心经槩论
门人 游万俊 校正
心经曰：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。朱生曰：何谓也？林子曰：尔能知色空之不到处，则此四句当自明矣。又问色空之不到处。林子曰：色空之不到处，尔之真心，尔之实地也。夫既曰色空不到处，而又曰真心实地者，岂色空所不到处，尚有真心之实地耶？林子曰：色，色也。夫既得而色之，则亦可得而空之。空，空也。夫既得而空之，则亦可得而色之。此乃尘生尘灭对待之义，殆非尔之真心实地也。而尔之真心实地，本无色也，夫谁得而空之？本无空也，夫谁得而色之？而色空之经，余尝倣其辞而袭之曰：生不异灭，灭不异生，生即是灭，灭即是生。而尔之真心实地，岂得而色之乎？无色则无灭，又岂得而空之乎？无空则无生，色空都空，生灭都灭，此乃色空生灭之不到处也。佛书曰：生灭灭已，寂灭为乐。余又甞倣其辞而袭之曰：色空空已，真空为乐。由是观之，色空之空，尘生尘灭之灭也。然则何以谓之真空也？林子曰：不生不灭，不垢不净，不增不减，此其所以为空中而本无色，本无受、想、行、识，一切现成，而又奚待于空而空之耶？故真心也者，我所本有之真性，自在之菩萨也；实地也者，我无所有之境界，不动之道场也。余于是而知真心实地，不二之门也；真心实地，三昧之地也；真心实地，无生之处也；真心实地，三世诸佛之母也。无取无舍，无依无倚。金刚经曰：若取法相，即着我、人、众生、寿者；若取非法相，即着我、人、众生、寿者。昔有释之者曰：法相属有，非法相属无。其所谓有者，岂非色与？其所谓无者，岂非空与？有色有空，便是有取有舍；有取有舍，便是有依有倚。而真心实地，而为色空之不到处者，其有法相乎？其无法相乎？其有我、人、众生、寿者乎？其有取有舍，有依有倚乎？然真心实地，不可以言而显，而孔子则罕言之矣；不可以闻而知，而子贡则不得闻之矣；不可以才而得，而颜子则欲从而末由矣。昔者唐之大通和尚，以不明乎极则之教，而示人见性成佛，则曰：汝之本性，犹如虗空。而六祖谓之犹存知见。而真心实地，其属于知见乎？其不属于知见乎？余甞以此知见二字而观之，则知大通之知见，乃是色空之空，而为尘生尘灭，色空对待之虗空也；而非空中之空，而为不生不灭，色空所不到处之虗空也。金刚经曰：不取于相，如如不动。色有色相，空有空相，而如如不动，我之真心实地，一切之现成也。真心实地，岂落于色空尘生尘灭之二相耶？知此杷柄，到此地位，则亦着衣吃饭已尔，更有何事而亲到彼岸者？当自知之。
《心经》里说："色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。"朱生问："这是什么意思呢？"林子说："你要是能明白色和空都到不了的那个地方，这四句话自然就清楚了。"朱生又问："什么是色和空都到不了的地方？"林子说："色和空都到不了的地方，就是你的真心，就是你的真实境界。既然说色和空到不了，又说那是真心和真实境界，难道色和空到不了的地方，还有个真心和真实境界存在吗？"
林子解释说："色，就是能看到的物质。既然能把它看成'色'，那就能把它看成'空'。空，就是空无的状态。既然能把它看成'空'，那就能把它看成'色'。这只是物质产生和消失的相对概念，并不是你的真心和真实境界。而你的真心和真实境界，本来就没有'色'的概念，谁又能把它'空'掉呢？本来就没有'空'的概念，谁又能把它'色'化呢？关于色和空的经典道理，我曾经模仿它的句式说：'生不异灭，灭不异生，生即是灭，灭即是生。'而你的真心和真实境界，怎么能用'色'来形容呢？没有'色'就没有'灭'，又怎么能用'空'来形容呢？没有'空'就没有'生'，色和空都空掉了，生和灭都灭掉了，这就是色、空、生、灭都到不了的地方。佛经上说：'生灭消散干净，寂静解脱就是真正的快乐。'我又模仿它的句式说：'色空都空掉了，真正空无就是快乐。'这样看来，色空意义上的'空'，不过是物质产生和消失这个层面的'灭'。那么什么才是真正的'空'呢？"
