楞伽阿䟦多罗宝经卷第二义疏上
天竺三藏求那䟦陀罗 译经
支那蕅益沙门释智旭 疏义
一切佛语心品之二
○第五、如来藏自性清净门二：初、疑问，二、答释。初中二：初、举佛语，二、疑同外。
第五、如来藏自性清净门分为两部分：一、疑问，二、解答。第一部分疑问又分两步：一、引述佛所说的话，二、质疑其与外道说法相似。
△今初
开篇
爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊！世尊修多羅說如來藏自性清淨，轉三十二相入於一切眾生身中(轉二皆作具，入二皆作在)。如大價寶垢衣所纏，如來之藏常住不變亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪慾恚痴不實妄想塵勞所汙，一切諸佛之所演說。
这时，大慧大菩萨向佛禀告：世尊！世尊在经典中说，如来藏的本性是清净的，具备三十二种殊胜相貌，存在于一切众生身中(“转”字都作“具备”解，“入”字都作“在于”解)。就像无价的珍宝被污秽的衣服所包裹，如来藏恒常不变，也是同样的道理；但它却被五阴、十八界、十二入这些如污衣般的现象所包裹，被贪欲、嗔恨、愚痴这些虚妄不实的分别念头和烦恼尘劳所染污，这是所有诸佛所阐述的教法。
疏曰：前明空、无生、无二，离自性相，普入诸佛修多罗中。何故复有修多罗说如来藏常住不变，亦是一切诸佛所演说耶？故问之也。转入众生身者，不变，举体随缘，如水成冰也。常住不变者，随缘，举体不变，如冰之湿，性如故也。阴、界、入所缠，贪、恚、痴所污，此有二意：若即所缠所污，而性本清净，缠污无性者，圆教意也；若离所缠所污，而清净始露，缠污须断者，别教意也。圆教如汤消冰，别教如镜去垢。大方广如来藏经具此二意。
疏文说：前面已经说明了空性、无生、无二法，远离自性相，这些道理普遍融入一切佛经之中。为什么还有佛经要说如来藏常住不变，也是一切诸佛所演说的呢？所以提出这个问题。
“转入众生身”指的是：如来藏本身不变，但全体随顺因缘而显现，就像水结成冰一样。“常住不变”指的是：虽然随顺因缘显现，但本体始终不变，好比冰的湿性，依然和水一样。
“被五阴、十八界、十二入所缠缚，被贪、嗔、痴所染污”，这有两层含义：如果是说就在这缠缚染污之中，本性原本清净，缠缚染污本身没有真实自性——这是圆教的意旨；如果是说要远离这些缠缚染污，清净本性才能显露，缠缚染污必须断除——这是别教的意旨。圆教的修证如同热水化冰，别教的修证如同擦镜去尘。《大方广如来藏经》同时具备这两层含义。
△二、疑同外
疑同外道
云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說：有常作者，離於求那，周徧不滅。(魏云：不依諸緣，自然而有，周徧不滅。○唐云：自在無滅。)世尊！彼說有我。(魏云：若如是者，如來、外道說無差別。)
世尊啊，您为何与外道一样说有“如来藏”呢？世尊！外道也说：有一个永恒不变、能造作一切的主宰，它不依赖各种因缘条件，遍一切处而永不消亡。(魏译说：不依靠各种因缘，自然存在，遍一切处而永不消亡。○唐译说：自在不灭。)世尊！他们所说的就是有一个“我”。(魏译说：如果是这样，那么如来与外道的说法就没有差别了。)
疏曰：说空、无生、无二，离自性相，则与外道不同。说如来藏，恐同外道人我、法我，故难之也。求那，此翻为依，即所谓不依诸缘也。夫如来藏性，举体随缘，今云离于求那，则是别有一物矣。或执我人，或执相续寿命，或执众缘，或执微尘，或执胜性，或执大自在天，而皆计常是能作者，具如唯识广破。初疑问竟。
疏义说：讲空性、无生、无二，不执着于事物固有的表象，这就和外道的见解不同。但说到如来藏，又担心会和外道所执着的“人我”“法我”混淆，所以提出疑问。“求那”在这里译为“依”，也就是所谓的不依赖各种因缘。如来藏的本性，全体随顺因缘而显现，现在说它脱离于“求那”，那就变成另外有一个东西了。有的人执着于自我和他人，有的人执着于生命相续不断，有的人执着于种种因缘，有的人执着于极微尘，有的人执着于第一因，有的人执着于大自在天，都把这些当作是永恒不变、能创造一切的主宰，这些在唯识理论中都有详细批驳。第一段疑问完毕。
○二、答释二：初、直明不同，二、释其说意。
二、回答解释分两部分：第一、直接说明不同之处；第二、解释这样说的用意。
△今初
开篇
佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。
佛告诉大慧尊者：我所说的“如来藏”，与外道所执着的那个“我”并不相同。
○二、释其说意三：初、正明说意，二、引譬释成，三、结成利益。
二、解释佛陀说法的用意，分三部分：首先直接说明说法的用意，其次引用譬喻来阐释，最后总结说明利益。
△今初
开篇
大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句说如来藏已。如来、应供、等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧！未来现在菩萨摩诃萨，不应作我见计着。
大慧！有时候我会用“空”、“无相”、“无愿”、“真如”、“实际”、“法性”、“法身”、“涅槃”、“离自性”、“不生不灭”、“本来寂静”、“自性涅槃”等等这些语句，来讲解如来藏的义理。如来、应供、等正觉，是为了消除凡夫对“无我”之说的畏惧，才开示这远离妄想、无所有境界的如来藏法门。大慧！未来与现在的诸位大菩萨，不应生起对“我”的执着和分别。
疏曰：如来藏第一义心，荡无一物，故说为空。非生死涅槃等相，故说无相。无可攀求，故说无愿。非诸变动虗幻境界，故说为如实际。诸法之本，故名法性。诸法之体，诸法所依，故名法身。无生住灭，故说涅槃。诸法体空，故说为离自性。非自非他，非共非离，前际无始，故说不生。后际无终，故说不灭。无可喧杂，故说本来寂静。非由择灭之所尅证，故说自性涅槃。凡此皆为对治我法二执而言之也，非断无也。而愚夫闻已，妄生恐怖，畏此无我句，故作断灭见，故又为说如来藏门。而此如来藏门，乃是离妄想无所有境界，不同外道所计之我。是故未来现在菩萨，不应于此如来藏而作我见计着也。
智旭大师这样解释：如来藏所代表的最究竟的真理之心，清净无物，所以称之为“空”。它既不是生死的相状，也不是涅槃的相状，所以称之为“无相”。它没有任何可以攀缘追求的对象，所以称之为“无愿”。它不是一切变动、虚幻的境界，所以称之为“如实际”（即真实的实相）。它是一切现象的根本，所以称为“法性”。它是一切现象的体性，是一切现象所依存的，所以称为“法身”。它没有生起、安住和坏灭，所以称之为“涅槃”。一切现象的体性本质是空，所以称之为“离自性”。它不属于自己，不属于他人，不是两者共有，也不是离开两者，在时间上没有开始的起点，所以称之为“不生”。在时间上没有终结的终点，所以称之为“不灭”。它没有可以纷扰杂乱的东西，所以称之为“本来寂静”。它不是通过思维抉择、断除烦恼才证得的，所以称之为“自性涅槃”。以上所有这些说法，都是为了对治众生对“自我”和“事物”的两种执着而说的，并不是说这些境界是断灭、什么都没有的空无。然而，愚昧的人听了这些道理，却错误地生出恐惧，害怕这个“无我”的说法，因而产生了断灭的见解，所以佛又宣说了“如来藏”这一法门。而这个如来藏法门，是远离一切虚妄分别、达到无所有境界的，不同于外道所执着的那个“我”。因此，未来和现在的菩萨们，不应当对这个如来藏产生自我执着那样的见解和计度。
△二、引譬释成。
二、引用比喻说明。
譬如陶家于一泥聚，以人工、水、木、轮、绳方便作种种器；如来亦复如是，于法无我，离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。以是因缘故，说如来藏不同外道所说之我。
就像陶匠用一堆泥土，借助人工、水、木轮、绳索等工具，巧妙地制作出各种器皿；如来也是如此，在一切法中没有自我执着，远离所有虚妄想象的相状，运用种种智慧与善巧方便，有时讲说如来藏，有时讲说无我。正是由于这个缘故，所说的如来藏，与外道所主张的“我”是完全不同的。
疏曰：泥聚无性，随诸方便作种种器，而种种器无非泥聚。法无我如来藏，离一切妄想相故。亦复无性，随诸方便说种种名，而种种名皆法无我如来之藏。岂同外道所说之我，或人或相续乃至或自在等耶？
智旭疏义说：泥土本身没有固定形态，随着各种加工方法可以做成不同器具，而这些器具本质上仍是泥土。法无我如来藏，因为远离一切虚妄分别的相状。同样也没有固定形态，随着各种方便教化而安立种种名称，这些名称所指的都是法无我如来之藏。这哪里是外道所说的那种“我”呢？无论是认为“我”是人格实体、是生命相续的主体，乃至是自在天等？
○三、结成利益二：初、长文，二、偈颂。
三、总结利益分两部分：第一部分是长行文，第二部分是偈颂。
△今初
开篇
是名说如来藏。开引计我诸外道故说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，希望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来、应供、等正觉作如是说如来之藏，若不如是则同外道。是故大慧！为离外道见故，当依无我如来之藏。
这就叫做解说如来藏。为了引导那些执着"我"的外道，所以宣说如来藏，使他们远离不真实的自我执着和虚妄分别，进入空、无相、无愿三种解脱的境界，期望能迅速证得无上正等正觉。因此，如来、应供、等正觉这样宣说如来藏，如果不这样说便与外道没有区别。所以啊，大慧！为了远离外道的见解，应当依循无我的如来藏。
疏曰：正为外道妄计人我、法我，故说如来藏以开悟而引导之，令离不实二种我见妄想，令入空、无相、无愿三解脱门，令其即得无上菩提。若不如是方便善说，则一向说有，一向说空，反同于外道矣。是故应知佛所说如来藏，正是二无我之所显。而佛所说二无我，离妄想境界，乃名为如来藏耳。
智旭的注解中说：正是为了破除外道错误地执着于人的自我和事物的自我，所以才宣说如来藏的道理，来启发和引导他们，让他们远离这两种不真实的自我执着和妄想，引导他们进入空、无相、无愿这三种解脱之门，让他们能够当下证得无上正等正觉。如果不采用这样善巧方便的宣说方法，而是一味地只讲“有”，或者一味地只讲“空”，那就反而和外道的见解相同了。因此应当知道，佛陀所宣说的如来藏，正是“人无我”和“法无我”这两种真理的显现。而佛陀所说的这两种“无我”，是脱离了妄想分别的境界，这才叫做如来藏。
△二、偈颂。
接下来，是偈颂部分。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：人相續陰，緣與微塵，勝自在作，心量妄想。(唐云士夫相續蘊，眾緣及微塵，勝自在作者，此但心分別。)
这时世尊为了重新阐明这个道理，用偈语说道：人们执着于生命相续的五蕴，认为一切由因缘、微尘所成，或是大自在天所造作，这些都是心识的虚妄分别。(唐代译本说：士夫、相续、蕴，众缘及微尘，胜自在作者，这些都只是心的分别。)
疏曰：此重破外道所计二我，皆惟妄想分别，不同佛说如来藏也。人即士夫，相续即寿命，阴即众生，皆是人我执也。缘谓四大虗空及时方等微尘可知，胜即冥初自性，自在即大自在天，谓彼等为能作者，体实徧常，皆是法我执也。此人我、法我二执，皆是妄想分别，不达自心现量如来藏也。第五、如来藏自性清净门竟。
智旭的注解写道：这段再次破除外道所执着的两种“我”见，指出这些都只是虚妄的分别，与佛陀所说的如来藏不同。这里说的“人”指主宰者，“相续”指寿命，“阴”指众生，这些都是对“人我”的执着。“缘”指的是地、水、火、风四大元素、虚空以及时间、方位等微细物质可以被认知；“胜”指宇宙最初的本质（自性）；“自在”指大自在天。外道认为这些是创造万物的主体，其本体真实、普遍、恒常，这些都是对“法我”的执着。无论是执着“人我”还是“法我”，都是虚妄的分别心，未能通达一切唯心所现、如来藏的真实境界。至此，第五部分“如来藏自性清净”这一章结束。
○第六、修行大方便门二：初、问，二、答。
第六、修行的重要方法分为两部分：首先提问，然后回答。
△今初
开篇
爾時大慧菩薩摩訶薩，勸未來眾生，復請世尊：惟願為說修行無間。(魏云如實修行法。○唐云具修行法。)如諸菩薩摩訶薩，修行者大方便。
这时大慧菩萨，为了利益未来的众生，再次向世尊请求：恳请世尊为我们解说那不间断的修行方法。(北魏译本说“如实的修行法”。唐代译本说“具足的修行法”。)就像各位大菩萨们所实践的那些伟大的、善巧的修行途径。
疏曰：前最为离外道见故，当依无我如来之藏。然此如来藏第一义心，具何方便如实修行，乃能无间趣入？故问之也。
智旭在疏文中解释说：前面为了远离外道错误见解，应当依据无我如来藏的教义。然而这个如来藏作为第一义谛的根本心性，要通过怎样的具体方法如实修行，才能不间断地深入证入呢？所以提出这个问题。
○二、答三：初、标，二、释，三、结。
二、回答分为三部分：一、总说，二、解释，三、总结。
△今初
开篇
佛告大慧：菩薩摩訶薩成就四法，得修行者大方便。云何為四？謂善分別自心現，(唐云觀察自心所現故。)觀外性非性，(唐云善知外法無性故。)離生住滅見，得自覺聖智善樂。(魏云樂修內身證智故。○唐云專求自證聖智故。)是名菩薩摩訶薩成就四法，得修行者大方便。
佛告诉大慧：菩萨摩诃萨具备四种修行成就，就能获得修行者的广大善巧。是哪四种呢？就是：善于辨别一切皆是自心所显现，(唐代译本说：观察自心所显现的缘故。)了知外在事物并无真实自性，(唐代译本说：善知外境诸法无自性的缘故。)远离生、住、灭等虚妄见解，证得自内觉悟的圣智并安住于其中。(魏译本说：乐于修习内身所证智慧的缘故。○唐代译本说：专求自证圣智的缘故。)这就叫做菩萨摩诃萨成就四种修行，获得修行者的广大善巧。
○二、釋四：初、釋善分別自心現(至)四、釋得自覺聖智善樂。
第一、解释善于辨别自心所显现的现象(到)第四、解释获得自觉圣智的善妙安乐。
△今初
开篇
云何菩薩摩訶薩善分別自心現？謂如是觀三界唯心分齊(唐云謂觀三界唯是自心)，離我、我所，無動搖，離去來，無始虗偽習氣所熏，三界種種色行繫縛(唐云名言繫縛)，身財建立，妄想隨入現(唐云身資所住分別隨入之所顯現)，是名菩薩摩訶薩善分別自心現。
什么是菩萨大士善于辨别自心显现的境界？就是说这样观察三界只是心的分别范畴(唐代译本说：观察三界只是自心所现)，远离自我和属于我的观念，没有动摇，脱离来去的分别，由无始以来虚妄习气所熏染，被三界种种形相与行为所束缚(唐代译本说：被名相概念所束缚)，身体与资财的建立，都是妄想随之显现(唐代译本说：身体与资财所依住之处，由分别心随之渗透而显现)，这就叫做菩萨大士善于辨别自心显现的境界。
疏曰：此即唯心识观也。三界诸法，皆由自心分别而有，非我亦非我所。法无自体，故无动摇。心灭法灭，故无所从去。心生法生，故无所从来。但是无始虗伪习气所熏，妄被三界色行名言之所系缚。而若根身，若资财，若所住器界，不过皆妄想随入之所显现。设非能缘之心，何有所缘之境哉？此且观于三界由分别现，指第六识以为唯心，尚未明言藏识所变，正属通教体空观门。
