初如是二字，是所闻法体也。亦指法之词，又信顺之语。指法者，前指乎一题之略，后指乎全经之广。谓如是之题，如是之文，虽总别有殊，其所诠者，同一法体耳。信顺者，如世间之事。信者，言此事如是。不信者，言此事不如是。今经法体，为九界众生宜信顺者，故言如是也。此就一往，若欲深明其义，所谓不异名如，无非曰是。今经所说，心见五阴，乃至七大，皆即常住真心，妙净明体，岂非不异名如。唯此常住真心，妙净明体，岂非无非名是。如此如是，方是今经之法体也。
次我闻二字，是能闻之人也。谓上如是法体，非他人闻，乃我阿难所闻耳。我以主宰为义，有分别我、憍慢我、名字我三种不同。阿难闻此经时，已证初果，见惑已断，则无分别我矣。结集之时，已证四果，思惑已尽，亦无憍慢我矣。既无二我，而云我者，唯为传持教法，弘宣经典，不妨无我中立一个我，所谓名字我，亦即真我也。
三、一时二字，是说经时分也。不言某某时，但云一时者，如西土称三际，此方分四季，乃彼此正朔不同。又人间五十昼夜为四王天一昼夜，四王天五十昼夜为忉利天一昼夜，乃人天长短亦异，所以止称一时也。若更推之，乃机教相逗，感应道交，为一时耳。
四、佛之一字，是谈经教主也。以其十身圆证，三觉圆满，如莲华开，若大梦觉，最尊最贵，超然独立，是为之佛，即释迦牟尼耳。
五在室罗等，是宣说处所也。梵语室罗筏，此云丰德。其物也有货财欲之丰，其人也有解脱多闻之丰，故为丰德。
六、与大等，是同闻伴侣也。分为三：初、声闻即与大去，二、缘觉即复有去，三、菩萨即十方去。初又分五，即举类、示数、显位、叹德、列名也。如次释之。
初、与大比丘众举类也，义与尝同。但云大比丘者，盖此经列众，应从大乘，若非大乘，则内秘外现不彰。如法华当约小乘，若非小乘，则开权显实何着？所以自举类至列名，皆大乘也。
二千二百等，示数也可知。
三，皆是等显位也。无漏有二义：一、渗漏；二、漏落。于法性理一一持而不失，故无渗漏；生死烦恼不使落于其中，故无漏落。若就烦恼生死明无漏，不漏落于见思、无明二种烦恼之因，及分段、变易二种生死之果耳。罗汉具含无生、杀贼、应供三义，所谓多含不翻，仍称罗汉。无生者，若小乘断见思烦恼之子缚，使分段果缚不复更生；今大乘一入初住，分断无明，分见中道，了知生本不生，灭亦无灭，故谓之无生也。杀贼者，贼以劫夺为义，以其烦恼能劫夺功德财及法身慧命耳。在小乘止杀见惑之八十八使、思惑之八十一品；今就大乘不唯杀见思，更杀无明，故谓之杀贼也。应供者，在小乘止应供天上人间以作福田之主；今大乘应供九界众生以作福田之主。如法华云：我等今日真阿罗汉，应于其中而受供养也。具有大乘无生等三义，不曰罗汉，乃曰大罗汉耳。
四、佛子等，嘆德也。分二：初、佛子去，正歎；二、從佛去，轉歎。雖有二番，總以顯位中無生等三為歎耳。正嘆中，住持二字歎無生，善超一句歎殺賊，能於二句歎應供，佛子二字直貫三句。言佛子者，如來是法中之父，聲聞是法中之子，如世間克紹箕裘、克傳書禮者，是克家之子。今在法中，從佛口生、從法化生，得佛法分，堪紹法王果位，能承法王家業，是傳法之子，故稱佛子。住持者，其人既證無生，全顯中道，不為空有二邊之所動轉，以觀智為能住能持，以諦理為所住所持，所以約住持嘆無生德也。善超諸有者，因果不亡曰有，即欲有、色有、無色有也。以見思之因，定招分段果故。若小乘既殺見思賊之因，不復受分段死之果，乃超乎界內三有。今大乘分殺無明賊之因，分斷變易死之果，更超乎界外三有，故曰超諸有。所以約善超歎殺賊德也。能於國土等者，其人既能應供九界，使諸眾生見之，莫不以其威為畏、以其儀為則，則一切眾生無一不成就其威儀矣，故曰能於(云云)。所以約威儀嘆應供德也。正嘆如此。