林子说："不产生也不消灭，不肮脏也不干净，不增加也不减少，这就是因为心里本来就没有'色'，本来就没有'感受、想象、意志、认识'，一切本来就这么现成，又何必等着去'空'它呢？所以真心，是我本来就有的真实本性，就是自在的菩萨；真实境界，是我什么都不拥有的境界，就是不动摇的修行道场。我因此明白了：真心和真实境界，就是没有分别的'不二法门'；真心和真实境界，就是专注一心的'三昧地'；真心和真实境界，就是没有出生的地方；真心和真实境界，就是过去、现在、未来所有佛的母亲。不需要抓取，不需要舍弃，不需要依靠，不需要攀附。《金刚经》说：'如果执取事物的表象，就执着于自我、他人、众生、寿命这些概念；如果执取'没有事物'的表象，也同样执着于自我、他人、众生、寿命这些概念。'以前有人解释说：'事物的表象属于'有'，否定事物的表象属于'无'。'所说的'有'，不就是'色'吗？所说的'无'，不就是'空'吗？有'色'有'空'，就是有抓取有舍弃；有抓取有舍弃，就是有依靠有攀附。而真心和真实境界，那种色和空都到不了的地方，它有事物的表象吗？它没有事物的表象吗？它还有自我、他人、众生、寿命这些概念吗？它还有抓取舍弃、依靠攀附吗？"
"然而真心和真实境界，不能用语言来说明，孔子就很少谈论它；不能靠听别人讲就明白，子贡就没听过这方面的道理；不能凭聪明才智去得到，颜回想跟随学习却找不到门路。以前唐朝的大通和尚，因为不明白最究竟的教法，就教人见性成佛，说：'你的本性，就像虚空一样。'而六祖慧能说他这还停留在'知识和见解'的层面。那么真心和真实境界，属于'知识和见解'吗？不属于'知识和见解'吗？我曾经从这个'知识和见解'的角度去观察，才知道大通和尚所理解的'知识和见解'，是色空意义上的'空'，是物质产生消失、色和空相对下的虚空；而不是心中本空的那个'空'，不是那个不生不灭、色和空都到不了的地方真正的虚空。《金刚经》说：'不执着任何表象，如如不动。'色有色的表象，空有空的表现，而如如不动，就是我的真心和真实境界，一切都是本来就现成的。真心和真实境界，怎么会掉进色和空这种物质产生消失的两种表象里呢？明白了这个关键，达到这个境界，那也就是穿衣吃饭而已，还有什么事做？需要亲自到达彼岸的，自然就会明白。
洪生问多字之义。林子曰：余所谓色空所不到处，而为彼岸之实地者，具大智慧，我之真心也。而我之真心，则徧满于彼岸实地中，而有如是其大者，一切之现成也。故彼岸实地，无有边畔，亦无方圆大小，亦无青黄亦白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾，都在我彼岸实地中矣。而彼岸实地之分量，本如是之可多者，一切现成也。若胎生，若卵生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想非无想，都在我彼岸实地中矣。而彼岸实地之分量，本如是之可多者，一切现成也。山河大地从什么处来？而东方之虗空，岂其可得而思量之乎？南西北方四维上下之虗空，岂其可得而思量之乎？而彼岸实地，则尽东南西北四维上下无尽之虗空而虗空之矣。而无尽之虗空，抑岂其可得而思量之乎？仰望不见天，低头不见地，故曰：尽十方世界，是个法王身；尽十方世界，是个解脱门；尽十方世界，是如来一卷经。