中观论疏

僧睿是魏郡长乐人。年轻时出家，拜僧贤法师为师。曾听中山康僧朗讲经，常提出质疑辩难，师父深为赞赏。二十四岁时游历各地，常弘扬佛法，品行高洁。有人说他“风范清高，操守如冰霜”。鸠摩罗什到长安后，便跟随求学。罗什门下弟子三千，得真传者仅八人，僧睿位居其首。文献记载“老辈推重道融、僧睿，年轻则推僧肇、道生”。罗什感叹道：“能传承我学问的，大概就是道融、昙影、僧睿吧。”罗什译完《成实论》后，让僧睿讲解，并对道融说：“这部论中有七处破斥《阿毗昙》，表述较为隐晦。他能不向我请教就理解，可称英才。”道融说：“他思考能力有限，未必真懂。”结果僧睿剖析毫无遗漏，众人更加叹服。后秦皇帝姚兴听闻僧睿德行，问安城侯姚嵩：“僧睿是怎样的人？”姚嵩答：“是佛门中的松柏。”姚兴亲自接见后对姚嵩说：“这乃是天下楷模，岂止是佛门栋梁？”于是美名远扬。著有《中论》《大智度论》《成实论》《禅经》等序言，流传于世。享年六十一岁。

为《中论》作序者不止一人，昙影撰有义疏序，河西道朗也作过论序。但僧睿的序文言辞完备、义理精深，兴皇法师讲经时常诵读，可见其信而好古、述而不作的风格。因文字稍有隐晦，我略作解释。将此序分为七部分：一总述人与法、二解释题目、三说明著论缘起、四赞叹论典功能、五记述青目注释、六广赞四部论典、七作者自谦。

“中论五百偈”标举所述教法，“龙树菩萨”指明造论之人。道法需人弘扬，故先明所弘之道，后述弘道之人。又题目先标《中论五百偈》是尊重法义，后标龙树菩萨是尊崇其人。同时前句简别偏离中道的见解，后句区分小乘修行者。

所谓《中论》，其深义已详述。现就释序略说五点：一者此论判定佛法的偏正、明辨得失根源，故龙树以“中论”为名；二者本文论述中道实相之理，依所诠释的真理立名，故称中论；三者龙树所作有三论：《无畏论》为广本，《十二门论》为略本，此论折中，故称中论；四者以文显义，此论前无绪论、后无结语，唯以正文彰显义理，故称中论；五者龙树大士奉行中道，依人行立名故称中论。

“五百偈”前标名称，今释偈数。偈有两种：一是首卢偈，指印度人计数的单位，属通偈。所谓通偈，不论长行或偈颂，满三十二字即为一偈；二是别偈，指句式整齐的偈颂，不论四言五言六言七言，以四句为一偈。偈在梵语中本音为“竭夜”或“祇夜”，今简称为偈。偈即诗句、颂词。又汉语亦有此音，意为彻底阐发义理，故称为偈。句式偈分两种：一为重颂偈，复述长行内容；二为孤起偈，独立发起新义。本论所称偈颂属别偈中的孤起偈。

“五百”之数，实际检核为四百四十六偈，或是取整、或未全译，依原本称五百。经论体裁有三：一唯长行如《百论》；二唯偈颂如此论；三兼备二者如《十二门论》。龙树《十住毗婆沙论》说：“有人喜长行，有人爱偈颂，有人好藻饰，随顺众生心，我皆不舍弃。”论典既如此，经义亦同例。