二、转叹中，初、从佛二句，转叹住持所以；二、严净二句，转叹善超所以；三、应身四句，转叹威仪所以。初中意谓：何以为佛子住持，乃转云从佛等也？佛有不思议三轮：身为神通轮，口为说法轮，意为鉴机轮。轮有摧碾之义，身、口、意三，皆能摧碾众生恶业，故喻如轮。以己所证，度入他心，是为之转。佛子助佛宣扬，故云从佛转轮。如来一期化导，有如是之教法可说，有如是之众生可度。其既助宣，即以应说之教法，应度之众生，遗付嘱累于彼，故云遗嘱。倘中间机教少不相逗，及说法、度生二相不亡，尚不堪遗嘱，那得妙堪遗嘱？今能以如是之教，契如是之机，机教相逗，人法相宜。虽曰说法，无法可说，又不妨终日说法；虽曰度生，无生可度，又不妨终日度生。故不曰堪遗嘱，而更曰妙堪遗嘱。如是若非住持，中道何能若此？以故从佛二句，转叹住持之所以也。
次中意谓，何以为善超诸有，乃转云严净等也。严以严饰为义，谓善无不备。净以净洁为义，谓恶无不去。毗尼，此云律法，即禁止之义，如世间之律条也。于毗尼中，大小开遮，作止持犯，一一明了，所谓善无不备之严饰义也。又就大小开遮等，不唯摄身不行，亦且摄心不起，乃至摄相亦亡，所谓恶无不去之净洁义也。故曰严净毗尼。如是则诸有之若因若果，无不超起矣。自既如此，还化三有众生，亦严净其毗尼。尊无不备者备之，恶无不去者去之，亦超越三有之若因若果，故曰弘范三界。如是若非善超诸有，何能若此。以故严净二句，转叹善超之所以也。
三中意謂，何以為成就威儀，乃轉云應身等也。能於十方世界，隨類現形，使眾生見者，無不度脫煩惱之集因，生死之苦果，故曰應身(云云)。不唯現身十方，更能現身三世，使眾生見者，所應拔之苦，無不拔之，所應與之樂，無不濟之，而超越乎煩惱塵坌，生死牽累，故曰拔濟(云云)。上云度脫眾生，下云越諸塵累，文互顯也。以越諸塵累，眾生得以度脫，以眾生度脫，塵累得以超越，但約人約法異耳。如是若非有威可畏，有儀可則，何能若此？以故應身等，轉嘆威儀之所以也。上來正嘆轉嘆其聲聞之德，無不明矣。
又可佛子二句，为总叹。住一心中所得之三智，持一念中所显之三谛，不超而超，超过九界众生，如是乃佛子之住持，乃佛子之善超也。能于下，别叹。初二句，定也。二二句，慧也。三二句，戒也。乃无作三学耳。应身等四句，结其普利也。不止一土故云无量，亦及三世故云未来，所谓化道横遍十方竖穷三际也。
五、其名等，列名也。舍利弗，此云鹙子，连母得名，在大众为智慧第一，今楞严观眼识而入圆通者也。目连，此云大菽氏，在大众为神通第一，今楞严观意识而入圆通者也。拘𫄨罗，此云大膝，即身子之舅，在大众为论议第一，今楞严观鼻识而入圆通者也。富楼那弥多罗尼子，那即西方男名，尼即西方女称。富楼那，此云满，即其父也；弥多罗尼，此云慈，即其母也。连父母得名，故称富楼那弥多罗尼子，在大众为说法第一，今楞严观舌识而入圆通者也。须菩提，此云空生，其初生也，库藏俱空，及出家也，解法相空，在大众为解空第一，今楞严观意根而入圆通者也。优波尼波陀，此云尘性空，今楞严观色尘而入圆通者也。此之六人，乃千二百五十人中之首，故称上首。