由是观之，则尽十方世界，岂不在我之彼岸实地中耶？而彼岸实地中，其有我相乎？其有人相乎？其有众生相乎？其有寿者相乎？而彼岸实地中，本无我、人、众生、寿者，一切现成也。故皈依佛者，皈依此彼岸实地中而觉也；皈依法者，皈依此彼岸实地中而正也；皈依僧者，皈依此彼岸实地中而净也。若舍实地而求真心，若离彼岸而观自在菩萨，失之远矣。然所谓真心者，自性也；而真心之实地者，心地也。故曰：心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。真心实地，一切现成，三世诸佛皆由此中出也，无上正等正觉皆由此中出也。夫彼岸实地中之妙义，而无上甚深如此，而亲到彼岸者，当自知之。
洪生问“多”这个字的意思。林子说：我所说的“色和空都触及不到的地方，才是彼岸的真实境地”，那里具备大智慧，就是我的真心。而我的真心，遍布在彼岸的真实境地中，有如此广大的包容性，一切都是现成具足的。所以彼岸的真实境地，没有边际，也没有方圆大小，没有青黄白黑，没有上下长短，没有愤怒没有欢喜，没有是非，没有善恶，没有头尾，所有这些都包含在我彼岸的真实境地中了。而彼岸真实境地的容量，本来就可以这么广大，一切都是现成具足的。无论是胎生、卵生、湿生、化生，有色、无色，有想、无想，非有想非无想的众生，都在我彼岸的真实境地中了。而彼岸真实境地的容量，本来就可以这么广大，一切都是现成具足的。山河大地从哪里来的？东方的虚空，难道能靠思考去衡量吗？南方、西方、北方、四维、上下的虚空，难道能靠思考去衡量吗？而彼岸的真实境地，完全涵盖了东南西北四维上下无尽虚空的所有空间。那无穷无尽的虚空，难道又能靠思考去衡量吗？抬头看不见天，低头看不见地，所以说：整个十方世界，就是一个法王之身；整个十方世界，就是一道解脱之门；整个十方世界，就是如来的一部经书。由此看来，整个十方世界，难道不在我的彼岸真实境地之中吗？在这彼岸真实境地中，还有我相吗？还有人相吗？还有众生相吗？还有寿者相吗？在彼岸真实境地中，本来就没有我相、人相、众生相、寿者相，一切都是现成具足的。所以归依佛，就是归依这彼岸真实境地而觉悟；归依法，就是归依这彼岸真实境地而正见；归依僧，就是归依这彼岸真实境地而清净。如果舍弃真实境地而去求真心，如果离开彼岸去观自在菩萨，那就偏差得太远了。然而所说的真心，就是自性；当真心的真实境地，就是心地。所以说：内心没有过错就是自性的戒律，内心没有愚痴就是自性的智慧，内心没有散乱就是自性的禅定。真心和真实境地，一切现成具足，过去、现在、未来的一切佛，都从这里生出；无上正等正觉，也全从这里生出。这彼岸真实境地中的精妙含义，如此高深，真正到达彼岸的人，自然能够亲身体会。
陈生问曰：若所云五蕴皆空者，岂曰色空之空乎？抑其空中之空也？林子曰：此所谓空，乃空中之空，而无有法，而无有相，无所待于空而空之，一切现成本体之自然也。又恐其未明乎照无所照之旨，以法空之而落于空相也。故下文又两呼舍利子，而警之以色不异空等语。又曰：是诸法空相，岂不以色相相耶？空相相耶？夫色相固非空矣，而以诸法之空以空之，则亦不离乎法，不离乎相，有所待于空而空之，岂曰现成公案本体之自然乎？
陈先生问：您说的“五蕴皆空”，是指“色即是空”的空吗？还是说那种“空本身”的空呢？
林子回答：这里所说的空，是“空本身”的空，是说一切事物都没有固定的实体，也没有固定的样子，不需要靠“空”这个想法去强求空，而是一切现象本来就是这样自然显现的。
林子又怕大家不理解“照见五蕴皆空”的真正意思，误以为要用“空”的观念去刻意否定一切，结果反而执着了“空”的外表。所以经文里又两次呼唤舍利弗的名字，提醒他“色不异空”等等说法。