智旭的注解说道：这就是唯心识观的修行方法。三界中的一切现象，都是因为自心的分别作用而产生的，既不是真实的我，也不属于我。一切事物都没有独立不变的实体，所以本质上没有动摇变化。当心念止息时，现象也随之止息，因此没有所谓的去处。当心念生起时，现象也随之生起，因此也没有所谓的来处。这一切只是由于无始以来虚妄不实的习气熏染，才错误地被三界中的物质、行为、名称概念等所束缚。至于我们的身体、所用的资财财物、所居住的物质世界，都不过是妄想心念渗入其中而显现出来的景象。如果没有能感知攀缘的心，哪里会有被感知攀缘的外境呢？这里暂且观察三界现象是由分别心所显现，指出第六意识就是“唯心”所指的心，还没有明确说明是第八藏识所变现，这正属于通教所讲的体悟空性的观修法门。
△二、释善观外性非性。
二、解释善于观察外在现象本无自性。
云何菩薩摩訶薩善觀外性非性？謂𦦨夢等一切性(唐云謂觀察一切法如陽燄、如夢境、如毛輪)，無始虗偽妄想習因(唐云無始戲論種種執著，虗妄習為其因故)，觀一切性自性。菩薩摩訶薩作如是善觀外性非性，是名菩薩摩訶薩善觀外性非性。
菩萨如何正确观察外在事物并非真实存在？是指要认识到一切现象如同火焰幻影、梦境、毛发轮影般不真实(唐代译本说：观察一切法如同阳焰、如梦如幻、如眼翳所见的毛轮)，这些都是由于无始以来虚妄分别与执着习气所形成的(唐代译本说：无始以来种种戏论执着，以虚妄习气为根源的缘故)，从而洞察一切现象的本质。菩萨这样正确观察外在事物的虚妄性，就称为菩萨善于观察外在事物并非真实存在。
疏曰：三界诸法，既唯心现，则如阳𦦨、梦境等，实非外境明矣，岂有性哉？此亦体空观门也。
智旭大师的注释说：三界中的一切现象既然都是心识所显现，那么它们就像阳光下的幻影、梦境中的景象一样，实际上并非真实存在的外部境界，这已经很明白了，哪里有什么固定不变的本性呢？这也是一种体悟空性的观修法门。
△三、释善离生住灭见。
第三、解释善巧远离生、住、灭的执着。
云何菩薩摩訶薩善離生住滅見？謂如幻夢，一切性自他俱性不生(唐云觀一切法如幻夢生，自他及俱皆不生故)，隨入自心分齊故(唐云隨自心量之所現故)，見外性非性(唐云見外物無有故)，見識不生及緣不積聚(唐云見諸識不起故及眾緣無積故)，見妄想緣生於三界(唐云分別因緣起三界故)，內外一切法不可得，見離自性(唐云如是觀時若內若外一切諸法悉不可得知無實體)，生見悉滅，知如幻等諸法自性(唐云遠離生見證如幻性)，得無生法忍，得無生法忍已離生住滅見。是名菩薩摩訶薩善分別離生住滅見。
菩萨如何善于远离对生、住、灭的执着见解？应当这样观察：一切现象如同幻影梦境，其自性、他性、共性的本质皆是不生(唐代译本说：观一切法如幻梦所生，因为自性、他性及共性皆不生故)，只是随顺自心认知的界限而显现(唐代译本说：随自心认知的范围所显现故)，从而认识到外境并无真实体性(唐代译本说：认识到外物并无实有故)；认识到心识本身不生起，其攀缘外境的作用也不积聚(唐代译本说：认识到诸识不起作用故，以及众缘无积聚故)；认识到虚妄分别的缘起现象在三界中生灭(唐代译本说：由分别与因缘之力生起三界现象故)。如此观察时，内外一切法皆不可得，认识到诸法远离自性(唐代译本说：这样观照时，无论内外一切诸法都不可得，了知并无实体)，对“生”的执着见解便完全息灭，从而证知如幻等诸法的真实自性(唐代译本说：远离对“生”的见解，证入如幻的实性)，获得无生法忍。获得无生法忍后，便彻底远离了对生、住、灭的执着见解。这就称为菩萨善于分辨并远离对生、住、灭的执着见解。
疏曰：既观三界皆唯心现，心外无性，则一切法生，同于梦幻，实本不生，不自生，不他生，不共生，不无因生也。又虽云心生法生，而心识亦本不生，以所藉众缘亦无性故，无积聚故。是则三界唯是妄想缘起，而内外法何有自性之可得哉？所以生见悉灭，证得无生法忍也。
智旭大师解释道：既然认识到三界万法都是心识所显现，心外并无独立存在的实体，那么一切现象的生起，就如同梦境幻影一般；其实根本不曾真实生起——不是自己生起，不是由他物生起，不是自他共同生起，也不是无因无缘偶然生起。虽然常说“心念动则万法生”，但心识本身也本来没有真实生起，因为它所依赖的各种条件也同样没有固定不变的实体，只是因缘暂时聚合，没有永恒不变的积聚体。由此可见，三界一切无非是妄念因缘和合而显现，无论内在心识还是外在事物，哪里能找到独立不变的自性呢？因此，一切关于“生起”的错误见解都会彻底熄灭，从而证入无生无灭的究竟智慧境界。
○四、释得自觉圣智善乐，又二：初、正释。二、转释。
四、解释获得自觉圣智的善妙快乐，分两部分：第一、直接解释。第二、进一步解释。
△今初
开篇
云何菩萨摩诃萨得自觉圣智善乐？谓得无生法忍，住第八菩萨地，得离心意意识、五法、自性、二无我相，得意生身。
菩萨如何能获得自觉圣智的善妙快乐？即证得无生法忍，安住于第八菩萨地，超越心意意识、五法、自性、人我二相，成就意生身。
疏曰：第八菩萨地者，指三乘共十地中菩萨所证第八支佛地也。正使断尽兼侵习气，故名无生法忍。不堕心、意、意识虗妄分别，故名为离。既离虗妄分别，则于五法、三自性、二无我相亦无取着，便能从空入假，得意生身也。
智旭在《楞伽经义疏》中解释道：这里所说的“第八菩萨地”，指的是三乘（声闻、缘觉、菩萨）共同修证的十地阶位中，菩萨所证得的第八地——即辟支佛地。到了这一境界，主要的烦恼障碍已彻底断除，同时也能开始对残余的细微习气加以对治，因此称为“无生法忍”。此时，心念、思虑以及意识层面的种种虚妄分别已不再生起，所以称为“离”。既然远离了虚妄分别，那么对于“五法”（名、相、分别、正智、如如）、“三自性”（遍计所执性、依他起性、圆成实性）以及“二无我”（人无我、法无我）这些法相，也就不会再有执着。由此，便能从空寂的体性中发起妙用，进入度化众生的方便
△二、转释。
二、进一步解释。
世尊！意生身者何因緣？佛告大慧：意生身者，譬如意去迅疾無礙，故名意生。譬如意去石壁無礙，於彼異方無量由延，因先所見憶念不忘，自心流注不絕於身，無障礙生(唐云譬如心意於無量百千由旬之外，憶先所見種種諸物，念念相續疾詣於彼，非是其身及山河石壁所能為礙)。大慧！如是意生身得一時俱。菩薩摩訶薩意生身，如幻三昧力自在神通妙相莊嚴聖種類身一時俱生，猶如意生無有障礙，隨所憶念本願境界，為成就眾生得自覺聖智善樂。如是菩薩摩訶薩得無生法忍，住第八菩薩地，轉捨心意意識五法自性二無我相身，及得意生身，得自覺聖智善樂。
世尊！什么是意生身的因缘呢？佛告诉大慧：所谓意生身，就好比意念来去迅速无碍，所以称为意生。又好比意念穿越石壁没有阻碍，能到达远方无量由旬之外，因为先前所见忆念不忘，自心相续流注不断，由此无碍生起(唐代译本说：譬如心念能在无量百千由旬之外，忆起先前所见种种事物，念念相续迅速到达那里，不是身体以及山河石壁所能障碍的)。大慧！这样的意生身能于一刹那同时显现。大菩萨的意生身，是依如幻三昧力、自在神通所成就的妙相庄严圣种类身，于一念间同时生起，如同意念生起一般没有障碍，随其所忆念的本愿境界，为度化众生而获得自觉圣智的善妙安乐。如此，大菩萨证得无生法忍，安住于第八菩萨地，能转舍心意意识、五法、自性、二无我相等执着之身，从而获得意生身，证得自觉圣智的善妙安乐。
疏曰：意生身者，据后分别共有三种，今指第三种类俱生无行作意生身也。葢通教菩萨观空而不住空，从空入假得见相似中道不空之体，故能受别圆接，或入别向或入圆信，舍分段身得意生身，堪证中道圣智善乐也。二释竟。
疏文说：意生身这个概念，根据后文的分别解说，共有三种类型，这里指的是第三种——“种类俱生无行作意生身”。总的来说，通教菩萨修习观空，但不停滞在空境中，而是从空性进入假有，从而证见相似的中道不空本体。因此，他们能够接受别教和圆教的接引，或者进入别教的十回向位，或者进入圆教的十信位。这时，他们舍弃了分段生死之身，获得了意生身，能够证悟中道的圣智，享受法喜禅悦。第二种解释完毕。
△三、结。
三结
是名菩萨摩诃萨成就四法得修行者大方便，当如是学。
这就是菩萨摩诃萨成就四种修行大方便的法门，应当这样去学习。
疏曰：体空巧观大乘初门，能到圆住自觉圣智境界，故名修行大方便也。第六门竟。
智旭在疏文中解释道：体悟空性的巧妙观法，是大乘修行的入门途径，能够达到圆满安住于自觉圣智的境界，所以称为修行的大善巧法门。以上是第六门的阐释。
○第七、诸法缘因门二：初、问。二、答。
第七、诸法缘起之门分为两部分：一是提问，二是回答。
△今初
开篇
爾時大慧菩薩摩訶薩復請世尊：唯願為說一切諸法緣因之相(二皆云因緣相)。以覺緣因相故，我及諸菩薩離一切性有無妄見，無妄想見漸次俱生(唐云不妄執諸法漸生頓生)。
这时，大慧大菩萨再次向世尊请教：恳请您为我们解说一切事物形成的原因和条件(两种译本都说是因缘相)。因为明白了缘起的道理，我和诸位菩萨就能摆脱对事物“有”或“无”的虚妄见解，不再错误地认为事物是逐渐或突然产生的(唐代译本说：不虚妄执着于诸法是渐生还是顿生)。
疏曰：前已具明心外无法，今但请问唯心之缘因相也。达此唯心正因缘相，则知一切诸法非有非无。既非有无，则不堕渐生顿生之妄执矣。
疏文说：前面已经详细说明了心外没有实存的事物，现在只需要请问这唯心所现的缘起现象是怎样的。若能通达这唯心的正因缘现象，就能明白一切事物既不是真实存在，也不是完全虚无。既然超越了有和无的对立，就不会陷入事物是逐渐产生还是突然产生的错误执着了。
○二、答二：初、长文，二、偈颂。初中二：初、答缘因相，二、破渐顿生。初又二：初、总明二缘，二、别明六因。此中但以展转由藉名之为缘，力能办果名之为因，不同唯识因亲缘疎之义也。初又二：初、总标二名，二、别释二义。
○二、回答分为两部分：第一部分是长行散文，第二部分是偈颂。长行部分又分为两部分：第一部分回答缘和因的相状，第二部分破除渐生和顿生的观点。第一部分再分为两部分：第一部分总说两种缘，第二部分分别说明六种因。这里只是把事物之间互相依赖、辗转凭借的关系称为“缘”，把能够促成结果产生的力量称为“因”，这和唯识学里“因”是直接、亲密的，“缘”是间接、疏远的含义有所不同。第一部分又分为两部分：第一部分总标出两种名称，第二部分分别解释它们的含义。
△今初
开篇
佛告大慧：一切法二种缘相，谓外及内。
佛陀告诉大慧：一切事物生起的因缘条件有两种表现形态，就是外在条件和内在条件。
疏曰：前已广明一切唯心，心外无法。今云外缘及内缘者，非谓心外及心内也。秪就唯心所现一切法中，约彼凡情所共见闻，名之为外；凡情所不觉知，名之为内耳。
智旭在疏义中说：前面已经详细说明了一切现象都是心所显现，心之外并没有独立存在的法。现在所说的外缘和内缘，并不是指心之外和心之内。只是就心所显现的一切现象中，依据凡夫通常的认知习惯，把大家共同看见、听见的，称为“外”；而凡夫不能直接察觉、了知的，称为“内”而已。
○二、别释二义二：初、释外缘。二、释内缘。
**一、说明外部条件** **二、说明内部条件**
△今初
开篇
外缘者，谓泥团柱轮绳水木人工诸方便缘有瓶生。如泥缾，缕叠草席种芽酪酥等方便缘生亦复如是，是名外缘前后转生。
外部条件，好比泥土、模具、转轮、麻绳、水、木料和人工这些辅助因缘，才能造出瓶子。就像陶罐、织布用的线、草席、种子发芽、奶酪和酥油等，也都是依靠相应的辅助条件才能产生。这就叫做外部条件前后相续而生。
疏曰：泥团非瓶，而以柱、轮、绳、水等缘，则有瓶生。若约喻说，则泥团非瓶，而可作瓶。可譬如来藏心，本非十界，而能随染净缘，具造十界，是名为因。柱、轮、绳、水等缘，可譬烦恼、智慧、漏、无漏业，是名为缘。虽有瓶生，而瓶之四微，仍是泥之四微。可譬十界随缘不变，当体唯是如来藏心，心外无法不生不灭也。若就法说，则心中无始本具瓶之名言习气种子为因，心中所现泥、团、轮、柱等相分现行，及作意心所等见分现行为缘。故于现前一念心中，见有瓶生。而此瓶者，不异梦中所见诸物，不异瞖目所见空华，还是自识所变色、香、味、触，心外无法不生不灭也。如自心所现之泥，由自心所现方便，似有自心所现瓶生，而实无生。则自心所现之缕，以自心方便而成叠；自心所现之草，以自心方便而成席；自心所现之种，以自心方便而生芽；自心所现之酪，以自心方便而成酥。诸如此类，一一不离现前心识，但以凡情所共见闻，名外缘也。
疏文解释道：一团泥巴本身不是瓶子，但借助木柱、陶轮、麻绳、水等条件，就能做出瓶子。如果用这个比喻来说明，那么泥巴虽不是瓶子，却能做成瓶子。这就像如来藏心，它本身并非十法界，却能随着染污或清净的条件，显现出十法界，这叫做“因”。木柱、陶轮、麻绳、水等条件，可以比作烦恼、智慧、有漏业、无漏业，这叫做“缘”。虽然瓶子做成了，但瓶子的色、香、味、触四种基本性质，仍然是泥巴的四种性质。这好比十法界虽然随缘显现，但其本质从未改变，当下就是如来藏心本身，心外没有任何事物是独立存在或生灭的。如果从佛法的角度直接说，那么是心中无始以来就具足的关于“瓶子”的名言习气种子作为“因”，心中所现的泥、团、轮、柱等相分现行，以及作意心所等见分现行作为“缘”。所以在现前的一念心中，就见到了瓶子的产生。而这个所谓的瓶子，和梦中见到的各种东西没有不同，和眼睛有毛病时看到的空中花没有不同，还是自己心识所变现的色、香、味、触，心外没有独立存在或生灭的事物。就像自心所现的“泥”，通过自心所现的“方便条件”，仿佛有自心所现的“瓶”生起，但实际上并无真实的生起。那么，自心所现的“线”，以自心的方便而织成“布”；自心所现的“草”，以自心的方便而编成“席”；自心所现的“种子”，以自心的方便而长出“芽”；自心所现的“乳”，以自心的方便而制成“酥”。诸如此类，每一个现象都不离现前的心识，只是因为凡夫的认知共同见到、听到这些，就称之为外缘罢了。
△二、释内缘。
内因缘解释。
云何内缘？谓无明、爱、业等法得缘名，从彼生阴、界、入法得缘所起名，彼无差别而愚夫妄想，是名内缘法。
什么是内缘？指无明、贪爱、业力等称为缘的法，由此生起五蕴、十八界、十二处等称为缘起的法。这些本无差别，但愚人妄加分别，这就叫作内缘法。
疏曰：十二缘生，其相微细，已非凡外之所能知。缘生无性，全妄即真，尤非二乘之所能悟，故名内缘。依此内缘，方有外缘，外缘秪就相分之中一分不执受者言耳。无明、爱、业等法得缘名者，所谓无明与行为能引二支，爱、取及有为能生三支也。从彼生阴、界、入法得缘所起名者，所谓识、名色、六入、触、受为所引五支，生及老死为所生二支也。彼无差别者，如来藏第一义心举体而为惑、业、苦三，三皆无性，当体即是如来藏心，心外无法也。而愚夫妄想者，凡外则妄计从有种、无种生，声闻则妄计因果实法，唯求舍离也。初、总明二缘竟。
智旭在疏文中说：十二因缘的运作非常微细，早已超出凡夫和外道的认知范围。因缘所生的事物没有固定不变的实体，虚妄的现象当下就是真实的法性，这更不是声闻、缘觉二乘圣者所能彻底领悟的，所以称为“内缘”。正是依据这个内在的因缘，才有外在的因缘现象显现；所谓“外缘”，只是指我们心识所现的相分之中，那些不被执著、不产生爱憎感受的部分罢了。
那些被称为“缘”的法，比如无明、爱、业等，指的是：无明和行这两支是能引生后续果报的力量；爱、取、有这三支是能直接招致未来出生的力量。那些被称为“缘所起”的法，指的是：识、名色、六入、触、受这五支，是被引生出来的现象；生和老死这两支，则是被直接产生的现象。
所谓“它们没有差别”，是说如來藏这最究竟的真心，全体显现为惑（烦恼）、业（造作）、苦（果报）这三者，而这三者本身都没有独立不变的实体，当下就是如來藏真心，心之外并没有别的法存在。
