述，不一定要严格按顺序来。另一种说，并不是没有次序。比如，开头到第十三个问题，都是围绕着化解疑问来辨析，最后才总结。其中第一个问题就说明了修行的具体方法等等。
第三，关于书中所说的主要道理。就是劝人舍弃圣道门，修行净土门，从而永远脱离生死轮回，迅速达到不退转的境界。这就是本书的大纲。
第四，关于书的主旨和最终目的。整部经论阐明的核心，就是专门劝人往生西方极乐世界，让人专心念佛。所以，以念佛为根本宗旨，以往生为最终目的。书名叫《西方要决》，大概就是这个意思。
西方要决释疑通规
西方要决释疑通规
西方。指示令往之处也。要。枢也。决。定也。释。解也。疑。执滞不通也。通。会也。规。度也。凡于西方一门也。举其枢要而定邪正。以解疑网。会通诸难。学者依之取悟之度也。或古今不易。千岁则之。谓之通规亦得。斯乃西方之要决。即释疑之通规也。
西方。这是阿弥陀佛极乐世界所在的地方。"要"就是关键、核心。"决"就是确定、肯定。"释"就是解释、说明。"疑"就是心里有疙瘩，想不通。"通"就是融会贯通，把道理弄明白。"规"就是规则、方法。总的来说，关于往生西方极乐世界这一条道路，抓住其中最关键的内容，来判断哪些是对的、哪些是错的，从而解开大家心里疑惑的网，把各种难题都讲通讲顺。修学的人依靠这个，就能开悟、明白道理。不管时代怎么变，这个道理千年不变，可以一直遵守，这叫"通规"也没问题。这，就是往生西方极乐世界的关键诀窍，也就是消除疑问、让大家都能明白的通用的规则啊。
大慈恩寺沙门 基 撰
《大慈恩寺沙门基撰》
慈恩寺。在晋昌坊。本名净景寺。高宗为母文德皇太后长孙氏。太宗后。怀高宗将产。数日分娩不得。遂诏医博士李洞玄候脉。奏云。缘圣子以手执母心。所以不产。太宗问如何。洞玄奏曰。留子母命不全。母全子死。帝沉吟良久。皇后奏曰。留子帝业。永昌。太宗依奏。洞玄于六月二十一日。奉勑取圣子。遂乃隔腹针之。透心至手。圣后崩。太子即诞。后为君。手至天阴。常手中有瘢痛。帝问嫔妃。不对。候大朝日。问诸大臣。方奏斯事。帝闻。闷绝躃地。良久乃甦。曰。寡人不孝。致慈母早崩。将报深恩。乃勑造大慈恩寺。度僧一百人。造观一。名昊天观。宫一。名罔极宫。度道士五十人。高宗贞观十年生矣。沙门此云勤息。勤善息恶也。即出家都名。师。讳窥基。字洪道。姓尉迟氏。京兆长安人也。唐左金吾将军宗之子也。母裴氏。梦掌月轮吞之。寤而有孕。及乎盈月诞弥。与群儿弗类。至年十七。遂预缁林。奉勑为奘师弟子。始住广福寺。寻奉别勑。选聪慧颕脱者。入大慈恩寺。躬事奘师。学五竺语。解纷开结。统综条然。闻见者。无不叹伏。奘公曰。五性宗法。唯汝流通。他人则否。亲授瑜伽师地唯识。尽领其妙。恢廓源流。以永湻元年。壬午示疾。至十一月十三日。长往于慈恩翻经院。春秋五十一。法腊无闻。葬于樊村北渠。祔三藏茔焉。撰。述也。造也。
*慈恩寺位于晋昌坊，原名净景寺。高宗皇帝为纪念母亲文德皇太后长孙氏建造。*
长孙太后是太宗皇帝的皇后。当她怀高宗即将生产时，连续好几天都生不下来。太宗皇帝召来御医李洞玄诊脉。御医诊断后上奏说：“因为太子用手握住母亲的心脏，所以才生不下来。”太宗问该怎么办。李洞玄奏道：“如果保孩子，母亲的性命保不住；如果保母亲，孩子就得死。”皇帝犹豫了很久。皇后上奏说：“还是保住孩子，让大唐朝的基业永远兴盛吧。”太宗同意了她的请求。
六月二十一日，李洞玄奉命取出胎儿。他用针隔着皇后的肚子刺进去，针穿透心脏直达胎儿的手。皇后去世，太子顺利降生。后来太子登基做了皇帝。每逢阴雨天气，他那只手上总有疤痕疼痛。皇帝询问嫔妃，没人敢回答。等到大朝会时，他才向大臣们问起这件事。大臣们这才奏明事情原委。皇帝听后，悲痛欲绝，当场昏倒在地。很久才苏醒过来说：“我不孝顺，害得母亲早早去世。”为了报答母亲的大恩，他下旨建造大慈恩寺。剃度僧人一百名，并建造一所道观叫昊天观，一座宫殿叫罔极宫，度化道士五十名。高宗皇帝生于贞观十年。
*沙门*就是指勤劳止息——精勤行善、止息恶行，这是出家人的总称。
*这位法师法名窥基，字洪道，俗姓尉迟，是京兆长安人。他父亲是唐朝左金吾将军宗，母亲裴氏梦见手里捧着月亮吞下，醒来后就怀了孕。到足月生产时，生下的小孩跟别的孩子不一样。到十七岁时，他投身僧门，奉命做了玄奘法师的弟子。起初住在广福寺，不久又奉命挑选聪明智慧的人进入大慈恩寺，亲自跟随玄奘法师学习印度五种语言。他解开难题揭示深义，条理清晰。听到他讲法的人没有不赞叹佩服的。玄奘法师说：“五种性宗的教法，只有你能弘扬，别人做不到。”亲自传授《瑜伽师地论》和唯识论，他全部领会其中精妙，并且广开法门流布教义。*
永淳元年壬午年，他示现病相。到十一月十三日，在慈恩寺翻经院圆寂，享年五十一岁。法腊没有记载。葬在樊村北渠，附葬在玄奘三藏的墓园。
*撰写*的意思就是叙述、创作。
仰惟释迦启运。弘益有缘。教阐随方。并沾法润。亲逢圣化。道悟三乘。福薄因疎。劝归净土。
我恭敬地想到：释迦牟尼佛开启度化众生的事业，广泛利益有缘人。他根据不同的地方传授佛法，让所有人都能受益。那些亲耳听过佛陀教诲的人，能领悟声闻、缘觉、菩萨三种修行道路。而我们这些福报浅薄、缘分疏远的人，只能被劝导归向极乐净土。
法华提婆品曰。我阐大乘教。度脱苦众生。药草喻品曰。佛所说法。譬如大云。以一味雨。润于人华○佛出兴世。受法王录。化加三千。普度群庶。随器开导。泽靡不被。然生居在世。胜缘已具。圣化亲奉。各得其道。时浇缘阙。惑障弥重。贫穷无福。无由亲修。岂堪秽土。行业劝也。良有由哉。
《法华经·提婆达多品》说：我弘扬大乘佛法，帮助受苦众生脱离苦海。《药草喻品》说：佛说的法，就像天上的大云，用同一场雨滋润万物一样。
佛陀出现在世上，接过了法王的使命，教化遍及三千大千世界，普遍度化一切众生。佛陀会根据每个人的能力来引导开示，没有一个人不被他的慈悲滋润。
可是，众生活在世上，虽然有些人已经具备了很好的福缘，能够亲自接受佛陀的教导，各自走上了正道；但到了后来，时代变差，缘分也少了，人们的迷惑和业障变得越来越重。
那些贫穷、没有福报的人，无法亲自去修习佛法。他们又怎能忍受这个污浊的世界呢？于是，就需要用各种行为规范来劝勉他们。这样做，确实是有原因的。
作斯业者。专念弥陀。一切善根。回生彼国。弥陀本愿。誓度娑婆。上尽现生一形。下至临终十念。俱能决定。皆得往生。
做这些善事的人，要一心想着阿弥陀佛。把所有做的好事积的功德，都用来回向自己往生到极乐世界。阿弥陀佛在成佛前发的愿，发誓要救度我们这个世界。不管是在世一辈子一辈子修行，还是临终前只有念十声佛的机会，只要有坚定信心，都能往生极乐世界。
凡此一节。述观经及大经意也。本愿之文。泛曰十方。今言娑婆者。盖举近而已。天台道绰。释曰。偏有因缘。斯之谓矣。
这一节说的，是《观无量寿经》和《无量寿经》的意思。经文里讲“十方世界”的众生，这里只提“娑婆世界”，不过是拿近的举个例子罢了。就像天台宗的道绰大师解释的那样：“只缘生在这个世界有特别缘分”，说的就是这个道理。
当今学者。特怀疑虑。为诸经论。文有相违。若不会通。疑端莫绝。略陈十四种释湍流。博识通才。幸寻取悟耳。
现在的学者们心中特别有疑惑，因为很多佛经论典的文字看起来互相矛盾。如果不懂贯通的办法，这些疑惑就不会消失。简要提出十四种解释方法，就像处理湍急水流一样。学识渊博的人，请仔细体会其中的奥妙吧。
湍。波流潆回之貌也。言疑滞不通。如水之潆回也。多闻彊记。谓之博识。博见古今。足以有为。谓之通才。
湍，说的是水流盘旋打转的样子。这里用它来形容心里有东西堵着、想不通，就像水在那里打转流不动一样。什么叫做"博识"呢？就是见闻广博、记得牢靠。而"通才"呢，是指不仅通晓古今知识，还能把这些知识真正用起来、做出成绩的人。
第一金刚般若经云。若以色见我。以音声求我。是人行邪道。不能见如来。
第一本金剛般若經裡說：如果有人想靠眼睛看到的外相來認識我，或者靠耳朵聽到的聲音來找到我，那這個人就走在錯誤的道路上，永遠無法真正見到如來。
疑曰。般若经说。色声求佛。判为邪道。弥陀经等。乃教观佛身相。又念佛名也。既求佛不离色声。如何不入邪道。
有人问：《般若经》里说，若依靠色相、声音去寻求佛，就被判定为邪道。但《阿弥陀经》等经文却教人观察佛的相貌、念诵佛的名号。既然这样寻求佛，也没离开色相和声音，那为什么不算邪道呢？
等者。摄余二经也。令声不绝。令心想相。心口之所行。专事于色声。故曰不离。
“等”这个字，是概括了前面提到的两部经的意思。让声音不断，让心里想着相应的景象。无论是心里想的还是嘴里念的，都只专注于音声和色相，所以叫作“不离”。
若归正路。净土是可依凭。经判为邪。纵作恐归魔境。
如果走上正道，那净土就是可以依靠的地方。但佛经明确指出，如果走错了路，即使修行也会陷入魔的境界。
因若行邪道。果必感魔境。行者不了而归依之。轮转无穷。可畏之甚也。
如果修行时走的是邪路，那最终肯定会出现魔境。修行人如果不明白这个道理，反而去依赖那些境界，就会在轮回中永远出不来。这真是太可怕了！
二途莫决。皂白请分。
两边别犹豫，黑白要分清。
皂。黑染也。
肥皂。黑色染的意思。
通曰。大师说教。义有多门。各称时机。等无差异。
大师传授教法，讲法的方式有很多种，每一种都是针对不同听众的时机和根性，归根结底，它们的作用都是一样的，没有高低之分。
瑜伽论云。能化导无量众生。令苦寂灭。故号大师。千途唱异。会归同致。故曰。无差也。
《瑜伽师地论》里说：能引导无数众生，让他们的痛苦彻底消失，所以被称为“大师”。虽然方法有千万种不同，但最终都通向同一个目标，所以说没有差别。
般若经说。自是一门。弥陀等经。复为一理。
般若经讲的是自成一条道路，而阿弥陀经等经典则说的是另一种道理。
门约能入。理言所趣。文互现焉。
佛法的大门，只要按正确的方法就能进去。道理在哪里，言语就要指向哪里。经文内容要相互对照，才能看清楚。
何者。
为什么这么说呢？
一切诸佛。并有三身。法佛无形体。非色声。若以色声相取。此即为邪。
一切佛都有三种身体。法身佛没有实在的形体，也不是颜色和声音能表达的。如果执着于从颜色、声音等等现象上去寻找佛，那就走错了方向。
准唯识论。清净法界。众相寂静。超过寻思言议之道。故曰。无形非声也。
根据唯识论的说法，清净的法界是种种表象都寂静不动的，超越了我们的思考和言语能描述的范围。所以说，它既没有形状，也没有声音。
良为二乘及小菩萨。闻说三身不异。即谓同有色声。但见化身色相。遂执法身亦尔。乃以化身之相。求见法身。妙理精微。相声永绝。既以色声求覩。故说为邪。