又问：那么这个“一切事物的空相”，难道是说“色”的外表不是空，或者“空”本身是一种外表吗？其实，“色”的外表固然不是空，但如果用“空”的观念去强行否定一切，那还是没有离开“法”，没有离开“相”，还是在依赖“空”这个想法去追求空，这哪里是什么现成的真理、自然的本体呢？
坛经曰：善知识，莫闻吾说空，便即着空。第一莫着空，若空心静坐，即着无记空。又曰：又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一等人，不可与语，为邪见故。此所谓空，乃是空相之空，岂曰空中之空？
《坛经》说：各位善知识，不要听我说“空”，就立刻执着于“空”。首先千万不能执着于“空”。如果心里什么也不想，只是呆呆地坐着不动，那其实是执着一种没有意义的“空”。又说：还有一些糊涂的人，心里空空的呆坐，什么都不想，还自以为了不起。这种人，不能跟他们讲道理，因为他们的想法本身就是错的。这里所说的“空”，只是把“空”当成一个表面概念来理解，哪里是在说真正的“空”本身呢？
道教大通经三章。其一，真空章曰：先天而生，生而无形。后天而存，存而无体。然而无体未尝存也，故曰不可思议。夫曰无形而有，生乎哉？夫曰无体而有，存乎哉？生于无生，无所生而生也。存于无存，无所存而存也。形于无形，无所形而形也。体于无体，无所体而体也。知此，则知真空之妙义，其殆不可以拟议而致思乎？其二，玄理章曰：如空无相，湛然圆满。其三，玄妙章曰：如如自然，广无边际。由此观之，其曰空相，则非空中之真空也明矣。有相斯有见，有见斯有着，岂不落于边际，而曰湛然圆满，如如之自然哉？故欲识真空，无空可识。既无可识，安识是空？是空非空，非空是空。若言是空，若言非空，皆有空相，不名真空。真空无空，无空真空。然道教亦有之，曰无空有空，又曰不空中空，又曰空无定空，又曰知空不空，又曰识无空法，又曰不着空见，是皆空中之真空，真空之妙义也。
《大通经》有三章。第一章《真空章》说：道在天地产生之前就存在，产生时没有形状。在天地产生之后依然存在，存在时没有实体。既然没有实体，它其实也不是恒常存在的，所以说不可以用思维去理解。说没有形状却存在，这能算真正存在吗？说没有实体却存在，这能算真正存在吗？它生在没有生之前，没有产生的东西却产生了。它存在于没有存在之前，不存在的东西却存在了。它成形在没有形状之前，没有形状的东西却成形了。它成为实体在没有实体之前，没有实体的东西却成了实体。明白这些，就能懂得真空的深奥含义，这大概是不可以用议论和思考去达到的吧？第二章《玄理章》说：如同虚空没有具体形象，永远清澈圆满。第三章《玄妙章》说：自然运行，广阔没有边际。这样看来，它所说的空相，就不是真空中的真正真空，这很明白。有具体形象就会有见解，有见解就会有执着，这难道不是落入了有边际的境地，怎么能说是永远清澈圆满、自然运行呢？所以想要认识真空，没有具体的空可以去认识。既然没有什么可认识的，怎么知道空是什么？这种空不是空，不是空的才是空。如果说它是空，如果说它不是空，都还有空的具体形象，不叫真正的真空。真正的真空没有空的概念，没有空的概念才是真正的真空。然而道教也有这种说法，说没有空却有空，又说不在空中找空，又说空没有固定的空，又说知道空不是空，又说认识到没有空的方法，又说不要执着于空的见解，这些都是空中的真正真空，是真空的深奥道理。
苏生问曰：何以谓之空中？林子曰：汝独不闻中庸所谓喜怒哀乐未发之中乎？未发之中者，空中也。现成公案，不色不空之谓也。惟其不色不空，故其不生不灭，不垢不净，不增不减，而为实地之本体者，未发之中也。