然而，愚痴的凡夫却产生种种妄想：凡夫和外道错误地认为生命是从“有本体”或“无本体”中产生；声闻行者则错误地认为因与果是实在的法，一心只求舍弃和脱离它们。
（以上是）第一部分
○二、别明六因二：初、标，二、释。
二、分别说明六种原因，分为两部分：第一是总标，第二是详细解释。
△今初
开篇
大慧，彼因者，有六种，谓当有因、相续因、相因、作因、显示因、待因。
大慧，这些原因可以分为六种：未来生起的因、连续相续的因、相互依存的因、造作行为的因、显现示现的因、相对待缘的因。
疏曰：彼因有六种者，即指内外二缘之中，分别能招果之因相，有此六种差别，皆非心外法也。
（疏义解释道：）所说的“彼因有六种”，就是指内在和外在两种条件之中，能够招致果报的因相，有这六种差别，这些都不是心识之外独立存在的法。
△二、释。
其次，解释其含义。
當有因者，作因已內外法生(魏云作因已能生內外法)。
当存在原因的时候，造作原因之后，内在和外在的事物就会产生(北魏译本说：造作原因之后，就能产生内在和外在的事物)。
疏曰：作无明业因，能生未来识等生老死果。譬如植种于地，能生芽茎及谷麦也。此是现行熏种子义。
疏文说：造作愚昧无明的业因，能够引生未来识等生老死的果报。就像把种子埋进土地，能够生长出嫩芽茎秆乃至结出稻谷麦穗。这里讲的是现行行为熏染种子（形成未来潜能）的道理。
相续因者，作攀缘已，内外法生阴种子等。
相续因的意思是：先对事物产生攀缘执着，然后内外各种现象就生出来了，包括五蕴的种子等等。
疏曰：由第八识受熏持种，令法种子相续不灭。譬如地为谷种所依，渐次生长也。此是种引种及种生现义。
疏文说：由于第八识能够接受熏染、保持种子，使得诸法的种子得以相续不断、不会消失。就像大地作为种子生长的依托，让种子能够逐渐生长起来。这里讲的是种子引生种子，以及种子生起现行现象的道理。
相因者，作無間相相續生。(魏云：能生相續，次第作事而不斷絕。○唐云：作無間相生相續果。)
相互依存的条件，指的是前一现象消失后紧接着产生后续现象，形成连续不断的因果链条。(北魏译本说：能够引发相续不断的现象，按顺序产生作用而不会中断。○唐代译本说：作为无间断的现象，生起相续不断的果报。)
疏曰：由诸境相令能缘识相续生起，即所缘缘及等无间缘也。
智旭在疏文中解释道：因为各种境界现象的存在，使得能够攀缘外境的意识持续不断地生起，这就是所缘缘和等无间缘的作用。
作因者，作增上事，如轉輪王。(魏云：能作增上因，如轉輪王。○唐云：能作因者，謂作增上而生於果，如轉輪王。)
能够作为造作因的，是指能够起到增上作用的事物，就像转轮圣王那样。(北魏译本说：能作为增上因，如同转轮王。唐代译本说：能作因是指，通过造作增上作用而产生结果，如同转轮王。)
疏曰：由增上缘能作生住成得等事，譬如转轮王力能令世间成办诸事也。
智旭在疏文中解释道：凭借强大的助缘，能够促成事物的产生、持续、成就与获得等过程，这就像转轮圣王以其威德力量，能够促使世间种种事业得以完成。
顯示因者，妄想事生已，相現作所作，如燈照色等。(唐云顯了因者，謂分別生能顯境相，如燈照物。)
显现事物生起的原因，就是当妄想心活动时，事物的形相就会呈现出来，并成为我们造作行为的对象，这就像灯光能照见各种颜色和物体一样。(唐代译本说：所谓显现了知事物的原因，是指分别心生起时能显现出境界的相状，如同灯光照亮物体。)
疏曰：此即心王心所之见分，各为自相分境之增上缘也。
疏文说：这就是心王和心所活动的“能见”功能，各自成为其自身所缘“所见”境界的助力条件。
待因者，滅時作相續斷，不妄想性生。(魏云相待因者，於滅時不見虗妄生法，相續事斷絕故。○唐云觀待因者，謂滅時相續斷，無妄想生。)
相待因，是指事物消亡时显现的相续中断，而并非有真实不虚的妄想法性生起。(北魏译本说：相待因，是指在事物消亡时，见不到虚妄生起的法，因为相续之事已经断绝。○唐代译本说：观待因，是指消亡时相续断绝，没有妄想生起。)
疏曰：由前五因，能令自心虗妄法生，生则有灭。能令自心妄想断绝，对生说灭，故名为待因也。初答缘因相竟。
智旭在疏义中解释道：由于前面提到的五种原因，能够使自心中虚妄的念头生起，有生起就必然有消亡。同时，也能让自心中的妄想断绝，这是针对“生”而说“灭”，所以称之为“待因”。第一部分回答“缘因相”的内容到此结束。
○二、破渐俱生三：初、总破，二、别破，三、结破。
（二）破除渐次与同时生起的执着，分三部分：首先总体破除，其次分别破除，最后总结破除。
△今初
开篇
大慧！彼自妄想相，愚夫不漸次生，不俱生。(魏云：如是諸法，凡夫自心虗妄分別。大慧！是諸法非次第生，非一時生。○唐云：此是愚夫自所分別，非漸次生，亦非頓生。)
大慧啊！那些由自我妄想所产生的种种相状，其实是愚痴凡夫自己内心虚妄分别的结果。这些现象既不是按顺序依次产生的，也不是同时一下子出现的。(北魏译本说：这些种种法相，都是凡夫自心虚妄分别所成。大慧！这些法相不是依次第而生，也不是一时顿生。唐代译本说：这是愚痴凡夫自己所作的分别，既非渐次产生，也非顿时产生。)
疏曰：此明上文所言二缘六因，皆是妄心分别。其实心外无法，法本无生，不可妄计，或渐或俱也。
智旭在注疏中说：这是说明上文所提到的两种缘和六种因，都是虚妄心识的分别作用。实际上，心之外并没有独立存在的法，一切法本来就没有实在的生起，所以不应该错误地执着，认为它们是逐渐产生或是同时俱存的。
○二、别破二：初、破俱生，二、破渐次生。
二、分别破除两种观点：第一、破除同时产生的见解，第二、破除逐渐产生的见解。
△今初
开篇
所以者何？若復俱生者，作所作無分別，不得因相故。(魏云：若一切法一時生者，因果不可差別，以不見因果身相故。○唐云：若頓生者，則作與所作無有差別，求其因相不可得故。)
为什么这么说呢？如果事物都是同时产生的，那么能造作的和所造作的就没有分别，因为找不到形成的原因了。(北魏译本说：如果一切事物都是同时产生的，因果就无法区分，因为看不到因果的具体形相。唐代译本说：如果突然同时产生，那么造作与所造作的事物就没有差别，因为寻求它们的形成原因是不可能找到的。)
疏曰：设使诸法非唯心现，而是心外因缘生者，若因与果一时俱生，则果与因相难分别。以二相同时顿现，不可表示谁因谁果故也。
智旭在疏解中说：假如一切事物不是由心所显现，而是心外有独立的因缘所产生的话，如果因和果同时一起生起，那么果和因就难以区分了。因为因和果这两种相状同时一下子出现，就无法说明哪个是因、哪个是果。
△二、破渐次生。
第二，破除渐次生起之说。
若漸次生者，不得相我故。(唐云：求其體相亦不可得。)漸次生不生，如不生子無父名。(唐云：如未生子，云何名父？)
如果是逐渐产生的，就得不到它的实体和相状。(唐朝译本说：寻找它的本体和相状也找不到。)逐渐产生的东西实际上没有产生，就像没有生下孩子，就没有父亲这个名称一样。(唐朝译本说：就像没有生下孩子，怎么能称为父亲呢？)
疏曰：若心外因缘渐次生心外果，因果不同时者，譬如未生子时不得名父，未生果时云何名因？
智旭在疏解中说：如果认为心外有独立的因缘，能逐步产生心外的果报，因与果不同时存在的话，就好比在没有生下孩子之前，不能称为父亲；那么，在果实尚未生出的时候，又怎么能称之为因呢？
大慧！漸次生相續方便。不然，但妄想耳。因攀緣、次第、增上緣等，生所生故。大慧！漸次生不生，妄想自性計著相故。(魏云：愚痴凡夫，自心觀察次第相續不相應故，作如是言：因緣、次第緣、緣緣、增上緣等，能生諸法。大慧！如是次第，諸法不生。○唐云：諸計度人。言以因緣、所緣緣、無間緣、增上緣等，所生能生，互相繫屬。次第生者，理不得成，皆是妄情執著相故。)
大慧啊！所谓事物逐渐生起、前后相续的现象，只是方便说法罢了。并非真实如此，只是虚妄的想象而已。人们认为依靠攀缘、次第顺序、增上缘等条件，就能产生所生的结果。大慧！这种渐次生起的观念其实并不成立，因为它只是对虚妄分别的自性产生了执着，误以为有这种相状。(北魏译本说：愚痴的凡夫，观察自心时发现前后相续的现象并不相应，却这样说：因缘、次第缘、所缘缘、增上缘等，能够产生一切事物。大慧！像这样的次第关系，一切事物其实并不由此生起。唐代译本说：那些执着思量的人，声称以因缘、所缘缘、无间缘、增上缘等，所生的与能生的互相联系，依次第生起的道理是不能成立的，都是虚妄情识执着于相状的缘故。)
疏曰：此明四缘渐生诸法，但是妄想计着之相而生，本不生也。因者，亲因缘也。攀缘者，所缘缘也。次第者，等无间缘也。增上缘，如常可知。问曰：瑜伽、唯识盛明四缘生一切法，今云皆是妄想计着，何耶？答曰：迷一真心，举体而为五位百法。于百法中，假说色、心种子，名为因缘；假说相分，为所缘缘；假说见分、前念、现行，为等无间缘；假说色、心诸法互相，为增上缘。其实五位百法并皆无性。故唯识论云：为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。又云：如前所说识差别相，依理世俗，非真胜义。真胜义中，心言绝故。如伽陀说：心、意、识八种，俗故相有别，真故相无别，相、所相无故。夫心、意、识尚无别相，况四缘而有实体相耶？故知瑜伽、唯识与此经同是一切佛语心也。二、别破竟。
智旭在疏解中说：这里说明四种缘逐渐产生各种现象，其实都是由于妄想执着而产生的假相，本质上并没有真实的生起。所谓“因”，指的是亲因缘。“攀缘”，指的是所缘缘。“次第”，指的是等无间缘。至于增上缘，如同通常所理解的那样。
有人问：瑜伽宗和唯识宗都详细阐明四种缘能生起一切现象，现在却说这些都是妄想执着，为什么呢？
回答说：迷失了唯一真实的真心，全体显现为五位百法。在百法之中，假立地安立色法、心法的种子，称之为因缘；假立地安立相分，作为所缘缘；假立地安立见分、前念、现行识，作为等无间缘；假立地安立色法、心法等种种现象互相影响，作为增上缘。实际上，五位百法都是没有自性的。所以《唯识论》说：为了破除虚妄地执着心、心所之外有真实存在的境界，所以说“唯有识”。如果执着“唯识”是真实存在的，就和执着外在境界一样，也是一种法执。又说：如前文所说的识的种种差别相状，是依据道理和世俗谛安立的，并非真正的胜义谛。在真正的胜义谛中，心和言语都断绝了。正如偈颂所说：心、意、识这八种，在世俗谛中相状有差别，在真谛中相状无差别，因为能相和所相都不存在。心、意、识尚且没有差别的相状，何况四种缘能有真实的体相呢？由此可知，瑜伽宗、唯识宗和这部《楞伽经》，同是一切佛陀教法的核心要义。第二部分，分别破斥完毕。
△三、结破。
**三、总结破除。**
漸次俱不生，自心現受用故。(魏云：自心中現身及資生故。○唐云：但有心現身資等故。)自相共相，外性非性。(唐云：外自共相皆無性故。)大慧，漸次俱不生，除自心現，不覺妄想故相生。(魏云：但虗妄識生自心見故。○唐云：唯除識起自分別見。)是故因緣作事方便相，當離漸次俱見。(魏云：汝當應離不正見因緣生事次第一時生法。○唐云：是故應離因緣所作和合相中漸頓生見。)
逐渐产生或同时产生，都是自心显现而受用的结果。(魏译说：因为自心显现身体及生活资具。○唐译说：只因心识显现身体、资财等缘故。)无论是独特相状还是共同相状，外在事物的自性其实不存在。(唐译说：外在的独特相与共同相都没有自性。)大慧，所谓逐渐产生或同时产生，只是除了自心显现之外，由于不觉悟而产生的妄想分别之相。(魏译说：只因虚妄心识生起自心所见之相。○唐译说：唯独是心识生起自身的分别见解。)因此，对于因缘所造作事物的和合相状，应当舍弃逐渐产生或同时产生的见解。(魏译说：你应当远离不正见的因缘生事之次第或一时生起之法。○唐译说：所以应远离在因缘所作和合相中关于渐生或顿生的见解。)
疏曰：根身器界皆自心现，譬如梦境本非有生，如何妄想分别或渐或俱生耶？瑜伽、唯识且依众生自心所现方便，分别自相、共相及十因、四缘、五果，或俱、不俱，以破心外我、法二执，然后遣相证性，结成胜义。今经直显胜义不惟外性非性，当知自心所现皆如幻梦，不可谓其实有渐次及俱生也。初长文竟。
疏文说：我们的身体和外在世界都是自心显现的，就像梦境一样，本来没有真实生起，为什么妄想分别会有逐渐产生或同时产生的情况呢？瑜伽和唯识的教法暂且依据众生自心所显现的现象，方便地分别自相、共相以及十种因、四种缘、五种果，或者同时、不同时，以此来破除心外存在自我和事物这两种执着，然后舍弃现象去证悟本性，归结到最高的真理。而这部《楞伽经》直接显扬最高的真理，不仅指出外在事物没有真实自性，更应当知道自心所显现的一切都如同幻影梦境，不能说它们真实存在逐渐生起或同时生起的情况。第一段长文到此结束。
△二、偈颂。
接下来，是偈颂部分。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：一切都無生，亦無因緣滅(魏云因緣無不生，不生故不滅)。於彼生滅中，而起因緣想(唐云於彼諸緣中，分別生滅相)。非遮滅復生，相續因緣起，唯為斷凡愚，痴惑妄想緣(唐云非遮諸緣會，如是滅復生，但止於凡愚，妄情之所著)。有無緣起法(唐云緣中法有無)，是悉無有生，習氣所迷轉，從是三有現(唐作生有現)。真實無生緣(唐云本來無有生)，亦復無有滅，觀一切有為(唐作有無)，猶如虗空華。攝受及所攝，捨離惑亂見(唐云離能取所取，一切迷惑見)。非已生當生(唐云無能生所生)，亦復無因緣，一切無所有，斯皆是言說(唐云但隨世俗故，而說有生滅)。
这时，世尊为了重新宣说这个道理，而用偈颂说道：
一切法本就没有生起， 也没有因缘的灭去。 (北魏译本说：因缘中没有不生的，因为不生所以不灭。) 人们却在生灭现象中， 生起了因缘的种种思虑。 (唐代译本说：在那些种种缘起中，分别出生灭的表象。)
并非要否定灭后再生、 相续不断的因缘起现， 只是为了破除凡夫愚痴、 迷惑妄想的执着因缘。 (唐代译本说：并非否定诸缘聚会、这样灭后又生的现象，只是要止息凡夫虚妄情识的执着。)
因缘所生法中的有或无， 这些其实都未曾生起， 只因习气迷惑而转现， 从此三有境界才显现。 (唐代译本作“生、有、现”。)
真实之中没有生的缘起， 也同样没有所谓的灭， 观察一切有为的现象， 就如同虚空中幻现的花。
能执取的心和所执取的境， 都要捨离这迷惑错乱的见解。 (唐代译本说：远离能取与所取，一切迷惑的知见。)
没有已生的也没有当生的， 也没有所谓的因缘， 一切法根本无所存在， 这些都只是言语的表述。 (唐代译本说：只是随顺世俗的缘故，才说有生有灭。)
疏曰：心外无法，故因缘生法即是无生。以无生故，亦无灭也。当知因缘亦唯是心，生灭亦唯是心。众生于唯心生灭之中而计因缘，或于唯心因缘之中而计生灭，不知因缘、生灭悉皆无性，故佛破之。然遮拨唯心之生灭因缘，唯为断除凡愚之执着妄情耳。譬如瞖目妄见空华，不可谓实有，不可谓定无。今非遮其华相生灭，唯为断其妄生执着也。若知能取、所取，已生、当生，能生、所生，一一唯心，一一无性，则随世俗说有生灭，亦何碍哉？第七、诸法缘因门竟。