有些人因为只相信小乘佛法，或者学习不够深入的菩萨，听说佛有三种身体后，就以为这三身是一样的。他们看到佛祖的化身（显现出来的形象）有颜色和声音，就以为法身也跟这类似。于是他们用看化身形象的方法，来找法身。其实，佛法最深奥的道理非常微妙精纯，法身根本没有任何形象和声音。既然这些人想通过形象和声音来见到法身，所以说他们的想法是错的，走歪了。
如萨婆多。执佛化身。以为真佛。地前亦迷。故曰遂执。离相寂然。绝诸戏论。故曰。精微永绝○有人疑曰。三身不异。不似相宗之所谈也。今会曰。非是言相。即唯是摄相归性而已。故法华玄赞曰。应化非真佛。亦非说法者。推功归本。即法身也。
像萨婆多部这种学派，他们错把佛的化身当成真佛。在没有登地之前，修行人也会被这种执着迷惑，所以说"执着"。如果能离开一切表面现象，内心寂静不动，彻底断了各种胡思乱想和无聊的争论，那就叫做"精微永绝"。
有的人会疑问说：佛的三身其实没有本质区别，并不像相宗说的那样。现在我来解释一下：不是说佛法身和应化身不一样，而是说要把一切表面现象都收归到最根本的本质上。所以《法华玄赞》里才说："应身和化身都不是真正的佛，也不是真正的说法者，把这些功劳都归到根本上，那就是法身。"
弥陀经等。劝念佛名观相。求生净土者。但以凡夫障重。法身幽微。法体难缘。且教念佛。观形礼赞。障断福生。愿行相资。求生净土。拟逢化佛。以作不退良缘。
那些劝人念阿弥陀佛、观想佛相、求往生净土的教法，是因为我们凡夫俗子业障太重，佛的真正法身太深奥微妙，我们凡夫很难直接去参悟它。所以暂且先教人念诵佛号、观想佛像、礼拜赞颂，这样慢慢消除业障，增长福报。有了愿力和行动互相配合，才能求往生净土，期望能见到阿弥陀佛的化身，把这种缘分当作修行不退转的好基础。
准观经云。具足身相。犹为难缘。故曰。非是凡夫心力所及。何况极妙之真身乎。观佛身形。观经所说。礼拜赞。叹论文所劝也。故有等言○西方身土。论其报化。诸师异解。今师所判。亦非一准。佛土章云。西方通于报化二土。述记中。指云他受用。此中判曰。化身化土。各述一义耳。
《观经》上说：佛的圆满身形，对凡人来说都难以观想清楚。所以说这不是普通人的心力能办到的，更何况那极其微妙的真实佛身呢？
观想佛的身形，是《观经》里教导的方法；礼拜赞叹，则是论文中劝大家去做的。所以这里用了"等"字来表示多种方式。
关于西方极乐世界的佛身和佛土，到底是报身报土，还是化身化土，各位大师有不同的解释。现在这位老师作的判断也不完全统一。《佛土章》里说：西方极乐世界实际上包括了报身报土和化身化土两种。在《述记》里，则直接说是"他受用身土"。而这里却判断为"化身化土"。其实，这些说法只是各自阐述了一个方面的道理。
所以上代通人。咸依此教。观形念号。求见化身。冀命终时。亲来接引。遂感弥陀化主。降念相迎。报尽乘华。即生彼国。
所以从前的很多修行有智慧的人，都是按照这个法门来修行。他们一边观察自己的身形，一边心里念着阿弥陀佛的名号，希望能见到佛的化身。盼着自己生命快结束时，阿弥陀佛能亲自来接引自己。于是就能感动阿弥陀佛这位教化之主，生起慈悲心，亲自前来迎接。等报身寿命结束，就坐上莲花，立刻往生到那个极乐世界。
广见古今者。名为通人也。且安乐集。列六大德曰。并是二谛神镜。斯乃佛法纲维。皆共详审大乘。叹归净土。如昙鸾法师。临命终时。寺傍左右。道俗皆见。幡华映院。尽闻异香。音乐迎接。遂往生也。余之大德。临命终时。皆有征详。盖其通人欤。
能广泛了解古今道理的人，才称得上是通达的人。 《安乐集》中记载了六位大德，说他们都是精通真谛和俗谛的明镜，是佛法的纲领人物。他们都认真研究大乘佛法，赞叹并归向净土。 比如昙鸾法师，在他临终时，寺庙旁边的僧人和俗家弟子都看到，幡旗和鲜花映满庭院，到处闻到奇异的香气，还有音乐来迎接他，于是他就往生了。 其他几位大德，临终时也都有各种祥瑞的征兆。这些人大概就是真正的通达之人吧。
初心后境。理契无违。念号观形。并非邪道。岂得独怀一执。不悟圣心。异说纷纭。令他致惑。
初次修行的心与最终达到的境界，在道理上其实是相通的，没有矛盾。心中念着佛号、观想佛的形象，这本身也不是错误的修行方法。怎么能死抱着一种执着的见解，不去领悟佛陀高深的心灵境界？不同的说法混杂在一起，反而会让别人产生困惑。
念观俱正。故曰并非。纷纭。乱貌。非特损自。亦至谬他。乱想之过。甚哉。
专注和正确的观想同时存在，这才是正确的。所谓纷纭，是指思绪乱成一团的样子。这种乱想不但害了自己，还会误导别人。胡思乱想的害处真是太大了！
寻斯要决。皂白足分。犹预既无。归心妙业。勿生乱想。反堕三途。众苦迫伤。悔之何及。
看清这个要点，黑白分明。既然不再犹疑，就专心走上这条殊胜的道路。不要生出胡思乱想，反而堕入三恶道。到那时痛苦缠身，后悔也来不及了。
准观经云。诸恶所归。自然迫促。当斯之时。悔复何及。
《观经》里说：各种坏事造成的后果，都会自己找上门来，逼得人无路可走。
到了那种时候，再后悔又怎么来得及呢？
第二。佛藏经云。若有比丘。见有佛法僧戒可取者。是魔眷属。非我弟子。我非彼师。非我摄受。
第二点。佛藏经上说：如果有个出家人，心里还觉得佛、法、僧团和戒律是可以抓得住的、可以拥有的，那这个人就是魔的同类，不是我的弟子。我也不是他的老师，我也没把他当作我的人。
此经十品说。都不出此意也。
这部经的十个章节，讲的全部都是这个道理。
疑曰。佛藏经说。心外见佛。皆说是魔。佛非彼师。说彼非佛弟子。如净土教。专遣念佛名。观佛相好。求生佛国者。即非佛弟子。佛非彼师。云何得佛护念。往生净国。
有人提出疑问说：佛经里讲过，如果心外有个佛的形象，那都是魔在作祟。佛不是那种人的老师，那种人也不算是佛的弟子。可净土宗专门教人念佛的名字，观想佛的样子，想要投生到佛的国土去——那这样做的人不就成了佛的弟子了吗？佛不承认他们，那他们还能得到佛的保护和保佑，往生到净土去吗？
阿弥陀经云。为一切诸佛共所护念。称赞经云。慈悲加祐。令心不乱。锋楯若此矣。
《阿弥陀经》上说：这部经是所有的佛一起关心和守护的。《称赞净土经》上说：佛会用自己的慈悲来保佑和帮助，让人的内心不会慌乱。这两种说法，就是这样相互呼应、互相证明的。
仰寻二教。无不佛言。两说既殊。若为取判。
我仔细研究了儒道两家，发现他们说的跟佛家讲的完全不一样。既然两套说法差这么大，我们到底该以哪个为准呢？
通曰。教迹万差。同归一实。随根差立。义别言诠。
佛经的道理虽然用各种不同的方法讲出来，但最终目的只有一个：让人明白真理。因为每个人的根器不一样，所以说法才有所区别，表达方式也不同。
会随机权。归一乘实。故曰同归。随宜诠义。言教差别。故曰义别○律师考此文曰。乖一乘方便之义。今会云。约不定性。会三归一。名同归一实也。是故不出三乘真实之旨。法华玄赞。此说一乘。故义贯通。若言佛乘。举果摄因。名云菩萨乘。举因摄果。称斯之谓矣。斯乃摄论所说。彼宗盛谈焉。广如赞文也。
随机应变，灵活施教，最终归于最高真理，所以这叫“同归”。根据不同情况来解释道理，说法上有所区别，所以这叫“义别”。
有位律师考查这段文字说，这与“一乘”的方便法门精神不符。今天我来解释：要根据众生的不同根性，把三种教法合为一体，这就叫“同归一实”。所以并没有违背三乘真实意义的意思。《法华玄赞》中讲这个“一乘”，道理是前后贯通的。如果说“佛乘”，是以佛果涵盖修行过程；名为“菩萨乘”，是以修行过程涵盖佛果。说的就是这个道理。这是《摄论》里讲的，那个宗派对此大加阐述。详细内容请参看《赞文》中的说明。
审察两经。文乖理一。
你仔细看看这两部佛经，虽然文字表达不一样，但里面讲的道理其实都是一样的。
何者。
为什么这么说呢？
佛法僧戒。有三种不同。一者真谛。二者别相。三者住持。
佛法、僧人、戒律，有三种不同的理解方式。第一种是真实不虚的道理，第二种是各自独特的面貌，第三种是依靠外在形式的传承。
别释中略后一盖至下具录也。
这里只对“五盖”中的后四盖做了简略解释，至于最后一盖，将在下文的具体记载中详细说明。
真如体净。二障斯亡。本觉圆明。即为真佛。
真实的本来面目，本质上是清净的。两种障碍（烦恼障和所知障）自然就消失了。原本具备的觉悟，圆满而光明，这就是真正的佛。
准唯识论。清净法界。非漏随增。性净圆明。虽有客尘。而本性净。故曰。真体障亡。此性本有二身。觉悟平等。自性具无量德。离诸戏论。故曰。本觉圆明。或可法尔无漏。本有种子。名为本觉。斯据今师自释楞伽之文。而存二义也。律师考此文曰。违立始觉菩提之义。岂其然乎。
依据唯识论的观点，清净法界并不是由烦恼积累而成的。它的本性是清净、圆满、光明的。虽然偶尔会有外来的灰尘污染它，但它的本质始终是清净的。所以说：“真正的本体障碍消失了。”这个本体本身具有两种形态，觉悟是平等的。它本身具备无量的功德，远离一切无谓的分别和争论。因此称之为“本觉圆明”。或者说，它自然而然地没有烦恼，这种本有的种子就叫做“本觉”。这是根据现在的讲解者自己解释《楞伽经》的文字总结出的两种含义。律师查考这段文字说：“这违背了‘始觉菩提’的教义。”难道真的是这样吗？
守性不改。胜智轨成。大士同缘。万行斯着。即为真法也。
守护自性不改变，殊胜智慧自然成。菩萨共同修此法，万种行持得彰显，这就是真正的佛法。
任持凝然。故云不改。可范生解。谓之轨也。诸佛轨之。而得成佛。菩萨乘之。到如来地。故曰成缘。大功德法之所庄严。有无为依。故曰行着。
保持稳定，所以说"不改"。可以让人通过学习明白道理，叫做"轨"。所有佛照着这个规矩做，就修成了佛。菩萨靠着这个规矩，能走到如来的境界，所以叫"成缘"。用各种大功德的方法来庄严自己，它既是"有"也是"无"的依靠，所以说"行着"。
冥符理会。乖诤绝言。此真僧也。
真正暗中契合佛法真理，不争不辩、不说不闹，这才是真正的修行人。
与一切法。不一不异。故云冥符。是一切法平等自性。故曰理会。言思路绝。离於戏论。故名为乖诤绝言也。斯乃实和合之相也。
与一切事物中，既不完全相同，也不是完全不同。所以说“冥冥中契合”。这就是一切事物平等共有的本质，所以叫“理中领会”。凡是用思想、语言能描述的，在这里都行不通，远离各种无意义的争论。所以称为“超越争执、断绝言语”。这才是真正和谐统一的样子。
性洁澄严。体净无垢。即为真戒也。
身心像清水一样干净整洁，行为庄严端正，干干净净没有一丝污垢，这就是真正的戒律。
诸漏永尽。性净圆明。故曰洁严。虽有客尘。而本性净。故曰无垢。是戒珠之真实者也。
烦恼彻底断尽，心像纯净的水晶一样明亮透彻，所以叫清净庄严。虽然偶尔会有灰尘沾上，但本性本来就是干净的，所以叫无垢无染。这才是真正纯洁如宝珠的戒律。
据斯胜义。故说真谛。
按照这个最深刻的道理，才讲的是真正的真理。
此非世俗。故云胜义。
这不是普通的世界，所以叫做“超越世俗的真实境界”。