二、緣覺文雖略，亦應約大乘釋。初心即有學也。有學之研真斷惑，不唯研偏空之真，亦研中道之真；不唯斷見思之惑，亦斷無明之惑。在無學之真窮惑盡，不唯偏空之真窮，乃圓中之真方窮；不唯見思之惑盡，乃無明之惑將盡。如是則知順觀生起，逆觀遷滅；不唯觀界內思議不思議兩種因緣，更觀界外思議不思議兩種因緣也。又知舉無學不云後心，舉初心不云有學，亦互顯耳。以其無學即後心，有學即初心故。雖學之有，無心之初，後之不等，不前不後，俱來法會，故曰復有(云云)。屬諸比丘等，正出所為也。義應作聲聞緣覺之總結，意謂上來所明之聲聞，有如是之多若彼，緣覺有如是之多若此，適值乎休度自恣之日，所以同來佛所也。休夏者，僧當結夏，今方解制，故謂休夏。出家宜乎結夏，其有三意：一、若欲安心入道，必須結夏；二、若欲攝護生靈，亦宜結夏；三、若欲避諸譏嫌，也應結夏。譏嫌者，世人或譏出家者，鼠鵲尚有巢穴，行人反無處所(云云)。結夏雖一，意涉乎三，則僧之結夏，不可少也。自恣者，有人云：九旬禁足，勞頓之後，自宜肆散耳。若爾，豈出家人之所應？當知自恣者，倘自犯律，或有見者，或有聞者，或有疑而未信者，任其悉舉，然後恭對佛前，懺悔披露，故曰自恣。
三、菩萨始于十方至上首也。若恒沙菩萨等从通序，属诸比丘等属别序，文义间错恐未便耳。咨决心疑者，菩萨分内不出解行证三，如似解而未解、似行而未行、似证而未证，于心有碍其道何进？以故当九旬禁足之后，一一而咨决之，勿使犹豫在心有妨于大道也。乃咨是咨请属菩萨，决是开决属如来，师资并列能所合举，故言咨决耳。慈严者，慈为可爱能摄爱一切，严为可畏能折伏一切，此一往也。若如实论之，德无不备曰慈，惑无不破曰严也。将求密义者，欲然未然谓之将耳。密义者，盖即指下之妙奢摩等三及最初方便也。如来敷座等者，入定也。乃如来之身如金刚不可破坏，故称宴；如来之心如虗空不可动转，故云安。法筵清众者，就菩萨而言，已破无明，已断变易故也。合大会而论，当自恣决疑已后，所有过𠍴悉皆忏悔，所有疑惑无不消释，故云法筵清众。得未曾有者，谓如来一番入定，必为说法，当闻所未闻，见所未见，为得未曾有也。迦陵仙音等者，如下文所明，声尘本非因缘，非自然性，则声尘亦清净本然，周徧法界。如来已证此理，所有音声徧十方也。在如来固证法界之理，而菩萨亦早已得耳根圆通，不复待声来耳边，耳往声处。虽在十方，自得闻佛音而来道场耳。文殊师利为上首者，自有上意：一、能领众应供；二、能将呪往护；三、能腾疑代问；四、能拣选圆通，使当机可以修入；五、能请结经名，令后世得以受持也。
二、发超序，分二：初、时波等当机误堕；二、如来等，如来悲救。初又二：初、误堕繇，即时波等；二、正误堕，即尔时等。初又二：初、时波去远繇；二、唯有去近繇。初又二：初、王臣设供，时波下也；二、圣贤分应，佛敕下也。初又二：初、时波下，匿王；二、城中下，臣庶。
初，匿王中波斯匿，此云胜军，亦云月光，舍卫国之主也。讳日者，一曰忌日，乃父死之辰也。有云父死之日，倘或举之，为子者不胜哀悼，以是隐而不言，故云讳日，亦云忌日。若尔，其子不欲闻父死日矣，岂是子乎？当知言讳日、忌日，凡遇父死之辰，一切余事禁而不行，隐而不言。所以称讳日，亦名忌日为其等者，盖匿王为父营齐以资冥福，可谓极其孝也；不欵他所请至宫掖，可谓极其肃也；不遣臣下自迎佛来，可谓极其诚也；广设珍羞无上美味，可谓极其丰也；兼复亲延诸大菩萨，可谓极其敬也。其既如是，盖佛之自应不可免矣。
二臣庶可见。盖王臣俱设供，以其是自恣日也。
二、圣贤分应。问：如来自应王家𠡠，文殊领众应诸臣舍，盖限以佛应王请，僧应臣斋，似不平等，佛菩萨岂不平等耶？答：佛是法中王也，王是人中王也，臣是人王之臣，僧是法王之臣，以法王应人王，以法臣应人臣，乃极平等，非不平等也。