智旭的疏解说道：一切现象都源于内心，外界并无独立存在的实体，所以因缘所生的现象本质上就是无生。既然无生，也就无灭。应当明白，因缘本身也只是心的作用，生灭也只是心的显现。众生在唯有心生灭的现象中，却执着于实有的因缘；或者在唯有心所现的因缘中，又执着于实有的生灭。他们不知道因缘和生灭都没有独立自性，所以佛陀才予以破除。然而，否定唯心生灭和因缘的真实性，只是为了断除凡夫的执着妄想罢了。就像有眼病的人妄见空中花朵，既不能说花朵真实存在，也不能说它绝对没有。这里并非要否定花朵生灭的现象，只是为了断除对这种现象的执着。如果明白能感知的主体、所感知的对象，已经发生的、将要发生的，能生起的、所生起的，每一件都是心的显现，每一件都没有独立自性，那么即便随顺世俗的言说而讲有生有灭，又有什么妨碍呢？第七、诸法缘因门到此结束。
△第八、言说妄想门三：初、请问，二、许宣，三、正说。
第八部分、关于言语妄想的讨论分三点：一、提问请教，二、应允开示，三、正式讲解。
△今初
开篇
爾時大慧菩薩摩訶薩，復白佛言：世尊！惟願為說言說妄想相心經。(魏云名分別言語相心法門。○唐云言說分別相心法門。)世尊！我及餘菩薩摩訶薩，若善知言說妄想相心經，則能通達言說、所說二種義，疾得阿耨多羅三藐三菩提。以言說、所說二種趣，淨一切眾生。
这时，大慧菩萨再次向佛禀告：世尊！恳请您为我们解说“言语妄想相心经”。(北魏译本称为“名分别言语相心法门”，唐代译本称为“言说分别相心法门”。)世尊！我和其他菩萨们，如果能真正明了这“言语妄想相心经”，就能透彻理解言语本身和言语所指的这两种含义，从而迅速证得无上正等正觉。并运用言语和所指这两种途径，来净化一切众生。
疏曰：前明一切皆是言说，而言说妄想必有其相。又能说所说二义必须通达，方可自觉觉他，故问之也。
智旭在疏文中解释道：前面已经阐明一切法相都离不开言语表达，而言语和思维活动必定会形成某种认知表象。同时，能表达的主体与所表达的义理这两层关系必须透彻理解，才能真正实现自我觉悟并引导他人觉悟，所以佛陀在此提出这个问题。
△二、许说。
好，我答应说。
佛告大慧：谛听！谛听！善思念之，当为汝说。大慧白佛言：善哉！世尊！唯然受教。
佛告诉大慧：仔细听！仔细听！好好思考体会，我这就为你解说。大慧对佛说：太好了！世尊！我恭敬地接受您的教导。
○三、正说三：初、正明四种相。二、明所现境界。三、辨第一义。
**第一段：正式说明四种现象** **第二段：阐明所显现的境界** **第三段：辨析第一义谛**
△今初
开篇
佛告大慧：有四種言說妄想(唐作分別)相，謂相言說、夢言說、過妄想計著言說、(魏云妄執言說。○唐云計著過惡言說。)無始妄想言說。(魏云無始言說。)相言說者，從自妄想色相計著生。(魏云執著色等諸相而生。○唐云執著自分別色相生。)夢言說者，先所經境界隨憶念生，從覺已境界無性生。(唐云謂夢先所經境界，覺已憶念依不實境生。)過妄想計著言說者，先怨所作業隨憶念生。(魏云念本所聞所作業生。○唐云憶念怨讐先所作業生。)無始妄想言說者，無始虗偽計著過自種習氣生。(魏云從無始來執著戲論煩惱種子熏習而生。○唐云以無始戲論妄執習氣生。)是名四種言說妄想相。
佛告诉大慧：有四种言说妄想(唐译作分别)相，就是：相言说、梦言说、过妄想计著言说、(魏译说妄执言说。唐译说计著过恶言说。)无始妄想言说。(魏译说无始言说。)相言说，是从对自我妄想所生的色相执着而生。(魏译说执着色等诸相而生。唐译说执着自分别色相生。)梦言说，是对过去所经历的境界随回忆而生，是从醒来后明白那境界没有真实自性而生。(唐译说梦见先前所经历的境界，醒后忆念依不真实的境相而生。)过妄想计著言说，是对往昔怨敌所造的业行随回忆而生。(魏译说忆念过去所闻、所作业而生。唐译说忆念怨家仇敌先前所作业而生。)无始妄想言说，是从无始以来虚妄计著过患、由自心种子习气而生。(魏译说从无始来执着戏论烦恼种子熏习而生。唐译说以无始戏论妄执习气生。)这就称为四种言说妄想相。
疏曰：言说妄想虽多，以四种收之，无不尽也。
智旭大师在《疏》中解释道：言语和妄念虽然纷繁复杂，但归纳起来不外乎四种类型，用这四种就能完全概括了。
○二、明所现境界二：初、辨言说生，二、辨异不异。
第二、说明所显现的境界，分为两部分：首先，辨别言语是如何产生的；其次，辨别它与真如本体是相同还是不同。
△今初
开篇
爾時大慧菩薩摩訶薩，復以此義，勸請世尊：惟願更說言說妄想所現境界。世尊！何處、何故、云何、何因，眾生妄想言說生？(魏云：唯願為我重說四種虗妄執著言語之相。眾生言語，何處出？云何出？何因出？○唐云：願更為說言語分別所行之相，何處、何因、云何而起。)佛告大慧：頭、胸、喉、鼻、舌、脣、齗、齒，和合出音聲。
这时，大慧大菩萨再次以这个道理，恳请世尊说：“恳请您再为我们解说言语和妄念所显现的境界。世尊，众生的妄想和言语是在哪里产生、为什么产生、怎样产生、因为什么原因而产生的呢？”(北魏译本说：唯愿为我重新解说四种虚妄执着言语之相。众生的言语，从哪里发出？怎样发出？因何发出？唐代译本说：愿再为我解说言语分别所行之相，在何处、因何、如何而起。)佛告诉大慧：“是由于头、胸、喉、鼻、舌、唇、齿龈、牙齿，这些部位共同作用而发出声音。”
疏曰：何故即何因，故二译止有三句也。头、胸、喉等，是答其何处出。和合出，是答其云何出。不答何因者，因唯妄想，想易知故也。
解释中说：为什么就是问什么原因，所以两种译本只有三句回答。头、胸、喉等处，是回答从哪里发出声音。和合发出，是回答怎样发出声音。不回答什么原因，是因为原因只是妄想，妄想容易明白的缘故。
△二、辨异不异。
辨别异同
大慧白佛言：世尊！言說妄想，為異為不異？佛告大慧：言說妄想，非異非不異。所以者何？謂彼因生相故。(魏云因彼虗妄法相生言語故。○唐云分別為因起言語故。)大慧！若言說妄想異者，妄想不應是因。若不異者，語不顯義而有顯示。(魏云說彼言語能了前境。)是故非異非不異。
大慧向佛请教：“世尊，言语分别和妄想念头，是相同的还是不同的？”佛告诉大慧：“言语分别和妄想念头，既不能说相同，也不能说不同。为什么呢？因为言语是从妄想分别的因缘中产生的。(魏译说：因为那些虚妄的现象，才生出言语。唐译说：以分别为因，才生起言语。)大慧，如果说言语分别和妄想念头是两回事，那么妄想就不应该是言语产生的原因；如果说它们完全一样，那么语言本身并不能直接表达事物的实义，却又能显示出某种意义。(魏译说：言语能让人了解面前的对境。)所以说，它们既非不同，也非相同。”
疏曰：言说既因妄想，故须辨异不异也。若云异者，妄想不应为言说因，今既为言说因，故非异也。若不异者，言说不应显示境义，今既能有显示，故非不异也。二、明所现境界竟。
智旭的注释说：既然言语表达是由妄想产生的，那就需要辨别它们之间是相同还是不同。如果说二者完全不同，那么妄想就不应该成为言语表达的根源；但既然它确实是言语表达的根源，所以它们并非完全不同。如果说二者完全相同，那么言语表达就不应该能够呈现境界的意义；但既然它确实能够呈现，所以它们也并非完全相同。以上是第二部分，阐明所显现的境界到此结束。
○三、辨第一义二：初、问，二、答。
三、辨别第一义理分为两部分：一、提问，二、回答。
△今初
开篇
大慧复白佛言：世尊！为言说即是第一义？为所说者是第一义？
大慧又向佛问道：“世尊！是言说本身就是第一义呢，还是言说所指向的道理才是第一义？”
疏曰：因上文云语有显示，故问言：说即第一义耶？抑所说者乃是第一义耶？
智旭的注疏解释道：因为前面说到语言有表达说明的作用，所以世尊发问：“究竟是我所说的这个‘说’的举动本身是第一义呢？还是我所讲的那个内容才是第一义？”
○二答，又二：初长文，二偈颂。
第二部分的回答，又分为两个部分：首先是长行散文，其次是偈颂。
△今初
开篇
佛告大慧：非言说是第一义，亦非所说是第一义。
佛陀告诉大慧：言语本身不是第一义，言语所描述的内容也不是第一义。
疏曰：言说但是名句文身，故非即第一义。所说唯于诸法共相而转，不能亲得法之自相。如说第一义谛，则于意识之上，变现第一义之影像以为所说，亦非即是第一义也。譬如说火，火字固无热性，心中知所诠者是能烧性，而亦未尝即热也。
智旭在疏义中解释道：言语表达只是由名词、句子、文章构成的形式，所以并不等同于究竟的真理。语言所描述的，只能在事物共通的表象上打转，无法直接触及事物本身的内在实相。比如当人们谈论"第一义谛"时，实际上只是在意识中，投射出关于第一义谛的影像作为讨论对象，这影像本身也并非真正的第一义谛。就像说到"火"这个字，文字本身并没有热的性质；心中明白这个字所指代的是能够燃烧的事物，但这份认知本身并不会让人感到灼热。
所以者何？謂第一義，聖樂言說所入是第一義，非言說是第一義(唐云第一義者是聖樂處，因言而入，非即是言)。第一義者，聖智自覺所得(唐云是聖智內自證境)，非言說妄想覺境界(唐云非言語分別智境)，是故言說妄想不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起，若展轉因緣起者，彼不顯示第一義。大慧！自他相無性故，言說相不顯示第一義(唐云第一義者無自他相，言語有相不能顯示)。復次，大慧！隨入自心現量故，種種相外性非性(唐云第一義者但唯自心，種種外性悉皆無有)，言說妄想不顯示第一義。是故，大慧！當離言說諸妄想相。
为什么呢？因为第一义谛，是圣者通过言语引导才能进入的境界，但言语本身并非第一义谛。(唐代译本说：第一义是圣者安乐的境界，借助言语得以进入，但言语本身不等于这个境界。)第一义谛，是圣者智慧通过自觉内证所获得的，(唐代译本说：这是圣者智慧内在自证的境界。)并非言语和分别意识所能认知的境界。(唐代译本说：不是言语分别思维所能认知的境界。)因此，言语和分别思维无法显示第一义谛。言语，是生灭变化、辗转依因缘而起的，如果是辗转依因缘而起的，它就不能显示第一义谛。大慧！因为自相和他相都没有真实自性，所以有相的言语无法显示无相的第一义谛。(唐代译本说：第一义没有自相和他相，言语有相，所以不能显示。)再者，大慧！第一义谛是随顺契入自心所现的境界，一切外在事物的种种表象都没有真实自性，(唐代译本说：第一义只在于自心，种种外相的存在都是没有的。)言语和分别思维也就无法显示它。因此，大慧！你应当远离言语和各种分别思维的相状。
疏曰：言说所入，不惟非言说，亦复非所说。如亲触火时，不惟非火字，亦非意中所缘之火相也。是故言说所说，总不出于妄想。以由妄想而起言说，复由言说起所说相。生灭动摇，有自他相，何能显示第一义耶？唯是随顺证入自心现量，则心外无法。言说即非言说，所说即非所说。如瞖尽时，无华可灭，故名离耳。初长文竟。
智旭解释道：通过语言进入的真理，不仅超越语言本身，也超越语言所描述的对象。就像亲手触摸火焰时，所感受到的不仅不是“火”这个字，也不是心中想象的火的样子。因此，语言和它所描述的一切，终究都离不开虚妄的分别。因为是从虚妄分别中产生了语言，又从语言中产生了所描述的表象。这些生灭变化、摇摆不定、区分自我与他者的现象，怎么能显示最究竟的真理呢？只有顺着修行去亲证自心所显的如实境界，才能明白心之外并无独立存在的事物。这时，语言就不再是普通语言，所描述的对象也不再是普通对象。如同眼病痊愈后，幻化的花朵自然消失，无处可灭，这就叫作“离”。以上是第一段长文的解释。
△二、偈颂。
接下来，是偈颂部分。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：諸性(唐作諸法。)無自性，亦復無言說。甚深空空義，愚夫不能了。(魏云：空及與不空，凡夫不能知。○唐云：不見空空義，愚夫故流轉。)一切性自性，言說法如影。(唐云：一切法無性，離言語分別。諸有如夢化，非生死涅槃。又有偈云：如王及長者，為令諸子喜。先示相似物，後示真實者。我今亦復然，先說相似法。○魏亦有。)自覺聖智子，實際我所說。(唐云：後乃為其演，自證實際法。○魏云：為諸佛子喜，後說明實際。)
这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈语说道：一切事物都没有固定不变的本质，也无法用言语完全表达。那空而又空的甚深道理，凡夫俗子难以明了。一切事物的本质，言语所说的都如同幻影。(唐译作：一切事物无自性，远离言语分别。诸有如同梦与幻化，并非生死与涅槃之别。另有偈语说：如同国王与长者，为了让孩子们欢喜。先展示相似的物品，后来才展示真实之物。我现在也是如此，先讲说相似的法门。<note>魏译也有此说。)具有自觉圣智的佛子们，那究竟的实际境界才是我所要宣说的。(唐译作：之后才为他们演说，自证的实际法门。<note>魏译作：为使诸佛子欢喜，后说明实际境界。)
疏曰：甚深空空义者，既空生死，亦空涅槃，二边俱空，即是中道不空正体。所以凡外二乘皆名为愚，不能了达此实际也。非真佛子，何能因言证入，不滞言说及所说哉？第八、言说妄想门竟。
智旭的注疏说：所谓极深的空与空的真义，是指既空除了生死轮回，也空除了涅槃寂静，两边都彻底空却，这才是中道真实不空的究竟本体。因此，凡夫和外道、声闻缘觉二乘，都称为愚痴，因为他们不能透彻了悟这一真实究竟的境界。若不是真正的佛弟子，又怎能凭借言语而契入实相，既不滞留在言语上，也不滞留在言语所描述的内容上呢？以上是第八、言说与妄想分别这一部分的结束。
○第九、离四句门三：初、请问。二、许宣。三、正说。
第九、超越四种错误见解：第一、提出疑问。第二、应允开示。第三、正式解说。
△今初
开篇
爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！惟願為說離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，一切外道所不行，自覺聖智所行，離妄想自相共相，入於第一真實之義，諸地相續漸次上上增進清淨之相，隨入如來地相，無開發本願，譬如眾色摩尼境界無邊相行(唐云以無功用本願力故如如意寶普現一切無邊境界)，自心現趣部分之相一切諸法(唐云一切諸法皆是自心所見差別)。我及餘菩薩摩訶薩，離如是等妄想自性自共相見，疾得阿耨多羅三藐三菩提，令一切眾生一切安樂具足充滿。
这时，大慧大菩萨再次向佛禀告：世尊！恳请您为我们解说：如何超越“同一与差异”、“同时存在与不同时存在”、“有与无、非有与非无”、“恒常与无常”这些对立概念——这些是一切外道无法通达，唯有自觉圣智才能实践的境界。要远离对事物自相与共相的虚妄分别，契入最究竟的第一真实义理；如何于菩萨诸地中相续渐进，层层提升清净境界，逐步融入如来地的功德相；以无造作的本愿力，如同种种色彩摩尼宝珠，映现无边境界(唐代译本说：凭借无功用本愿力的缘故，如同如意宝珠普遍显现一切无边境界)，了知一切诸法皆是自心所现的差别景象(唐代译本说：一切诸法都是自心所见的差别相)。愿我与诸位大菩萨，能远离这类对自相共相的虚妄分别执着，迅速证得无上正等正觉，使一切众生圆满具足安乐。
疏曰：言四句者，谓不达自心现量心外无法，妄想分别诸法各有自相共相。或言定一，或言定异，或言亦一亦异名之为俱，或言非一非异名为不俱，此是一种四句。又或言有，或言无，或言亦有亦无，或言非有非无，复是一种四句。又或言常，或言无常，或言亦常亦无常，或言非常非无常，复是一种四句也。若离此种种四句，则一切外道所不行，惟是自觉圣智所行。以了达心外无法，实无自相共相可得，故得入于第一真实之义。从欢喜地至如来地，自觉已圆，能以本愿觉他无尽。