涅槃经云。若能观三宝。常住同真谛。此即是诸佛最上之誓愿。即其义也。
《涅槃经》上说：如果我们能认识到佛、法、僧这三宝是永恒不变的，和真理一样，那这就是所有佛最高最深的愿望了。说的就是这个道理。
大众所问品之偈也。
大众所问品的偈子
言别相者。佛有三身。即法报化也。法有四种。即理教行果也。僧有二种。即有为无为也。戒者。即在家出家。修道行者。止作二持。一切戒品也。
先说"差别相"这个概念：佛有三种形象——法身、报身、化身。法有四种——理、教、行、果。僧有两种——有为僧、无为僧。戒呢，就是在家人和出家人修行的规矩，包括两种持戒方式：停止做坏事、努力做好事，以及所有具体的戒律条文。
法。即名清净真如也。报。是自他受用二类也。化者。十丈丈六。及随类化也。体依聚义。并名身也。教。是本质影像。理。即二空真理也。行。是六度万行。果。即菩提涅槃也。轨持生解。故皆名法也。声闻名为有为。如来称曰无为。见于涅槃经也。行。为出世。故曰修道。三业防非。十支修善。谓之止作。止即摄律仪戒。作是摄善摄生也。前一止是持。作即犯。后二作即持。止是犯。故曰。止作二持也。摄尽诸品。故云一切也○释真谛中结曰故说。此标云言别相。标结有无互文耳。
法，就是清净真如。报身，是佛自己享受的和让众生享受的两种。化身，有十丈高、一丈六尺高，还有根据众生种类变化的各种形象。体，是聚集在一起的意思，和"身"的意思一样。教，是佛法的本质和它的表现形式。理，就是人空、法空这两种真理。行，是布施、持戒等六种修行方法和各种善行。果，就是觉悟和圆寂的境界。因为这些东西能让人了解道理、产生理解，所以都叫作"法"。声闻乘的修行叫作有为，如来叫作无为，这在《涅槃经》里有说明。修行是为了出离世间，所以叫作修道。身、口、意三方面不做坏事，并且修习十种善行，叫作"止作"。"止"就是不违反戒律，"作"就是修善、利益众生。"止"是守戒，"作"是行善；反过来，"止"是禁止，"作"才是提倡的。所以叫作"止作二持"。这些涵盖了所有戒条，所以叫作"一切"。
解释真谛时总结说：所以叫作"说"。这里标出"言别相"，标和结有时有、有时没有，只是行文方式不同而已。
但修别相。为证真谛。起行之徒。只知别相。便为究竟。不悟真原。学戒之流。并为助道。佛之名相。应现非真。用接少凡。权为憩室。下愚不了。预执为真。所以佛诃。称魔眷属。
那些只知道按照表面形式修行的人，是为了证悟真理才这样做的。修行的人如果只懂得这些表面形式，以为这就是最终的目标，那就没有领悟到真正的根源。
学戒律的人，把这些戒律当作帮助修行的方法。佛的各种名号和形象，其实都是随缘示现的幻象，并不是真实不变的本来面目。这些只是用来引导普通修行者的方便法门，就像提供一个暂时的休息场所。
愚钝的人不明白这个道理，预先就把这些虚幻的形式当作真实不变的东西。所以佛才会呵斥他们，称他们为“魔的眷属”。
准涅槃云。说三宝之异相。为度声闻凡夫。故未究竟。于佛性中。即有法僧。凡愚不了。执差别相。故曰只知不悟等也。戒如大地。一切善法。由此而生。发慧证理。真为资缘。涅槃经云。若不持戒。云何当得见佛性耶。未是直路。须以定慧相资。故云为助。对修别相。是故曰并也。
《涅槃经》上说：佛、法、僧三宝分别显示不同的特征，这是为了度化那些刚刚入门的人和普通人，所以讲的还不是最彻底的道理。其实在佛性当中，本来就包含着法理和僧众。可是凡夫俗子愚痴不明白，非要执着于那些表面的区别，所以说他们只是知道而不觉悟等等。戒律就像大地一样，一切好的行为都从它生出来。开发智慧、证悟真理，才真正是修行需要的资本。《涅槃经》说：要是不持戒，怎么可能见到佛性呢？不过持戒本身并不是直接通向觉悟的大路，还必须用禅定和智慧互相配合，所以称它为辅助。在具体修行中，戒律、禅定、智慧有着不同的特征，所以说它们三者各有各的作用。
佛之真子。要达二空。远契如如。方期本愿。端居名相。不悟真空。却入魔乡。远佛违法。
真正学佛的人，要明白两个“空”——人空和法空（不执着万事万物）。要彻底顺应那真实的、平等的真理，才能实现最初的愿望。如果人只会死守概念和表面现象，不肯觉悟到万法本质都是空的道理，那就等于走入魔道，远离佛陀，违背佛法。
过五百由旬。而悬到宝处。故曰要达远契。真子所期。固在佛果。苟中路怠。岂本意乎。故云期本。佛之名相。入宝所之绪也。妄止宿屋端。则将还魔宫。佛法弥远矣。
走了五千里路后，才终于到达藏宝的地方。所以说，修行者要下定决心，坚持到底，才能达成远大的目标。真心求道的弟子们，盼望的其实就是成佛的果位。如果半路就松懈了，那还能是当初的初心吗？所以经文才说“期望的根本”。佛的名号和外表，只是进入宝藏之地的引子。如果随便停在路边的小屋旁，就会退转回魔境里。佛法之路，还远得很呢。
阴魔将越。必因常住法身。烦恼障除。要赖虗空等定。出天魔界。还由慈力等持。冀殄死魔。功据神足之定。仰瞻四方。非大圣之莫能。伏察四魔。岂下流之有効。
阴魔将要被战胜，一定要依靠常住不坏的法身。烦恼的障碍要消除，得靠着像虚空一样无所执著的禅定。要跳出天魔的领域，还得靠慈悲的力量保持正念。希望能消灭死魔，功劳得依靠神足通的定力。抬头看这世间，不是大圣根本做不到。低头观察四种魔，哪里是普通人能起作用对付得了的。
大智度论曰。得菩萨道。故破烦恼魔。得法性身。故破阴魔。得道得法性身。故破死魔。入不动三昧。故破他化自在天子魔○对治扰乱。须依寂静。故曰赖空定也。若治瞋恨。莫过慈力。所以菩萨入大慈定。军魔兵仗。变为莲华。摄论云。依慈等持。能破天魔。若能修四神足。可住寿一劫。若减一劫。所以殄死魔也。如阿含经说焉。
《大智度论》里说：修行人得到菩萨的觉悟后，就能打败烦恼带来的魔鬼；得到法性（就是本质真实的境界）的清净身体，就能打败色身带来的魔鬼；既得了道又得了法性身，就能打败死亡的魔鬼；进入不动摇的禅定中，就能打败他化自在天的天魔。要对付内心的混乱，必须依靠真正的安静，所以说“要依赖空性的禅定”。如果要对治愤怒，没有什么比慈悲的力量更有效。所以菩萨进入大慈大悲的禅定中，那些魔鬼军队的武器就都变成了莲花。《摄大乘论》里说：依靠慈悲平等的定力，就能打败天魔。如果能修成四种神通力量，就能让自己的寿命延长到一劫那么久。如果能减少一劫的寿命，就能消除死亡的魔鬼。这些说法在《阿含经》里都有记载。
若不栖神至道。绝爱网之无由。系想归真。隔生途之乱轨。所以佛教凡流。且学乱固。
如果不把心思放在追求最高真理上，就没办法斩断情爱这张网。如果不能让心念回归真实本性，就摆脱不了生死轮回的迷乱路径。所以佛陀教导凡人，先要学习安定杂乱的心。
真实出世。谓之至道。爱能缚人。喻如网也。注想一处。归真正境。谓之系想归真。乱轨乱固。并名净土之法。皆不拘度。而成度之谓也。祖师所谓不共极谈。盖斯谓乎。春秋传云。讲事以度轨量。谓之轨。取材以章物采。谓之物。不轨不物。谓之乱政。固之为言也。自能守之。而其则不忒也。或当改作因也。夫降四魔者。依寂静力。净土之法。未必如此。所以得乱名也。
真正的出离世俗、超凡脱俗，就是至高无上的道。爱欲能够束缚人，就像网一样。把心思集中在一个地方，回归到真正的境界，这就叫做“系想归真”。杂乱无章的规则和僵化的保守做法，都叫做净土的修行方法。这些方法都不受固定规矩的束缚，却能达到真正的解脱境界。祖师所说的“不共极谈”，大概就是指这个吧。《春秋传》上说：讲求事情要根据法度来衡量规则，这叫做“轨”；选取材料来彰显事物的文采，这叫做“物”。做事不按规矩、不合礼制，这就叫做乱政。“固”这个字的意思是，自己能坚守住，它的法则就不会有差错。有时候也可以解释为“因”。降伏四魔的人，依靠的是寂静的力量。净土的法门，不一定非要这样才算，所以才会给它安上“乱”的名号。
若想西方。且求不退。得生化土。见佛化身。化主提携。得无生忍。平等法界。了达分明。籍此神功。坏诸魔网。近超三界。远证菩提。
如果你心里总想着要往生西方极乐世界， 并且一心想求得不退转的修行境界， 那么你就能往生到那里的净土， 见到阿弥陀佛的化身。 佛的化身为众生指引、帮助， 让你获得“无生法忍”这种境界。 在平等的佛法世界里， 你可以清清楚楚地明白一切。 凭借这种神奇的力量， 就能破坏所有魔障的罗网。 不久就能跳出三界的束缚， 长远以后，终于能证得圆满的觉悟。
观经云。见佛色身。众相具足。见诸菩萨。色相具足。光明宝林。演说妙法。闻已即悟无生法忍。又云。得百法明门。住欢喜地。故云。得忍等也。天魔邪业。缚生如网。证平等理。心无所着。何之邪网而得缚乎。先生佛家。谓之近超。当坐道场。故曰远证也。
《观经》里说：看到佛的色身非常庄严，各种圆满的形象都具足；看到各位菩萨的形象也同等圆满。佛光犹如珍宝组成的树林，在其中宣讲微妙的佛法。听闻佛法后，立刻就能领悟到“无生法忍”的境界。又说：得到“百法明门”，能安住在欢喜地。所以，经文里说“得忍”等。天魔和邪恶的业力就像一张网，把众生束缚其中。如果有人证悟了平等的真理，内心不再执着于任何东西，那么，邪恶的网又怎么能束缚住他呢？众生一开始进入佛门，可以说是“近超”；等到将来坐在修行的道场上时，才能叫做“远证”。
若不如斯。还沉恶趣。长时受苦。解脱未期。
如果做不到这样，那还是沉沦在恶道里，长期受苦，离解脱的日子还远着呢。
详此二因。差无违诤。勿随一见。浪执生疑。
仔细想想这两个原因，其实没什么矛盾冲突。不要只抓住一个看法死钻牛角尖，瞎折腾生出疑惑来。
两经说异。净秽途殊。至其所入。遂归一趣。故云无违。
两部佛经说的内容不同。一个讲清净世界，一个讲污秽世界，两条道路差别很大。但等到真正达到的那种境界，却是同一个方向。所以说没有违背。
顺此要门。乃为想土。仍坏住此。窂绝轮回。
顺着这个关键法门，一心观想净土。只要安住在这个法门里，就能彻底断除生死轮回。
所入虽一。而能入有难易。此所以专为劝也。
虽然进入法门的途径只有一条，但修行入门却有难有易。这就是为什么这部经专门用来劝人修行。
验此随行。浅深观因。自分殊益。详因念理。契本何差。
观察自己的心念，跟着它走。 能看得深浅，就看得出不同的因缘，自己也能得到不同的好处。 仔细去体会这个念头背后的道理，就能契合到根本，哪里还有什么差别呢？
二因虽异。而修念道。不行邪路。遂入一趣。并归本原。何差之有。
两条路虽然看起来不同，但都是教人修行正念、走正道，不走上歪路。所以最终它们都汇入同一个方向，回归同一个本源。那又有什么差别呢？
第三无量寿经云。此界一日一夜修道。胜余佛土百年。维摩经云。娑婆国土。有十事善法。诸余佛土之所无有。谓以布施摄贫穷等。
《第三无量寿经》里说：在我们这个世界修行一天一夜，比在其他佛土修行一百年收获更大。
《维摩经》里讲：我们这个娑婆世界有十种特别好的修行方法，是其他佛土没有的。比如用布施来帮助穷人等等。