龙树依梵音应作“伽那馥力叉”，伽那即龙，馥力叉即树。《大智度论》载：“童笼磨为龙，馥力叉是树的通称，别称阿阇那，如同此间的梨李等树。”问：龙树证何等果位？答：圣者境界难测，仅依经传略述。僧睿说：“功德等同十地，道行近似补处菩萨，是究竟圆满的修行者。”传记云：“智慧日渐衰微，此人令其重光；世间沉迷已久，此人唤醒学人。天竺为之立庙，奉若佛陀。安知非佛化现菩萨？”庐山慧远法师说：“名实契合道位，德行具足三忍，亦是十地圣贤。”依《楞伽经》载，大慧菩萨问：“世尊灭度后，何人护持佛法？”佛答：“南天竺大国有大德比丘，名龙树菩萨。为人演说大乘无上法，破斥有无二见，住初欢喜地，往生安乐国。”对此解释不同：旧说龙树是初地菩萨；关内姚道安研习《大智度论》认为：“此为引导众生入初地，实是十地圣人。”问：属何依止阶位？答：若初地属二依人，若究竟学者属四依人。问：何为四依？答：依小乘判：见道前具烦恼者初依，须陀洹至斯陀含二依，阿那含三依，阿罗汉四依。大乘判：十回向初依，初地至七地二依，八九十地三依，十地四依。《楞伽经》说为二依，僧睿判为四依。因释迦佛法中无别立菩萨僧团，龙树既出家，故依小乘位次判定。“名贯道位”是菩萨阶位通称，“德备三忍”指信忍、顺忍、无生忍。

问：龙树尚有别名否？答：有。《顺中论》为世亲所作，广引《大品般若》等经证释八不思想。八不即是中道，依文解义故称《顺中论》。其中称“龙胜菩萨”而非龙树，当知“龙胜”指以龙证胜道，实为同一圣者。前文道俗并举，义理并无相违。

接下来是《中觀論疏》这段文字的现代白话翻译：

这部论用“中”来命名，是第二层解释论题的含义。这部论有广、略两种版本，简略的版本只称作《中论》，广义的版本则加上了“观”字。不过，无论是广本还是略本，都有其深意。

所谓略本，是从理和教两方面来说的。“中”是所要阐明的真理，“论”是能阐明真理的教言。这样，就没有真理不涵盖，没有教言不收纳。有人问：为什么能这样呢？回答是：所阐明的“中”包含三种中道——世谛中道、真谛中道、以及非真非俗的中道。能阐明这些的教言，就是论述这三种中道的论，因此它能收纳一切教言，涵盖一切真理。

所谓广本具备三个要素：“中”，是诸佛菩萨所实践的道路；“观”，是诸佛菩萨能观照的心。诸佛将观照明了于心中，用口宣说出来，就称之为“经”；菩萨将观照明了于心中，用口宣说出来，就称之为“论”。必须同时具备这三个要素，意义才算圆满。这一点在玄章里已经解释过了。

关于“中”，有三种含义：第一种是针对“断见”和“常见”这两种偏颇见解而阐明中道，这叫做“对偏中”。第二种是“尽偏中”，之所以建立“中”这个名称，是为了彻底消除偏颇的毛病，所以称为“尽偏中”。还有一种理解，也是指偏颇的毛病除尽了，才得到了“中”。有人问：“尽偏中”、“对偏中”以及“绝待中”，这三者有什么不同？回答是：玄章的意思已经说明，现在再简要地叙述一下。“尽偏中”，是指洗净了断、常的偏执，所以勉强安立一个“中”的名称。虽然除尽了偏执，但还有一个“中”存在，就像经上说的：“众生生起的见解主要有两种：一种是断见，一种是常见。”没有常见也没有断见，才叫做中道。“对偏中”，这是就所阐明的真理来对治、破除偏颇的毛病，所以称为“中”。“绝待中”则有两种：第一种，如同《涅槃经》所说：“有小涅槃，有大涅槃。小涅槃，是相对于苦而说的乐。大涅槃，是超越了这种苦与乐的相对，才称为大乐。”这种绝待，还是一种相对的意味。第二种，这种绝待的涅槃，无法用苦或乐来形容，不知道用什么美好的词来称赞它，勉强称之为“乐”，才称为大乐，这才是真正的“绝待乐”。“中”的道理也是这样，需要深刻领会这个意思。

有人又问：“独空”与“绝待中”有什么不同？回答是：很多人没有体会“独空”的旨趣。只是依据《大智度论》的文字，十八空是针对“有”而阐明“空”，称为“相待空”；非空非有，没有任何相对待的，称为“独空”。现在看来，这只是一种特定的说法，探究“独空”的真实含义并非如此。因为从根本上、究竟上来说，一切法都了不可得，唯有实相法性独存，所以称为“独”。这才是正宗的本意。《摄大乘论》说“真如独存”，也是这个意思。有人问：为什么这个“独”要用“空”的名称来说呢？回答是：因为究竟上没有一切烦恼执着的“有法”存在，所以称之为“空”。《大集经》说：“不可言说、没有形相的缘故，名为空。”《法华经》说“终归于空”，其意义也是如此。

