二、正宗分。复分为二：初、自阿难见佛至八卷中，汝当奉持为正道；二、自说是语已至十卷末，不恋三界为助道。初又分为四：初、明究竟坚固理，从阿难见佛至四卷中，尚留观听；二、示究竟坚固行，从及诸大众至七卷中，所作如愿；三、显究竟坚固位，从即从座起至八卷中，名为邪亲；四、结究竟坚固名，从尔时，文殊至汝当奉持。初又为二：初、从此至三卷尽，对阿难明破妄显真，以开圆解；二、从四卷初至尚留观听，对富楼那明迷真起妄，以开圆解。初又分三：初、阿难下，当机启请；二、于时下，大众愿闻；三、佛告下，如来答示。
初當機啟請中，菩提乃所証之果體，奢摩等三，乃能証之因行。若要從因至果，必須所入之門，即最初方便也。奢摩等三，奢摩他體真止也，三摩方便隨緣止也，禪那息二邊止也，合三止如此。奢摩他空觀也，三摩假觀也，禪那中觀也，合三觀又如此。然聖人立法而非一偏，止者止其散，觀者炤其昏，在情而論，昏則散，散則昏，立法對治，豈單止而不觀，單觀而不止？是以奢摩他止三摩，觀禪那，止觀不二也，止觀共合又如此。上來雖有三番，分合乃三番俱，舉一即三，言三即一，不縱不橫，不並不別，三義既同，且就三觀而明。奢摩之空，觀空則俱空，中假亦空，所謂一空一切空也。三摩之假，觀假則俱假，空中亦假，所謂一假一切假也。禪那之中，觀中則俱中，空假亦中，所謂一中一切中也。三一圓融，不可思議，故云妙奢摩、妙三摩、妙禪那。以此之因，無別有因，全以果體而作因心，還以因心而尅果體，故曰十方如來得成菩提等也。預提下去，奢摩等中心見五陰七大等，及富那章三如來藏對顯亦可。最初方便者，問三種工夫下手所在，蓋的指耳根為最初方便耳。所以下文揀選圓通，乃云此方真教體，清淨在音聞，欲取三摩提，實以聞中入。又觀音自陳云從聞中入(云云)，信知耳根圓通為最方便也。合而觀之，以其問妙奢摩等三，故初三卷半經所明，莫非酬其所問也。以其問最初方便，故自阿難請入華屋已去所明，亦莫非酬其所問也。以其問得成菩提，故自七卷至八卷中，始於乾慧，終至妙覺，中間五十五位菩提之路，亦莫非酬其所問也。
二、大众！愿闻可知。
三、如来答示中分二：初、从此至三卷末，如来酬请；二、尔时，阿难至七言偈尽，当机领悟。初又三：初、酬奢摩，从此至二卷中是也；二、酬三摩，从汝犹未明至三卷中是也；三、酬禅那，从白佛言至三卷末是也。初又四：初、佛告下，审问发心；二、佛言下，双标真妄；三、汝今下，劝进直心；四、我今下，正破虗妄。初又二：初、问；二、答。
问中言顿舍世间深重恩爱者，世间最重者，无如父母之恩，最深者，莫若妻子之爱，除非出家学出世法，将以得慧命悟法身，则无过此，是以顿舍世间深重恩爱也。
二、答中我见如来等者，阿难大大病根，正为此耳。然见三十二相之相而发心，其内之见根，外之色尘，及夫中间分别之识，根、尘、识三全属生灭，是以纵得初果，犹未免为登伽婬女所转，梵天邪呪所摄。若能了达根、尘、识三当体寂灭，又不妨根、尘、识三法尔宛然，又宛然处寂灭，寂灭处宛然，遮炤一如，空有不二，如是谓妙奢摩可也，妙三摩可也，妙禅那可也。彼登伽也，其奈尔何？所以下之所明奢摩等三，不过除其病根而已。问：云何须要审其发心？答：修菩提行，事非小可，务在发心端楷，如发心不正，道那得来？故下文云：若以生灭为因，欲求不生灭果，无有是处。盖亦谓此。
二、雙標真妄。中言善哉阿難等者，要看得好。蓋云汝能發心，可謂善矣，故稱善哉。然見相發心，猶未盡善，故又曰汝等(云云)。一切眾生者，以五陰之實法，成眾生之假名，即九界也，故云一切。若凡夫有六道，若聖人有三乘。無始者，無明、法性，二俱無始。今言無始，乃無明也，此是集因。生死者，在六道有分段，在三乘有變易，其雖不同，總屬生死。生而死，死而生，生生死死，死死生生，如環而無窮，輪而不息，故云相續，此是苦果。如是煩惱生死，皆因不知真，故曰皆由不知常住(云云)。及夫不知妄，故曰用諸(云云)。常住二句等，分字釋之。亘三世而不生不滅，是為常；徧十方而無去無來，是為住；於一切虗妄永離，是為真；於一切染汙不着，是為淨；觀照諸法，是為明；諸法所依，是為體。若夫心即用，性即體也。若總明之，當其三千性相，一塵不立，為之真空；一塵不立，不妨三千性相為之妙有；三千性相處，一塵不立；一塵不立處，三千性相為之圓中。三一相即，三一不二。如是之心，方是常住真心。如是之性，方是性淨明體。然此之真，汝既不知，所以有此無始之生死也。以不知真，所以用者，唯諸妄想，故云用諸妄想。若凡夫所用唯幻有，二乘所用唯偏真，菩薩所用唯但中。如是對常住等之真空妙有圓中而言，止是妄想而已。既是妄想，自非真體，所以有生死之輪轉。則妄想是因，輪轉是果。然此之妄，汝又不知，所以有此生死相續也。云何此處既標其真，而又標妄？以阿難既問奢摩等三，如來下去，為他答明。就其破妄而言，破妄心，破妄見，破生滅因緣自然，和合不和合等，無非是妄。故標其妄，以為後破之把柄。就其顯真而言，顯真心，顯真見，乃至見見之時，見非是見。更有五陰三科，無非如來藏心，妙真如性。地等七大，無非清淨本然，周徧法界。此皆顯真，故標其真，以為後顯之伏案。如是標真，要他知真。標妄，要他知妄。若知真，真應脩。若知妄，妄應破。若能脩真，妄自破矣。若能破妄，真自顯矣。到此時節，那得為生死相續？所以為當機，特標此耳。
三、劝进直心，又二：初、正劝汝今等也；二、引同十力等也。可见。
四、正破虗妄二：初、阿难下，征审；二、佛告下，破显。初又二：初、审将何爱乐，阿难等也；二、征心目所在，佛告等也。
初审将何爱乐，有问有答，皆可见也。
二、征心目所在，有二：初、佛告下，示意；二、吾今下，问答。初又三，即法、喻、合也。
初法可见。
二喻中譬如国王等者，国王即常住真心也，以其能王法性土故。贼即妄想也，所谓六媒引贼自劫家宝耳。兵即奢摩等法也。
三合中使汝流转等者，阿难！因是心目循声逐色，其初也为如来三十二相之色、八音四辨之声流转，其后也为登伽婬态之色、梵天邪外之声流转，皆是心目为咎耳。
二、问答，有二：初、问，二、答。
初问中专问心目，以其属流转故。
次答中十種異生者，若依下文，十二類生應有十二，蓋空散消沈不在心目，止言十耳。異生即眾生也。唯識論中皆云異生，以其十種各各因招各各果，以其因有善惡致果有好醜耳。浮根四塵者，指眼根也。地水火風四大為其能成，色聲香味四微為其所成，今通舉之，故云浮根四塵也。言世尊等者，蓋阿難一向來認心在身內、眼在面上，不敢直言，故先舉十種以明其心在內，則知其眼亦在乎面矣。次舉如來以明其眼在面，則知其心亦在內矣。但各舉一邊以互顯耳。取以後就自己乃具言耳。意謂如來眼在面上例我，阿難亦然。又謂十種異生心在身內例我，阿難亦然。故曰我今(云云)。