疑曰。准此经说。娑婆修道。乃胜余方。何劳专念弥陀。愿生极乐。舍胜取劣。业行难成。
疑问说：根据这部经的说法，在我们这个世界修行，比在别的地方更厉害。那干嘛还要专门念阿弥陀佛、发愿要往生到极乐世界呢？这不是放弃了好的、选了差的吗？这样做，修行怎么能成功呢？
取舍二途。幸详曲委。
选择还是放弃，两条路，请您仔细看清楚里面的巧妙之处。
通曰。善逝弘规。靡不存益。各随一趣。理不相违。
善逝定下的宏大规矩，没有哪一条不是有益处的。每个人只要按照其中一个方向去修行，道理之间并不会相互违背。
第一上升。永不复还。故名善逝。弘规犹言大度也。
第一层境界：达到最高处后，就不再退转回来。所以称作“善逝”。这里说的宏大的规范，意思就是“大度”（指心胸宽广、超越执着的境界）。
何者。
为什么这么说呢？
修行之机。凡有两位。
修行的关键，其实分两种情形。
未登不退。难居秽土。欲修自行。多有退缘。违顺触情。便生忧喜。爱憎竞发。恶业复兴。无法自安。还沈恶趣。
还没达到不退转的境界，就很难住在污浊的人世间。想靠自己修行，会遇到很多让人退步的障碍。遇到顺心或不如意的事情，心里马上就会生出忧愁或欢喜。喜欢和讨厌的情绪争着往外冒，坏的业力又重新抬头。自己没法安稳下来，最后还是会掉回恶道里去。
智论曰。具缚凡夫。虽有大悲心。即愿生恶世。救苦众生者。无有是处。何以故。恶世界。烦恼境强。自无忍力。心随境所转。声色所缚。自堕三恶道。焉能救众生。
《智慧论》里说：被烦恼缠身的普通人，就算有很强的慈悲心，发愿要投生到苦难的世界去救度众生，这种想法其实行不通。为什么这么说呢？因为苦难的世界里，让人烦恼的环境力量特别强大，自己又没有忍耐的能力，心容易被外界环境带着跑，被声音和颜色这些表象束缚住。结果自己先掉进地狱、饿鬼、畜生这三条坏道里了，哪还有能力去救别人呢？
若也修因万劫。法忍已成。秽土堪居。方能益物。既成自行。已免轮回。十事利他。诸方不及。为余佛土。依报精华。众具莫亏。所须随念。既无乏少。施欲何人。自余九事。准斯可委。所以自知不退。住此无防。广业益他。胜诸佛国。
如果修行者历经无数劫的因缘果报，已经成就了法忍的境界，那么即使是污秽的国土也能安然居住，这样才能真正利益众生。既然已经成就了自身的修行，脱离了生死轮回，那么就要做十种利益他人的事情，而其他方面的修行都无法企及这种修行的好。对于其他的佛土来说，依报的精华与庄严，种种资具不会缺失，所需的都能随着心念而得到，既然没有匮乏，那么布施给谁呢？剩下的九种事情，可以依此类推。因此，知道自己不再退转，这样就没有阻碍了。广泛地积累功德来利益他人，胜过其他佛国。
大本曰。他方佛国。为善者多。为恶者少。福德自然。无造恶之地。故曰无乏少也。施所欲具。谓之施欲。维摩说曰。大悲深固。大本劝令广行六度。知两经皆说上位之行矣。
大本经文说：其他佛国世界里，做好事的人多，做坏事的人少，福德自然具足，根本没有作恶的地方。所以说那里什么都不会缺少。满足别人想要的物品，就叫做“施欲”。维摩经说：大悲心深厚坚固。大本经劝人广泛修行六度。由此可知，这两部经文讲的都是高级修行者的行为方式。
当今学者。去圣时遥。三毒炽然。未能自在。若生净土。托彼胜缘。籍佛加威。方得不退。是故要生彼国。成自利因。
现在这个时代的学佛人，离佛陀在世的时间已经很远了。心中的贪、嗔、痴这三种烦恼非常猛烈，自己根本无法解脱。如果能够往生到西方极乐世界，依靠那里的殊胜缘份，借助佛的加持力量，才能做到修行不退转。所以，一定要发愿往生到那里，作为自己得到解脱的因缘。
胜缘者。有五种胜事。至下自明矣。维摩经曰。自疾不能救。而焉能救诸疾人。故云要成也。
"殊胜的因缘"包含五种特殊的好事，具体内容后面会说到。维摩经里讲：如果连自己的病都治不好，又怎么能去救别人的病呢？所以说必须先成就自己的修行。
据此而言。差无违诤。
根据这样的说法，基本上没什么争议了。
第四弥勒问经云。念佛者非凡愚念。不杂结使念。得生弥陀佛国。
第四品中弥勒菩萨问佛经里说：念佛的人不是像普通人那样迷迷糊糊地念，也不是带着各种烦恼和杂念去念。这样念佛的人才能往生到阿弥陀佛的极乐世界。
经中说十念。今文其总标也。
十念，就是指念佛等十种修行方法。
疑曰。准此经说。夫念佛者。非是凡愚。不杂结使。方成净业。今修行者。圣位未登。结使不除。如何得往。
有人质疑说：按这部佛经的说法，真正念佛的人，不是普通人，必须心里没有杂念烦恼，才能修成清净的功德。可现在修行的人，还没达到圣人的境界，烦恼也没断干净，怎么能往生到西方极乐世界呢？
汝今念佛。功不枉施。疑网稍淹。请垂剖折。
你现在念佛，这功夫不会白费。如果心里还有一点疑惑，像被网子罩住一样，请（您）详细开导解释一下。
稍。渐也。淹。滞也。剖折。割切细簿之也。文选曰。剖纤折微。
慢一点，就是渐渐地来。长时间停留，就是拖延着不动手。剖析开折是分开，仔细切割成小块的意思。《文选》里说：把细微之处分成更细小的部分。
通曰。教阐随机。密旨难悟。色丝之妙。达者须臾。所以取舍不明。浪生疑执。
一般说：佛法宣扬的时候，要根据不同人的情况灵活引导。那些深奥秘密的道理，一般人很难一下子理解。就像织布时用的彩色丝线，这种精妙之处，高明的人一下子就能明白。所以如果搞不清楚什么该取、什么该舍，就会白白生出很多疑惑和执着。
色丝之妙。犹言绝妙也。世说新语曰。魏武甞过曹娥婢下。杨修从碑背上。见题作黄绢幼妇。外孙齑臼八字。魏武谓修曰。解不。答曰解。魏武曰。卿未可言。待我思之。行三十里。魏武乃曰。吾已得。令修别记所知。修曰。黄绢。色丝也。于字为绝。幼妇。少女也。于字为妙。外孙。女子也。于字为好。齑臼。受辛也。于字为辤。所谓绝妙好辞也。魏武亦记之。与修同。乃叹曰。我才不及卿。乃觉三十里。其智迅速。固易悟焉。故须臾而得之。密意旨远。辄难取舍。所以迟钝之怀疑也。
"色丝"这个词，其实就是"绝妙"的意思。《世说新语》里有个故事：魏武帝曾经路过曹娥的墓碑，杨修跟在他后面。碑上写着"黄绢、幼妇、外孙、齑臼"这八个字。曹操问杨修："你懂不懂？"杨修说懂。曹操说："你先别讲，让我想想。"走了三十里路后，曹操说："我想到了！"他让杨修把自己的理解写下来。杨修说：黄绢，就是"色丝"，合起来是个"绝"字；幼妇，是"少女"，合起来是"妙"字；外孙，是"女儿的孩子"，合起来是"好"字；齑臼，是"承受辛辣"，合起来是"辞"字。这说的就是"绝妙好辞"啊。曹操也写下了同样的答案，和杨修一样。曹操感叹说："我的才华赶不上你，感觉差了三十里。"智慧敏捷的人，当然容易悟透这个谜；而那些隐藏的深意，就让人难以揣摩了，这也是为什么反应慢的人心里会犹豫不决。
何者。
为什么这么说呢？
佛教净业。都是凡夫。因果深信。岂得愚也。
修行佛法、清净业力，说到底我们都是一般人。只要深信因果的道理，又怎么会犯糊涂呢？
观经云。为未来世。一切凡夫。又曰。深信因果。不谤大乘。
《观经》里说：这是为了未来时代的普通老百姓准备的。又说：要深深相信因果报应，不要诽谤大乘佛法。
今解凡愚。应作四句。
现在要教化那些不懂得道理的平凡人，应该用这四句话来开导他们。
一凡而不愚。谓从善趣。乃至十信终心。无得相似唯识智。故谓之凡。但于谛道缘生。深怀仰信。运心取舍。损益能知。此即不愚也。
那些真正发心修行的人，他们并不愚昧。因为他们从善道开始，一直修到十信位的最后一个阶段，虽然还没有证得与唯识智慧相等的境界，所以被称为“凡夫”。但是，他们对佛法中的真理道路和因果缘起，内心充满深深的敬仰和信心，懂得如何用心去选择和取舍，也能明白什么是有益的、什么是有害的。这就是不愚昧的表现。
谛道。四谛也。总别并举。故曰谛道也。缘生。十二缘起也。取善舍恶。是损是益。自能分别。故非彼顽愚也。
"真理之路"就是指"四圣谛"的道理。把这些道理总起来说，分开来讲，所以叫真理之路。"因缘而生"就是指"十二因缘"的道理。能够选择做好事、丢掉坏事，明白什么对自己有损害、什么有好处，自己就能分辨清楚，所以不像那些固执愚笨的人。
二者。愚而不凡者。十解以上菩萨。于真如境。未能证见。故说为愚。得相似无漏智。皆比知二无我。不随生死凡流。亦得义说非凡也。又解。初地以上菩萨。于胜进分。无明障故。约此称愚。由得圣法。故非凡也。
第二类，愚痴但不平凡的人。这指的是修行到了第十个层次以上的菩萨。他们虽然还没有亲眼证悟到宇宙的真实本性，所以还被称为“愚痴”。但他们已经获得了跟成佛之道相似的智慧，能推理出“人无我”和“法无我”的道理。这两种智慧都比一般人强。正因为不再跟着生死的凡夫之路走，所以从道理上讲，他们也不算平凡的人。还有一种解释是：从修行的第一个阶段开始算起，菩萨在追求更高修行进步的时候，因为还有无明的障碍，所以被称作“愚痴”。但他们已经学到了圣人的修行方法，所以就不再是普通人了。
现立少物。谓是识性。带相观心。犹有所得。非是真实。故曰相似也。能伏分别。二取知解。不涉邪谬。故曰。比知也。不同彼无得。故说为非凡也。况三贤无生。摄论所许。悉称名圣。非凡之说。良有由也。当体非愚。故曰约此也。
我们现在稍微建立一点认识，把它叫做“识的实质”。但这样带着形象去观察自己的心，还是有所得，并不是真实的。所以说是“相似的”。能克制分别心，以及对主客的执着和知识见解，不让它涉及到错误荒谬，所以称为“比量智”。（这）跟那些根本没得到的人不一样，所以才说“不是凡夫”。再说，三种贤位修行者达到了“无生”境界，这是《摄大乘论》里所认可的，都可以称为“圣人”。所谓“非凡”的说法，确实是很有道理的。修行者本身并不是愚昧之人，所以说“约此处”来说。
三者。亦凡亦愚。即善趣以前。一切众生未顺圣理。曰之为凡。不了因果。复说为愚也。
第三类叫既平凡又愚痴。也就是说，在步入善良道路之前的那些众生，都没有顺着正道真理来生活，我们就说他们是平凡的普通人。这些人不懂因果的道理，所以又说他们是愚痴的。
圣。正也。即名出世。未勤求之。故曰未顺。顽然而无知。故曰不了也。
正确，就是正。这里说的是要超脱世俗。如果不努力追求这个智慧，那就是"不顺"——和正路不搭边。如果人还像块顽石一样懵懵懂懂，毫无智慧，那就是"不了"，还没搞明白人生真相。
四者。非凡非愚。所谓如来圣智满足。二障都尽。故非凡愚也。
第四点：如来既不是凡夫，也不是愚痴者。这是因为如来的圣明智慧已经达到了圆满，两种障碍（烦恼障和所知障）都已经完全断尽，所以说他既不是凡夫也不是愚痴者。
所言凡者泛也。准治人德。损益莫分。泛尔受生。等同凡类。去来善恶。轻重不知。此为愚也。
所说的“凡”，就是普遍、平常的意思。普通人按自己的标准做事，分不清做得好还是不好，是受益还是受损。就这么稀里糊涂地活着，跟一般众生没啥两样。过去未来的善事恶事，轻的重的，全都搞不明白。这就叫“愚”。