关于睿法师解释经题有三部分：一是解释名称含义，二是说明立名的用意，三是阐述利益。“以‘中’为名是为了照见实相”，照有两层含义：一是照即显现，立此中道之名是为了显明真理实相；二是以譬喻说明经题，如同没有灯就无法照见物体，没有中道之名就无法显明真理实相，故称为照。“以‘论’为名是为了完全表达义理”，尽即是畅达无余之意。如小乘有所得之论，破邪不彻底、显正不圆满，仍属有余之说，故不能称为尽。与此相反，本论可称为尽。因论理究竟透彻，言教亦达极致，故说尽言；并非指无言才称为尽。睿法师只解释“中论”而未说明“观”字，是因中道是理体，论教是言教，二者既已包含，故不另释观字。

“实相非名不悟”以下是第二立名用意。虽终极真理本无中不中、名不名之分，但为令众生领悟，故勉强安立中道之名。“言教非阐释不能尽意故借论说明”，若不通过问答阐释言教，则宣道之言无法完全展现。借助问答申明解释，宣道之言方能清晰显现。由此文可知，并非无言才称尽言。然言说即是论议，为使文义交相辉映，故说“言非释不尽假论明之”。

“实相既已彰显”是第三立名利益。先明理教关系，再述得益情形。实相彰显指真理显现，言教明了指教法透彻。“于菩萨行道场之照”以下阐明利益。因理显教明故藉教悟理，则因果成就。此亦符合《法华经》唯显一理、唯教一人之旨。“朗然悬解”是借庄子之言显发因果成立之义。安时而处顺，哀乐不能入，称为自然解脱。此处可释二义：一是菩萨因行圆满道场智显，永离生死欣戚，如哀乐不入于心；二是有束缚称显、无束缚称解。所谓束缚，即断常边见，称为系缚。诸见既已寂灭，故名为解。

「执着迷惑源于颠倒见解」这句话，是第三段说明造论缘由的开端。这段文字分为两部分：先叙述缘由，再说明龙树菩萨出世破除迷妄而造论。第一部分有两层意思：一是凡夫的迷执，二是圣者的偏失。凡夫迷执，指的是九十六种外道修行者以及贪爱习气深重之人。圣者偏失，是指执着小乘教法及有所得见的大乘修行者。这两种情况已涵盖所有过失类型。

首先说明自身立场的偏失，其次指出接受教法时的迷惑。凡夫迷执又分两类：一是迷惑的起因，二是迷惑导致的果报。迷惑起因有两方面，果报也是如此。"执着迷惑"中，"执"指顽固执着，属于贪爱习重之人；"惑"指思想迷惑，属于见解偏差之人。生死轮回中的众生，在家者多起贪爱，出家者多起妄见，正如《法华经》所说"毒虫恶鬼"的比喻，火宅之内唯有这两类危害；这也对应《涅槃经》所指"爱欲与妄见是生死根本"。

"源于颠倒见解"这句，前面说明爱见是枝末，此句追溯其根源。之所以产生贪爱妄见，都因颠倒错误认知而生。如《维摩诘经》所说"善恶源于身心，身心源于贪欲，贪欲源于分别妄念，分别妄念源于颠倒认知"。因此颠倒见解是在家出家众生产生爱见的根本。前句既说明有贪爱有妄见，后句也包含颠倒与妄见。颠倒即错误认知，妄见即虚妄分别，所以枝末有两种，根本也有两样。

"三界因此沉沦陷溺"这是第二层说明过失果报。起贪爱妄见两种因，感得三界沉沦两种果。淹没水中称为溺，土地塌陷称为沦。《法华经》说"种种苦难众生沉溺其中"，以苦海为喻，故沉没苦海即溺义；三界无常、房屋崩塌即陷义。因此起爱见二因，感得无常与痛苦二果。如《法华经》说：恶鬼毒虫二因，感得房屋崩塌及大火烧宅二果。僧睿法师的见解完全符合《法华经》本意及《维摩诘经》的教说。