二、破显，又二：初、佛告阿难去，破妄心；二、闻已重复去，显真见。初又二：初、七处破妄心无所，即佛告阿难等也；二、三处诘妄体无无，即阿难在大众等也。初又七：初、佛告阿难下，破计身内；二、阿难稽首下，破计身外；三、阿难白佛下，破计潜根；四、阿难白佛下，破计内外；五、阿难言我下，破计随合；六、阿难白佛下，破计中间；七、阿难白佛下，破计无着。初又三：初、佛告等，举事审详；二、尔时等，摩顶诫许；三、佛告等，例事牒破。初又分三：初、定内外，自佛告去也；二、定先后，自阿难去也；三、定因繇，自阿难去也。
初定内外中汝今现坐等者，盖以阿难例心，讲堂例身，祇陀林例山河大地明暗塞空者，所以阿难在讲堂内，祇陀林在讲堂外，先定其内外如此。
二、定先后中。汝今堂中等者，盖以阿难在堂中，先见如来等，例识心在内，应先见心肝等。如是外望，方见林园，例识心在内，亦应先见心肝，次见乎外，次定其先后又如此。
三、定因繇中汝属林园等者，盖讲堂既例汝身汝心在内，何以得见外之林园？以户牗开豁例根之窍穴，故我等例心在内，因根之窍穴得以见外。再次定因繇又如此，则知三文以事审定，然后下文即以其言为例，翻破此乃如来之妙辨也。不尔，此文为无用矣，而如来之说岂无用耶？下皆倣此。
二、摩顶诫许中，摩阿难顶者，有二意：一、将开常住真心之解，先摩顶而许之；一、首当七处破妄心，无所妄心乃彼所计，今忽破之，虑其恐怖，故摩顶而慰之。有三摩提等者，三摩提，因也；大佛顶，果也。又三摩，行也；首楞严王，理也。此乃因果不二，行理同体者也。若三摩之因，而以大佛顶果名之，则知三摩所以为三摩，全大佛顶为三摩。又大佛顶之果，为三摩因之名，则知大佛顶所以为大佛顶，全三摩为大佛顶。所谓因果不二，修性相即者也。楞严之理，对显亦然，乃结云所谓行理不二，修性相即者也。具足万行者，既三摩名大佛顶，首楞严王又云具足万行，正显大佛顶果德，首楞严理体，具有三摩之万行耳。若六度而言，一念无贪即名施，乃至一念无痴即名智。六度既尔，十度例然；十度既然，万行亦尔。故曰具足万行。十方如来等者，三摩既名大佛顶，又名首楞严王。具足万行者，乃是十方如来出生死之门，到涅槃之路，以其全果以成其因，全理以成其行，故云一门。以其因果不二，行理一如，不可以心思语议者，故云妙庄严路。如是则知其门也是三摩提，其路也亦三摩提也，非一方一佛者然，故云十方如来。阿难前问三种，今三摩既名大佛，又名首楞严王，更具足万行，为十方如来一门，超出妙庄严路，则奢摩、禅那皆亦然耳。今当为其发明之初，故总明之。然但就三摩者，盖此经所重在显真故。然显则俱显，如奢摩中显真心，则云常住真心；显真见，则云见见之时，见非是见。三摩中显五阴三科之真，则云如来藏心，妙真如性。禅那中显地等七大之真，则云清净本然，周徧法界。所谓一立一切立，不独三摩，是显真之妙有者也。又当其显真，妄心随破，所谓一破一切破，不独奢摩，是破妄之真空也。又破显俱时，真妄相泯，所谓一统一切统，不独禅那，是破立俱时之圆中也。所以谓之妙奢摩、妙三摩、妙禅那，则破云三摩者，正显三法圆融不思议耳。
三、例事牒破，又三：初、佛告下，依例重审；二、阿难下，牒执推破；三、是故下，结非在内。
初依例重审中，有问有答，更作一番审者，上虽举事审详，今欲破之，恐其不知所以，故重审耳。
二、牒执推破，又二：初、牒执，即阿难等；二、推破，即尔时等。
初牒執中汝亦如是等者，意謂汝云眾生在堂不見如來及夫林泉，無有是處，則汝之所言如此。然在我看來，不唯眾生者然，即汝阿難亦然也。葢牒其眾生在堂應見如來及夫林泉之言，則汝心在內之執可例知矣。以上舉事審定中，意欲以阿難在講堂例心在內，如來大眾例身內心肝等，祇陀林例身外山河大地等，故牒之曰汝亦如是(云云)。二推破又三：初爾時下奪破，二縱不下縱破，三必不下責破。
初奪破中爾時等者，意謂汝計明了之心實在身內。若以汝言之事例之，猶汝阿難在講堂也。汝在堂中先見如來等，例汝心在身內，亦應先見身內所有，故曰爾時(云云)。雖就汝所計如此，今可有眾生先見身中所有，猶汝在堂先見如來大眾，後及觀乎外物，猶汝次見林泉等事否？故云頗有(云云)。先見及下能見，二見字義與知同，但就能例故云見耳。以此計心在內不成矣。
二、縱破中應先補一轉。計云：心雖在內，不能先見身內如來。即破之曰：縱許心在內，不見心肝等，乃縱其在堂中，不見如來也。故曰：縱不(云云)。若夫爪之生，髮之長，筋之轉，脉之搖，如是等通乎內外者，誠應一一分明曉了。乃例其在講堂，雖不見如來，則大眾通乎內外者，應當見也。故曰：爪生(云云)。如是心在身內，不見心肝等，例汝在堂中，豈有不見如來？姑許其不見耳。又不見爪髮等，汝在堂中，而大眾亦不見，豈有事乎？故曰：如何不知。以此計心在內，亦不成矣。
三責破中必不等者，意謂上來所明汝心在內，不知內矣。若汝必然不知，則汝心在內，尚不知內。其山河大地，明暗塞空等，一切外物，與內了不相關，如何得知。猶汝在堂，不見如來等，那得見堂外林泉等。汝在堂中，必見內之如來，及夫大眾後，見外之林泉，以其身在內也。若汝計心在內，既不見內，則不同在堂見如來大眾之例矣。內尚不知，外何能知，則又不同在堂外見林泉之例矣。如何汝計在內，故曰必不(云云)。以此計心在內，又不成矣。上來奪破縱破責破三番，皆按所定之事，而例破之。方見前之汝今現坐等，及此如汝所言等，有著落，有開會耳。
三、结非在内可知。
二、破计身外，为二：初、阿难等陈计；二、佛告等审破。初又二：初、阿难下，正陈；二、是义下，请证。初又二：初、立计阿难等；二、转计所以等。
初立计中，闻如来如是法音者，即指上破在内不成之说耳，悟知等所立计也。
二、转计中分二：初、所以下，喻前；二、一切下，正喻。
初喻前中，譬如灯光等，喻前之识心在内不见内也。
二、正喻，又二：初、举法一切等；二、喻合亦如等，皆可见。
二、請證中同佛了義者，非題中之了義也。阿難意謂向之所計，以不了義故，被如來推破，想如來必以在外為了義矣。今我悟知心實在外，欲同如來了義之意，得無以了義而借妄於如來了義否？故曰同佛(云云)。
二、审破，分三：初、佛告下，以事审定；二、佛告下，牒计推破；三、是故下，结非在外。初又二：初、问；二、答。
初問中適來乞食者，有人疑云：說經之日正屬王臣設齋，何更乞食？如來亦應其供，何言我已宿齋？此蓋不知如來說喻與法相似，便以為例，非實在乞食應供上說。所以云適來適者，即適纔也。云宿齋等者，宿即預也，含下一人食時之意，謂諸比丘既行乞食還行就食，故曰汝觀(云云)。一人二句蓋例心在身外，心與身不相干耳。既有一人多人彼此相隔，那可一人食多人飽？阿難答中亦即此意，例心在身外亦有彼此之分，豈得心有知身亦覺乎？故下正破中即以此事例破，雖有事理及更責三番同此意耳。
二、答中躯命不同者，罗汉子缚虽断，果缚犹存，故云躯命不同云耳。
二、牒计推破，分二：初、牒计，即佛告等；二、推破，即身心等。又分三：初、身心下，约理破；二、我今下，约事破；三、佛告下，更责破及结非。在外皆可见，不复记。