准。度也。言虽治世法。而未顺圣理。是故不能损惑益智。遂所牵缠。而死此生彼。陀罗尼经曰。流转生死。迷惑不正。故名凡夫。即其义也。常迷同没。故曰等同也。去来等下。释愚名也。
“准”就是“依循标准来衡量”。虽然治理世间事务有一套方法，但没有顺应圣人的真理，所以无法减少迷惑、增长智慧。于是被各种烦恼束缚拖累，在生死之间轮回不断。 《陀罗尼经》里说：“流转在生死中，迷惑而不走正道，所以叫做凡夫。”这就是它的意思。凡夫常在迷惑中沉没，所以说他们“等同”迷昧。 “去来”以下的句子，是解释“愚”这个名称的含义。
今欲往生净土。作业之人。知此娑婆。苦切充满。特生厌背。不可久居。闻说西方。胜乐无极。专诚注想。誓往无疑。既能永灭苦流。长辞染界。即非薄浅。泛尔随生。
现在想去西方极乐世界的人，心里明白这个世界充满了痛苦和折磨，特别厌倦这里，不想再待下去。听说西方极乐世界有无尽的快乐和美好，就专心一意地去想，发誓一定要去那里，不再有任何怀疑。这样就能永远脱离痛苦的轮回，彻底离开这个污浊的世界。这就不是一件小事，更不是随便说说就能做到的。
观经曰。韦提希白佛。此浊恶处。地狱饿鬼畜生盈满。多不善聚。愿我未来。不闻恶声。不见恶人。乃至我今乐生极乐世界。即此中之意也。
《观经》里说：韦提希对佛讲："这个肮脏混乱的世界上，地狱、饿鬼、畜生这三恶道到处都是，充满了种种不善。我发愿以后，不要再听到不好的声音，不要看见恶人。我现在就希望往生到极乐世界去。"这段经文说的就是这个意思。
但能念佛求往彼方。道悟无生。当来作佛。意专广度法界众生。能运此心。定生妙刹。有斯胜解。故非愚也。
只要你能一心念佛，发愿往生到极乐世界，心里明白本来没有生死这回事，将来一定成佛。而且你发愿要广泛度化法界一切众生，能用这样真心，就决定能往生到殊胜的佛国。有这种正确的理解，就不是愚痴的人了。
大经。三辈皆曰发菩提心。愿生彼国。故云。求作佛。广度众生也。
《大经》里说的三辈人，都要发下求觉悟的心，发愿往生那个极乐世界。所以就是说，要发心成佛，广泛地度化众生。
言不杂结使者。
使者说话不夹杂烦恼。
使谓十使。结谓九结。
讲的是"十使"和"九结"这两种烦恼。"十使"指的是十种根本的执着——五种是错误的思想，五种是因情感产生的执着。"九结"指的是九种让人纠结的心理状态，像贪、嗔、慢等，它们像绳子一样把人绑在轮回里。
駈役有情。缚留三界。故曰结使也。
使唤着众生，把他们绑在三界里受苦，所以管这叫“结使”。
念佛之心。即第六识。心王正起。欲作恶事。结使烦恼。容可得生。正念佛时。与遍行五所。及善十一所。不动诸结。无因起故。心缘异境。结使爰生。注想佛时。结使眠伏。故言不杂结使念也。
念佛的心，就是我们的第六意识。当我们的心正要起来做坏事的时候，那些烦恼、执着的念头很可能会出现。但在我们一心念佛的时候，心同时具备了五种普遍的心理活动，还有十一种善的心理活动。这时候，所有的烦恼都不会动，因为没有机会生起来。心一旦跑偏，去想着别的事情，那些烦恼才会冒出来。所以，当我们把注意力都集中在佛号上，烦恼就会暂时被压住、睡着。因此才说：念佛的心，是“不夹杂烦恼”的念头。
准唯识论。诸烦恼生。必由无明。非善心中。有无明故。无痴善根。性相违也。结使烦恼。斯被眠伏焉。
依据《唯识论》的观点，所有烦恼的产生都必然是因为无明。善心之中本来就没有无明，所以无明和善心在本质上是相反的。那些像绳子一样捆绑我们的烦恼，在无明的状态中就像被压住一样潜伏着。
○应生起。言佛教净业。都于凡夫设。愿求而结使未除。数数现行。何曰不杂。若依灭尽者。凡夫岂堪乎。次下会此难也。
应该说，修行要生起信心。所说的佛教清净善业，全都是针对普通凡夫设立的。虽然我们发愿追求成佛，但内心里贪嗔痴这些烦恼习性还没有完全消除，它们会一次又一次地冒出来。那这怎么能说不杂乱、不清净呢？如果说要等烦恼完全灭除后才能修行，那普通人又怎么受得了、撑得住呢？接下来这段经文，就是要来解释这个难题。
愿求生净土者。即不应言杂。良由结使未断。容可杂生。若已灭除。不得杂起。则由未断。时有现行。念佛净心。性乖结使。心正念佛。诸结不行。有间断时。无防即起。非说灭尽。言不杂也。
想要去西方极乐世界的人，就不应该说自己的心念是杂乱不清净的。这是因为烦恼的习气还没断除干净，心念偶尔会混杂进来。如果烦恼习气已经消灭干净，就不可能再杂乱起来。也就是因为没断干净，所以有时烦恼还会冒出来。念佛时清净的心，跟烦恼习气是相反的。当心正念佛时，各种烦恼就压制住了。但停下来的间隙，烦恼毫无防备就又起来了。这不是说烦恼已经彻底消灭，而是说心念不算真正的杂乱。
圣人惑尽。此界足安。不劳念佛。求生彼土。
圣人烦恼已经断尽，这个世界就足够安身，不需要费力念佛求生别的世界。
疑者迷。非凡愚念。而为圣人行。故结若此也。
心中疑惑的人才会迷失。这不是普通人的愚痴观念，而是圣人的修行境界。所以经文中才会这样总结。
第五最胜妙定经云。有人造种种寺塔。其数无边。不如于暂时间。端心静虑。
《第五最胜妙定经》上说：有人修建了各种各样的寺庙佛塔，数量多得数不清，但这还不如用短暂的时间，静下心来好好思考。
又如诸部大乘经中。说无生之理。遣人修道学慧。
佛经里还说，万物从来没有真实存在过，教人修行和增长智慧。
疑曰。准依此教。佛赞无生。业行之中。特为尊胜。弥陀经等。劝往西方。厌患娑婆。愿生净土。
有些人心里疑惑说：按照这个教法，佛称赞不生不灭的道理。在修行当中，这一法门特别殊胜尊贵。但《阿弥陀经》等经文劝导众生往生西方极乐世界，让大家厌离这个娑婆世界，发愿往生净土。
生为患主。生尽患除。舍生求生。患因渐广。何不作无生行。以悟法身。念佛色形。生因不了。设生彼国。与此何殊。但观无生。去佛不远。心即是佛。何假别求。
生老病死这些痛苦，根源都在“活着”这件事上。只要彻底放下对“活着”的执着，痛苦自然就消失了。如果还想着“换一种活法”，反而会生出更多烦恼。为什么不去领悟“本来就没有生死”的道理，从而见到生命的真实面目呢？如果一直执着于佛的长相样貌，那就还是没明白生死从何而来。就算因此往生到西方极乐世界，跟现在在这里又有什么区别？只要看透“生命本来无生无灭”的真相，就等于与佛同在了。你的内心本来就是佛，何必还要到外面去找呢？
准般若经。见有生灭。皆是虗妄。非真实有。生即有老。老故有死。愁叹苦恼。但断其生。而死自灭。不知断生。终不离死。即此中意也。
准般若经上说，我们看到的一切变化，比如生和死，其实都是虚幻的，并不是真的存在。有生就会有老，老了就会有死，由此产生忧愁、叹息和痛苦烦恼。只要断绝"生"这个根源，死自然也就消失了。如果不懂得断绝"生"的根源，就永远无法脱离死亡。这段经文讲的就是这个道理。
此业既专。幸示深趣。
既然你这么专心做这件善事，我很高兴能为你揭示其中的深刻含义。
专。自是也。言自为善之。定有深旨。愿闻之也。
专心。就是这样。我说这是为了你好，其中一定有深刻的道理，希望你能听一听。
通曰。行缘教起。并为利生。教说不同。良由器别。
总的来说，修行和教法都是因为众生的实际需求而产生的，目的就是为了利益众生。之所以佛法会有各种各样的说法，那完全是因为不同的人根器不同、接受能力不一样。
何者。
为什么这么说呢？
泛论根器。略有二意。一者业深。二者行浅。业深之侣。可学无生。行浅之流。要生净土。
关于众生根基，大致有两种情况。一是过去造的业很深，二是平日修行的功夫很浅。业力深的人，可以学习「无生」的道理。修行浅的人，应该求生西方极乐世界。
夫论作业。凡有二条。一者倒还。二者出离。
论做事，其实只有两条路。第一条是反向而行，第二条是走向解脱。
言倒还者。虽学佛法。但为名闻。不惧当来生死悬险。贪求胜解。转执人我。自是非他。不受三业。语宣无相。着相炽然。设学无生。将为伎艺。见他念佛。即横瞋嫌。致使行人。心怀退没。口宣妙药。畏不能服。反吃诸余动病毒药。是心为业。心乃浪游。心既不谛。未能看守。自云我解。勘捡全无。不觉命绝。却沈生死。逡巡受苦。解脱未期。此为倒还也。
现在来说“倒还”。这种人虽然学习了佛法，但只是为了追求名声和称赞，一点也不害怕将来生死轮回的危险。他们贪求比别人更高明的见解，反而更加执着于自我和对错。总是夸耀自己，批评别人，不肯真正约束自己的身、口、意三业。嘴里说着不执着于表象的道理，实际上内心拼命执着于各种表象。即使学习“无生”的法门，也只是当成一种技巧或本事来看待。看到别人念佛，就横加指责和嫌弃，导致修行的人生退心和放弃的念头。嘴上说着是良药，自己却害怕服用，反而去吃那些会让人生病的、有害的“毒药”。这颗心造作种种业，却到处流浪，无法安住。内心既不真实，连看守自己心念都做不到，却自夸说“我已经开悟了”。真要检验一下，却什么也没有。等到一口气上不来，生命结束时，却又沉沦在生死轮回里，在痛苦中来回折腾。要得到解脱，不知道要等到什么时候。这就叫做“倒还”。
妙药。所谓实相常住之甘露也。终日口说。心未曾味。故曰不服也。非特不味。亦执差别。夭伤慧命。如服毒也。逡巡。却去也。此业似进却退。故云倒还也。
上等的好药，其实就是佛法的真实道理，这种道理一直存在，就像甘露一样甜美。但是整天挂在嘴上说，心里却从来没有品尝到它的滋味，这就叫作“没吃下去”。不光没尝到味道，还非要执着于各种区别和差别，这样反而伤害了自己的智慧生命，就像吃了毒药一样。
“逡巡”，就是往后退缩的意思。这种修行过程中好像前进了一点，但又后退回去的业障，就叫作“倒还”。
言出离者。复有二门。一者无生。二者有相。
离开世俗这事，其实有两条路。一条路是看破万法本来没有生灭，另一条路是看到万事万物还有它具体的形象。
言无生者。谓守恬静。了别外缘。有无二相。善知取舍。制心任运。不住二边。口说心行。随事勘捡。若违若顺。心得均平。且如炭火吞食。口飡吞食。畅悦无叹。吃火食炭。不殊吞食。诸违顺境。并得如斯。堪任娑婆。久居不退。回兹秽国。翻作净方。功力既然。即成出离也。
恬。静也。飡。嘉饮。旨口无叹。吞吃火吞刃。腹不烧穿。一事若斯。其余可知。故曰并如也。是皆上位之所作也。若如此。则理居净土。设由秽国。真变瓦砾。随心土净。盖斯之谓也。
心安定下来，自然就觉得清净。把美味的饭食当作甘露来享用，嘴里不会发出赞叹的声音。就算吞下烈火和刀刃，肚子也不会被烧穿。从这一件事就能看出，其他的事情也都是如此。所以说，情况都是相通的。这些境界，都是高位次的修行者才能做到的事情。如果能这样修行，那么即便身在净土，心也自然安住其中；即便偶然处于污秽的世界，真实的境界也会将瓦砾化为珍宝。心地清净了，所在之处自然就是净土。说的就是这个道理啊。