中庸曰：夫焉有所倚？岂惟空无其色，而不倚于尘生之色哉？而亦且空无其空，而不倚于尘灭之空也。若曰我空也，而稍倚于空焉，便是有所著于尘灭之空，而非空矣。
林子曰：喜怒哀乐未发之中者，余之所谓色空所不到处。我之本体，我之太虗也。我而致其中焉，以复还我之本体，我之太虗也。我之本体既太虗而中矣，则和自生。和既生矣，而天地其有不位乎？万物其有不育乎？而位而育，皆由此出，一切现成，岂其有所于倚而为之者乎？
林生问曰：未发之中，岂非诗之所谓无声无臭耶？林子曰：然。然而色空不到处之空，固曰无声无臭而无尘矣。而色空对待之空，夫岂其有声有臭而有尘耶？林子曰：色空之空，虽曰无声臭之尘矣，然而扬其声于色空之空焉，则色空之空，抑亦可得以声而尘之矣。置其臭于色空之空焉，则色空之空，抑亦可得以臭而尘之矣。若天色空之所不到处，其可得而声之乎？其可得而臭之乎？其可得而尘之乎？是乃声臭之尘之所不到处，一切之现成也。而亲到彼岸者，当自知之。
中庸曰：肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。皆我真心之实地，一切而现成也。而天下之大经，于此而经纶之矣；天下之大本，于此而立之矣；天地之化育，于此而知之矣；凡有血气，于此而尊之亲之矣；而我之性，而人之性，而物之性，而天地之性，于此而尽之参之赞之矣。此其天地之所以为大，而文王之所以为文乎？而亲到彼岸者，当自知之。
郑生问曰：何者谓之真心？何者谓之实地？林子曰：未发之中者，真心之实地也。而发而中节，不谓之实地之真心乎？寂然不动者，真心之实地也。而感而遂通，不谓之实地之真心乎？
林子曰：真心之实地，一河图也，本无声臭之可言；实地之真心，一洛书也，即有端倪之可见。
林子曰：色可反而空者，尘而空也。空可反而色者，尘而色也。譬之器，本空也，实之则色矣。实之色也，而去其实焉，则又空矣。此空之所以有去有来者，尘生尘灭之谓，而非本来之无物矣。
林子曰：知色之空而以为空者，固未可以为空矣；而知空之空而以为空者，则亦未可以为空也。知空之空而以为空者，固未可以为空矣；而知色空之不到处而以为空者，则亦未可以为空也。林生问曰：夫知色空之不到处而以为空者，岂其未可以为空欤？林子曰：以其犹有知之者在焉，而况曰自以为空乎？林子曰：夫色空之所不到而曰处者，其有处乎？其无处乎？其在于吾身之内乎？其在于吾身之外乎？其在天地之内乎？其在天地之外乎？其可得而古之，可得而今之乎？其不可得而古之，不可得而今之乎？要而言之，何处而非我之实地乎？何处而非非我之实地乎？何处而非我之真心乎？何处而非非我之真心乎？而亲到彼岸者，当自知之。
林子曰：色空之所不到处者，其有自在菩萨乎？其得而观之乎？无自在菩萨，无无自在菩萨，无观无无观，其有彼岸乎？其得而到之乎？无彼岸无无彼岸，无到无无到。
林子曰：心经一书，皆所以接最上一乘者。故观也者，观之也，观虽有法而无所为也。盖有为则有相，有相则有着，有相有着便不自在，而谓之观自在菩萨可乎？
四祖道信，年始十四，来礼三祖。僧璨曰：愿和尚慈悲，乞与解脱。三祖曰：谁缚汝？曰：无人缚。三祖曰：何更求解脱？岂非所谓自在菩萨，一切之现成耶？而亲到彼岸者，当自知之。
林子曰：释氏极则之教，既曰性门，又曰空门者，何也？盖性本空者，真空也。故人法尘也，而空其尘焉，空之者亦尘也。知见尘也，而空其尘焉，空之者亦尘也。起心之谓妄，妄，尘也，心而空之，亦是妄心之尘。意之所向之谓欲，欲，尘也，意而空之，亦是所向之尘。岂曰极则之教，而为性门之真空也哉？
经曰：是诸法空相。林子曰：色尘也，固非空也，而以空之法空其色而空之，乃是诸法之空相尘也，而非空也。受尘也，固非空也，而以空之法空其受而空之，乃是诸法之空相尘也，而非空也。而想、而行、而识，亦复如是。