三、破计潜根，分二：初、阿难下，陈计；二、佛告下，推破。初又二：初、泛陈阿难去也；二、的指佛言去也。
初泛陈中知在一处者，此阿难之偷心也。因前来计在内，在内被破，计在外，在外被破，所以此中不敢实指某处，但一处耳。
二、的指，又分二：初、如来征，即佛言等，可见；二、当机答，即阿难等。文有三：法、喻、合也。
初法可见。
二、喻中猶如等者，蓋以琉璃喻根，以眼喻心。琉璃無礙乎眼，眼即得見。以例識心潛根，根若見時，心即分別也。故曰猶如(云云)。然阿難雖依此喻，則犯法喻不齊之過。所以下文如來即此而破斥之。
三合中文可见。
二、推破，亦分三：初、就例审定，佛告下也；二、牒执推破，佛告下也；三、结非潜根，是故下也。初又二：初、问；二、答。
初問中，猶如琉璃下，應補云：汝之所言如此，所執如此，我即以汝之所言所執問汝，故曰彼人(云云)。
二答中可见如此审实，定其法喻不齐，以作破斥张本耳。
二、牒执推破，为二：初、佛告等，牒执；二、当见等，正破。正破又二：初、当见下，总破；二、若见下，分破。
初总破，可见。
二分破中，以见眼不见眼分破耳。若见等者，眼是能见之根，有炤了者。物是所见之境，不动转者。若见山河，又见其眼。能见之根，同乎所见之境矣。故曰眼即同境。然若根同乎境，境无动转，则根亦不动转。云何如汝上之所云，彼根随见，随即分别。故曰不得成随。初破见已明，次不见可知。如是则见所立，乃法喻不齐矣。那得潜在根内，如琉璃合眼等耶。
三、结非潜根，即是故等，可知。
四、破计内外，为二：初、阿难下，陈计；二、佛告下，推破。初又二：初、正陈，即阿难等；二、请证，即是义句。
初正陳中我今等者，謂我初計心在內被如來必不內知破，乃至計心潛根被如來法喻不齊破，然我之心豈終無依，還應思惟得之，故云我今等也。開眼等下應補云，以其竅穴居外有竅則明故也。閉眼等下亦應補云，以其腑臟在中有藏則暗故也。在阿難雖有見明見外、見暗見內，其所計者重在乎內，意欲救第一之在內耳。是以如來破斥初文，即云汝當閉眼見暗之時(云云)，乃至總結歸亦云汝言見暗名見內者，可見破亦專破其見暗見內也。
二、请证可知。
二、推破中分三：初、佛告等，约外见破；二、若离等，约内对破；三、是故下，总结归破。有人云：汝当下，破其见明、见外之不成；若离下，破其见暗、见内之不成。此皆不然。今初、约外见，破其见暗、见内之不成；二、约内对，亦破其见暗、见内之不成也。初、约外见破中又分为二：初、审定佛告下也，可知；二、推破若与下也，又分二：初、若与下，以对破；二、若不下，不对破。
初以對破中，云何成內下，應補一轉。計云：如來所言之暗，雖在眼前，則與內腑之暗不殊，故能成對。即破之曰：若成(云云)。意謂汝言眼前之暗，同於身中之暗，故成內對。則內暗之焦腑，外暗之暗室，同一暗矣。設若汝居暗室之中，盡其暗室之暗，皆汝之焦腑矣，那得暗室成汝焦腑？
二不对中，二句可知，所以见暗见内之不成也。
二、约内对破，分二：初、正破，若离下也。二、转破，见面下也。
初正破。初若離之前，亦應補一轉計云：吾之所言暗者，乃在身內，閉眼而可見者。如來所言暗室在乎身，引開眼方見。是以我之見內離乎外見也。既離外見，豈不成其內對？即破之曰若離等也。蓋謂汝言內暗不同室暗，以離室暗而內對得成者，故云若離(云云)。此牒文也。合眼去，正破也，可知。
二、转破中又分为三：初、见面下，在空非内破；二、若在下，自他混乱破；三、汝眼下，身眼两觉破。
初中，先应提起在空非外之意。消文之后，更结成在空非外之过破之。下二亦然。后应展转结云：一身那成两佛？一身不成两佛，那得一人而有两觉？一人若无两觉，那得如来之见是汝之体？如来见既不是汝体，那得根在虗空得见汝面？虗空根既不见汝面，那得开眼见明得见汝面？开眼既不见面，那得闭眼见暗名为见内？如是推破，则见暗、见内之不成亦明矣。
三说结归，可知。
五、破计随合。自此以去三种，皆引经而作转计。阿难意谓始自计内，次计外，三计潜根，四计内外，皆出己见，所以一一被斥。今即如来所说之法，立义为问，谅不能破，故从此立。皆引经而立，亦阿难之词屈理穷耳。随合中二：初、阿难下，依经起执；二、佛告下，牒执推破。初又二：初、引经，即阿难等；二、谬计，即我今等。
初引經中由心等者，蓋法本不生，由一念分別心生，而種種之法遂生。又心亦不生，由諸所分別之法生，而能分別之心亦遂生。法既由心而生，心若未生，乃法性了不可得。心既由法而生，法若未生，乃心體亦了不可得。如是若法若心，悉不可得，即所謂心法兩空。又法即六塵等，心即六識等，即由塵發知，由知發塵，全生自體耳，故曰由心(云云)。如來正意如此。
二、謬計。阿難不知佛意，乃謬計云：在如來之所說看來，則心隨所合矣。而以如來之說，驗我阿難之心。我思惟心隨所合處，亦應隨合而有，故云我今(云云)。亦非等者，亦非二字，應約即、離並看。既曰隨所合，則何處不徧？不可定其即內、外、中間之三，又不可定其離內、外、中間之三，故曰亦非(云云)。應知阿難雖牒心、法兩意，所計唯在隨合。
二、牒执推破，分三：初、牒执，佛告等也；二、推破，是心等也；三、结破，是故等也。然初牒执可知。
二、推破，分二：初、是心下，总破；二、若无下，别破。
初總破中是心等者，總以無體而破其合也。意謂既隨所合，心則隨有，則汝能合之心尚無自體，將何所合？如函蓋為合，其函也有體，其蓋也亦有體，方能成合。今乃無體，如何成合？故曰是心(云云)。雖知不成其合，我且問汝，故下有無體有體之二破也。
二、别破，为二：初、若无等，约无体破；二、若有等，约有体破。
初无体中，则十九界等但有其名而无寔事，将何为合？如十八界六尘，根、尘、识三各有所合，若十九界七尘，则十八界之外有何界，六尘之外有何尘，而为合耶？今汝无体而欲随合，犹如乎十九界七尘，无可成合之义，故曰是义。不然，则就无体而云随合不成矣。
二、约有体破，为二：初、内外出入破，即若有等；二、一、多徧局破，即阿难等。初又二：初、若有下，正破，可知。二、阿难下，会归，又二：初、阿难下，当机转计；二、佛言下，如来正会。
初轉計中文可知。二如來正會中佛言等，謂見雖是眼，其所以見，不在眼耳。蓋以室例身，阿難例心，門例眼。既阿難在室，門不能見，則見在阿難，不在門矣。以此例之，可知見在心，不在眼矣。故曰若眼(云云)。諸已死者，謂諸人已死，其眼猶在。不可作諸根已死，眼根猶存。以諸根死，眼亦死故。
二、一多徧局破，分二：初、定阿难等也；二、破若一等也。又分四：初、若一下，以一体破；二、若多下，以多体破；三、若徧下，以徧体破；四、若不下，以不徧体破。皆可知。
六、破中间为二：初、阿难下，依经起执；二、佛言下，牒执推破。初又二：初、引经，即阿难等；二、谬计，即如我等。