言有相者。垢缘障重。无相难成。若在此方。诸苦弥积。守心内静。散境外牵。心逐境移。无生叵悟。心缘一佛。想念弥陀。恶业不为。求生净土。见他别业。赞善显扬。闻说他非。不生轻毁。系心一处。远想西方。三业相扶。定生彼国。亦成出离也。
经书里说有形象的事物，那是由于业障深重。要领悟没有形象的真如实相是很难做到的。如果生在这个世界，各种痛苦就会不断积累。守住内心，保持安静，那么外在境界的牵引就会散去。心念随着外境跑，就难以领悟不生不灭的真理。把心专注在一尊佛上，一心念想阿弥陀佛，不做坏事，这样去求往生净土。看到别人做不同的事，就赞叹宣扬；听到别人说别人的不是，不因此轻视诋毁。把心集中在一个地方，远远地想着西方极乐世界，身体、语言、心念三者互相配合，一定能往生到那个地方。这样也就成就了脱离轮回。
简国于诸方。故曰系一。立域于十万。故云远想。非特无相。是能出离。故曰亦成也。
把国家简化统一起来，所以说"系一"。把疆域扩展到十万里的范围，所以说"远想"。不仅仅是没有表面的样子，还能真正摆脱束缚，所以说"也成就了"。
幸各以根验教。契者当行。自委业深。位居不退。未劳取相。愿生西方。行浅之徒。未免流浪。无生要证。始得出缠。口诵无生。作者非一。据其证者。百无一人。欲得无生。要由胜境。所以求无生见佛。用作证缘。久住阎浮。常逢善友。虽闻正法。说者是凡。日夜恒闻。未证理故。
口诵无生。作业不纯。故云非一也。或心口各异。言行相乖。谓之非一亦得。
口中念着佛法，心里却不清净，行为和修行不一致。这样的人，心里想一套，口里说一套，做出来又是另一套，所以不能算是修行一致的人。换句话说，如果心口不一，言行违背，也可以叫做“不一致”。
推摩经云。终日说法。不能令人证灭修道。即是戏论。非求法也。设使来生。遇善友。起今因。还为戏论。不如求生净土。且绝轮回。登入宝林。一闻正语尘妙法忍。应念圆明。
《推摩经》上说：整天讲经说法，却不能让人断除烦恼、修行证果，这就是空谈戏论，不是真正的求法。就算来世遇到善知识，以此为因，最终也只是戏论一场。还不如求生极乐世界，彻底脱离轮回，登上七宝树林，听佛讲真实妙法，当下就能证得无生法忍，一念之间圆满光明。
日夜说听。证悟无分。因果响应。转成戏论。夜以继日。勤劳无功。故云不如等也。近超三界。故云且绝。终满足果。故曰圆明也。观经云。光明宝林。演说妙法。闻已。即悟无生法忍。乃至得无量百千陀罗尼门。又曰。当坐道场。生诸佛家矣。
白天黑夜不停地讲经、听法，但如果你没有亲身证悟，那就只是在形式上下功夫。
你的所作所为和你说的话不相符，最后只能变成空谈，毫无意义。整日忙碌却毫无收获，所以说这比不上真实的修行。
如果能超越欲界、色界、无色界这三界的束缚，就叫“暂且断绝轮回”。最终成佛，圆满觉悟，就叫“彻底光明圆满”。
《观无量寿经》上说，极乐世界那些由宝贝做成的树林，会自己发出声音演说微妙的佛法。人听了之后，一下子就明白了“无生法忍”的道理，事情本来不生不灭，你的心也不会被各种境界所动。
接着还会得到无数种“总持法门”，这是一种能记住一切真理、不会忘失的特殊能力。
经上又说，修行的人应当坐在觉悟的地方，回归本源，这样就等于生在了佛的家里面，和佛在一起了。
详此两缘。勿烦犹预也。
这两个关系已经说得很明白了，不用再犹豫不决了。
第六涅槃经云。阿难厄魔。文殊往救。大品经云。魔王变作佛等。人不能知。优婆曲多经云。魔变作佛。尊者顶礼。
《六涅槃经》里说：阿难遇到魔鬼纠缠，文殊菩萨前去解救。《大品般若经》里说：魔王变成佛的样子，别人认不出来。《优婆麴多经》里说：魔王变成佛的样子，尊者优婆麴多还是恭敬地向他行礼。
涅槃出于憍陈如品也。阿难比丘。在娑罗林外。去此大会十二由旬。而为六万四千亿魔之所挠乱。以此因缘。不来至此大会之中。佛勑文殊往救。即为说大神呪。文殊受已。至阿难所。在魔众中。发大声说。魔王闻已。发心舍业。即放阿难。文殊师利。与阿难俱。来至佛所。阿难见佛。至心敬礼。却住一面。广如经说。大品经出在梦誓品。文曰。菩萨摩诃萨。不久行六波罗蜜。乃至未入菩萨位。为恶魔所挠。须菩提。恶魔变化作菩萨身。说种种之事记菩萨。菩萨闻已。心生轻慢。谓我已得。轻毁他人矣。付法藏传第二卷。广说曲多迹。今称之而名曲多经也。优婆曲多。唐言近护。出佛灭后一百年。而得六神通。大阿罗汉。当尔时为阎浮提大导师矣。广见彼经。及大论第十。并娑婆论。第一百三十五卷。
这一篇的内容是关于涅槃出自《憍陈如品》。阿难比丘在娑罗树林之外，距离这场大会有十二由旬那么远，被六万四千亿个魔众扰乱。因为这个原因，他没有来到这场大会中。佛陀命令文殊菩萨前去救护阿难，并教给他一个大神咒。文殊菩萨接受咒语之后，来到阿难所在的地方，在魔众之中大声念诵这个咒语。魔王听到之后，发心舍弃恶业，立刻放开了阿难。文殊师利就和阿难一起，来到佛陀的处所。阿难见到佛陀，诚心诚意地顶礼，然后退到一旁站立。详细情况如经中所说。
《大品经》的内容出自《梦誓品》，里面写道：“菩萨摩诃萨如果没能长久修行六波罗蜜，甚至没有进入菩萨位，就会被恶魔干扰。须菩提，恶魔会变化成菩萨的样子，说种种事情来给菩萨授记。菩萨听后，心里会产生傲慢轻视之心，认为自己已经得到了成就，从而轻视毁谤他人。”
《付法藏传》第二卷中，详细讲述了麴多的事迹，现在把它称之为《麴多经》。优婆麴多，唐朝话叫“近护”，出现在佛陀涅槃后一百年，证得了六种神通，成为大阿罗汉。那时他是阎浮提的大导师。详细内容可以看那部经，以及《大智度论》第十卷和《娑婆论》第一百三十五卷。
疑曰。阿难果证预流。尚被魔挠。佛令文殊往救。然得本心。又魔能化佛身。为人说法。浅行菩萨。皆不觉知。尊者曲多。道穷无学。见魔变作佛。不免归依。今欲想弥陀。临终见佛。此皆魔境。岂可依凭。所见若真。特为要药。如逢魔像。虗入邪决。
有人怀疑说：阿难尊者已经证得了初果，却还是会被魔干扰，佛陀让文殊菩萨去救他，才让他找回了本心。而且，魔还能变化成佛的形象，为人说法，那些修行尚浅的菩萨都无法察觉。尊者麴多，已经修行到了无学果位，但看到魔变化成佛的样子，也不得不折服皈依。如今你想在念佛时观想阿弥陀佛，临命终时还能亲眼见到佛来迎接，这些都是魔境，怎么能当作依靠呢？你所见到的如果真的是佛，那自然是最好的良药。但你如果遇到的是魔幻化的假象，那就会白白掉入邪见和错误的信念里了。
佛之真形除病胜缘。教令见之法。真为要药也。天魔妄像。长苦恶因。劝使逢之教。当为邪论也。
佛的真正模样，是能消除病苦、带来福缘的。教导人们认识这个，这才是真正的良药。而那些天魔的虚假形象，只会让人长久受苦、种下恶因。如果有人劝你去接触这些，那就是邪门歪道的说法。
疑情未除。定希会说。
心里还有疑问没消除，肯定希望有人能解答。
通曰。大觉权形。神像挺拔。魔虽矫乱。其像悬殊。累劫勤修。胜因圆着。果成万德。相好超奇。岂有弊魔。辄能伦拟。
大觉悟者的法身，形象庄严挺拔。魔王虽然善于制造混乱，但跟佛的形象相比，相差太远了。经过无数劫的辛勤修行，圆满种下了殊胜的善因。最终的果报具足各种功德，容貌庄严奇特奇妙，哪有卑微的魔王，能够与佛相比呢。
应现非真。故云权形。超思议外。故云神像。挺。超也。拔。抽也。巍巍出众。故曰挺拔也。智论云。佛从无量阿僧祇劫。集大功德。一切具足。因缘大故。果报亦大。余人无此。
佛菩萨显现出来的身形，并不是真实的本体，所以叫作“权巧化身”。这种身形超越了人们的思考和语言所能描述的，所以叫作“神妙之像”。“挺”就是超越的意思，“拔”就是抽出的意思。巍巍高大、超群出众，所以叫作“挺拔”。《大智度论》上说：佛陀从无量无数劫以来，积累了无量的功德，一切都圆满具足。因为因缘是极其广大的，所以果报也是极其宏大。其他人没有这样的功德。
何者。
为什么这么说呢？
如来体严紫磨。相具炳然。皎若明珠。光逾万日。魔王设变。众相不成。事等劣夫。方乎贵宰。
如来的法身庄严清净，紫磨金色，相貌光明璀璨，清净如同明珠，光芒胜过一万个太阳。魔王想变化出各种样子来捣乱，但这些样子在如来面前根本成不了形。这就像是小丑和国王的对比，差距简直太大了。
炳然。明貌。方。比也。
明亮的样子。方，就是比较、对比的意思。
阿难权居小圣。迹示预流。据其实行。久登初地。虑佛灭后。修行之徒。魔坏净心。无方制伏。所以示抅魔网。请佛加威。神呪既宣。则为起教。广流遐代。学者摧魔。非谓圣人。凡厄魔网也。
阿难暂时扮演小圣人的角色，表面上看起来是个刚入门的修行者。但实际上他早就修到了很高的境界，进入了初地菩萨的层次。他担心佛陀圆寂后，修行的人会被魔道干扰，失去清净的心，却没有办法对付这些障碍。所以阿难故意让自己陷入魔的圈套，请佛陀施展威力。等佛陀宣说了咒语后，这才开创了教法，广泛流传到后世。后来的修行人就能靠这个来降伏魔障。这并不是说阿难这位圣人，真的遭遇了魔道的困境。
阿难发心于空王佛所。其行既久。登地可知。未见证初地文。盖显是地上耳。涅槃经中。不举阿难请语。今文即约隐密云焉。
阿难在空王佛那里发下了求道的心愿，修行了很长时间之后，修行境界进入了菩萨地，这是我们可以知道的。但没有明确文字说他证悟了初地，这大概只是表明他属于菩萨地罢了。《涅槃经》中没有记载阿难请问这件事的话语，现在的经文只是含蓄隐约地说了一下而已。
大品经云。魔变作佛。迷惑下凡。
《大品经》上说过，魔王会变化成佛的样子，来迷惑那些普通的人。
经说云。久不行六度。及未入位等。知约下凡也。
佛经上说：如果长久不修行这六种度人的方法，并且还没有达到佛果位阶等境界，应当明白这是针对凡夫俗人来说的。
浅行菩萨。不能了者。当说大品。未辨权起。
修习浅层菩萨道的人，如果还无法理解这些深奥的道理，就应当为他们讲授《大品般若经》。因为他们还没有真正明白佛法的权宜方便。
大品经曰。于是般若波罗蜜。若听受持。亲近读诵。乃至是人。魔若魔天。不能得便。故当说令之摧魔也。阿难示以魔挠。谓之权也。为起教法。谓之起也。
大品经里说：像这样的般若波罗蜜（智慧圆满的法门），如果有人能听话照做、牢牢记住、经常亲近、反复念诵，那么这个人，不管是魔鬼还是天上的魔众，都没办法来找麻烦。所以必须讲清楚这个道理，才能帮助人降伏魔障。阿难菩萨故意显示出被魔干扰的样子，这是一种善巧方便的做法。为了让佛法能流传下来、成为教导众生的方法，就叫“起”。
涅槃会中。因请为说。迦叶请言。佛说波旬说。云何分别知。佛告迦叶。譬如偷狗。夜入人室。其家婢使。若觉知已。寻即退去。行者亦尔。已入佛家。而护甘膳。不令魔杂。佛之灵状。殊异端严。魔来滥正。应善分别。眉间毫相。右绕盘旋。外实里虗。白光流散。其光映洁。净如瑠璃。面貌圆明。犹如聚日。顶髻高显。其发绀青。一发一蠡。右旋宛转。覩兹胜相。并佛真形。若异此门。并为魔也。