《义疏》说：这里讲的“四句”，是指不能通达“一切境界都是自心显现，心外并无实法”的真理，而用妄想分别去推测诸法，认为它们各有独立的自相或共相。于是有人主张“一定是一”，有人主张“一定是异”，有人主张“也是一也是异”（这叫作“俱”），有人主张“不是一也不是异”（这叫作“不俱”）——这是一种四句的形态。又有人主张“有”，有人主张“无”，有人主张“也有也无”，有人主张“非有非无”——这又是一种四句的形态。还有人主张“常”，有人主张“无常”，有人主张“亦常亦无常”，有人主张“非常非无常”——这还是一种四句的形态。若是能超越这些种种的四句分别，那就不是一切外道所能实践的境界，唯有如来自觉圣智才能践行。因为彻底通达“心外无法”，明白实在没有自相、共相可得，所以能够契入第一真实的义理。从初地（欢喜地）直至如来地，自觉的智慧已经圆满，便能依本来的大愿，无有穷尽地觉悟一切众生。
△二许宣。
答应宣说。
佛告大慧：善哉善哉！汝能问我如是之义，多所安乐多所饶益，哀愍一切诸天世人。佛告大慧：谛听谛听！善思念之！吾当为汝分别解说。大慧白佛言：善哉世尊！唯然受教。
佛告诉大慧：很好，很好！你能向我提出这样的问题，将会带来许多安宁与利益，这是慈悲怜悯一切天界与人间的众生。佛告诉大慧：仔细听，仔细听！好好思考铭记！我这就为你一一分析解说。大慧向佛禀告：太好了，世尊！我们必定恭敬聆听、接受教导。
○三、正说二：初、破外计，二、申正法。初中二：初、长文，二、偈颂。初又三：初、总明邪计所起，二、别说十二譬喻，三、结劝应离。
第三部分，正式说明内容分为两方面：首先破除外道的错误见解，其次阐明正确的佛法。破除外道见解中又分为两部分：先是长行散文，后是偈颂重述。长行部分再分三段：第一是总体说明错误见解产生的根源，第二是分别用十二种比喻来解说，第三是总结并劝诫应当远离这些错误见解。
△今初
开篇
佛告大慧：不知心量愚痴凡夫，取內外性，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常自性習因，計著妄想。(魏云：愚痴凡夫，不能覺知唯自心見，執著外諸種種法相以為實有，是故虗妄分別一異、俱不俱、有無非有非無、常無常。因自心熏習，依虗妄分別心故。○唐云：凡夫無智，不知心量，妄習為因，執著外物，分別一異、俱不俱、有無非有無、常無常等一切自性。)
佛告诉大慧：不明白自心境界的愚痴凡夫，执着内在身心的性质和外境事物的性质，依据“同一还是差异”、“同时具备还是不俱备”、“存在还是不存在、非存在亦非不存在”、“恒常还是无常”这些自性习气的缘由，产生种种计较和妄想。
(北魏译本说：愚痴凡夫不能觉察到一切只是自心所显现的，执着外在种种事物表象认为是真实存在的，因此虚妄地分别“一与异”、“俱与不俱”、“有与无、非有非无”、“常与无常”。因为自心习气的熏染，依凭虚妄分别心的缘故。○唐代译本说：凡夫没有智慧，不知心量境界，以虚妄习气为原因，执着外物，分别“一异”、“俱不俱”、“有无非有无”、“常无常”等一切自性。)
疏曰：此总明凡外邪计，由于不达唯心也。
疏文说：这里总的说明凡夫和外道的错误见解，都是因为没有通达一切法都是心所显现的道理。
○二、别说十二譬喻，又分为二：初、有七譬，譬凡外妄计。二、有五譬，譬依佛法起计。
二、分别解说十二个比喻，又分为两部分：第一、有七个比喻，比喻凡夫外道的虚妄执着。第二、有五个比喻，比喻依据佛法而生起的执着。
△今初
开篇
譬如羣鹿，為渴所逼，見春時𦦨(魏作熱陽燄，唐作熱時燄)而作水想，迷亂馳趣，不知非水。如是愚夫，無始虗偽妄想所熏習，三毒燒心，樂色境界，見生住滅，取內外性，墮於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常想，妄見攝受。
好比一群鹿，被口渴所逼迫，看见春天阳光蒸腾的地气(北魏译本作“热阳焰”，唐代译本作“热时焰”)，却以为是水，在迷乱中奔跑追逐，不知道那不是水。同样，愚痴的凡夫，被无始以来虚妄不实的执着念头所熏染，贪嗔痴三毒灼烧内心，贪恋感官境界，看见事物的生起、存在与消亡，便执着于内在与外在的实体，陷入“同一与差异”、“同时存在与不同时存在”、“有与无、非有非无”、“恒常与无常”等种种分别见解，被虚妄的认知所束缚。
疏曰：初群鹿逐𦦨譬，譬三毒取境而起邪计也。
智旭在疏文中解释道：开头用鹿群追逐阳焰的比喻，是用来譬喻众生因贪嗔痴三毒驱使，执着外境而生起种种虚妄的见解。
如乾闥婆城，凡愚無智而起城想，無始習氣計著相現，彼非有城非無城(唐云非城非非城。無智之人，無始時來執著城種，妄習熏故而作城想)。如是外道，無始虗偽習氣計著，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見，不能了知自心現量。
如同海市蜃楼，愚昧无智慧的人便以为那是真实的城池，这是由于无始以来的习气执着于显现的表象。那既不是真的有城，也不是完全没有城(唐代译本说：不是城，也不是非城。没有智慧的人，从无始以来执着于“城”的种子，被虚妄的习气熏染，因而产生城的错觉)。同样地，外道因为无始以来的虚妄习气执着，依据“一或异”、“既一又异或非一非异”、“有或无、非有非无”、“常或无常”等对立观念，不能了知这一切都是自心所显现的境界。
疏曰：二、计着干城譬，譬妄习取不实境也。海气所现，不可登临，故非有城；令起城想，故非无城。
疏文说：第二、用执着于乾闼婆城的比喻，来比喻虚妄习气执着于不真实的境界。海市蜃楼是由水汽光影所显现，无法真正攀登抵达，所以不能说它是有真实的城池；但它又让人生起城池的念头，所以也不能说它是完全没有城池的景象。
譬如有人梦见男女、象马、车步、城邑、园林、山河、浴池种种庄严，自身入中觉已忆念。大慧！于意云何？如是士夫于前所梦忆念不舍，为黠慧不？大慧白佛言：不也。世尊！佛告大慧：如是凡夫恶见所噬，外道智慧不知如梦，自心现性依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常见。
比如有人梦见男女、象马、车乘、城池、园林、山河、浴池等种种美妙景象，自己在梦中身临其境，醒来后还回忆留恋。大慧，你觉得如何？这个人对梦中景象念念不忘，算得上聪明吗？大慧回答：不算，世尊。佛陀告诉大慧：同样，凡夫被邪见缠缚，外道的智慧不能了知万法如幻，不明白都是自心所现，执着于同异、亦同亦异、非同非异、有无、非有非无、常断等边见。
疏曰：三追忆梦境譬，譬不达依正皆唯心也。
智旭在疏文中说：这里用了三次追忆梦境的比喻，是为了说明众生不明白，无论是所处的环境还是自身，其实都是自心的显现。
譬如畫像不高不下，而彼凡愚作高下想。如是未來外道惡見習氣充滿，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見，自壞壞他，餘(唐作於)離有無無生之論，亦說言無，謗因果見，拔善根本，壞清淨因，勝求者當遠離去(唐云欲求勝法當速遠離)。作如是說，彼墮自他俱見有無妄想，已墮建立誹謗，以是惡見當墮地獄。
比如一幅画，本来没有高下之分，但愚昧的人却执着地认为它有高有低。同样地，未来那些外道充满邪见的习气，他们死抓着“一”与“异”、“同时存在与不同时存在”、“有与无、非有非无”、“常与无常”这些极端观念不放。这样既害了自己，也害了他人。对于其他那些(唐代译本作“对于”)主张远离“有”“无”、阐述无生真理的学说，他们也一概说成是“无”，诽谤因果正见，拔除善法的根本，破坏清净的因缘。追求殊胜佛法的修行人应当赶紧远离他们。像这样主张的人，已经陷入自、他、两边等关于“有”“无”的妄想之中，已经落入了“建立”（执着有）与“诽谤”（执着无）的邪见，因为这种恶见，将来必定堕入地狱。
疏曰：四、画像有无譬，譬断常邪见也。正法念处经具明心为画师，画作六道种种五阴，是六道皆如画像，本无实法，而彼反计为有高下，起四句执。至于出世圣人，不复画作六道五阴，乃离有无无生之论，而彼不能见，故反说为无。夫说六道实有，如计划像高下，堕建立常见也。说出世无生为无，如不见画，并说画师纸笔胶色皆无，堕诽谤断见也。
**疏文说：** 第四，用画像的有无作比喻，是用来比喻常见与断见这两种错误见解的。《正法念处经》中详细说明，心就像画师，能画出六道轮回中种种不同的身心现象。这六道都如同画出来的图像，本来没有固定不变的实体，但那些执着的人反而认为它们是真实存在，有高低优劣，于是生起四种错误的执着。至于已经出世的圣人，不再去“画”出六道的种种身心现象，他们已超越了有、无的分别，证得了无生的真理。而那些执着的人不能理解这种境界，反而说它是什么都没有。如果说六道是真实存在的，就像执着地讨论画像的高低优劣一样，这就堕入了“常见”（认为事物永恒存在）。如果说出世间的无生境界是什么都没有，就像看不见画，并因此说画师、纸笔、颜料、胶水等一切都不存在一样，这就堕入了“断见”（认为一切断灭
譬如瞖目，見有垂髮(二作毛輪)，謂眾人言：汝等觀此(魏云為他說言：如是如是，青黃赤白，汝何不觀)。而是垂髮，畢竟非性非無性，見不見故。如是外道，妄見希望，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見，誹謗正法，自陷陷他。
好比有眼病的人，看见眼前有垂下的发丝(第二种说法是像毛轮一样的光圈)，就对旁人说：你们看这个(魏译作：对他人说道：就是这样这样，青黄赤白，你们怎么不看见呢)。其实这些垂下的发丝，终究既不能说它真实存在，也不能说它完全不存在，只是因为有眼病和没眼病的人所见不同罢了。同样地，那些外道修行者，因为虚妄的见解而产生种种臆想，执着于“相同或不同”、“同时存在或不同时存在”、“有或没有、既非有也非无”、“永恒或不永恒”这类对立观念，从而毁谤真正的佛法，既让自己陷入误区，也误导了他人。
疏曰：五瞖见垂发譬，譬邪执不达性空也。余人不见故非性，瞖者妄见故非无性。三界依正亦复如是，圣眼了知本空，凡愚计为实有也。
疏文解释道：用患有眼病的人看见空中垂落发丝的比喻，来譬喻那些错误的执着不能通达本性空寂的道理。其他人看不见垂发，所以说明它并非实有；但患病者却虚妄地看见，所以也不能说它完全不存在。三界中的依报（环境）和正报（众生）也是如此——以觉悟的智慧之眼观察，便能了知其本性空寂；而凡夫愚痴之人，却将它们执计为真实存在。
譬如火轮非轮，愚夫轮想，非有智者；如是外道恶见希望，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常想，一切性生。
就像火旋转时看似轮子，愚人执着轮子的错觉，智者则不会这样；同样，外道的错误见解执着于或同或异、亦同亦异、非有非无、非常非无常等虚妄分别，由此生出一切妄见。
疏曰：六、火轮非轮譬。譬相似相续法中，凡外妄计为常为一，不知诸法念念灭也。
智旭的注解写道：第六个比喻是火轮非轮的比喻。这是用来说明，在那些看似相似、连续不断的事物变化过程中，凡夫和外道错误地认为其中有永恒不变的实体或单一的主宰，他们不知道一切事物其实在每一个念头生起的瞬间都在不断地生灭变化。
譬如水泡似摩尼珠(二皆作玻瓈珠)，愚小無智作摩尼想計著追逐，而彼水泡非摩尼非非摩尼，取不取故。如是外道惡見妄想習氣所熏，於無所有說有生(魏云說非有法依因緣生。○唐云說非有為生)，緣有者言滅(魏云復有說言實有法滅。○唐云壞於緣有)。
比如水泡看起来像摩尼宝珠(两者都像玻璃珠)，愚昧缺乏智慧的人把它当作摩尼宝珠，产生执着去追逐，而那水泡既不是摩尼珠也不是完全不是摩尼珠，因为执着或不执着都是人为的分别。同样，外道被错误的见解和习气所影响，在本来没有实体的地方硬说有事物产生(魏译说：把没有实体的法说成是依因缘而生。○唐译说：把非实有的说成是生起)，对于因缘和合的现象却又说是消灭(魏译说：还有人声称实有的事物会消灭。○唐译说：毁坏因缘所生法)。
疏曰：七、水泡似珠譬，譬外道取不实法，起生灭执也。世间戒、定、慧法不能出离生死，如水泡无摩尼用。智者不取，故非摩尼；愚小计着，故非非摩尼。当其有本非有，而彼妄说有生；逮取之而不可得，又复妄言有灭。岂知水性无生灭哉？初有七譬，譬凡外妄计竟。
智旭在疏义中说：第七个比喻，用水泡看起来像宝珠来比喻，这是比喻外道执着于不真实的法，产生生灭的执着。世间修行戒、定、慧的方法，如果不能出离生死轮回，就像水泡没有宝珠的功用一样。有智慧的人不会执着它，所以它不是宝珠；愚昧和根器小的人却把它当作真实来计较执着，所以它又不是完全不是宝珠（指被误认）。当它出现时，本来不是实有，而他们却错误地说有生起；等到想去获取又得不到时，又错误地说有消灭。哪里知道水的本性本来就没有生灭呢？最初列举的七个比喻，比喻凡夫和外道的虚妄执着，到这里就结束了。
○二、有五譬譬依佛法起计，又二：初、正显俗谛是随情说，二、以五譬譬其非实。初又二：初、斥世间因明不应摄取，二、显随情俗谛是化佛说。
（二）用五个比喻说明依据佛法生起的执着，分两部分：一是揭示世俗真理是随顺众生情识而说，二是用五个比喻说明其并非真实。第一部分又分两方面：一是驳斥世间逻辑不应执取，二是说明随情而说的世俗真理是教化众生的佛所说。
△今初
开篇
復次，大慧！有三種量五分論各建立已(魏云彼諸外道建立三種量五分論)，得聖智自覺離二自性事，而作有性妄想計著(唐云立三種量已，於聖智內證離二自性法，起有性分別)。大慧！心意意識身心轉變，自心現攝所攝諸妄想，斷如來地自覺聖智，修行者不於彼作性非性想(唐云諸修行者轉心想識，離能所取，住如來境自證聖法，於有及無不起於想)。若復修行者，如是境界性非性攝取想生者，彼即取長養及取我人(唐云若於境界起有無執，則著我人眾生壽者)。
再有，大慧！外道们建立了三种量、五分论的体系后，(魏译说：那些外道建立了三种量、五分论。)对于已证得圣智自觉、远离能取所取二种自性的境界，反而生起实有的妄想与执着(唐译说：建立三种量之后，对圣智内证、离能所二取的法，生起实有的分别。)。大慧！当修行者转化心意意识及身心，断除自心所现能取与所取的种种妄想，安住于如来地自觉圣智时，就不会对那些境界产生“有”或“无”的念头(唐译说：诸修行者转化心、意、识，远离能取与所取，安住如来境界，自证圣法，对于有和无都不生起念头。)。如果修行者对于这样的境界，生起“有”或“无”的执着分别，那么他就会陷入对滋养（长养）的贪取，以及对自我、他人等相的执着(唐译说：如果对境界生起有无的执着，就会执着于我、人、众生、寿者。)。
疏曰：三种量者，现量、比量、圣言量也。五分论者，宗、因、喻、合、结也。宗、因、喻亦名三支比量，合、结不过成之而已。然三量五分本是佛说，而魏译直云外道建立。宋、唐二译虽不直云外道，观其文意，亦是有性妄想计着之由。当知法无邪正，邪正在人。佛本以三量五分破有无执，若依之更执有无，则佛法亦成外道也。离二自性事者，远离徧计及依他执，即圆成实之体性也。此圆成实性离有无，非能所取。若执有无便成能所，则有法相及我相矣。