初引經中我亦聞佛與文殊等者，謂方等中說楞伽等經也。實相者，無相不相謂之實相。無相者，無生死相。無不相者，無涅槃相。涅槃生死兩不可得，當體真甞，故曰實相。言心不在內等者，心即實相之體，廓徹圓融周徧法界，是以不在內不在外也。若有內外可得，豈是實相體哉。如是解釋，方是如來正意。如我下，乃阿難之謬計耳。如我等，前亦應補云：據如來所說，心不在內及不在外可知矣。故曰如我(云云)。內無所見等，翻前所破所計也。今相知故等，正定中間也。
二、牒执推破三：初、约身处破，佛言等也；二、约根境破，阿难等也；三、结非中间，是故等也。初又二：初、佛言去，征定，可知。二、若在去，推破，又二：初、约身，若在下也；二、约处，若在下也。皆可知。
二、约根境破，分二：初、阿难下，当机转计，可知；二、佛言下，如来推破，又二：初、定佛言下也，可知；二、破若嫌下也，又二：初、若兼等兼二破；二、兼二等不兼破。
初兼二破中，若兼等者，謂識心兼根塵之二也。物是根塵，體是識心。心若兼乎根塵，根有炤了之者，乃更有知。塵是無知之者，若其兼之，則亦有知。根塵之物，與心之體，相雜亂矣。故曰物體雜亂。何以故？根塵之物，不同心之體故。故曰物非體知。如是兩兼，一半分在塵，塵本無知，亦有知矣。一半分在根，根有照了，乃又知矣。二皆有知，則根塵兩家，互成敵立。所謂爾我相知，止成兩位。如何有汝心之中位？故曰成敵(云云)。
二不兼中，兼二不成者，謂既不兼根，又不兼塵，故曰兼二不成。根既不兼，其雖照了，亦難言知。塵若不兼，其雖無知，亦難言不知。如是不可以為知，不可以為不知，故曰非知不知。彼根塵者，汝其能生也。既云非知不知，了無體性。汝心之所生，居乎中間，有何相狀？故曰即無(云云)。前兼二，就根塵為物，識心為體，如此消釋。若根為體，塵為物，物本無知，體能炤了。心若兼之，炤了者固有知，無知者亦有知。若根若塵，全無定局，故云物體雜亂。以其塵之物，非若根之體，有炤了故，故曰物非體知。成敵等同前。
三、是故下，结非中间，可知。
七、破计无着，为二：初、阿难下，依经起执；二、佛告下，牒执推破。初又二：初、引经阿难等；二、谬计则我等。
初引经中，虽曰既不在内等，止显偏空。有人因见共转二字，谓是般若转教，盖不知教相者也。若在般若，带通别二，正说乎圆，那得有如此语？其言共转者，乃或为发起，或为当机等，助扬佛化为共转耳。则知常言等，即析于二十五有之有；俱无等，显于偏真谛理之空也。如来正意如此。则我下，乃阿难谬计也。则我等者，意谓以如来之说，定我阿难之意；以我阿难之意，还合如来之说。经是无着，我亦无着，两相契合，第不知如来肎印可否，故云则我等也。
二、牒执推破，分三：初、牒定佛告等；二、斥破无则等；三、结归是故等。
初牒定中为在为无者，意谓诸所物象，名为一切。汝言一切无着，以有在为无着耶？抑以无在为无着耶？如是消释，与下推破之意自合，不必作他说。
二、斥破，分二：初、无则下，正斥；二、无相下，重破及结归，皆可见。
问：云何破其妄心，多不至八，少不至六，却当七耶？答：如来法药，应病而施。盖世间所执计者，不出四种，四种共有乎七。阿难既是大权示现，岂不预为隄防？故一一对治，有是七耳。一是一切凡夫所计，即身内一番也；二是一切外道所计，即身外潜根及内外三番也；三是偏渐菩萨初心所计，即随合、中间二番也；四是二乘初心所计，即无着一番也。此系师资并阐，机应砧槌，为后世之法药而设为之，非阿难之寔有是事也。七处破妄心无所竟。
二、三处结妄体元无。云三处者：一、指咄破阿难，此非汝心，即汝今欲知等也；二、指此是前尘虗妄想相，即阿难矍然等也；三、指斯则前尘分别影事，即阿难白佛言等也。今预分二：初、尔时，阿难去，当机责躬陈请；二、尔时，世尊去，如来现瑞开示。初又二：初、尔时下，责躬；二、惟愿下，请法。初又二：初、皈敬尔时下，也；二、陈词我是下，也。
初皈敬可知。
二、陈词中我是最小等者，阿难是斛饭王子，如来是净饭王子。阿难初生，适当如来成道，则知阿难乃兄弟中最小，故云我是最小之弟。自最小第至不知真际，具有往返两番生起可见。
二、请法，又三：初、正请惟愿等；二、明益令诸等；三、谛听！作是下。
初正请中开示我等奢摩他路者，上真际是所诣之理，今奢摩是能诣之行，故前云诣、今云路。
二、明益中令诸等者，阐提，此云信不具。弥戾车，此云恶见。意谓若得如来奢摩他路开示一番，不唯我等显常住真心以得其益，即此辈亦应毁裂恶见而生信矣。以前来不闻真性，所以不信而生恶见。今若闻此真性，自当转不信为信，转恶见为正见也。
三、谛听可知。
二、如来现瑞开示，为二：初、尔时下，现瑞；二、佛告下，开示。初又四：初、尔时等放光；二、普佛等动地；三、如是等合界；四、其世等远闻。
初、放光，表不思议智德；二、动地，表不思议断德；三、合界，表不思议理体；四、远闻，表耳根圆通。初云从其面门者，面门在两耳、两眉、两眼之间，表三德秘藏，以面门是一身最尊之处，三德乃如来极果之体，故以表之。放种种光，表从三德秘藏发为妙奢摩等之智也，所谓全由果体发为真因，故以从面门放种种光表之。其光晃曜，表此奢摩等智圆观圆炤，全空、全假、全中，所谓泯一切法，泯则俱泯，即中假亦泯，乃至统一切法，统则俱统，即空假亦统，故以其光晃曜表之。如百千日，表百千三昧也，以此三智而为妙行，百千三昧自得成就，故以如百千日表之，表智德如此。
二、从来智德未成，则不思议断德亦未能证。今智德既成，其六根所有无明悉皆断尽。故下文云：生死流转也是六根，安乐妙常也是六根。又云：一门深入入一无妄，彼六知根一时清净。如是则知生死流转全在六根，是以应破六根无明。无明破，生死断，全成断德。故以六种地动表之，表断德如此。
三、前来智断二德未成未证，这种不思议理体亦不能显。今论其智，智德成。论其断，断德证。其不思议理体从是显现，所有地狱界乃至佛界无不圆彰，故以十方国土一时开现表之。既十界圆彰，如地狱成一法界，法界外无别有法界，则九界亦不可得。如佛界成一法界，法界外无别有法界，则九界亦不可得。无非一大总相理体，故以诸世界合成一界表之。又此理体全由智断二德，盖佛即智，威神即断，故以佛之威神等表由智断得显理体也。表理体如此。
四、如是若智、若断、若理，悉皆得成、得证、得显，而行人自当从此发行而修，以获耳根圆通妙门。若耳根一悟，其声也，声是法界；其根也，根是法界。无非法界，不必如来之声尘来菩萨之耳边，菩萨之耳根往如来之声处，故以远闻表之，表圆通如此。何以现瑞作如此表？无他，总是如来化导，不出形声两教。如是一番放光，放光元是本具不思议智德；一番动地，动地元是本具不思议断德；一番合界，合界元是本具不思议理体；一番远闻，远闻元是本具不思议圆通。今经所明，全为四种，所以现瑞之中，法尔表报，非是勉强配合。从是利根机宜，目击道存，当下便能成此智，证此德，显此理体，得此圆通。若夫钝根，未免声教得益，故有佛告以去之文也。