在世尊即将圆寂的法会上，迦叶尊者来请法说：“佛说的和魔王波旬说的，怎样才能分辨清楚呢？”佛告诉迦叶：“好比一只偷东西的狗，半夜溜进别人家里。那家的仆人一觉察，它立刻就跑掉了。修行的人也像这样，既然已经进了佛门，就要守护好珍贵的佛法，不让魔王混进来破坏。佛的样子特别庄严殊胜，魔王来冒充时，也应当仔细分辨。佛眉间有白毫相，向右旋转盘旋，外面是实的，里面是虚的，白光闪闪流动。那光明清澈洁净，就像琉璃一样。佛的面容圆满明亮，就像聚集的太阳。头顶的肉髻高高突起，头发是深青色的，每一根头发都像螺贝一样，向右旋转弯曲。看到这些殊胜的相好，就是佛的真身。如果和这些特征不一样，那就都是魔变的。”
此之一节。总祖述彼经意。考迦叶问辞。出于长寿品之初也。佛演说譬。在于四依品之初。行者等下捃摭经文。处处交举。寻而可知焉。
这一节经文，主要是根据那部经的意思来总结的。仔细查考迦叶的发问，其实出自《长寿品》的开头部分。佛宣讲的比喻，则出现在《四依品》的开头部分。至于“修行者”等内容，都是从经文中四处摘取拼合起来的，只要仔细寻找就能明白。
言优婆曲多。不识魔者。
优婆麴多说：“不认识魔王是什么。”
尊者曲多。生居佛后。以次传法。为第五师。说法度人其数极众。
尊者们麴多，出生在佛涅槃之后。他按照顺序传承佛法，成为第五代祖师。他讲经说法、度化众生，人数非常多。
付法藏传云。乌婆曲多说法道利。夫妇俱证阿罗汉者。乃下一筹。一筹四寸。填积石室。室高二十余尺。广三十余尺。单已及别族者。虽证不记矣。
《付法藏传》记载：乌婆麴多尊者讲经说法很有成效。只要夫妻一起证得阿罗汉果位的，就放一根计数签。每根签子四寸长，堆满了一个石头屋子。这屋子有二十多尺高、三十多尺宽。一个人或者不同家族的人，虽然证果了但不记录。
魔王垢弊。法会雨华。挠动众心。不能领悟。又当更惑。施以宝冠。圣者垂哀。愍而见受。因语魔曰。我奉佛教。识义知恩。圣者云。汝既施宝冠。我有宝璎相谢。乃取人虵狗三种死尸。变作宝璎。系颈下。波旬庆曰。曲多圣者。神力难名。化导群机。果集圣侣。我之魔众。展转希谏。今既受我宝冠。又以宝璎酬我。曲多既落魔网。恶趣转增。我之军众。不复损减。身心踊跃。辄即还宫。至四天王天。曲多遂摄神力。宝璎珠玉。还作死尸。臰烂青膖。脓血交落。波旬忧恼。控去无所。遍及诸天。欲请除弃。诸天各报言。非我力能。此是释迦如来弟子。优婆曲多。为汝无知。横加挠乱。暂以此事。挫汝身心。可速归依。得免斯厄。波旬来下。至圣者前。五体虔诚。悲哀忏谢。曲多尊者。愍而为除。谓彼魔言。我生居佛后。不见如来。汝可为我变作佛形瞻相。魔入村林。变身似佛。曲多见已。敷座顶礼。魔乃惊惧。向曲多言。弟子凡愚。不违尊教。虽变作佛。仍处庸流。圣者和南。灭无量福。尊者答。我近礼佛像。远敬大师。汝弊魔。非我所敬。汝今莫惧。妄畏福消。于是魔王。深生庆悦。舍诸杂行。归佛法僧。顶礼优婆曲多足。还宫不现。
那时候，魔王浑身肮脏，破破烂烂。佛法大会上忽然下起了天花，漫天飘落。魔王就搅乱在场大众的心意，让大家没办法真正领会佛法。接着他又想用其他办法迷惑人，就拿出一顶宝冠，献给圣者作为礼物。圣者心中慈悲，看他一片诚心，就接受了他的宝冠。圣者对魔王说：“我遵循佛的教导，懂得道理，也明白别人对我的恩情。”
圣者又说：“你把宝冠施舍给我，我也有一条珍宝做的璎珞回送给你表示感谢。”于是，圣者拿了人的尸体、蛇的尸体、狗的尸体——一共三样，变成一条精美的宝珠璎珞，挂在魔王的脖子上。
魔王波旬心里很开心，说道：“这位优婆麴多圣者，他的神通真是了不起，难以形容。他能引导教化各种根性的众生，还能把圣贤们聚集起来。我的魔众们渐渐变得不再那么凶狠，现在不但接受了我的宝冠，还拿珍宝璎珞来回报我。优婆麴多已经掉进我的圈套，他在恶道里的日子只会越来越多，我的军队一点也不会减少。”他心里越高兴，身体也更欢喜，干脆就回天宫去了。
走到四天王天的时候，优婆麴多就收回了自己的神通。魔王的宝冠和璎珞一下子变回了原来那三样死尸——又臭又烂，发青发黑，脓血一起往下流。魔王心里又愁又烦，想把这些东西扔掉，却怎么都弄不掉。他跑遍所有的天界，求助各路天神帮他把这些东西去掉。可每一位天神都回答他说：“这不是我的能力能办到的。他是释迦牟尼佛的弟子，名叫优婆麴多。因为你不懂事，无端地来扰乱法会，他才暂时用这个办法来挫一挫你的傲气。你赶紧去归顺他，才能逃过这一劫。”
魔王就从天上下来，来到圣者面前。他以最恭敬的礼节，跪在地上，五体投地，充满悲伤地忏悔道歉。优婆麴多尊者心里慈悲，就替他除去了这些东西。他对魔王说：“我出生在佛陀涅槃之后，没见过如来佛的样子。你变一个佛陀的身相让我看看。”于是魔王走进一片树林，把自己变成了佛的形貌。
优婆麴多看见了，就铺好座位，向那变出的佛形顶礼膜拜。魔王又惊又怕，对这一位优婆麴多说：“弟子我只是一介平凡的笨人，不敢违背您的教导。虽然我变化成了佛的样子，可到底还是凡俗之辈。您这样受我一拜，会减少无量的福报啊。”
尊者答道：“我顶礼的，是眼前佛的形象，更是心里对远方佛陀的尊敬。你这个坏魔王，不是值得我敬拜的人。你现在别再害怕了，也别胡思乱想担心福德会减少。”于是魔王深深感到欢喜庆幸，放下了所有不正当的行为，从此归心佛法僧，对优婆麴多尊者五体投地，才回到自己的天宫，一下子就不见了。
传云。或雨真金。化作白象。现为女身。端正奇特。举会欲观。无听法心。于三七日中。演深法味。乃至无有一人得道。尊者入定即觉焉。大乘义林章曰。波卑夜。此云恶者。天魔别云波旬。讹也。万二千五百人为军。此言将众令与天地战。谓之军众也。控。引也。三七日中。不觉魔挠。故云无知。或波旬未知尊者神力。当如此。谓之无知也。挫摧也。庸。常也。贫贱之人。称和南。此曰恭敬。
岂得疑言不识魔也。
怎么能怀疑我说的，却说不认识魔呢？
又如众多贵宰。力助一夫。凶恶之人。莫能侵挠。修业者亦复如斯。修念至诚。决定生彼。十方诸佛。咸助威灵。报尽之期。魔不能乱。弥陀化众。皆阐慈光。接引魂情。令升妙乐。勿惧魔挠。不习良因。
这就像有一大群有权有势的人，一起帮助一个人。那些凶狠恶毒的坏人，根本就没法欺负他。修行念佛法门的人，也是这样。只要你真诚用心地念佛，下决心要往生到西方极乐世界，十方世界的所有佛菩萨，都会来帮你、保护你。等到你阳寿尽的时候，外面的妖魔鬼怪，根本无法干扰你。阿弥陀佛和他的弟子们，都会放出柔和的光明，来接引你的灵魂，带你到妙乐的净土。所以，不要害怕被魔困扰，只要坚持做好事、修善因就行。
小本云。为一切诸佛共所护念。宝积经云。高声念佛。魔军退散。称赞经云。慈悲加佑。令心不乱矣。
《小小本经》里说，念佛就能得到所有佛的守护和惦记。《宝积经》里说，高声念佛，魔王的军队就会撤退散开。《称赞经》里说，佛用慈悲加持保佑我们，让我们心不慌乱。
第七西方净土。弥勒天宫。共相比校。以彰优劣。
比较西方净土的极乐世界和弥勒菩萨的天宫，看看哪个更好。
天台迦才。及与道绰。如次以二三四之义辨之。感师解之。亦以十二。上世古德。盛为之辨。盖为人多生惑也○律师疑云。上生经疏云。天宫有十易生。净土有七难生。且劝内院曰。但业行浅。愿生西方。万一不生。恐成自误。故当已行。应修此业。一师所释。何其如此。故知此书。非基师造也。今会云。如来说教。随机万差。人师演教。亦随空示。随入一门并归一理。此文所述。意在兹焉。故通赞中。亦举十胜。专劝净土。各随一趣。并不相违。
关于弥勒净土和西方净土的区别，天台宗的迦才大师和道绰大师，依次用二、三、四种道理来分析。感师对此的解释，也用了十二种道理。古时的高僧大德们，对此事进行了大量的辩论。这大概是因为众生有太多的迷惑吧。有位律师提出了疑问：《上生经疏》中说，弥勒的天宫有十种容易往生的好处，而西方净土有七种难以往生的困难。而且它劝人发愿往生弥勒内院时，说：“只要你的修行还很浅薄，就想往生西方净土，万一去不成，恐怕会耽误了自己。所以，如果已经这么做了，就应该修习这个的修行。” 这同一位法师的解释，怎么会如此矛盾呢？所以有人判断这本书不是基师写的。现在我们来做一个解释：如来佛的说法，是针对不同的众生根基，有无量无边的教化方法。而那些高僧大德对佛经的解释，也是根据不同的情况来阐发。只要你进入任何一个法门，都能归根结底得到同一个真理。这段文字所阐述的，正是这个意思。所以《西方要决通赞》中，也列举了西方净土的十种殊胜之处，专门劝导人往生西方净土。这（和那些劝导往生弥勒净土的）都是随顺不同的众生根机而说的，彼此之间并不矛盾。
疑曰。弥陀净土。去此悬遥。弥勒天宫。现居欲界。何不愿生兜率。乃趣西方。舍易求难。岂非迂滞。
有人疑惑：阿弥陀佛的极乐世界，离我们这里太远了。而弥勒菩萨的兜率天宫，就在我们这个欲界里。那为什么不发愿往生兜率天，反而要去西方极乐世界呢？这岂不是放弃容易的，追求难的，也太死板迂腐了吧。
迂。回曲貌。滞淹也。
迂：就是绕路、不直接的样子。滞：就是停住、卡住不动。
通曰。比校两缘。凡有多种。略陈十异。同释众疑。
经文里讲了两种因缘，比较下来有好几种不同。简略列出十条差异，就能一起消除大家的疑惑。
一命有长短。二处居内外。三境分秽净。四身报两殊。五种现差别。六进退修异。七界非界别。八好丑形乖。九舍生不同。十经劝多少。
第一，人的寿命长短不一样。第二，生活的环境有内在和外在的不同。第三，所处的世界有干净和污浊的区别。第四，灵魂和身体得到的果报也不相同。第五，众生显现的形态各有差别。第六，修行进步或后退的方法不一样。第七，空间界限和非界限的差异。第八，长相好看和难看的完全不同。第九，离开身体转世的方式不同。第十，佛经劝导众生的次数有多有少。
一命有长短者。兜率寿命。只四千年。西方寿命。一百千万亿那由他阿僧祇劫。
寿命有长有短。在兜率天，寿命只有四千年。而在西方极乐世界，寿命则有百千万亿那由他阿僧祇劫那么长。
以人间四百年。为彼天一昼夜。于人间数。五十亿六十千岁。那由他。此云万亿。阿僧祇。此翻无数。大本誓寿命曰。有能限量。下至百千亿那由他劫者。不取正觉。小本曰。无量无边阿僧祇劫。今释虽云无数。而非无量。何乖经乎。谓大阿弥陀经。及平等觉。悲华芬陀利等。皆说有量。故且据一说。而与天寿对论。况判主为化身。岂无量乎。若准通赞。则亦判言无量。盖存报身义也。
在人间的四百年，等于那里的一白天加一夜。以人间的年月来计算，是五十亿六千万年。"那由他"，这个数字相当于万亿。"阿僧祇"，翻译过来就是无数。根本誓愿中的寿命是这样说的：如果有人能对我的寿命定出限度，哪怕是定到成百上千亿那由他劫这么长的时间，我就不成佛。小本《阿弥陀经》则说：佛的寿命是无限无边、不可计数的长远时间。现在这里解释虽然说是"无数"，但还不是"没有数量"。这跟经文怎么不矛盾呢？也就是说《大阿弥陀经》《平等觉经》《悲华经》和《芬陀利经》等经典都说这个寿命是有固定数量的。所以暂时根据其中一种说法，来跟天界的寿命做对比。更何况，祂判定阿弥陀佛在极乐世界是化身佛，那怎么能说是没有数量呢？如果按照《通赞》的观点，也评判为没有数量，这是因为它是依据报身佛的含义来理解的。