智旭在疏文中解释道：所说的三种量，指的是现量、比量和圣言量。五分论，指的是宗、因、喻、合、结这五个部分。其中，宗、因、喻也称为三支比量，合与结不过是用来完成论证罢了。然而，这三种量和五分论原本是佛陀所说的教法，但北魏的译本却直接说成是外道建立的。宋朝和唐朝的两种译本虽然没有直接说是外道，但看其文意，也认为它们是执着于有自性的妄想分别的根源。应当知道，法本身没有邪正之分，邪正在于人。佛陀本来是用三量和五分论来破除对有和无的执着，如果依据这些教法反而又去执着有或无，那么佛法也就变成外道了。所谓远离两种自性之事，是指远离对遍计所执性和依他起性的执着，这就是圆成实性的本体。这个圆成实性超越了有和无，不是能取或所取的对象。如果执着于有或无，便落入了能取、所取的范畴，那就有了法相和我相了。
△二、显随情俗谛是化佛说。
二、说明随顺众生情执的世俗真理是教化众生的佛所宣说。
大慧！若說彼性自性自共相，一切皆是化佛所說，非法佛說。又諸言說，悉由愚夫希望見生，不為別建立趣自性法，得聖智自覺三昧樂住者，分別顯示。(唐云一切諸法自相共相，是化佛說，非法佛說。化佛說法，但順愚夫所起之見，不為顯示自證聖智三昧樂境。)
大慧！如果说到那些事物本质的总体与个别特征，这些都是化身佛所说的教法，并非法身佛直接开示的。而且一切言语解说，都是因为凡夫基于自己的期盼和见解而产生的，并不是为了另外建立通向事物真实本性的途径，也不是为那些已经证得圣者智慧、安住于自觉三昧境界的人所作的分别开示。(唐代译本说：一切事物的自相与共相，是化身佛所说，非法身佛所说。化身佛说法，只是随顺凡夫生起的见解，并不为显示自证圣智的三昧乐境。)
疏曰：诸阿含经亦说诸法自相、共相，以破愚夫虗妄我执。葢彼既不能达唯心境界，故亦不能即于化身而见法身也。初正显俗谛，是随情说竟。
智旭的注解写道：各部阿含经也都在阐述一切事物各自的特性和共通特性，以此来破除凡夫错误的自我执着。这是因为他们还不能通达万法唯心的境界，所以也就不能从佛的应化身中直接体认到法身的真实。以上是首先正面阐明世俗真理的部分，这是随顺众生情识而说的阶段到此结束。
△二、以五譬譬其非实。
其次，用五种比喻来说明其并非真实。
譬如水中有树影现，彼非影非非影、非树形非非树形；如是外道见习所熏妄想计着，依于一异、俱不俱、有无非有非无、常无常想，而不能知自心现量。
好比水里面显现出树的影子，这个影子不能说它是影子，也不能说它不是影子；不能说它是树的样子，也不能说它不是树的样子。那些外道被自己习惯性的错误想法影响，心里胡思乱想，执迷不悟，总在分辨“一样还是不一样”、“同时存在还是不同时存在”、“有还是没有”、“不是有也不是没有”、“永恒还是无常”这些对立的概念，却不知道这一切其实都是自己心里显现出来的。
疏曰：自心如水，诸法如影。水外无影，故非影；水中显现，故非非影；捞不可得，故非树形；宛然是树，故非非树形。当知自心现量，本非有无，不应计着也。
智旭在疏文中说：自己的心就像水，一切事物就像水中的倒影。水之外并没有倒影，所以不能说它是真实的影子；但在水中又确实显现出影像，所以也不能说它不是影子。伸手去捞却捞不到，所以不能说它有树的实体形状；但倒影又分明呈现出树的样貌，所以也不能说它不是树的形状。由此可知，心所显现的一切境界，本来就不能用“有”或“无”来界定，我们不应该对此产生执着。
譬如明鏡，隨緣顯現一切色像，而無妄想。(唐云譬如明鏡，無有分別，隨順眾緣，現諸色像。)彼非像非非像，而見像非像。(魏云有緣得見，無緣不見故。)妄想愚夫，而作像想。(魏云自心分別，見像有無。)如是外道惡見，自心像現，妄想計著，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見。
就像明亮的镜子，随着因缘映现出各种影像，却没有妄念分别。(唐代译本说：譬如明镜没有分别，随顺各种因缘，显现种种影像。)镜子所现既不是影像也不是非影像，而人们看见影像时却误以为实有影像。(北魏译本说：有缘便能看见，无缘便看不见。)被妄想所困的愚昧之人，才会把镜中影像当作真实。(北魏译本说：自心分别，才认为影像或有或无。)同样地，外道的错误见解，也是自心所现的影像，他们却妄加执着，依据一与异、同时存在或不同时存在、有与无、非有非无、恒常与无常等错误观念来分别计度。
疏曰：自心如镜，诸法如像，对缘显现而非有，离缘不现而非无。外道不达，妄作有无计着也。
疏文解释道：自心如同镜子，万物如同镜中影像，遇到因缘就显现出来，但这并非真实存在；离开因缘就不显现，但这也不是完全虚无。外道不能领悟这个道理，错误地执着于有或无的分别。
譬如風水和合出聲，彼非性非非性。(魏云：譬如諸響，因入山河水風空屋和合而聞。彼所聞響，非有非無。何以故？因聲聞聲故。○唐云：譬如谷響，依於風水人等音聲和合而起。彼非有非無，以聞聲非聲故。)如是外道惡見妄想，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見。
就像风与水互相作用产生声音，这种声音既不是真实存在，也不是完全不存在。(魏译说：好比各种回响，因山谷、河流、风、空气、房屋等条件配合而被听到。所听到的回响，既不是有，也不是无。为什么呢？因为它是依凭声音而被感知为声音。唐译说：好比山谷里的回响，依靠风、水、人声等种种音声条件配合而生起。它既不是有也不是无，因为听到的只是声音的假相，并非实有的声音。)同样，外道的错误见解和虚妄分别，也是建立在“一与异”、“同时存在与不同时存在”、“有与无、非有非无”、“恒常与断灭”这类对立观念上的。
疏曰：诸法如响，缘生无实，非有非无，不应计着，计着则成外道也。
智旭的注解写道：一切事物都像山谷中的回响一样，由因缘和合而生，并无真实自性，既不能说它绝对存在，也不能说它绝对不存在。我们不应该对它们产生执着，一旦执着就会落入外道的错误见解中。
譬如大地無草木處，熱𦦨川流，洪浪雲涌(唐云日光照觸，燄水波動)，彼非性非非性，貪無貪故(唐云彼非有非無，以倒想非想故)。如是愚夫，無始虗偽習氣所熏，妄想計著，依生住滅、一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，緣自住事門(唐云無始戲論惡習所熏，於聖智自證法性門中，見生住滅、一異、有無、俱不俱性)，亦復如彼熱𦦨波浪。
比如在没有草木的大地上，烈日照射下热浪翻腾，川流涌动，洪波如云(唐代译本说：日光照射，焰影与水波一同晃动)——这些景象既不是真实存在，也不是完全不存在，因为贪念与无贪的分别本不成立(唐代译本说：那不是有也不是无，因为颠倒的念头本身并非实有)。同样，凡夫被无始以来虚妄习气所熏染，产生种种执着妄想，依据生起、停留、消失的分别，一与异、同时存在与不同时存在、有与无、非有非无、常与无常等对立概念，在各自所执的境界中纠缠(唐代译本说：被无始以来戏论恶习所熏染，在圣者智慧自证的法性境界里，却看见生住灭、一异、有无、俱不俱等分别相)，也就如同那热浪与波涛一般虚幻不息。
疏曰：光𦦨本非波浪。无贪倒者，知其非性。有贪倒者，则非非性。愚夫于法性中，妄见生住灭等，亦犹是也。
疏义说：光芒火焰原本不是波浪。没有贪爱颠倒的人，知道它并非真实存在。有贪爱颠倒的人，则无法认清它的虚妄。凡夫在事物的真实本性中，错误地看见生起、停留、消失等现象，也正是如此。
譬如有人，呪術機發，以非眾生數毗舍闍鬼方便合成，動搖云為。(魏云：譬如有人，依呪術力，起於死屍。機關木人，無眾生體，依毗舍闍力，依巧師力，作去來事。○唐云：譬如木人，及以起屍，以毗舍闍機關力故，動搖運轉，云為不絕。)凡愚妄想，計著往來。如是外道，惡見希望，依於一異、俱不俱、有無非有非無、常無常見，戲論計著，不實建立。
比如有人用咒术机关发动，把并非真实生命的毗舍阇鬼用特殊方法组合起来，让它做出动作行为。(北魏译本说：譬如有人，依靠咒术的力量，让尸体活动起来。机关木人本无生命，依靠毗舍阇鬼的力量，依靠巧匠的技术，做出往来动作。○唐代译本说：比如木偶和起尸，凭借毗舍阇鬼的机关力量，摇摆运转，动作不停。)凡夫愚人却产生妄想，执着认为有真实的往来。同样，外道怀着错误的见解和期待，依据“同一与差异”、“同时存在与不同时存在”、“有与无、非有非无”、“恒常与断灭”这类对立观念，进行空洞的争论并执着于此，建立起不真实的观点。
疏曰：死尸、木人皆无执受，名为非众生数。毗舍阇，此云噉精气鬼，又云颠鬼。机关以运木人，则木人动摇云为；颠鬼以合死尸，则死尸动摇云为；识情执着四大、六根，则四大、六根妄有动摇云为。当知本与木人、死尸无异，不应妄计有众生也。二、别说十二譬喻竟。
智旭大师解释说：尸体和木偶都没有感受和执取的能力，所以不属于众生范畴。毗舍阇，翻译过来就是吸食精气的鬼，也叫颠狂鬼。用机关操纵木偶，木偶就会活动运作；颠狂鬼附上尸体，尸体也会活动运作；而我们的意识执着于四大元素和六种感官，四大和六根也就跟着产生虚妄的活动运作。应当明白，从根本上说，我们和木偶、尸体没什么不同，不应该错误地认为有一个实在的众生存在。以上是第二部分，分别解说的十二个譬喻到此结束。
△三、结劝应离。
三、总结劝诫应远离。
大慧，是故欲得自觉圣智事，当离生住灭、一异、俱不俱、有无非有非无、常无常等恶见妄想。
初长文竟。
（长篇经文部分到此结束。）
△二、偈颂。
接下来，是偈颂部分。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：幻夢水樹影，垂髮熱時𦦨，如是觀三有，究竟得解脫。(唐云：諸識蘊有五，猶如水樹形，所見如幻夢，不應妄分別。三有如陽燄，幻夢及毛輪，若能如是觀，究竟得解脫。)譬如渴鹿想，(唐作熱時燄。)動轉迷亂心，鹿想謂為水，而實無水事。如是識種子，動轉見境界，愚夫妄想生，如為翳所翳。(唐云：如翳者所見，愚夫生執著。)於無始生死，計著攝受性，(唐云：無始生死中，執著所纏覆。)如逆楔出楔，捨離貪攝受，(唐云：退捨令出離，如因榍出榍。)如幻呪機發，浮雲夢電光，觀是得解脫，永斷三相續。於彼無有作，猶如𦦨虗空，(唐云：此中無所有，如空中陽燄。)如是知諸法，則為無所知，言教唯假名，彼亦無有相。於彼起妄想，陰行如垂髮，(唐云：諸蘊如毛輪，於中妄分別，唯假施設名，求相不可得。)如畫垂髮幻，夢乾闥婆城，火輪熱時𦦨，無而現眾生。(唐云：實無而見有。)常無常一異，俱不俱亦然，無始過相續，愚夫癡妄想。明鏡水淨眼，摩尼妙寶珠，於中現眾色，而實無所有。一切性顯現，如畫熱時𦦨，種種眾色現，如夢無所有。(唐云：心識亦如是，普現眾色相，如夢空中燄，亦如石女兒。)
这时世尊为了再次阐明这个道理，便用偈颂说道： 如同幻术、梦境、水中影、树影，又像垂发（眼花）和热天阳焰， 这样去观察三界（欲界、色界、无色界），终究能够获得解脱。 (唐代译本说：各种识和五蕴（色受想行识）的存在，就像水中的树影， 所见的一切如同幻梦，不应虚妄地分别执着。 三界如同阳焰、幻梦以及眼花所见的毛轮， 若能这样去观察，终究能够获得解脱。)
好比渴鹿追逐阳焰， 心念转动便迷乱，鹿把阳焰当作水，实际上并没有水。 同样的，识的种子（潜在习气）转动，显现出种种境界， 愚昧的人由此生出妄想，就像眼睛被翳障所遮蔽。 (唐代译本说：如同有眼翳的人所见，愚昧的人便生起执着。)
在无始以来的生死轮回中， 错误地执着、抓取以为实有， (唐代译本说：在无始的生死流转中，被执着所缠绕覆盖。) 如同用楔子取出楔子，要舍弃、远离贪爱和抓取， (唐代译本说：退步、舍弃，令其出离，就像用楔子顶出楔子。) 如同幻术、咒语、机关发动，又像浮云、梦境和闪电， 这样观察就能获得解脱，永远断除（烦恼、业、苦）三种相续。
在那些（境界）中并没有造作者，如同阳焰和虚空， (唐代译本说：这其中什么都没有，就像空中的阳焰。) 这样去了解一切法，就是真正的“无所知”（不落概念）， 言语教说只是假名，它们也没有真实的相状。
对它们生起妄想，五蕴（身心）的活动如同眼花所见的垂发， (唐代译本说：五蕴如同毛轮（眼花所见），在其中虚妄分别， 只有假名安立，寻求实相了不可得。) 如同绘画、眼花、幻术、梦境、海市蜃楼， 火轮旋转、热天阳焰，本无实有却显现出众生相。 (唐代译本说：实际没有，却看见有。)
“常”与“无常”、“一”与“异”、“俱”与“不俱”等等（对立概念）也是如此， 无始以来的过失习气相续不断，这是愚昧之人的痴心妄想。
明镜、清澈的水、干净的眼睛、摩尼宝珠， 在其中显现种种色彩，而实际上并无所有。
一切事物性相的显现，如同绘画和热天阳焰， 种种色彩形相显现，如同梦境一样并无实有。 (唐代译本说：心识也是这样，普遍显现种种色相， 如同梦境、空中阳焰，也像石女（不能生育的女子）的儿子（比喻子虚乌有）。)
疏曰：初四句唐作八句，先颂远离观也，次十句颂愚夫计着如渴鹿也，次如逆楔等十句重颂对治观也，次言教第十二句重颂愚夫计着之非也，后明镜等八句结显诸法有即非有也。初破外计竟。
智旭法师解释说：开头的四句在唐代译本中扩展为八句，首先是用偈颂说明远离妄想的观照方法；接着十句是形容凡夫执着幻象就像渴鹿追逐阳焰；然后“如逆楔”等十句是再次用偈颂强调对治妄观的修行；之后“言教”等十二句是重新指出凡夫执着的不合理性；最后“明镜”等八句则总结显明一切现象看似存在实则非有的真理。以上是第一段破除外道执着的部分。
△二、申正法
正法阐释
复次，大慧！如来说法离如是四句，谓一异、俱不俱、有无非有非无、常无常，离于有无建立诽谤分别。
再有，大慧！如来说法超越这四种局限的表述方式，也就是所谓的一与异、同时存在与不同时存在、有与无以及非有非无、常与无常，远离在“有”和“无”的框架上建立见解或加以否定而产生的种种分别执着。
疏曰：唯心所现诸法，故非一；诸法并是唯心，故非异；唯心诸法不相违故，故非亦一亦异；诸法唯心非戏论故，故非非一非异。又诸法唯心，故非有；唯心诸法，故非无；不相违，故非亦有亦无；非戏论，故非非有非无。又念念灭，故非常；念念生，故非无常；不相违，故非亦常亦无常；非戏论，故非非常非无常。不执心外有法，故离建立；不拨唯心诸法，故离诽谤也。
《楞伽经义疏》解释道：一切事物都是心识所显现的，所以不能说它们是同一个东西；但所有事物又都是心识的呈现，所以也不能说它们是不同的东西。因为心识与事物并不矛盾对立，所以不能说它们既相同又不同；万事万物都是心识的显现，并非虚幻的戏论，所以也不能说它们既非相同又非不同。
再者，一切事物都是心识所现，所以不能说它们是真实存在的；但心识能显现万物，所以也不能说它们是完全虚无的。两者并不矛盾，所以不能说它们既有又无；这并非戏论，所以也不能说它们非有非无。
另外，每个念头都在生灭变化，所以不能说它们是恒常不变的；但念头又接连不断地生起，所以也不能说它们是断灭无常的。生灭并不矛盾，所以不能说它们既恒常又无常；这并非戏论，所以也不能说它们既非恒常又非无常。
不执着于心外有独立的事物，就能远离虚妄的建立；不否认
結集真諦、緣起、道、滅、解脫，如來說法以是為首(唐云諸佛說法以諦、緣起、滅、道、解脫而為其首)，非性、非自在、非無因、非微塵、非時、非自性相續而為說法(唐云非與勝性、自在、宿作、自然、時、微塵等而共相應)。
诸佛说法时，以真理、缘起、道、灭、解脱这些根本教法作为开端，(唐代译本说：诸佛说法以真理、缘起、灭、道、解脱作为首要内容)并非依据神我、自在天、无因生、极微、时节等常恒之因，也不是以自性相续之见而说法(唐代译本说：不与胜性、自在天、宿作、自然、时节、极微等见解相应)。