二、开示，分二：初、佛告阿难等，直示二种根本；二、阿难！汝今等，正显妄处无体。初又二：初、佛告下，斥迷；二、皆由下，示由。初又二：初、众生，佛告等也；二、行人，诸修等也。
初、一切去，是不修行者，故分为众生；二、诸修去，是修行者，故分为行人。初中若总言之，一切众生，谓九界也。种种颠倒，失真曰颠，认妄曰倒。谓九界众生，如六道于身受等四无常计常，乃至不净计净；如二乘于身受等四常计无常，乃至净计不净；如偏渐菩萨于身受等四常计无常亦无常，乃至净计亦净亦不净。此皆不知本是真常、真乐、真我、真净，是为失真也。而起常、无常、亦常亦无常，乃至净、不净、亦净亦不净，是为认妄也。故云种种颠倒。若分言之，此单斥一切凡夫不修行者，于身等四起惑、造业、招报，是为之三道也。此之惑、业、苦三，有了烦恼必造恶业，造了恶业必招苦报，乃一定不移，故曰自然。则知一切众生是苦报也。种种颠倒，恶业及烦恼也。从无始来，以无明无始，业果亦无始也。如恶句，复以喻明，可见。
二中諸脩行者，斥一切脩行人不能全性起脩，須離性而脩；不能全妄即真，須捨妄尋真，以故不成無上菩提也。菩提下應補云：不成菩提成何等？故云乃至。總不出前明種種顛倒中二乘及偏漸也。所以乃至之上還有一種成偏漸菩薩者，今超略之，故云乃至(云云)。要知魔道亦從脩行而成，故下三決定云：縱有智定現前，淫心不斷必落魔道及殺盜，妄心不斷必落鬼道及乎妖魅及愛見魔，失如來種也。
二、示由，又二：初、皆由下，标举；二、云何下，征释。
初標舉中皆由等者，謂前不脩行者三道纏縛，修行者不成菩提，總由不知二根本故，故曰皆由(云云)。錯亂修習者，謂其不知全妄即真，捨妄體外更欲尋真，是為錯。謂其迷妄不知是妄，從妄體上更起邪行，是為亂。如是則上之脩行者固錯亂脩習，不脩行者亦錯亂脩習。以凡夫中人大脩戒善，外道亦脩邪三學故。其喻可知。
二、征释，又二：初、云何句征也，可见；二、阿难等释也，又分三：初、示真一者下也；二、示妄二者下也；三、结责由诸下也。
初中云諸眾生等者，亦指九界為諸眾生也。能緣為攀，所緣為緣也。如人中以六塵攀緣為自性，外道以斷常攀緣為自性，諸天以欲樂攀緣為自性，二乘以但空攀緣為自性，偏漸菩薩以次第攀緣為自性。雖各淺深邪正不同，以理該之，總由不知無明煩惱之妄，乃是生死根本，而認為自性，故曰一者(云云)。
次中云无始等者，乃真性菩提性净涅槃也。元清净体者，所谓常住真心妙净明体，即真性菩提性净涅槃之体也。识精元明者，谓八识也。以其生灭与真如和合，而有一分生灭为识精，一分真如为元明。若迷之真如亦是生灭，悟之生灭亦即真如。今真妄并标，故云识精元明。识精有二意：一是识，最为微细，所谓生住异灭分剂头数，故名识精；二是识，发之于眼根则为见精，发之于耳根则为闻精，乃至发之于意根则为知精，故名识精。元明者，谓其本来元白净故。若以识精等分配诸识，元明九识也，识精八识也，能生句前七识也，有云是前六识也。今合七者，六识固缘前之六尘，七识亦缘第八识为自内我，以故配前七识也。缘所遗者，即上元清净体也。
三中云由诸等者，责其不知真所以失真，不知妄所以用妄。枉入者，责其不知真而不求显真，不知妄而不求破妄，以致流转六趣之中。然非其所当然，故云枉入。则知初云生死，对次中涅槃言。云根本即烦恼，对次中菩提言。则汝今等，正明生死根本之烦恼也。自性者者字，正结指生死根本无他，即汝与众生用攀缘心为自性者便是。此明其不知妄也。又知次云菩提等，亦对初中生死及根本而言。则汝等恐其不知真体，故指识精等妄缘之所遗者便是。则知所遗者者字，亦结指菩提涅槃元清净体也。上云元清净，下云缘所遗，文互显耳。可知生死根本之烦恼，前攀缘等已具明矣。今复言识精等者，为示其所遗之真体，故重明之。所以初明其不知妄，次明其不知真也。
二、正显妄处无体，分三：初、咄破缘心，阿难汝下等也；二、指属妄体，阿难矍然等也；三、委明无体，阿难白佛等也。此即三处诘妄体元无耳。初又三：初、阿难下，举拳验见；二、佛告下，据见征心；三、佛言下，直斥非心。初又二：初、正示拳阿难等；二、辨能所佛言等。
初正示拳中如来举拳者，前七处止破妄心无所而已，然阿难不知此心毕竟是妄，又不知此忘心毕竟无体，今欲诘其无体，故先示拳征之。五轮指者，有云：佛之五指表地、水、火、风、空五大，故名五轮。又有云：如来指端皆有轮相，故名五轮耳。
二、辨能所中曜我心目者，据意止应云目，而兼言心者，若为如来下文征心预立一案也。若非大权示现，何能是哉？我与大众同将眼见者，亦阿难之躲闪处也。恐如来如前破斥，故兼大众言。
二、据见征心，分二：初、佛告等正问；二、阿难等谬答。皆可见。
三、佛言下，直斥非心，亦可见。
二、指属妄体，分二：初、阿难下，阿难惊问；二、佛告下，如来指属。
初阿难惊问中矍然等者，阿难前来叠叠陈计，虽被如来重重破斥，少无惧色，意谓我心不在彼只在此，谁知到此中来，不唯所依之处不可得，即能依之心亦咄破之，是以大生惊惧也。
二、如來，指屬中。此是前塵等者，指六塵之諸法為前塵。此之諸法，乃因緣和合而生，因緣別離而滅，元非真寔，故云虗妄相。今汝之心，由此而生，故云虗妄相想。認賊為子者，如其真性，能資我法身，長我慧命，生我功德法財，堪紹法王果位，大乘家業，乃是我子。若虗妄相想，欲喪我法身，失我慧命，劫我功德法財，不能紹法王位，承大乘家業，是賊也，非子也。汝反認此為真性，則認賊為子矣。故曰認賊為子。失汝元常者，元即元明，常即真性。此之元明真性，本來具有，而菩提得成，涅槃得證。今既認虗妄相想，惑汝真性，則元常失矣。自當輪迴於六道，流轉於三界，故曰失汝(云云)。
三、委明无体，分二：初、阿难白佛下，陈请；二、尔时，世尊下，答释。初又三：初、阿难下，历叙所用；二、若此下，备陈所疑；三、我示下，结意请示。
初歷敘所用中，阿難白佛言等者，論其來由，總因如來咄破非心。又曰：此是前塵虗妄相想。在如來所說如是，而阿難猶未知其是非心，是虗妄相想，所以有此一番之陳請也。令我出家者，出家有三：一出世俗家，二出三界家，三出無明家。若聞三寶尊名，遂發至心，棄田園，捨家私，上別父母，下離妻子，剃落鬚髮，著持衣鉢，猶如間雲，亦如野鶴，天子不得臣，諸候不得友，是為出世俗家也。從此出家，若能知苦斷集，慕滅修道，依是而脩，必如是而證見思煩惱，一破分段，生死自斷，不復輪迴六趣，流轉四生，從是如火宅之三界亦超，如牢獄之三界亦超，是為出三界家也。若從善知識及法師邊聞，或從經卷中得這種常住真心性淨明體，遂發微妙奢摩等三圓觀、圓炤、圓證、圓顯，所有之無明煩惱悉皆斷盡，永無纏縛，是為出無明家也。阿難所出之家，其世俗家不待言矣。其時已證初果，又下云斷除脩心六品，已證二果，而三界家亦將出矣。若如下文所云：消我億劫顛倒想，及斷除脩心六品微細煩惱，已橫斷界外同體思惑，則無明家亦分出矣。故云令我出家。及善知識者，知識有二：一者知識乎法，二者知識乎機。凡諸佛所說偏圓頓漸等法，無不領略，而指摘之曰：何者是偏？何者是圓？何者是頓？何者是漸？如是可謂善知乎法也。凡眾生所有人天大小等機，悉皆明了，而點示之曰：誰是人機？誰是天機？誰是小機？誰是大機？如是可謂善知乎機也。從此自能以教逗機，以機契教，說法度生，故稱之善知識。如法華疏云：聞名曰知，見形曰識。又就他人分上，而名其知識耳。敘脩善已，後應結云：就出家也是我心，就供養諸佛及知識也是我心，就發心行行也是我心，那得不是我心？故曰皆用此心。縱令等，前應補云：不獨脩善者然，縱使一念之差，一見之失，或致謗法也是我心，或退善根也是我心，故曰縱令(云云)。更結之曰：如是論其修善，不外乎此心，論其造惡，亦不外此心，那得非是我心？而如來咄破云：此非汝心耶？