"偏颇觉悟起于厌离智慧"这是第二段辨明圣者过失。凡夫过失重故先说，圣者过失轻故后说，按轻重次第排列。又前是外道迷执，今辨内部惑乱，也是外重内轻的次第。这段分两部分：一正明过失，二通过得失互相显发解释。第一部分有两句：一辨明过失起因，二说明过失果报。过失起因有二，过失果报亦二，与上文凡夫情况相对应。

"偏颇觉悟"对应上文凡夫迷执，故圣者称为觉悟。但相对于大乘，故称为偏颇，所以说偏颇觉悟。《涅槃经》云"二乘之人名为曲见"，又说"若以声闻辟支佛心说无布施，则名为破戒邪见"。《法华经》说"独眼跛足"，独眼喻见解不正，所谓空有二见都不正确。认为佛王宫降生、双树林涅槃是真实存在，皆属见解不正。《大智度论》说"二乘之空名为但空"，故空见不正。又二乘缺乏中道正观，如《涅槃经》说"但见于空，不见不空"。因此不行中道、不见佛性，名为偏颇觉悟。

"起于厌离智慧"是第二句追溯觉悟根源。二乘之所以偏颇觉悟，是因厌恶生死而欣求涅槃。如《法华经》说"先讲工价，然后除粪"。二乘之人畏惧老病死苦，故断贪瞋痴，以求涅槃永灭，故称厌离智慧。

"固执心志因此导致背离"是第二段说明所得果报。 also 两句：先叙其迷执，再明得果。"固执心志"在典籍中表述不同，诸师解释也异，但多未体会其深意。今明固执心志，犹如志节气节，因固守小乘自以为究竟，永不回小向大求取佛道，故名固执。

"因此导致背离"这第二句说明所得果报。既固守小乘，就与大道相违背。所以如此，因道本无二却妄执为二，故违背无二之道。《大智度论》说"阿罗汉人于佛道迂回滞留，又虚言已得道果"。都是背离大道的含义。又道实无生灭，二乘之人谓有烦恼生而灭之证有余涅槃，谓有身智生灭之证无余涅槃。故《法华经》说"分别说诸法五蕴生灭，则违背无生大道之义"。然二乘既如此，有所得见的大乘也同样，终究认为有烦恼灭除、智慧生起，仍属小乘境界。

"故知大觉在于广照"之下，是第二段通过得失互相显发。先举大乘功德显小乘过失。"大觉广照"是标举大乘功德。对照二乘生灭小智，了达一切无生毕竟空称为广照。又二乘只得人空、不得法空，名为小智；大乘具足二空，称为广照。又二乘也得二空，但属析法明空，故称小智；大乘得自性空、自相空，称为广照。又二乘只得三界内人法空，名为小智；大乘得三界内外空，称为广照。又二乘但见于空、不见不空，名为小智；大乘见空亦见不空，故称广照。

所谓"狭隘心量"典籍说"一人守险关，万人莫能进"，原是狭窄之意。"照鉴不广"之下，广泛陈述小乘过失。"平齐有无"中，平是平衡之意，指不能平等消除有无二见。"统一真俗"指《大智度论》说"声闻法中未说生死即是涅槃、众生则是佛"。故二乘不能统一真俗。真指涅槃，俗指生死。

"认知不彻故未能行于中道泯灭二际"中，行山称践、涉水称涉，原是分别而言。今通取行走之义为涉。二乘之人照理不彻，故不能行于中道。泯灭二际中，泯是灭除意，谓不能灭除二边对立。问：前说统一真俗、平齐有无，即是泯灭二际。为何重说？答：僧睿法师深解文意。《涅槃品》有二偈：初说"世间与涅槃，无少许分别。涅槃与世间，无少许分别"此是统一真俗之义。次偈说"生死之实际，及与涅槃实际，此二际之间，无毫厘差别"论中既有两文，今仍述此二意。真俗不能统一、二际不能泯灭，实是菩萨深心忧患所在。