二、近繇，分三：初、唯有下，远行无供；二、即时下，平等行慈；三、经彼下，正行乞食。
初远行无供中先受别请者，有人云：阿难曾为侍者，自有三愿，不受别请是其一也。云何今受别请耶？答：涅槃经明不受别请，不随如来受别请，非谓自耳。既有上座等，足见其日无一人不应请矣。云先受别请及不遑僧次者，盖僧次论心，心有广狭故；别请应田，田有优劣故。若就田而言，供多诸凡夫僧，不若供一修十善者；供多诸修十善者，不若供一得初果者。从是而去，传传转胜。若就心而言，供多诸阿罗汉，不若于僧次供一凡夫僧。以此可知，别请专约所供之福田优劣，所以简取以为别请；僧次唯从能供之心量广狭，所以应依僧次，不宜简别。上座是同辈也，阇黎是轨范也。佛制二人比丘远行，防其毁犯，严其行止耳。云独归正，见其无上座与阇黎也；无供，见其不遑僧次也。今阿难既受别请，而不预僧次及乞食，而又无伴无供，乃误堕近繇之一也。
二、平等行慈中又二：初、行乞，即时等也；二、出意，即阿难等也。
初中云即時等，敘乞食之儀軌也。心中等，敘乞食之心願也。初求而又云最後者，似乎不解。然初求在阿難方將乞食作念之時，最後在王臣設供，雖有不同，總為最先。除王臣外，未設供者，為最後耳。檀越者，檀即檀那，亦即布施，越即超越。盖從來己之所有，念念不欲與人，是為慳。他之所有，念念欲得於己，是為貪。繇此慳貪，無業不造，無苦不招，則知慳貪乃生死苦海之本。今不唯不貪他有，且破慳囊而為布施，生死苦海，從此得超越矣，故名檀越。方行等慈者，方即法也。如來具有平等大慈，阿難意欲法而行之，故稱方行等慈。正是阿難作想之處，故云發意等(云云)。若內有淨穢貴賤之心，外有淨穢貴賤之境，心境隔別，能所對待，安能圓成平等？盖阿難期欲心境雙亡，能所絕待，方是如來平等行慈，而眾生之無量功德得圓成也。
次出意中，謂阿難欲行如來等慈，非出無因，實仰體如來呵誡之意，故曰已知(云云)。良繇空生迦葉，一富一貧，兩不平等，內有揀擇之心，外有貧富之境，所謂心境隔別，能所對待，是不均平非均平也，是有遮非無遮也。欽仰等者，如彼二人，既捨富從貧，未免以貧而遮富，又捨貧從富，未免以富而遮貧，於是使貧者不無生謗，富者不無生疑，今欲平等，貧不遮乎富，富不遮乎貧，貧富兩不相遮，疑謗得以遠離，此乃如來意，阿難欲行，故云欽仰及開闡也。
三、正行乞食中，肃恭斋法者，如分卫经云：入城不见城相，见人不见人不相耳。
二、正误堕中。尔时等者，阿难初果圣人，云何为婬女所转、邪呪所摄？以其但破分别之见惑，未破贪爱之思惑故。究极而论，良繇阿难虽曰发心，廼见相而发心也；虽曰听法，乃缘声而听法也。既因见相发心，虽如来三十二相之相，与登伽婬女之相不同，其能见之心则一；既因缘声听法，虽如来八音四辨之声，与梵天邪呪之声有别，其能听之心不殊。以故昔日为如来转凡入圣，今日为婬女转正入邪，总不出声色二字。以娑下，出其能摄所以也。娑毗迦罗，此云黄发外道也。其于先世，从梵天得此邪呪，登伽亦习此呪，以此呪而摄阿难，故云以娑等也。婬躬等者，以登伽通身淫态，谓之婬躬；以阿难专持戒法，谓之戒体。既云婬躬抚摩，将毁戒体，盖登伽将欲婬犯阿难，非阿难将欲就于登伽也。如下文云如来知彼婬术所加，及后文云心清净故，尚未论溺，诚可验也。