佛书曰：于诸物中，不起无相。若认诸色灭之空以为空者，即起无相；既起无相，便是有相。故起有相心者，尘也；起无相心者，亦尘也。
三昧经曰：心无心相，不取虗空，不依诸地，不住智慧，是般若波罗蜜。若也未知心本无相，而取虗空相以空之，岂可谓之大智慧能到彼岸也哉？释氏亦有言曰：阿耨多罗三藐三菩提，谓真性也。又曰：蠢动含灵，皆同一性。而一切万物，无不是他露其色相。岂非实地之无所不徧，真心之无所不该，一切之现成耶？而亲到彼岸者，当自知之。
黄生曰：真心之实地，其有定在乎？其无定在乎？林子曰：是恶得而定在之？是恶不得而定在之？何处不是太虗？何处不是我之实地？何处不是我之实地？何处不是我之真心？真心一举，具大总持。不谓之网之提其纲也，而其目有不张乎？故我之实地，譬之网也，可以包罗天地万物之大而无外矣。我之真心，譬网之纲也，可以总持天地万物之大而不违矣。然则真心实地，岂其若是其大与？中庸曰：致中和，天地位焉，万物育焉。而真心实地，则固若是其大，一切之现成也。而亲到彼岸者，当自知之。黄生曰：夫大总持之旨，则吾既得闻命矣。敢问何以谓之具也？林子曰：具也者，具之也，而其具固在我矣。然而其有所于具乎？其无所于具乎？其有所具而无不具乎？其无所具而无不具乎？其具于真心实地而大总持之乎？其不具于真心实地而大总持之乎？然则真心实地，岂其若是其神与？中庸曰：如此者，不见而章，不动而变，无为而成。则亦若是其神，一切之现成也。而亲到彼岸者，当自知之。
易曰：变动不居，周流六虗。夫曰六虗者，非余之所谓实地乎？然而六虗则非实地也明矣。而谓之实地者，何也？以无实地，乃是实地；以有实地，即非实地。岂不以有形有相，即有坏时耶？既有坏时，何名实地？
道书曰：虗空粉碎，方露全身。夫虗空者，虗空而已矣。而曰粉碎虗空者，虗空得而粉碎之乎？而其所以粉碎虗空者，盖不以色空之空以为空也。曾生曰：色空之空。空矣。而色空所不到处之空。不亦空乎。林子曰。夫色空之空。则有其空矣。而色空所不到处之空。则无其空矣。无空而无不空，故曰有无俱不立。无有有，又安有色？无有无，又安有空？
释教有曰：当用大智慧打破五蕴烦恼尘劳。又曰：打破虗空只一拳。夫既具大智慧而到彼岸矣，岂其有著于虗空邪见哉？即此不着虗空邪见，便谓之打破虗空。虗空且打破矣，而况于五蕴烦恼尘劳者乎？盖言彼岸实地中本无虗空，本无五蕴烦恼尘劳。今既到彼岸矣，而昔日之所谓五蕴烦恼尘劳与夫虗空邪见果安在耶？故曰打破。丘生问打破之义。林子曰：打破之义，盖谓无也。如以其辞而已矣，则所谓五蕴烦恼尘劳得而打破之乎？然五蕴烦恼尘劳犹可得而言之，而所谓虗空得而打破之乎？而曰打破五蕴烦恼尘劳虗空邪见者，盖以复吾之本无也。而亲到彼岸者，当自知之。
道川曰：色声不碍处，亲到法王城。夫曰亲到法王城者，不谓之到彼岸乎？然彼岸中本无眼耳，既无眼耳，安有色声？
释氏曰：罪福无主，而彼岸实地，乃其罪福之所不到处也。
圆觉经曰：有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切真如涅槃。其曰大陀罗尼门者，非余之所谓实地者乎？其曰真如涅槃者，非余之所谓真心者乎？
林子曰：余甞闻楞严之遗旨矣，有色则有见，色灭则无见；有声则有闻，声销则无闻。若将以色灭无见以为空矣，则亦何异于声销无闻以为空也？然色与声皆尘也，尘而色也则为声为色，尘而灭也则为空，而彼岸实地中何有于见？何有于闻？而惟有见闻之实性者在尔。若也不知见闻之有实性，而曰我能不为色声之尘之所转也，是乃蔽目以避色，塞耳以逃声，而佛之法似不如此矣。