二处居内外者。兜率天宫。慧业若多。即生内处。亲侍弥勒。慧少福多。即生外处。不见慈尊。净土之中。一无内外。报虽优劣。俱是圣贤。
第二类修行成果说的是内院和外院的区别。在天上的兜率天宫里，如果一个人修行智慧的能力很强，就能投生到内院，亲自陪伴弥勒菩萨。如果智慧修得少但福报修得多，就只能投生到外院，见不到慈悲的弥勒菩萨。而在极乐世界里，根本没有内院和外院的分别。修行者去那里的果报有好有坏，但所有人都是圣贤的人。
准上生经及彼疏曰。内院即是窂度䟦提。及五百亿诸天子等。愿力造作。供养菩萨。众宝珍华。为增道缘。依赞而言。十善报应胜妙福处。外院即是诸天共造。躭着五欲。不逢胜缘。还造恶业。不免轮回。杂阿含。凡夫于彼命终。生地狱饿鬼畜生中。盖斯谓也。一味平等。故无内外。阶有九品。故云优劣。住正定聚。所以皆为圣贤也。
根据《上生经》和相关的解释书上说：内院是窂度䟦提和五百亿位天子等人，用他们的愿力建造出来的，用来供养菩萨。里面摆满了各种珍宝鲜花，是为了帮助众生增长修道的缘分。按照赞颂的说法，这是十种善行带来的好报，是殊胜美妙的福地。外院则是众多天人共同建造的地方，但他们沉迷于五欲享乐，碰不上好的因缘，又会去做坏事，免不了要陷在生死轮回里面。《杂阿含经》说，凡人在那里死后，会投生到地狱、饿鬼、畜生道里去，说的就是这个道理。佛法本来是完全平等一体的，所以并没有内外之分。但因为修行境界分成了九品等次，所以说有好有坏。只要能够安住在正定的境界里，那就都能成为圣贤。
三境分秽净者。若生兜率内院。见弥勒尊圣会之境。能发净缘。外院香华楼台音乐。皆生染想。西方树鸟水网音乐。触对六根。无非长道。
“三境分秽净”是什么意思呢？就是说啊，如果投生到兜率天的内院，就能亲眼见到弥勒菩萨的圣会，这会让人生出清净善缘。而兜率天的外院呢，虽然有各种香气、鲜花、楼阁、音乐，这些都会让人产生贪恋、不清净的想法。再说西方极乐世界，那儿的树木、鸟儿、水、连成网的音乐，接触到人的眼耳鼻舌身意这六种感官，没有一样不是有助于修行的。
准上生经。窂度跋提愿力。为化作善法堂。菩萨居中。集众说法。是名圣会也。所见闻皆劝助菩提。外院无若此事。故多着乐也。西方树鸟水网。及音乐等。皆出法音。如观经说。六境相缘。而得法忍。六根清彻。无诸恼患。受其快乐。皆无染着。譬如比丘得灭尽定。斯乃大本所明。而愿力所摄也。
根据《上生经》的说法，通过牢度跋提的愿力，变化出了一座善法堂。菩萨居住在中间，聚集大众讲经说法，这就叫做“圣会”。凡是看到或者听到这些景象的人，都会受到鼓励去追求觉悟。外院没有这样的事情，所以那里的人大多沉迷于享乐。
在西方的极乐世界，树木、鸟儿、水流、罗网以及音乐等，全都发出佛法的声音。就像《观经》里说的那样，随着六种境界的相互接触和影响，修行人能获得法忍的境界。六根变得清净透彻，没有任何烦恼和苦难，享受到真正的快乐，而且对这些快乐一点都不贪恋执着。这好比比丘进入了灭尽定的状态一样。这些都是大乘经典中所讲的道理，也都是由愿力所感召才得到的。
四身报两殊者。天中正报。男女两殊。更相染着。障诸道业。西方生者。皆是丈夫。于自他身。清洁无染。
四种身体形态和世间男女的差别：在天界中，生命有男性和女性的不同。男女互相吸引，产生欲望和执着，这会阻碍修行和得道之路。而往生到西方极乐世界的人，全都是大丈夫，无论对自己还是他人，身心都保持清净，不被欲望污染。
内虽有女而化所成。外即不然。男女相着执手成婬也。丈夫男子之称。彼国众生。乘佛本愿。悉具三十二丈夫相。名犹无有。况有体乎。
虽然他们那里也有女性，但实际上并不像我们这个世界一样。在我们这个世界，男女互相贪着，拉着手就会发生淫欲行为。丈夫是男性的称呼。极乐世界的众生，借助阿弥陀佛的大愿，全部具足三十二种男人相。连名字都没有（指男女的分别称呼），更何况有真实的性别之身体呢。
五种现差分者。若生天上。种现之惑俱行。但生西方。唯种永无现惑。
关于五种现业力不同的情况：如果修行人生在天界，那么他的潜在业力和现行业惑都会同时作用。而如果修行人生在西方极乐世界，那么只会保留潜在业力的种子，现行业惑则永远不再出现。
兜卛诸天。现居欲界。具惑凡夫。更无愿摄。净土众生。无境迎恶。故乘愿力。不善永离。差分有隔矣。
兜率天的天人，虽然还处在欲望世界里，但他们和普通凡夫不同，已经没有欲望的牵引了。而净土中的众生，根本没有恶的环境迎面而来，所以他们凭借愿力，永远远离不善的事物，只是各自根性不同，所以才有差别。
六进退修异者。若生天上。多有男女。慧力轻微。多不免退。往生极乐。慧力增强。既绝欲行。唯转进修。
六、关于修行过程中的进退不同：如果一个人投生到天上，那里男男女女的干扰很多，智慧的力量会变得比较薄弱，大多都免不了退步。而往生到极乐世界，智慧的力量就会增强，因为这里彻底断了欲望的干扰，修行只会不断进步、前进。
依经及疏。内决无退。外即不免退没三涂。净方众生。定慧并行。福德自然。无毛发恶○律师疑云。彼经疏云。若生外院。离第九品。任运后时。还成不退。今何违乎。会云。此是释外院中。亦有不退者。然多有退。而今不免。盖就多分而言。
根据佛经和论疏的解释，内心决定不会退转，但在外部环境中，难免会退堕到三恶道。在净土中的众生，禅定和智慧同时修行，福德自然具足，连一根头发丝那么大的恶都没有。律师质疑道：“那部佛经和论疏中说，如果生到外院，离开第九品之列，自然在以后还能不退转。今天为什么说会违背这句话呢？” 解释说：“这是解释外院中也有不退转的人，但退转的人其实很多。现在说不免退转，是就大多数人的情况来说的。”
七界非界别者。上生兜率。未离欲界。火灾若起。不免焚烧。如生西方。永辞三界。水火风等。并不能害。由彼国中有形质故。非无色界。依地居故。不染色境。故非色界。无婬及段食。故非欲界。
七种境界中，有一种并非真正的境界。说的是往生到兜率天的众生，它们还没有脱离欲望世界。所以一旦发生火灾，就逃不过被烧毁的命运。但如果往生到了西方极乐世界，就能永远告别三界。水火风这些灾难都无法伤害到它。因为极乐世界的众生有身体形状，所以不是无色界；它依托大地而居住，又不执着于物质的境界，所以也不是色界；那里没有男女欲望，也不需要食用物质食物，所以也不是欲界。
火灾能坏色界初禅。欲界之中。岂免焚烧。火灾既起。余灾可知焉。净土之中。三灾不及。波水风幻。还为胜缘。由彼下据大论第三十八卷释成焉。净土论云。爱乐佛法味。禅三昧为食。所以此无段食也。
火灾能把色界初禅天给烧坏。我们所在的欲界里，怎么可能不被烧着呢？火灾一旦发生，其他灾难（像水灾、风灾）就更不用说了。但在净土里面，这三种灾难都够不着它。就连水、风这些虚幻的东西，反而成了修行的好帮手。这是因为根据《大智度论》第三十八卷的解释才明白的。《净土论》里说：净土中的人靠喜爱佛法的法味，以及禅定中的快乐来当饭吃。所以那里不需要吃这种分段进食的饭食了。
八好丑形乖者。生在天中。男女不同。好丑殊异。若生净刹。紫磨金身。一类莹严。具丈夫相。
八、长相丑陋的人，如果往生到极乐世界。
那里不论男女，完全没有美丑的差别。
如果往生到清净的佛国净土，
身体都是紫磨金色，庄严光亮，
全都是一样的男子汉相貌。
论天果报。真为殊特。然随因行。报有好丑。形有男女。实缘憎爱。净土之中。咸同一类。形无异状。盖是为愿有。悉皆金色。及无有好丑。具大人相也。
谈论天界的果报，还真是特别奇妙。但是根据修行时的因缘，果报有好的差的，外形有男有女，其实都源于内心的憎爱。在净土中，所有人都是一类，外形没有差别。这是因为发愿修行的缘故，都是金色身，没有美丑之分，都具备大人相。
九舍生不同者。舍命生天。无人接引。若生净国。圣众来迎。
九种不同的往生情况：在世间结束生命后转生天道，没有谁来接引；但如果往生到清净佛国，就会有圣众前来迎接。
法藏菩萨誓曰。临寿终时。假令不与大众围绕。现其人前。不取正觉。说其相如三辈九品文也○律师疑云。上生经曰。时弥勒放眉间白毫光。来迎此人。今无接引者。岂非乖异乎。会云。弥勒无本愿来迎。相亦劣也。故且属无焉。
法藏菩萨发愿说：在我生命的最后时刻，如果我没能带着无数人围在身边，出现在这位修行人面前，我就不成佛。关于这个情景的具体样子，和《三辈九品经》里描述的一样。
有位律师提出疑问：在《上生经》里说，那时弥勒菩萨会放出眉间的白毫光，前来接引这个人。现在这里却说没有接引的人，这不就是矛盾了吗？
解答是：弥勒菩萨原本就没发愿要来接引，所以来接引的形象也比较差。因此暂时就认为没有接引这件事。
十经劝多少者。劝生兜率。唯有上生经文。不至慇懃。粗令作业。劝生净土。经论极多。大圣慇懃。专诚使往。
在这十部经典里，劝人去兜率天的经文，只有《上生经》这一本。而且说得也不是很恳切，只是大致讲了要做的修行。但劝人去净土的经文和论著就非常多了，那些大圣人们讲得特别恳切认真，专一诚恳地希望我们去。
粗略也。疏也。专诚。不之苟且也。非特有经劝多少。及文慇不懃。至励功行。亦有亲疎。故曰粗。曰专也。天台判曰。诸经所赞。多在弥陀。亦此中意也。既辨优劣。须定生之难易。故下决焉。
粗略只是表面的意思，不够精细。专心诚意，一点不马虎。这不仅是说经文劝导的多少，或者在文中的殷勤不殷勤，而是关系到实际修行功德的深浅，所以称为粗，也称为专。天台祖师评判说：“各经典所赞扬的，大多集中在阿弥陀佛身上”，这也是这个道理。既然分清了优劣，就必须确定往生西方的难易程度，所以下面再作决断。
又问。西方净土。处胜时安。一切下流。如何并往。答曰。彼方精微。欲往实难。佛力加持。去之甚易。
有人问：西方极乐世界，环境好，又太平。可我们这些凡夫俗子，怎么去得了呢？回答说：那里太精妙难得了，想去确实不容易。但有佛的无边力量帮助，去那里就很容易了。
出过三界。故云处胜。四大常安。故云时安。菩萨别得。业之所感。故不易往。佛力加助。弹指即至。盖本愿之所致也。易往而无人。实可悲痛焉。
菩萨修行到一定的境界，就已经超越了色界、无色界和无色界这三界的束缚。所以佛经上说，他的境界殊胜。他的身体由地、水、火、风四大元素构成，能一直保持安稳，所以佛经上说，他的时间安稳。这种安稳的境界是菩萨通过修行和业力感召得来的，一般人很难达到。不过，如果凭佛的加持力，弹指之间就能到达。这本是佛的愿望成就的。既然如此容易到达，却还是很少有人能够去往，这实在让人悲痛啊！