问：云何此经借阿难大权，示堕淫室，为发起耶？答：佛菩萨度世，所谓但有利益，无不兴崇，逆顺关头，纵横自在。良繇婬欲一着，乃生死根本，最为深害。故下文云：一切众生，皆以淫欲而正性命，生从此生，死从此死，头出头没，了不知觉。乃如来恐其丧法身，殒慧命，故叮咛告诫，为保护之。然昏迷者，终不得悟，因此小而丧身丧家，大而失国失天下，乃至危妻子，辱父母者，不可胜数，其法身慧命，安得保乎？是故今经借阿难之大权，示现于昏眠睡中，忽喝一声，聋瞽中作一样榜，为后世之生死大海作舟航耳。
二、如来悲救，分三：初、如来下，斋毕旋归；二、于时下，放光说呪；三、勅文殊下，将呪往护。
初齐毕，旋归中。如来知彼之知字，乃化他权智之鉴炤也，余可知。
二、放光说呪中，于时世尊等，若约修性，具有两种三德。世尊顶者，表法身也，以无相顶最广大故。百宝无畏光者，表般若也，以百宝光明普炤耀故。光中出生宝莲，表解脱也，以莲花染净不二故。以此三法明性中三德。若夫有佛化身，表乎般若，以佛即觉离一切染故。结加趺坐，表乎法身，以趺坐入定寂炤不二故。宣说神呪，表乎解脱，以呪之力不可思议故。以此三法明修中三德。初世尊等，皆就佛身，故表性中三德。次有佛等，皆就化佛，故表修中三德。总显本始不二，修性相即也。以一经所谈，理即法身，行即般若，证即解脱，故用两种三德以表发起耳。
三、将呪往护中。问：呪既神妙，何须往护，令得脱耶？答：呪虽神妙，如世之帝王，凡有宣布，必须遣官，非诰勅之无力也。然此经以阿难误堕为发起，如来欲救，不自说呪，转令顶中放光，光复化佛。化佛说呪无他，总欲发起一经，所以举象示意，召事显理。举何等象？示何等意？召何等事？显何等理？当知如来法身，无相不相，尽法界而言，无非法身；如来般若，无说不说，尽法界而言，无非般若；如来解脱，无现不现，尽法界而言，无非解脱。良繇阿难迷而不觉，昏而不知，见三十二相之相而发心，缘八音四辨之声而听法，如是根境历然，能所不亡，唯是生灭，非不生灭。以故遇登伽婬女之色，虽不同乎佛相，便为所转；闻梵天之呪，虽不似乎佛声，亦为所摄。佛意从来以指标月，今阿难反认指以为月矣；佛意从来以筌得鱼，令阿难反执筌以为鱼矣。到此田地，无可奈何，只得作大方便，以无相顶中放光，光中化佛。化佛说呪，意欲阿难见光中化佛，知三十二相之相，不可以为相；闻化佛说呪，知八音四辨之声，不可以为声。然如来之相尚非相，而登伽淫女之相，岂得为相？如来之声尚非声，而梵天邪呪之声，岂得为声？于此不待转登伽，而登伽自为我转，那更为彼所转？不待摄梵天，而梵天自为我摄，那更为彼所摄？不唯悟如来之相相非相，即登伽之相亦相非相，无非法身。又不唯悟如来之声声非声，即梵天之声亦声非声，无非般若。此皆如来神力所现之大解脱。又知如来现非现，无非解脱，无一而非是如来、法身、般若、解脱三德秘藏。若能了此，见色自不干乎色，闻声自不干乎声。见色不干色，不妨终日见色；闻声不干声，不妨终日闻声。方谓之闻闻，方谓之见见。所以下之所明，从破妄心、显真见以去，五阴、六入乃至七大，无一而非如来藏心妙真如性，清净本然，周徧法界。从是举象示意，意无不彰；召事显理，理无不着。以故顶中放光，光中化佛，化佛说呪。如是则知序有性中三德而为发起，则正说所明究竟坚固之理可见矣。序有修中三德而为发起，则正说所明究竟坚固之行及究竟坚固之位又可见矣。更而言之，序有法身德，正说有究竟坚固之理；序有般若德，正说有究竟坚固之行；序有解脱德，正说有究竟坚固之证。所以发起是正说之发起，正说是发起之正说。苟有上根利智之人目击道存者，形教一番已得益矣。但中下未明斯旨，更有下文之声教耳。序分竟。