第二是破除迷执而造论，又分为两部分：首先说明大悲心充满内心，其次分别阐明破除迷执而造论。前者是慈悲，后者是智慧，这就是菩萨福慧两种修行。又可以说前者是知晓病症识别良药，后者是应病症施予药方。再者前者是悲悯之心，后者是悲悯之事。问：为什么说“有无不夷、二际不泯”，只说明这两句呢？答：有无是一切执见的根源、障碍中道的根本，所以特别说明。二际不泯，指的是破除所谓“一道清净”的执见。再者前面叙述能障碍的，后面说明所障碍的；前面是凡夫的迷执，后面是圣者的惑见；前面是外道的迷惑，后面是内教的困惑，言语虽简略但事理周全。菩萨之所以忧患，是因为看见凡夫迷于六道轮回纷乱不止，圣者惑于三乘各自歧途，为此而兴起无缘大悲，所以称为忧患。

“是以龙树”以下是第二部分破除迷执而造论。又分两方面：先破内教迷执，后破外道迷惑。也可说先破圣者惑见，后破凡夫迷执。问：前段中为什么先叙述凡夫迷执、后说明圣者惑见，现在却先破圣者惑见、后破凡夫迷执？答：这既有文理依据又有深层义理。从义理来说，前文依照生起惑见的次第，所以先凡夫后圣者、先重后轻。后文依据主次顺序，本论主要破除内教迷执、兼带破除外道迷惑。也是先正破固执二乘的过失，后兼破九十六种外道。从文理来说，前文末尾提及圣者迷执，接续圣者便先破圣者迷执。

“折之以中道”的“折”意思是齐平。所谓齐平，就是生死与涅槃不二、众生与佛平等，这就是中道。又以中道之理调平二边令其齐等，所以说“折之以中道”。“使惑趣之徒望玄指而一变”，惑即迷执，趣即真理。指迷失真理之人，也就是固执二乘、有所得见地的大乘菩萨。玄指即是本论。借助本论精深玄妙的言教，因而改变二乘的执着，回转有所得菩萨同归不二法门，所以称为“一变”。若固守二乘不归一道，执着偏颇大乘未悟平等，都是守着手指却忘了月亮，不能称为一变。如今改小乘入大乘，转有得而悟无得，如因指见月，所以称为改变。

“括之以即化”是第二破除外道迷惑。括即检核。即化即如僧肇所说：“道遥远吗？触事即是真际。圣遥远吗？体悟即是神妙。”《十二门论序》也有此意，所以说“在梦境中悟大觉，于百千变化中安然归往”。这正是论文明示一切诸法即是无生的道理，所以说“即化”。“令玄悟之宾丧咨询于朝彻”，这是借斥责中土庄周来呵责天竺外道，实在因为此方没有其他外道，而将老庄视为至高，所以加以斥责。咨询是询问善道的言辞。丧即消亡。朝彻，郭象注：“遗忘死生、泯灭内外，豁然无滞，见机而行，所以称为朝彻。”又说：朝是清晨，彻是通达。又说：一旦能通达真理，所以称为朝彻。又说：不待终日而彻悟真理。崇即重复，犹言一个早晨便已通达，所以称为朝彻。此处阐明既已领悟本论，知道一切法即是实相无生，应当忘却问答朝彻之事，所以说“丧咨询于朝彻”。既然不向老庄咨询，岂会再禀承六师外道及十八种一切智人并九十六种方术呢？

“荡荡焉”以下是第四部分，赞叹本论的功能。又分为三个层次：首先显示大道利益众生的赞叹；其次举大乘对比小乘的赞叹，也称为抑小扬大的赞叹；第三是感念庆幸欣遇的赞叹。

所谓“荡荡”，《尚书》说“王道荡荡，无偏无党。”这是消除内外两种迷执、平息凡圣二种执着，同归于大道的境界，所以称为荡荡。荡荡是辽阔深远的样貌。

“坦夷路于冲阶”是指龙树菩萨未出世之前，虚妄言论与真实教法同时兴盛，险峻小径与平坦大道相互交织，因此论主出世重新整修平坦大道，所以说“坦”。平坦大道既已整修，那么菩萨修行的因位、成就佛果的阶位都可以逐步攀登，所以说“于冲阶”。