疏曰：真谛，谓苦集灭道四圣谛也。缘起，诸十二因缘也。道灭者，四谛所归重也。解脱者，十二因缘还灭门也。四谛则有生灭、无生、无量、无作之不同，而意显出世道灭。因缘亦有思议、不思议、生灭、不生灭之不同，而意显还灭解脱。然世出世间因果皆不离心，流转还灭亦不离心，故非外道胜性等妄计也。无因，即唐译自然自性。相续，即唐译宿作。阿含破外道宿作因论，谓现见有人作善即得善报，为恶即得恶报，何得一向但委于宿作耶？余如他处广破。
智旭在注疏中说：这里所说的真谛，指的是苦、集、灭、道这四条圣者所体证的真理。缘起，则是指十二因缘的道理。道谛和灭谛，是四圣谛中着重指向修行目标与归宿的部分。解脱，就是从十二因缘的流转中逆向还灭，达到解脱的门径。四圣谛的教法，有生灭四谛、无生四谛、无量四谛、无作四谛等不同层次的阐释，但其核心用意都在于彰显出世间的道谛与灭谛。十二因缘的教法，也有思议、不思议、生灭、不生灭等不同层面的区分，其核心用意也在于彰显还灭的解脱之道。然而，无论是世间还是出世间的因果法则，都离不开自心；生死流转与还灭解脱，也同样离不开自心。因此，这绝非外道所妄自执着的“胜性”等邪说所能比拟。经文中的“无因”，在唐代的译本里译作“自然自性”。“相续”，在唐译中则作“宿作”。《阿含经》中曾破斥外道主张一切皆由宿世业力所造的宿作因论，指出：明明现世可见，有人行善即刻得到
復次，大慧！為淨煩惱爾𦦨障故，譬如商主，次第建立百八句無所有，善分別諸乘及諸地相(唐云諸佛說法，為淨惑智二種障故，次第令住一百八句無相法中，而善分別諸乘地相，猶如商主善導眾人)。
另外，大慧！为了净化烦恼和知识障碍，就像商队的首领一样，依次建立一百零八种无所有的法句，并善于辨别各种修行法门以及各个修行阶位的特征(唐代译本说：诸佛说法，是为了净化烦恼和智慧两种障碍，依次让修行者安住于一百零八种无相的法门中，并善于辨别各种修行法门和阶位的特征，就像商队首领善于引导众人一样)。
疏曰：若不知百八句皆无所有，则无以净二障；若不善分别诸乘及诸地相，亦无以净二障。今由了达百八句皆无相故，则有即非有；善分别诸乘及诸地故，则无即非无。是谓佛正法也。第九、离四句门竟。
智旭的疏文说：如果不知道一百零八种问答都是空无自性的，就无法净化两种障碍；如果不善于分辨各种修行法门及各个修行阶位的特征，也无法净化两种障碍。现在由于彻底明白一百零八种问答都不执着于表象，那么看似存在的其实并非真实存在；由于善于分辨各种修行法门及各个修行阶位，那么看似不存在的也并非绝对虚无。这才是佛陀的真正教法。第九、远离四种极端见解的章节到此结束。
○第十、明四种禅门二：初、长文，二、偈颂。初中二：初、总标，二、别释。
第十、说明四种禅修法门，分为两部分：首先是长行文，其次是偈颂。长行文中又分为两部分：先是总体说明，再是分别解释。
△今初
开篇
復次，大慧！有四種禪。云何為四？謂愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、(魏云念真如禪、○唐云攀緣真如禪。)如來禪。
此外，大慧啊！有四种禅定。是哪四种呢？就是：凡夫所行的禅、观察义理的禅、攀缘真如的禅、(北魏译本说“念真如禅”，唐代译本说“攀缘真如禅”。)如来禅。
疏曰：上云善分别诸乘，乃诸地相故，遂明四种禅也。初即世间禅及藏教事禅，二即通教及别三贤所修禅，三即别地所行禅，四即圆住以上所行禅也。
智旭在疏文中说：前面讲到要善于辨别各种修行法门，这是各个修行阶位的特征，所以接着说明四种禅修境界。第一种是世间禅以及藏教的事相禅，第二种是通教及别教三贤位所修的禅，第三种是别教十地所行的禅，第四种是圆教初住以上所行的禅。
△二、别释。
差别解释。
云何愚夫所行禪？謂聲聞、緣覺、外道修行者，(唐無外道二字。)觀人無我性、自相、共相、骨鎖、無常、苦、不淨相，(唐云：知人無我，見自他身骨鎖相連，皆是無常、苦、不淨相。)計著為首，如是相不異觀，前後轉進，相不除滅。(唐云：如是觀察，堅著不捨，漸次增勝，至無想滅定。○魏云：次第上上，乃至非想滅盡定解脫。)是名愚夫所行禪。
什么是凡夫所修的禅定呢？就是指声闻、缘觉、外道修行者，(唐代译本没有“外道”二字。)观察人无我、事物的自相与共相、骨骼相连之相、无常、苦、不净等相状，(唐代译本说：了知人无我，看见自己与他人身体骨骼相连之相，都是无常、苦、不净的相状。)将这些相状作为专注的对象，如此持续观察而不改变，逐步深入，却始终没有断除对这些相状的执着。(唐代译本说：像这样观察，坚固执着不舍离，逐渐增进强化，直至达到无想定与灭尽定。○北魏译本说：次第向上增进，乃至达到非想非非想处定与灭尽定的解脱境界。)这就叫作凡夫所行的禅定。
疏曰：观人无我及骨锁常无等，本是愚法二乘所修，故唐译无外道字。然设修至灭定解脱，则是观练二法满足，名为声闻缘觉。若误取无想及非想证，则便成外道矣。故宋魏二译皆有外道二字也。
智旭在疏义中说：观察人无我以及白骨观、无常观等修法，原本是愚法二乘所修持的内容，所以唐代译本中没有出现“外道”二字。然而，如果修习到灭尽定解脱的境界，那就是观禅与练禅两种修法圆满具足，可以称为声闻、缘觉。如果错误地执取无想定或非想非非想处定以为证悟，那就变成外道了。因此宋代和北魏的译本都保留了“外道”这两个字。
云何觀察義禪？謂人無我自相共相，外道自他俱無性已，觀法無我彼地相義漸次增進(唐云謂知自共相人無我已，亦離外道自他俱作，於法無我諸地相義隨順觀察)，是名觀察義禪。
如何观察义理禅修？就是认识到众生没有真实自我的个别相状与共同相状，并明白外道主张的自我、他者或二者皆无自性的观点后，进一步观察一切事物皆无实有自性，并随顺修行阶次而逐步深入体悟其义理(唐代译本说：指了知众生无我自相与共相后，又能远离外道所谓自我造作、他者造作或二者共同造作的见解，进而随顺观察诸法无我的各地修行境界义理)，这就称为观察义理禅修。
疏曰：知人无我及离外道自他俱作，所谓诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。正是通教及别十住体空观门，于法无我诸地相义随顺观察，即别十行十向修于相似假观及中观也。
智旭大师解释说：认识到众生没有永恒不变的主体（人无我），并远离外道所主张的自生、他生、自他共生等错误见解。也就是说，一切事物并非自己产生，也不是由其他事物单独产生，不是自他共同产生，也不是无因而生，由此可知一切法本无生灭。这正是通教以及别教十住位所修的体悟空性的观行法门。进一步，对于“法无我”的各个修行阶次（诸地）的义理，能够随顺观察、深入思维，就是别教十行位、十回向位所修的相似假观以及中观。
云何攀緣如禪？謂妄想二：無我妄想，如實處不生妄想(唐云：謂若分別無我有二，是虗妄念。若如實知，彼念不起)，是名攀緣如禪。
什么是攀缘真如的禅定？就是认识到两种妄想：对"无我"的执着妄想，以及对真如实相不生起妄想(唐代译本说：如果分别"无我"为两种概念，这是虚妄的念头。如果能如实证知，这种妄念就不会生起)，这就叫做攀缘真如的禅定。
疏曰：唯识颂云：现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。即今妄想二无我妄想之谓也。又颂云：若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。即今如实处不生妄想之谓也。此别教通达位也。
智旭的疏文解释说：唯识宗的偈颂提到：如果在修行中，还觉得眼前有一个“唯识”的境界可以把握，这是因为心里还有所执取，并不是真正安住在唯识的实相中。这就是现在经文中说的“对‘人无我’和‘法无我’的妄想分别”。又有偈颂说：当智慧对一切所缘的境界都彻底无所得时，那时才真正安住于唯识实相，因为已经远离了能取和所取的分别相。这就是现在经文中说的“在如实的境界中不再生起妄想”。这是别教菩萨在通达位的境界。
云何如來禪？謂入如來地，得自覺聖智相二種樂住(魏云入內身聖智相三空三種樂行故)，成辦眾生不思議事，是名如來禪。
什么是如来禅？就是证入如来境界，获得自觉圣智的两种安住之乐(北魏译本说：证入内身圣智境界，住于空、无相、无愿三种解脱，行于三种乐)，能够成就众生难以思议的功德事业，这就叫做如来禅。
疏曰：魏云三空者，即圆融三解脱门也。生死涅槃二边中道不可得，故名空解脱门。此空离一切相，名无相解脱门。此无相者，即是实相，无有作者，无可愿求，名无作解脱门，亦名无愿解脱门。入此不思议三脱门已，亲证三德秘藏之乐，自利利他，法皆具足。此圆教发心住已上境界也。别教证道同圆，应亦得此，而教道别故，姑未许之。又如来禅须办六即，则六根五品亦得此名也。问曰：如古人云：且喜师兄会如来禅，祖师禅未梦见在。则祖师禅应更胜于如来禅耶？答曰：乘言者丧，滞句者迷。汝欲以古人一时应机之谈作实法会，何异刻舟求劒？恐香岩大笑汝在。初长文竟。
注解中说：魏译所说的三种空，就是圆融无碍的三种解脱法门。生死与涅槃这两边以及中道都不可得，所以叫作空解脱门。这个空远离一切表象，叫作无相解脱门。这个无相，就是真实的本相，没有造作者，也没有可以希求的目标，叫作无作解脱门，也叫无愿解脱门。进入这不可思议的三种解脱门之后，亲自证得三种功德秘密宝藏的安乐，自利利他的修行法门都完全具足。这是圆教发心住以上的境界。别教在证悟的层面上与圆教相同，按理也应该得到这种境界，但因为教法施设上有区别，所以暂且不这样承认。又如来禅需要辨别六种即佛的层次，那么六根清净位和五品弟子位也可以得到这个名称。有人问：像古人说的：且喜师兄领会了如来禅，祖师禅连做梦都没见到。那么祖师禅应该比如来禅更殊胜吗？回答说：执着言语的人会迷失真义，拘泥文句的人会困惑不解。你想把古人一时应机而说的话当作实在的教法来理解，这和刻舟求剑有什么不同？恐怕香严禅师要大大笑话你了。前面长行文字到此结束。
△二、偈颂。
接下来，是偈颂部分。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：凡夫所行禪，觀察相義禪，攀緣如實禪，如來清淨禪。譬如日月形，鉢頭摩深險，如虗空火盡，修行者觀察(唐云修行者在定，觀見日月形，波頭摩深險，虗空火及盡)。如是種種相，外道道通禪(唐云墮於外道法)，亦復墮聲聞，及緣覺境界。
这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：凡夫所修的禅定，观察事物表象的禅定，攀附缘虑、追求如实的禅定，以及如来清净无染的禅定。就好比修行者在定境中，观见到日月的形象，看到红莲花般的深险景象，又如虚空与火焰的寂灭(唐代译本说：修行者在定中，观见到日月形状、红莲花的深险景象，以及虚空、火焰和寂灭的境界)。像这样种种的境界相，若执着其中，便会落入外道的禅定之中(唐代译本说：堕入外道的法门)，也会堕落到声闻乘以及缘觉乘的境地。
疏曰：此先颂总标，及颂愚夫禅之相也。钵头摩，此翻红莲华。谓若于禅定中见有神我如日月形，或如红莲在深险处，则堕外道。若于禅定中见苦断集归于虗空，如薪尽火灭不受后有，则堕二乘也。
智旭在注疏中说：这部分先用偈颂总括要点，接着描述凡夫禅定的表现。“钵头摩”这个词，翻译过来就是红莲花。意思是说，如果在禅定中，看见有个神我像日月一样显现，或者像红莲花出现在幽深险峻之处，这就堕入了外道的见解。如果在禅定中，只看到世间是苦、要断除烦恼、最终归于虚空，就像柴火烧尽、火焰熄灭，认为不再有未来的生命轮转，这就堕入了声闻、缘觉二乘的偏颇境界。
捨離彼一切，則是無所有。(唐云捨離此一切，住於無所緣。)一切剎諸佛，以不思議手，一時摩其頂，隨順入如相。(唐云是則能隨入，如如真實相。十方諸國土，所有無量佛，悉引光明手，而摩是人頂。)
舍弃这一切执着，就达到了无所得的境界。(唐代译本说：舍弃这一切，安住于无所攀缘的境界。)十方一切世界的诸佛，都会以不可思议的妙手，同时为他摩顶加持，使他随顺契入如如不动的真实相。(唐代译本说：这样才能随顺契入如如真实的境界。十方一切国土中，所有无量的佛陀，都会伸出光明之手，为这个人摩顶加持。)
疏曰：此颂后三种禅相也。舍离彼一切，即观察义禅。则是无所有，即攀缘如禅。随顺入如相，即如来禅。以此摩诃衍三种禅相对斥二乘及诸外道，所以名为方等部也。第十明四种禅门竟。
（疏文解释：）这偈颂讲的是后三种禅修境界。 “舍离彼一切”，指的是观察事物本质的禅修。 “则是无所有”，指的是体证真如的禅修。 “随顺入如相”，指的是如来境界的禅修。 用这大乘的三种禅修境界来对照驳斥声闻、缘觉二乘以及各种外道，所以这部经属于方等部类。 第十部分，阐明四种禅修法门，到此结束。
○第十一、般涅槃门二：初、问，二、答。
第十一、圆寂解脱门（分两部分）：第一部分是提问，第二部分是解答。
△今初
开篇
尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！般涅槃者，说何等法谓为涅槃？
疏曰：前云如来禅者，得自觉圣智三种乐住。夫三德秘藏常乐我净，即是如来大般涅槃。而此涅槃毕竟是何等法耶？故问之也。
智旭的疏义解释道：前面说到如来禅，是指获得了自觉圣智的三种安乐境界。佛所证悟的法身、般若、解脱这三德秘密宝藏，其本性是永恒、安乐、自在、清净的，这就是如来所证入的大般涅槃。然而，这个涅槃究竟是怎样一种境界呢？所以世尊在此提出这个问题。
○二、答，为三：初、正明大涅槃义。二、兼示二乘及外道相。三、明如来神力建立菩萨。
二、回答，分为三部分：首先，阐明大涅槃的真正含义。其次，附带说明声闻、缘觉二乘以及外道的偏差见解。最后，说明如来如何以神通力加持，建立菩萨的修行。
△今初
开篇
佛告大慧：一切自性(唐作一切識自性)習氣，(及)藏意意識見習轉變，名為涅槃。諸佛及我，涅槃自性空事境界(唐云我及諸佛說名涅槃，即是諸法性空境界)。復次，大慧！涅槃者，聖智自覺境界，離斷常妄想性非性(唐云自證聖智所行境界，遠離斷常及以有無)。云何非常？謂自相共相妄想斷，故非常。云何非斷？謂一切聖去來現在得自覺，故非斷。大慧！涅槃不壞不死，若涅槃死者，復應受生相續，若壞者，應墮有為相，是故涅槃離壞離死，是故修行者之所歸依。復次，大慧！涅槃非捨非得，非斷非常，非一義非種種義，是名涅槃。
佛陀告诉大慧尊者：一切自性(唐代译本作“一切识自性”)的习气，(以及)藏识、意识、见分等习气的转化，就称为涅槃。诸佛和我所说的涅槃，就是自性空寂的真实境界(唐代译本说：我及诸佛所说的涅槃，就是诸法性空的境界)。再者，大慧！涅槃是圣者智慧自觉内证的境界，远离断见、常见以及认为事物实有或虚无的妄想(唐代译本说：自证圣智所行的境界，远离断常以及有无的分别)。为什么说不是常见呢？因为对事物自相、共相的妄想已经断除，所以不是常见。为什么说不是断见呢？因为一切圣者无论过去、现在、未来都证得了自觉，所以不是断见。大慧！涅槃不会坏灭也不会死亡，如果涅槃会死亡，那就应该还会再次受生、相续不断；如果涅槃会坏灭，那就应该堕入有为造作的表象之中。因此涅槃远离坏灭、远离死亡，这才是修行者真正归依之处。再者，大慧！涅槃不是舍弃也不是获得，不是断灭也不是恒常，不是单一的意义也不是种种分别的意义，这就叫做涅槃。