潘生问曰：夫曰真心实地，无生之处也，而又曰三世诸佛之母者，何也？林子曰：夫母以生生为义，而生以不生为大也。古人有言曰：诸法无生。夫诸法既无生矣，则亦将何以为三世诸佛之母乎？然真心实地，诸法咸备，其三世诸佛之所由以生乎？而其所以生者，其生于真心实地，有所生而生乎？不可得而知也。其生于真心实地，无所生而生乎？不可得而知也。盖真有不可说，不可说，说亦不得矣。故不有拈华微笑之迦叶，倚位而立之慧可，岂能默契于其所难言，而真入不二之法门者哉？
林子曰：色其不属于有乎？空其不属于无乎？故指诸有色而说之曰：此色也，色其不可得而说乎？指诸无色而说之曰：此空也，空其不可得而说乎？而甚深法界而为色空之所不到处者，其有色乎？其得而色之乎？其有空乎？其得而空之乎？惟其不得而色空之也，故其不得而有无之也。无色无空，无有无无，此其所以说亦不得矣。到此甚深法界，不有以深明乎无生之微，生于不生之妙，其孰能知之？其孰能知之？
翁生曰：先生每曰色空不到处，非所谓不二法门耶？敢问何以谓之真入不二法门？林子曰：昔者维摩会上，文殊曰：我于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为菩萨入不二法门。于是文殊又问维摩，维摩默然。文殊赞曰：乃至无有言语文字，是菩萨真入不二法门。翁生愕然异之。林子曰：不足异也。然非惟释氏为然也，至于孔门则亦有之。故授者不在于言，而不知所以授之也；而受者不以为隐，而不知所以受之也。若以维摩之默然以为异矣，则孔子之无言无隐亦不足异乎？然而真心实地终不可得而言乎？林子曰：若或可得而言之，则亦可得而隐之，岂曰人人具足一切现成耶？
余生问曰：先生每曰：真心之实地者，非所谓如来地与？林子曰：然。然而一超而直入于如来地者，非所谓顿教与？林子曰。然。曰：何以能入顿也？林子曰：其先之以见性乎？昔者六祖既悟本性矣，而五祖便传之以顿教者，此也。又问：先生甞曰：见性性见，知性性知。微乎其微，愿先生明以告我也。林子曰：夫既曰不可得而见矣，不可得而知矣，而不见不知，其可得而言乎？余将何以语汝也？然不见之中，则自有真见而不昧者在焉；不知之中，则自有真知而不昧者在焉。故曰：性由自悟。余将何以语汝也？
坛经曰：念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行。又曰：用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。又曰：但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。又曰：故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性？又曰：若不自悟，须覔大善知识解最上乘法者，直示正路。其曰行、曰修、曰法、曰智慧观照、曰常起正见，皆所以教人以见性成佛也。若非有大善知识解最上乘法者，其谁能示人以正路见性而成佛耶？
坛经曰：此事须从自性中起，于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒始得。夫曰自性者，乃余所云真心实地，色空所不到处也，其有垢乎？其有净乎？而曰自净其心者，心其有垢而可净乎？心既无垢之可净矣，其有待于修、于行、于度、于戒者乎？大凡言自者，皆自性义也，乃所谓自性戒、自性定、自性慧者是也。故曰须从自性中起，最上一乘之宗旨也。六祖又曰：佛向性中作，莫向身外求。又曰：只此不污染，诸佛之所护念。故欲见性而不从自性中起者，其能见自己法身、自心佛者乎？