二、备陈所疑，分三：初、若此下，土木无心疑；二、虽此下，执悋难舍疑；三、云何下，嫌佛斥非疑。意皆可见。问：何以见得此文具此三疑？答：提下如来所答之文而悬合之，便可知也。三、我实下，结意请示，可知。
二、答释，分四：初、尔时下，经家叙意；二、如来下，正释所疑；三、即时下，大众嘿领；四、佛告下，如来结责。
初经家叙意中，欲令心入无生忍者，无生法忍，若通途而释，法性本无生灭。其生也缘生，生未尝生；其灭也缘灭，灭未常灭。唯是缘生缘灭，而法性之体，了无生灭，故称无生法。此乃中道谛理。以此谛理，忍可于心，不能举似乎人，故称之忍。圆之初住，别之初地，才能显此也。若在今经，唯是常住真心，性净明体，以为无生法忍。令心者，即令所破之此非汝心，及前尘虗妄相想。虽属之妄，妄无自体，由真而有，乃全妄即真。故所破之心，可入无生法忍也。入者，即以此心，发为妙奢摩等三智，以为现炤。常住真心，性净明体之无性理，自得而显。故合举言曰：欲令心入无生法忍。如是入之一字是智，无生法是理，忍之一字是位，即五忍之一也。师子座者，师子乃兽中之王，不出则已，出则百兽潜踪；不吼则已，吼则百兽脑裂。喻如来法中之王，不现身则已，现则魔外隐蔽；不说法则已，说则魔外畏伏。所以称其说法师子吼，谓其教味师子乳，名其所居师子窟，号其所坐师子座。应知其座，取意为言，非取形如师子也。摩阿难顶者，未破七处妄心无所之前，以其所计，非一朝一夕而然，乃多生多劫而致。一旦破之，恐其恐怖，已曾摩顶慰之。今并破其能依之心，阿难遂有瞿然惊惧，故亦摩顶为慰。
二、正释所疑，分三：初、释土木无心，疑如来等也；二、释执悋难舍，疑若汝等也；三、释嫌佛斥非，疑我非等也。初又可分三：初、如来等，总以诸法唯心所现破；二、一切等，别以依正因心成体破；三、阿难等，举色相虗空，况以真心破。
初中意謂，汝疑無心，同諸土木。汝之所疑如此，在我如來所嘗說者看之，未嘗有云心同土木，故曰如來(云云)。如來等者，一往而言，三界唯心，萬法唯識。而的指之，諸法不出色心二種，即所謂五陰、眾生、國土也。此之諸法，皆由真如不守自性，一念不覺而起。以不覺為因，遂有虗妄相想為緣。這種根塵器界之諸法，雜然得生。則知諸法雖曰妄相，全從真體而有。如鏡中之影，全影即鏡。如水中之波，全波即水。如是諸法之所生，生唯心之所具。唯心之所具，具諸法之所生。即此乃知諸法唯心所現，汝心那同土木。
二中一切等者，意謂上言諸法者何？即十界正報之因果，十界依報之界塵，故曰一切(云云)。雖十界正報不同，皆有其因而感其果。因既有善惡，果遂有好醜。所以有善道，有惡道，有凡夫，有聖人，有二乘，有菩薩，有因行者，有極果者，優劣高下，條然不同，是為一切因果。如此因果，全由此心而成其體，故曰一切因果因心成體。又十界依報，合言之即世界，散言之即微塵。雖十界界塵不同，亦由此心而成其體，故曰一切世界微塵因心成體。如是正報中，因之所以為因，無別有因，乃全心以成其因。果之所以為果，無別有果，乃全心以成其果。依報中例之亦然。即此又知依正皆因心成體，汝心那同土木。
三、举色相虗空况以真心破中又分二：初、阿难等举色相虗空；二、何况等况妙明心性。
初云何阿难等者，意谓在我如来看之，法法唯心所现，法法因心成体。即就其世界中所有色空二法言之，如有相状之最微者如草叶，最细者如缕结。虽一草一叶之最微，推其所因，必有根种之体性。一缕一结之最细，原其所由，必有元本之体性。莫说有相状者如此，若就虗空推之，亦有太清之名，显相之貌。
二中云何況等者，意謂如是而推，色相也皆有體性，虗空也亦有名貌，況汝之真性無自體乎？故曰何況(云云)。此即以況心體也。清淨體者，無生死無煩惱之可得曰清淨，入生死而不染曰妙，處煩惱而不污曰淨，圓炤一切諸法曰明，能為不思議力用曰心，能具不思議理體曰性。性一切心，倒文也，應云一切心性。上來就一句諸法而論，諸法唯心所現。就十界依正而論，依正因心成體。最後更舉色相皆有體性，虗虗亦有名貌，以況汝心必有其體。如是無性而非是心，那得汝心同乎土木，而疑云我乃無心同諸土木耶？
二釋執悋難疑中若汝等者，意謂汝言離此覺知之心更無所有為疑。我今問汝，若汝執悋，此心畢竟不無。汝且離了六塵事業，應別有全性，纔可言離此覺知別有心體。然汝今縱滅見聞等，唯是法塵影事，那可言離此覺知別有心耶？故曰若汝(云云)。諸塵事業者，作事未成謂之事，事若一成謂之業。今言事業，正指根塵交結之所以也。內守幽閒者，即是幽深間靜，但識心不外緣耳，寔非湛然不動的境界。法塵分別影事者，法喻交參之語也。心因法塵而有，分別如影之因形而有，故云法塵分別影事。若滅見聞等猶為分別影事，則知元非汝之心性，那可疑離此覺知更無所有執悋難捨耶？
三、釋嫌。佛斥非疑中，塵非常住等者，意謂汝言：云何如來說此非心？蓋嫌我如來斥汝非心，為疑汝阿難之疑如此。然我如來未嘗敕汝非心，汝且於心細揣摩之，離了前塵。汝之心性有體無體，若畢竟無，汝之法身尚同斷滅而無脩證，故曰塵非(云云)。但汝認此緣塵分別之心以為真心，若曰真心即是法身，今既同乎龜兔毛角，豈汝法身亦同龜兔毛角，無脩而無證耶？如是汝自認此非心為心，何疑我如來斥汝非心耶？前來阿難陳請之中，備述三疑，如來一一為之消釋，所以默然自失也。
三、大众默领，可知。
四、如来结责中世间一切等者，有云：已得阿罗汉矣，但不得成大阿罗汉。如是恐扬之太高也。有云：四禅四空中有二岐路，若从岐路即不得成阿罗汉。如是恐抑之太下也。今成九次第定未得漏尽等者，虽成九次定中之第九灭受想定，未尽虗妄相想，以故未得成四果罗汉。以虗妄相想即思惑耳。如唯识七卷中释灭受想云：于藏识义未信受者，若生无色不起此定，恐无色心成断灭故。据此与今虽成九次第定不得成罗汉者同矣。彼云恐无色心成断灭者，以其既在无色又灭其识，则色心俱无，所以恐成断灭。若在色界，无此虑也。九次第定者，四禅四空各一，及灭受想为九耳。从初禅成以至二禅，循循而进，传传而上，故名次第。