“敞玄门于宇内”是指先前教化只及于一方，此处说明远播六合。所谓玄门，《老子》说“玄之又玄，众妙之门。”借这句话来标显现今所阐释的论典。天地上下称为宇，往古来今称为宙，所以说“敞玄门于宇内”。

“扇惠风于陈枚”是指前两句显示大道，这两句说明利益众生。陈枚的意思：陈是腐朽陈旧之称。《毛诗》说“伐其条枚”，枚是指小树枝。惠风，指的是春风。以此弘扬本论的智慧之风，使凡夫之流都能获得利益。

“流甘露于枯椊”是指前句说明利益凡夫，此句说明利乐圣贤；前句利益外道，后句利乐小乘；又可以说前句利乐小乘，后句利益菩萨，具备这些多重含义。

“夫柏梁之构兴”是第二部分举大乘对比小乘的赞叹。又分为两个层次：先是譬喻，后是合喻。柏梁，是汉武帝的台名。外典解释此名有两种说法：一说用柏木作梁，所以称为柏梁。此台初建成时，柏木香气飘散数十里。元帝用柏梁对应柘馆，据此推详，应该是柏木之梁。又说：梁有百数，所以称为百梁。

“茅庂茨陋”的意思：茨是次第之意，将茅草依次编列所以称为茨。庂，指长安的偏鹊舍只有单边，所以称为庂。陋是狭隘之义。又柏梁大台犹如《法华经》中长者的大宅，茅茨庂陋就像门外的草庵。睿法师一句话包含内外两重事理。

“睹斯论”以下是第二合喻。“鄙倍”出自《论语》。鄙是粗鄙恶劣，倍是违背乖戾。

“幸哉此区之赤县”是第三感幸欣遇的赞叹，也是两句。幸是庆幸得遇。此区：区称为区域，说“此”是为了对应“彼”。彼地总称为天竺，天竺细分则有五区，再分有十六大国、五百中国、十千小国；此区总称为赤县。河图记载：昆仑山以东地方五千里，一名神洲也称赤县。大禹在赤县范围内划分疆域建立九州，所以铸造九鼎镇守九州。可知赤县是九州的总称。

“忽得移灵鹫以作镇”是指赤县原本只以五岳为镇山，而今假想移请灵鹫山来镇守赤县，比喻此论教化九州的殊胜。

“险陂之边情乃蒙流光之余慧”是第二重举事合上喻。《毛诗》说“内有佐公进贤之志，外无私谒险陂之心。”礼注说“偏立曰陂，故云劳而无袒、立而不陂。”陂是指偏颇险恶之心。流光之余惠：中道正观的光明流布此土，以智慧利益心怀偏险之人。称为边情的原因：其一视此土为边地，彼土称为中国。昔日河承公与严法师争论此土与天竺孰为正统，严法师精通外国历算说：“正阳之月日正当中而无影，故知天竺为正统之国。”河公虽精通此土历算，却不能难倒他，故知彼为中央之国、此称边地之情。又彼土有佛出世故称中国，此土无佛出世称为边情。又四依大士出于彼土故名正国，不出此土故视为边情。又转轮圣王常现彼土故为中央之国，此土唯有粟散小王故称边情。余光之意：龙树造论主要利益彼土、旁及化导此国，所以称为余辉。

“而今而后谈道之贤始可与论实矣”，《论语》说“而今而后”，取用此意。睿法师说：“自鸠摩罗什未渡江之前，讲席流传咏诵以来，格义迂曲而违背本义、六家偏颇而不契中道，《中论》、《百论》的深义尚未传至此土，又无通达明鉴之士，谁能纠正这些偏差？前代大德所以停笔远慨，寄望于弥勒决疑，确实因为这个缘故。而今以后《中论》、《百论》既已传来此土，论述大道的贤士才可以与之探讨真实义理了。”由此可知此论能判定佛法的偏正、明辨得失的根源。