黄生问曰：何以谓之自者，自性义也？林子曰：自性自净，自性自修，自性自行，自性自度，自性自戒。然性本净也，无待于净。而世人必欲净之者，岂不谓之污染不得，而反生净妄耶？而修、而行、而度、而戒，亦皆从自性中起尔。若必求之身外，则惑矣。
二祖慧可来礼初祖，达磨曰：我心未宁，乞师与安。初祖曰：将心来，与汝安。二祖求心了不可得，初祖曰：我与汝安心竟。林子曰：心本无心，岂有未宁？而曰与汝安心竟者，乃所以复其无心之本体矣。然而六祖随方解缚之旨，则又不可不知也。
初祖达磨居少林寺九年，为二祖慧可说法，祇教外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。慧可种种说心性，曾未契理，初祖祗遮其非，不为说无念心体。慧可忽曰：我已息诸缘。初祖曰：莫成断灭去否？慧可曰：不成断灭。初祖曰：此是诸佛所传心体，更无疑也。其曰无念心体者，非余之所谓色空所不到处，一切现成乎？然息也者，息也，息而无所于息也。若息而有所于息焉，岂不起心是妄，而成断灭去耶？而曰心如墙壁者，正所以外息诸缘，无所于息而息也，故曰可以入道。三祖僧璨曰：欲取一乘，勿恶六尘，六尘不恶，还同正觉。然彼岸实地中，本无六尘，而曰恶六尘者，则是心也，岂不与外之六尘相为敌哉？便属对治。四祖道信曰：境缘无好丑，好丑起于心。盖心本自在，若必起心以对六尘，不谓之失其自在之本体耶？又曰：触目遇缘，总是佛之妙用。而曰触目遇缘者，缘固不在我也，随心自在，妙用现前。六祖慧能曰：佛法在世间，不离世间觉，离世覔菩提，恰似求兔角。若恶六尘，便生厌世，厌世离世，不名智慧，岂能见性入顿，而曰无上正等正觉也哉？
三祖僧璨曰：遣有没有，从空背空。其曰从空之空者，非所谓空相之空乎？其曰背空之空者，非所谓空中之空乎？又曰：归根得旨，随照失宗。须臾返照，胜却前空。夫曰根曰宗，我之本来空中之空也。而曰返照者，返照此空中之空也。既知返照此空中之空也，岂不胜前之空而有空相者乎？而空门者流，其可不知所以返照以入门，而妄为从空以背空耶？
何生问曰：三祖返照之照，与心经照见之照，有不同与？林子曰：返照之照，观自在之观也。故照见也者，以既到彼岸，而照见此彼岸中五蕴皆空也。而返照也者，以未到彼岸，而反观内照，欲以见性也。
坛经曰：离迷离觉，常生般若；除真除妄，即见佛性。余于是而知离迷而觉，觉即是迷；除妄而真，真即是妄。故觉迷不二，真妄平等，此又欲见性者之所当知也。
昔者，世尊因有外道问：不问有言，不问无言。世尊良久，外道赞叹曰：世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入。乃作礼而去。世尊谓之良马，见鞭影而行。其曰世尊良久者，非六祖所谓不思善、不思恶本来之面目耶？而余所谓色空之不到处者，此也。故知此者，谓之门内；迷此者，谓之外道。
林子曰：余之所谓实地者，乃释氏之所谓明心之心，心是地也。余之所谓真心者，乃释氏之所谓见性之性，性是王也。如或不能明心之地，而又安能见性之王耶？然心性一也，而真心之所在处即名之为心，故曰心是地也。孔子曰中心安仁，而心亦以地言之。其曰中心者，犹言所谓中央者地也。余曾考二氏之典而附之鄙见，故以其心性而对言之。心之未萌之谓性，性之既萌之谓心。若专以其性言之，有天命之性，有气质之性。又专以其心言之，有五行之心，有中之心。阮生问曰：先生尝言心与天地孰大？曰：心大而载之心性教言。此又何心也？林子曰：此乃所谓无方无体之真心者。真心是性，真性是心，而徧满于虗空界，无乎其不包矣。然而虗空其有界乎？其无界乎？其可得而界之乎？其不可得而界之乎？而亲到彼岸者，当自知之。故见性者，见此而已矣；入顿者，入此而已矣。