二、显真见，分三：初、阿难闻已去，见性寂常；二、阿难承佛去，见性无还；三、阿难白佛去，见性离相。初又三：初、直显见性，即阿难闻佛下也；二、重显见性，即阿难虽复下也；三、更释余疑，即尔时，阿难下也。初又二：初、阿难去，陈请；二、即时去，开示。初又二：初、迷悟齐陈，阿难等也；二、心眼并请，惟愿等也。初又二：初、阿难下，陈迷；二、今日去，陈悟。
初中三昧者，梵语也，华言调直定，谓一切众生曲而不直，佛菩萨以此而调直之，故云调直定也。身心不相代者，盖谓如来之身与我阿难之心两不相代也。失我本心之本心，非元明自性之本心也，盖其初心意欲如来惠我三昧，到此中来毕竟不得失其所望，故云失本心耳。譬如穷子等者，不必言本觉如父、始觉如子，其意但云未出家时如来是兄我是弟也，今已为僧如来是父我是子矣。言穷子者，未得如来功德法财，虽子而犹穷也。舍父迯逝者，既为法子当依觉父修行以开妙解，今不能修行开解如来教法，如背舍一般，故云舍父迯逝也。
二中云二障所缠者，即烦恼与所知也。何处是其二障所缠？但有多闻而不修行，是其所知障之缠；为彼登伽淫女所转，是其烦恼障之缠。烦恼者，昏烦恼乱。因其昏烦恼乱，或为分别，或为贪爱，一切善事胜行遂不得修，故谓之事障。所知者，所谓所知不是障，被障障所知，凡所理性遂不明了，故谓之理障。寂常心性者，心相本空谓之寂，性体宛然谓之常。又此之心性，元非别有一切诸法，便是以其一切诸法当体寂灭，故曰寂。虽是寂灭，而又宛然，故曰常。总之，寂炤一如，寂炤不二耳。即常住真心，性净明体，但变其文耳。
二、心眼並請中窮露者，無功德法財以資培謂之窮，無權實父母以恃怙謂之露，發妙明心即真心，開我道眼即真見。有人云：阿難已經如來七處破妄心無所，三處結妄體無元，如是逼拶，猶作心目發問。此不然也，不知問的意思淺深，只看答的口氣何如，下如來如此答法，豈阿難不離窼臼肎如是耶？又有人云：此中當機與如來一請一說，乃是會見歸性。此亦不然，若作會見歸性，有前後問答，兩重四番不相應也。前徵心中，阿難曰：見是其眼，心知非眼，為見非義。佛言：若眼能見，汝在室中門能見否？此時早已會見歸性，所以與前不相應也。若後文云：阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已嘿然，心未開悟。若是此中會歸見性，其阿難與大眾何復口已嘿然，心未開悟？所以與後不相應也。據阿難請曰：不知寂常心性，唯願如來哀愍窮露，發妙明性，開我道眼。乃如來云何忽以會見歸性答耶？所以與問不相應也。若謂阿難前來不知寂常心性等語，乃是會見歸性之問，云何如來忽答之曰：獲妙微密(云云)耶？所以與答不相應也。如是前後，後前問答，答問多不相應，若以會見歸性看，自不應也。今作直顯寂常真性看，方與一問一答契如函蓋，於前於後昭若日星耳。
二、开示，分二：初、现瑞，即时等也；二、为说，告阿等也。
初现瑞者，又作形益也。前一番为破妄心，此一番为显真见耳。从胷卍字等者，光表智，此智从万德果体而出，卍字乃万德吉祥所致，故此卍字涌出宝光表之。其光晃昱，表具此智能圆炤圆观，故以其光晃昱表之。一番观炤，百千法门从此便得成就，故以有百千色表之。总表智光如此。十方下，表理境也。若智光未成，理境不显，今智光既成，这种理境法尔显现，故以十方微尘等表之。如是全智即境，全境即智，境智不二，境智一如者也。这种智光理境，何人已证之果？何人正修之因？唯十方诸佛为己证之，故以徧灌等表之；唯今日阿难等乃正修之，故以旋至等表之。如是果之所以为果，无别以为果，唯以智光以为果；因之所以为因，亦无别以为因，唯以智光以为因。因果虽殊，其智光一也。
二、为说，又二：初、告阿下，许说；二、阿难下，正说。
初许说中云大法幢者，幢以摧邪竖正为义，而言大法幢者，乃邪无不摧，正无不竖也。摧邪如前七处，破妄心之所依无所，三处诘妄心之能依无体，竖正即今显真见也。若摧邪中有竖正，如摧其所依内外乃至无着之邪，其非内非外乃至非无着之正竖矣。如摧其能依咄破缘心虗妄相想等之邪，其非缘心非虗妄相想之正竖矣。若竖正中有摧邪，如后之离生灭颠倒，乃至因缘自然和合不和合等也，所以谓之大法幢。获妙微密等者，如今读法是义句也。若作文句，应云获妙微密性妙净明心。一往训字，不可思议曰妙，深固幽远曰微，无能测识曰密，离染污曰净，能炤了曰明。若如实论之，微密性者，性体空寂故也，此乃即俗而真。净明心者，心相宛然故也，此乃即真而俗。如是真俗不二，遮炤平等，不可以心思之，以语议之，故云妙微密性妙净明心。此许说其发妙明心之请也。得清净眼者，烦恼不能染曰清，生死不能污曰净，以其炤明一切悉皆真故，乃一眼中具有五眼，方是真见。此许说其开我道眼之请也。
二、正说，分二：初、蹑事审定阿难等也，二、依例发明佛告等也。初又二：初、问，二、答。
初问可知。
二答中，赩如宝山清净所生者，佛之金体全由无上戒定慧熏修得来，故云清净所生。
二、依例发明，分二：初、佛告下，类定；二、佛告下，正示。
初类定中云今寔言告汝者，非谓昔日是虗，今才是寔。要知前来所明但破妄心，从此以去方显真见。所显者既真，能显者亦寔，故云寔言告汝。其中问意可见。答中云事义相类者，乃阿难之谬答也。以眼之有见，例手之有拳，其事相若，其义寔异。以故如来下斥之曰：汝言相类，是义不然。
二、正示，分二：初、盲人见暗，佛告等也；二、见不关眼，阿难言等也。初又三：初、佛告下，直斥非义；二、所以下，转释所以；三、以是下，正显不灭。如是三重展转推之，则盲人瞩暗以显见性不灭，见性不灭乃见性当体真常可知矣。
二、见不关眼，为二：初、阿难下，申难，可见；二、佛告下，释明，又三：初、审定佛告等也；二、正明阿难等也；三、结显是故等也。初可知。二、正明，又三：初、阿难下，牒事；二、彼暗下，正例；三、若灯下，推破。又如是推显，则见不关眼，以明见性不生。见性不生，乃见性当体真寂，又可知矣。所谓灭未尝灭而灭者，乃缘灭，非见性之有灭也。生未尝生而生者，乃缘生，非见性之有生也。如此两番，皆直显见性也。
二、重显见性，亦二：初、当机嘿请，即阿难虽复等；二、如来显说，即尔时世尊等。
初中阿难与诸大众口已嘿然者，盖阿难由前来破妄心中，七处破妄心无所及，三处诘妄体元无，知此二番，不胜恐畏悲泪，故陈发妙明心，开我道眼之请。如来答将过来，毕竟不说明白，唯以盲人瞩暗，显见性不灭，当体真常。又以见不关眼，显见性不生，常体真寂。在乎如来，无不明了。然阿难辈仍未领悟，若自己未曾问，还可再问，前已问矣。若如来未曾说，还可待说，今已说矣。到此时节，无可祭何，只得默然其口耳。心未开悟者，前已破妄心无所，诘妄体元无，尚未知其无所无体之所以。今又显见性真常，见性真寂时，亦未知真常真寂之所以，故云心未开悟。