第五段是叙述注解这部论的人。分两部分：先赞叹这部论受到各国重视，再分别说明注解的人。

这里用“云”字，是转述两个人的话：一是罗什法师所说，所以称“云”；二是说在秦朝弘始七年，有位印度刹利族人乘船来到长安，听说罗什有三千弟子都能理解大乘教法，就用《中论》《百论》来请教验证。罗什为他详细剖析后，这位刹利族人恭敬顶礼，赞叹不已，说道：“像您这样的贤德导师，本应在印度弘扬佛法，为何将这如意宝珠般的智慧埋没在边远之地？”又说：“这就好比把华美的车驾藏在盲人所在之处，实在令人遗憾；又像把夜明珠卖给不识货的农夫，着实可惜。”

这位刹利族人还提到印度论师批评小乘学者的情形：印度小乘学者自夸其师鸠摩罗陀所作的《日出论》如同明月普照。但印度大乘论师斥责说这不过是片面的小智慧，不配用明月作比喻。唯有拘止那国的鸠摩罗耆婆法师（即罗什）才当得起这个比喻，因为他精通《中论》《百论》而无愧于此。

“印度学习大乘佛法的人，没有不研习玩味这部论的”，“敢”字表示肯定判断。“喉衿”比喻核心宗旨——喉咙是内在关键，衣襟是外在关键，故借来作喻。

“执笔注释的人也不少”，说明注者不止一家。昙影法师说约有数十家，河西法师说约有七十家。“翰”指古人用鸡毛制作的笔。

青目不是天亲（世亲），《付法藏传》记载：“婆藪槃豆（世亲）善解一切经典要义，而青目注解此论存在错失”，由此可知不是同一人。

“其中错误缺失和繁琐重复之处”，略指长行（散文）解释偈颂的四种过失：一、长行解释与偈颂原意相违；二、解释不完整称为缺失；三、寥寥数语可说明白却长篇大论称为繁琐；四、前文已阐明后文又重复称为累赘。

昙影法师《中论疏》指出青目的四点失误：一、《因缘品》解释四缘的偈颂，本是提问，青目擅自改为设问；二、解释四缘时详略失当，是勇于类比而疏于考究原文；三、解释《业品》偈颂“虽空不断”时，说“空无可断”有违原意；四、《邪见品》长行解释纷乱，反将龙树原有偈释弄得喧宾夺主。

文中说“法师加以删补”，法师即指罗什，删减繁琐处，弥补缺失处。“完全通达经论义理”，此处“经”即指《中论》，印度称论为经。如《付法藏经》说“提婆造百论经”，《大智度论》说“迦旃延造发智经”，故知将论称作经。罗什已完全通达论中深义。“文字表达或许尚有未尽完善”，如昙影法师所指出的那些问题。

《百论》用来应对外道以平息邪说的内容之后，是第六段总体赞叹四部论典。前面分别赞叹了四部论典；从“寻斯四者”开始，则是总体赞叹四部论典，说明学习它们能获得深远的益处。前面分别赞叹四部论典时，有两组对应：首先是内外对应的一组，其次是详略对应的一组。“流滞”的意思，是指学习佛教内部教法的人对佛法产生阻塞停滞。现在要消除这种阻塞停滞使佛教畅通流传，所以称作“流滞”。先师又说过“破除两种阻塞，融合两类教法”。两种阻塞是指：一、小乘人学习小乘教法却迷惑于小乘，导致小乘教法阻塞；二、大乘人学习大乘教法却迷惑于大乘，导致大乘教法阻塞。现在《中论》就是要破除这两类教法的阻塞，使两种教法流通，所以说“祛内以流滞”。平息邪说，是指“闲”字有多重含义，这里最适合用“静”来解释。僧肇大师说：“当时外道纷然竞起”，现在为了防范外道的纷扰动乱，就必须用静默来止息它们。《大智度论》是义理深奥而文辞博广，《十二门论》则是文辞精要而义理透彻。

我在研读时反复品味，这是第七段作者自谦之辞。“手不释卷”是指沉浸其中不忍放下。“并将各品要旨题写于卷首”是指阐释二十七品的纲领。我早年游历江南时未能寻得此本，来到京城访求又无所获，想必是已经失传了。中论序疏(完)