二、如来显说，分二：初、尔时，世尊下，寄陈如以悟阿难；二、于是，如来下，寄阿难以责大众。初又二：初、尔时等，陈如巧喻客尘；二、即时等，阿难回解主空。初又三：初、如来问因，尔时下也；二、陈那答果，时憍下也；三、如来印可，佛言下也。
初中开五轮指者，前破妄心，屈五指；今显真见，开五指。若一往论之，总欲其专心耳。若再而推之，所谓破妄处，破无所破，破此中之所显；显真时，显无所显，显前文之所破。犹之乎指，屈即所开，开即所屈耳。诲敕阿难者，如来之所宣，非别有宣，宣阿难之所请，故曰诲敕。我初成道者，如来之所成，非别有成，成性中之所具，故曰成道。菩提者，乃大乘之果智，罗汉即小教之极称也。客尘烦恼，即见、思二惑也，自有界内、外不同。若大乘所断者，是界外惑，亦名别惑；小乘所断者，是界内惑，亦名通惑。有人云：此之客尘，不应是大乘，以其在鹿苑耳。虽然，也有大、小之殊。如五人得初果，固是小乘分证；罗汉所断者，止是界内。若八万诸天等悟无生忍，岂非大乘真位？菩提所断者，自应界外。则知断界外见、思者，即证菩提；断界内见、思者，唯得罗汉。且菩提与罗汉，各有多种。菩提有三：一、方便；二、真性；三、寔智。若五人所证，就显边当教，亦可谓菩提，然于三种犹未梦见。罗汉有二：一、断通惑，是小乘；二、断别惑，是大乘。如法华云：我等今日真阿罗汉，应于其中而受供养是也。
二、陈那答果，分二：初、时憍下，总述；二、世尊下，别陈。
初总述中独得解名者，如来在鹿苑为五人转四谛法轮，云：汝知否？汝解否？答云：我已知已解。故曰独得解名。
二、别陈，又二：初、以主客喻，世尊等也；二、以空尘喻，又如等也。
初以主客喻中譬如等者，行客喻見惑也。既曰見惑，一切法上周徧計度，猶行客於四方道中周流經歷，故曰譬如行客。因邪解還求邪理，猶行客當薄莫時必投旅舍，故曰投寄旅亭。欲求邪理，未免計常，猶行客之宿無殊。更又計斷，猶行客之食不異，故曰或宿或食。既或計乎常，或計乎斷，以常破斷，以斷破常，常斷互破，兩不相成，猶行客宿食事畢。常斷破已，更有計亦斷亦常，猶行客之不遑安住。以客喻見惑如此。若夫偏真諦理，自離斷常等見，猶主人自無所往，故曰若寔主人，自無攸往。又以主喻真理如此。於是若惑若理二者之間，思量惟忖，過來可知。其斷常等見為分別者，如客之經歷不住。其偏真諦理離四見者，如主之住無所往，故曰如是思惟(云云)。如是則知見惑是客而非主矣。以是之故，我陳那當時於見惑分別之上，悟得這種不住之義，名為客也。故曰以不住者名為客義。
二、以空塵喻中塵，喻思惑也。前之見惑，以邪解解邪理，猶天之陰雨也。見惑已破，真理已顯，猶天之初晴也。故曰：又如新霽。見惑雖破，思惑仍存，還以析空之智，觀察偏真之理，所謂重慮緣真，猶新霽已後，日出暘谷，光升於天。故曰：清暘升天。雖以觀智觀真諦境，但能觀止是析空，所顯唯是偏真，猶清暘之光，入乎隙中。故曰：光入隙中。無他，以其離有顯空，離俗顯真故耳。因此重重觀察，而八十一品思惑，念念貪著，心心不捨之相，紛然現前，猶光隙中之塵相。故曰：發明空中諸有塵相。思惑之相，昏昏擾擾，若塵之輕輕疾，所謂野馬也，塵埃也，熠熠不定者然。故曰：塵質搖動。以塵喻思惑如此。若夫偏真諦理，全體空寂，所謂苦無逼迫，乃至道無能通，猶虗空之寂然也。又以空喻真理如此。於是若惑若理，二者之間，思量惟忖，過來可知。其偏真諦理，離貪愛等者，乃澄湛寥寂，猶空之澄寂。其思惑之貪愛等相，乃扶搖動轉，猶塵之搖動。故曰：如是思惟(云云)。如是則知思惑是塵，而非空矣。以是之故，我陳那昔日於思惑貪愛之上，悟得這種搖動之義，名為塵也。故曰：以搖動者，名為塵義。在如來止問客塵二義，陳那呈解出來，不唯解見思於客塵，亦解諦理於主空。若非師資並演，烏能如是哉？
三、如来印可中云如是者，盖陈如既能以尘客喻烦恼，又能以主空喻谛理，以其客尘之行动而喻之于烦恼，以其主空之不迁不变而喻之于谛理，于是客尘也、主空也、烦恼也、真理也，以法立喻，以喻合法，法喻双齐，正当佛旨，故印可之曰如是。问：见惑具有十使，何独指四见耶？答：利钝十使通乎凡外，今唯举利者之一以甚外道，执犹甚耳。问：此经显寂常心性全是中理及乎别惑，何借陈如所断通惑、所证偏理为发明耶？答：法无大小，大小在机；理无迷悟，迷悟在人。陈如虽叙鹿苑之所断所证，乃阿难大机既动，不妨因之而悟寂常见性也。
二、即时，如来去，阿难回，解主空，悟寂常之文也。如来原欲借陈如之解客尘，用悟阿难。今陈如既已述竟，如来即引悟于阿难也。要知此意，从阿难上文不知寂常心性之请发来耳。分二：初、即时等，屈指令阿难悟主客；二、如来等，飞光令阿难解尘空。则知如来初借陈如主客之解，逼拶阿难悟见性常也；二、借陈如空尘之解，逼拶阿难悟见性寂也。如是，则其前之寂常之请，亦答明矣。只此一文，若心性，若见性，两种寂常，无不显也。初又三：初、屈指审定，即时下也；二、依例验解，佛告下也；三、如来即可，佛言下也。初可知。依例验解分二：初、佛言下，以开合验；二、佛言下，以动静验。二、飞光令阿难解尘空亦三：初、如来下，飞光审定；二、阿难下，依例验解；三、佛言下，如来印可。皆可见。
二、寄阿难以责大众。有人云：乃是结责阿难。此盖不然。开口便云：大众岂是结责阿难？又云：汝观阿难。若责阿难，岂令阿难观阿难耶？则知定是借阿难之悟，责大众之失也。分四：初、于是下，劝进；二、汝观下，寔验；三、云何下，斥过；四、性心下，结责。
初中若復等者，意謂汝等同在楞嚴法會，同具見性寂常。其阿難也，因陳那悟見思於客塵，解諦理於主空，一番過來，已悟得手自開合，見無開合，佛手不住，見性尚無有靜，誰為無住？此即於客塵主空之義，得顯見性常矣。又悟得我頭自動，見性尚無有止，誰為搖動？此即於客塵主空之義，得顯見性寂矣。設若爾等，復欲如阿難因客塵主空之義，以解見性寂常，亦應如搖動名塵等也，故曰若復(云云)。應於以搖動者名之為塵下，補以澄寂者名之為空二句，即以見性生滅，悟見性不生滅之常也。又應於以不住者名之為客下，補以無攸往名之為主二句，即以見性動轉，悟見性不動轉之寂也。經不云者，蓋隱略耳，然其意未嘗無也。
二中汝观等者，正借阿难因尘空以悟见性寂寔验一番。又汝等者，亦借阿难因主客以悟见往常寔验一番。
三中云何汝今等者，斥其既与阿难同在一会，同具寂常，阿难业已悟矣，云何汝等犹以摇动之身为真身，不能悟见无所动为真身耶？犹以摇动之境为真境，不能悟见无舒卷为真境耶？已上斥其不知真之与妄，从始下斥其逐妄失真也。汝等既以摇动之身为身，复以摇动之境为境，所以始而终，终而始，逐乎妄而失乎真也。于真反失为颠，于妄反着为倒，而颠倒行事也。
四中心性等者，结其颠倒之状也。性心一句，以失真结责。认物一句，以逐妄结责。轮回一句，责其汝等寂常心性，未尝不具，今失性心之真，反认物为己，是乃轮回于寂常见性中。若能悟之，即显寂常见性于轮回中也。自取一句，责其流转生死为轮回者，非从天降，亦非地出，亦非人与，乃汝等自取者耳。