疏曰：一切识自性习气者，即有支习气也。藏意意识见习者，即名言习气、我执习气也。转变者，由无漏智熏，令彼妄习无寄也。自性空事境界者，诸法无性，当体即是真空实相也。此诸法性空境界，唯是圣智自觉所行，故非断常及有无也。非断非常，经文自释可知。言非有非无者，死坏则无；受生相续，堕有为相则有。今离坏离死，故非有无也。非舍者，诸法性空，无可舍故。非得者，真如无物，无可取故。非断非常，如前可知。非一义者，不与多对故。非种种义者，不堕诸数故。又即一切法，故非一；离一切相，故非种种。又是即非即，故非一；离即离非，故非种种也。
智旭的疏义说：一切识的根本习气，就是业力习气。藏识和意识的执着习气，就是概念习气、自我执着习气。所谓转变，是指通过清净智慧的熏染，使那些虚妄习气失去依托而转化。自性空的事相境界，是指一切事物本无固定自性，当下就是真空实相。这种诸法性空的境界，只有圣者的智慧自觉能够体证，所以既不是断灭也不是恒常，既不是有也不是无。不是断灭也不是恒常，经文里自己有解释可以明白。说不是有也不是无，是因为死亡坏灭时看似没有；受生相续，落入有为现象时又看似有。如今超越坏灭与死亡，所以既不是有也不是无。说不是舍弃，是因为诸法本性空寂，没有什么可以舍弃的。说不是获得，是因为真如不是具体事物，没有什么可以取得。不是断灭也不是恒常，前面已经说明。说不是单一的涵义，是因为不与“多”相对立。说不是种种的涵义，是因为不落入数量概念之中。又因为即是一切法，所以不是单一；因为远离一切表象，所以不是种种。同时也是即而不即，所以不是单一；远离即与不即的分别，所以不是种种。
○二、兼示二乘及外道相二：初、示二乘涅槃，二、示外道计着。
二、同时说明二乘与外道的两种状态：第一部分，说明二乘的涅槃境界；第二部分，说明外道的执着见解。
△今初
开篇
复次，大慧！声闻、缘觉涅槃者，觉自相共相，不习近境界，不颠倒见，妄想不生，彼等于彼作涅槃觉。
再者，大慧啊！声闻、缘觉所证得的涅槃，是觉察到事物各自的特性和共同特性，不再亲近、攀缘外在境界，不再持有颠倒的见解，虚妄的念头不再生起。他们便以此境界作为涅槃的觉悟。
疏曰：觉阴界入自相差别，无我我所共相，苦空无常不净，不习近六尘境界，则断思惑。不颠倒见，则断见惑。三界妄想不生，出分段苦轮，便作安隐度脱之想，休息化城，所以不达如来所证大涅槃也。
智旭大师的注解这样说：如果能认识到构成身心的五蕴、十二处、十八界这些现象各自的特征差别，明白其中并没有真实不变的“我”和“我所”的共通本质，看清它们是苦、是空、是无常、是不清净的，从而不去亲近、染着色、声、香、味、触、法这六种外境，这样就能断除因执着而起的烦恼（思惑）。如果能树立正确的知见，不再有颠倒错误的认识，这样就能断除因错误见解而起的烦恼（见惑）。当对三界（欲界、色界、无色界）的虚妄分别心不再生起，超脱了分段生死的痛苦轮回，修行者就容易产生一种想法，认为自己已经到达安稳的解脱境地，可以在这座化现的城池中休息了。正因为如此，他也就未能真正抵达如来所证悟的究竟大涅槃境界。
△二、示外道计着。
二、揭示外道的错误执着。
复次，大慧！二种自性相。云何为二？谓言说自性相计着、事自性相计着。言说自性相计著者，从无始言说虗伪习气计着生。事自性相计著者，从不觉自心现分齐生。
大慧，还有两种自性相。哪两种？就是执着言语自性相和执着事物自性相。执着言语自性相，是从无始以来言语虚伪习气的执着产生的。执着事物自性相，是从不觉悟自心显现的分别境界产生的。
疏曰：此即名、相二种计着，皆徧计所执性，妄计实我、实法，不惟违背大涅槃，亦不能证二乘涅槃也。二、兼示二乘及外道相竟。
智旭在疏解中说：这就是对名称和表象两种执着，都属于遍计所执性，虚妄地执着于实有的自我和实有的事物，这样不仅违背了大涅槃的境界，连声闻、缘觉二乘的涅槃也无法证得。第二部分：兼带说明二乘和外道的执着相状到此结束。
○三、明如来神力建立菩萨二：初、正明神力。二、问答释意。初中三：初、总标二力。二、别释二力。三、结叹二力。
三、说明如来神力建立菩萨分为两部分：首先，正式说明神力；其次，通过问答解释其含义。第一部分又分为三小节：第一，总体标示两种神力；第二，分别解释两种神力；第三，总结赞叹两种神力。
△今初
开篇
復次，大慧！如來以二種神力建立(唐云諸佛有二種加持)，菩薩摩訶薩頂禮諸佛，聽受問義。云何二種神力建立？謂三昧正受(唐云謂令入三昧)，為現一切身面言說神力，及手灌頂神力。
再者，大慧！如来运用两种神力来加持(唐代译本说：诸佛有两种加持)，使大菩萨们能够恭敬礼拜诸佛，聆听教诲、请问法义。是哪两种神力加持呢？就是通过禅定境界(唐代译本说：即令众生进入三昧)，显现一切身形面貌并说法宣教的神力，以及以手摩顶授记的神力。
疏曰：一者令初地菩萨入三昧已，身语加持为二神力。二者令菩萨满十地已，手灌其顶为二神力。故总名二种神力也。
智旭的注疏说：第一种神力，是让初地菩萨进入禅定境界后，通过佛的身、语加持而获得的两种神力。第二种神力，是让菩萨修行圆满十地后，佛用手为其灌顶而获得的两种神力。因此合称为两种神力。
○二、别释二力，又二：初、约初地。二、约十地。
接下来，我将严格按照您的要求，以专业佛经白话翻译专家的身份进行翻译。
**译文内容：**
第二、分别解释两种力，又分为两部分：一、依据初地境界。二、依据十地境界。
△今初
开篇
大慧！菩薩摩訶薩初菩薩地住佛神力，所謂入菩薩大乘照明(二作光明)三昧。入是三昧已，十方世界一切諸佛，以神通力為現一切身面言說，如金剛藏菩薩摩訶薩，及餘如是相功德成就菩薩摩訶薩(唐云及餘成就如是功德相菩薩者是)。大慧！是名初菩薩地。
大慧啊！大菩萨们最初进入菩萨境界时，是依靠佛的威神力加持，这叫做“进入菩萨大乘光明三昧”。(两种注释本中写作“光明”。)进入这种三昧之后，十方世界的一切佛，都会运用神通之力，为他们显现一切身形面貌并宣说妙法，就像金刚藏大菩萨，以及其他具有同样功德成就的大菩萨们一样。(唐代译本说：以及其他成就如此功德相的菩萨们。)大慧，这就叫做初入菩萨地的境界。
疏曰：此二神力，具如华严十地品初广明。
疏文说：这两种神通力量，具体内容就像《华严经·十地品》开头部分所详细说明的那样。
△二、约十地。
二、依十地修行次第说明。
菩薩摩訶薩得菩薩三昧正受神力，於百千劫積習善根之所成就，次第諸地對治所治相，通達究竟至法雲地。(唐云此菩薩蒙佛持力入三昧已，於百千劫集諸善根漸入諸地，善能通達治所治相至法雲地。)住大蓮華微玅宮殿，坐大蓮華寶師子座，同類菩薩摩訶薩眷屬圍繞，眾寶瓔珞莊嚴其身，如黃金薝蔔日月光明。(唐云身如黃金薝蔔華色，如盛滿月放大光明。)諸最勝手從十方來，(唐云十方諸佛舒蓮華手。)就大蓮華宮殿座上而灌其頂，譬如自在轉輪聖王及天帝釋太子灌頂，是名菩薩手灌頂神力。
大菩萨们获得菩萨三昧正定的神通力量，这是经过百千劫积累修习善根所成就的，逐步经历各个修行阶位，对治应当破除的烦恼相状，彻底通达教义直至法云地的境界。(唐代译本说：这些菩萨蒙受佛陀加持之力进入三昧后，于百千劫中积聚种种善根，逐渐进入各地阶位，善于通达对治之法与所对治的相状，直至法云地。)他们安住于广大莲华所成的微玅宫殿，端坐在大宝莲华师子座上，同修菩萨道的广大菩萨眷属环绕四周，用各种珍宝璎珞庄严其身，犹如黄金色的薝蔔花，又如日月般散发光明。(唐代译本说：身色如黄金薝蔔花，犹如圆满的明月放大光明。)十方世界诸佛伸出最殊胜的佛手，(唐代译本说：十方诸佛舒展如莲华的手。)来到这大宝莲华宫殿的宝座前为他们灌顶，就像自在转轮圣王和天帝释为太子举行灌顶仪式一样，这就称为菩萨手灌顶的神通力量。
疏曰：此二神力亦如华严第十地中广明。薝卜，此翻黄华。余可知。二别释二力竟。
△三、结叹二力。
赞叹两种力量的总结。
大慧！是名菩萨摩诃萨二种神力。若菩萨摩诃萨住二种神力，面见诸佛如来，若不如是则不能见。复次，大慧！菩萨摩诃萨凡所分别三昧神足诸法之行，是等一切悉住如来二种神力。大慧！若菩萨摩诃萨离佛神力能辩说者，一切凡夫亦应能说。所以者何？谓不住神力故。大慧！山石树木及诸乐器城郭宫殿，以如来入城威神力故，皆自然出音乐之声，何况有心者。聋盲瘖痖无量众苦皆得解脱，如来有如是等无量神力利安众生。
大慧！这就叫做大菩萨的两种神通力量。如果大菩萨安住于这两种神通力量，就能当面见到诸佛如来；如果不是这样，就不能见到。再者，大慧！大菩萨所有对于禅定、神通、种种修行法的分别与修习，这一切都依赖于如来这两种神通力量才能安住成就。大慧！假如大菩萨离开佛的神通力还能辩才无碍地宣说妙法，那么一切凡夫也应该能够宣说。为什么呢？因为他们都不住于神通力的缘故。大慧！你看，山石、树木，以及各种乐器、城墙宫殿，因为如来入城的威德神通力加持，都会自然而然地发出音乐之声，何况是有心识的众生呢？聋子、瞎子、哑巴等无量众苦，都能因此得到解脱。如来具有这样无量的神通力量，利益安乐一切众生。
疏曰：菩萨必藉如来神力加持，方能入定现通说法。以佛彻证自心说量，知一切法即心自性，得大自在，故能以同体法性之力加持菩萨，乃至加持山石及宫殿等令演法音，加持聋盲诸苦众生令得解脱，皆是大般涅槃之力用也。初正明神力竟。
智旭的注解说：菩萨必须依靠如来神力的加持，才能进入禅定、显现神通、宣说佛法。因为佛彻底证悟了自心的真实境界，了知一切法都是心的本性，获得了大自在，所以能够运用同一法性的力量来加持菩萨，甚至加持山石和宫殿等令它们发出说法之音，加持耳聋眼盲等受苦众生令他们获得解脱，这都是大般涅槃的妙用。第一部分正式说明神力加持的内容到此结束。
△二、问答释意。
其次，通过问答来阐明含义。
大慧菩薩復白佛言：世尊！以何因緣，如來、應供、等正覺，(於)菩薩摩訶薩住三昧正受時，及勝進地灌頂時，加其神力？佛告大慧：為離魔業煩惱故，及不墮聲聞地禪故，為得如來自覺地故，及增進所得法故，是故如來、應供、等正覺，咸以神力建立諸菩薩摩訶薩。若不以神力建立者，則墮外道惡見妄想，及諸聲聞眾魔希望，不得阿耨多羅三藐三菩提。以是故，諸佛如來咸以神力攝受諸菩薩摩訶薩。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：神力人中尊，大願悉清淨(唐云世尊清淨願有大加持力)，三摩提灌頂，初地及十地(唐云初地十地中三昧及灌頂)。
大慧菩萨再次向佛请教：“世尊！是什么缘故，如来、应供、等正觉，(对于)菩萨摩诃萨安住于三昧正受之时，以及进入殊胜进阶的灌顶之位时，要加持以神通之力呢？”
佛告诉大慧：“是为了让他们远离魔众的干扰与烦恼，以及不堕入声闻乘的禅定境界；是为了让他们证得如来自觉的境地，并且增进已经获得的法益。因此，如来、应供、等正觉，都以神通之力来扶持诸位菩萨摩诃萨。如果不以神通之力来扶持，他们就会堕入外道的错误见解和妄想，以及声闻众和魔众的希求之中，无法证得无上正等正觉。正因为这个缘故，诸佛如来都以神通之力来摄受诸位菩萨摩诃萨。”
这时，世尊为了重新宣说这个道理，而说出偈颂： 神通之力来自人中最尊贵者， 伟大的愿力全都清净无染(唐代译本说：世尊的清净愿拥有广大的加持力量)， 无论是三昧正受还是灌顶之位， 从初地直到第十地(唐代译本说：在初地到十地的过程中，有三昧也有灌顶)。
疏曰：意显神力加持，令离二乘涅槃外道计着，令证大涅槃圣智自觉境界故也。第十一般涅槃门竟。
智旭解释说：这里是为了显示佛的神通力量加持，使听法者能够脱离声闻、缘觉二乘所执着的涅槃境界，以及外道们错误理解的涅槃观念，从而引导他们证入大乘究竟圆满的涅槃——那圣者智慧自觉自证的境界。第十一章“涅槃门”讲解完毕。
○第十二、缘起门二：初、难问，二、答释。
第十二、缘起门分两部分：一、提出疑问，二、解答阐释。
△今初
开篇
爾時大慧菩薩摩訶薩，復白佛言：世尊！佛說緣起，即是說因緣，不自說道。(魏云：如世尊說十二因緣，從因生果，不說自心妄想分別見力而生。○唐云：佛說緣起，是由作起，非自體起。)世尊！外道亦說因緣，謂勝自在時微塵生，如是諸性生。(唐云：外道亦說勝性自在時，我微塵生於諸法。)然世尊所謂因緣生諸性，言說有間悉檀、(唐云：今佛世尊，但以異名，說作緣起。)無間悉檀。(唐云：非義有別。)世尊！外道亦說有無有生。(魏云：外道亦說從於有無而生諸法。○唐云：外道亦說以作者故，從無生有。)世尊亦說無有生，生已滅。(魏云：世尊說言，諸法本無，依因緣生，生已還滅。)如世尊所說，無明緣行，乃至老死。此是世尊無因說，非有因說。(唐云：此說無因，非說有因。)世尊建立作如是說：此有故彼有，非建立漸生。觀外道說勝，非如來也。所以者何？世尊！外道說因，不從緣生而有所生。世尊說觀因有事，觀事有因。(唐云：世尊所說，果待於因，因復待因。)如是因緣雜亂，如是展轉無窮。(唐云：如是展轉，成無窮過。又此有故彼有者，則無有因。)
这时，大慧菩萨再次对佛说：世尊！您所说的缘起，指的是因缘，并没有说是由自性生起的。(北魏译本说：就像世尊讲十二因缘，是从因而生果，不说这是由自心妄想分别的见力所生。唐代译本说：佛说的缘起，是由造作而生起，不是自体能生起。)世尊！外道也说因缘，他们认为是胜性、自在天、时节、微尘等产生了万物，各种现象就这样生起。(唐代译本说：外道也说胜性、自在、时节、我、微尘等能生起诸法。)然而世尊您所说的因缘生起诸法，在言说上虽有“有间悉檀”和“无间悉檀”的不同名相，(唐代译本说：现在佛世尊，只是用了不同的名称，来说造作缘起。)但义理上并无差别。(唐代译本说：并非义理有别。)世尊！外道也说“从无生有”或“从有生有”。(北魏译本说：外道也说从于“有”或“无”而生诸法。唐代译本说：外道也说因为有一个造作者，所以能从无生出有。)世尊您也说“本无而生”，生起之后又会消灭。(北魏译本说：世尊说，诸法本来是无，依因缘而生，生起之后还会消灭。)就像世尊您所说的：无明引发行为，一直到老死。您这是主张“无因”的说法，而不是“有因”的说法。(唐代译本说：这是说无因，不是说有因。)世尊您建立这样的理论：“有此故有彼”，并不是建立事物是逐渐次第生起的。这样看来，外道的说法似乎更优胜，不如来的说法优胜。为什么呢？世尊！外道所说的“因”，是不依赖缘就能独自生出万物的。而世尊您说：观察“因”要联系到“事”，观察“事”又要追溯到“因”。(唐代译本说：世尊所说，果要依赖因，因又要依赖更前面的因。)这样因果因缘就混杂错乱了，如此互相依赖推展下去，就没有穷尽了。(唐代译本说：这样展转推求，就成了无穷无尽的过失。而且“有此故有彼”这个说法，就等于没有最初的因。)
疏曰：此难世尊平日所说十二因缘，亦犯种种过也。谓无明等能生诸法，何异胜性等能生诸法？此但言说不同，而义无不同也。又说无明缘行，而无明更无所因，何异外道从无生有？又说十二因缘，此有故彼有，何异外道从有生有？此皆与外道同也。又外道说胜性等因，不从缘生，而有所生，则因果不乱。世尊说待因名果，待果名因，则因果杂乱。外道说因，不从缘生，则尚可穷诘。世尊说因，更复待因，则展转无穷。此皆不如外道说胜也。
智旭在注解中说：这段质疑是认为世尊平日所讲的十二因缘，也存在种种问题。意思是说，无明等能产生种种现象，这与外道所说的胜性等能产生现象有什么不同呢？这只是言辞表达不同，而含义其实没有差别。又说无明引发行为，而无明本身却没有更早的原因，这与外道主张的“从无生有”有何分别？再说十二因缘讲“此有故彼有”，又与外道主张的“从有生有”有什么不同？这些都与外道学说相同。此外，外道说胜性等作为根本因，不是依赖条件而生，却能生出其他现象，这样因果关系就不混乱。而世尊说依赖条件才称为果，依赖果才称为因，这样因果就混杂错乱了。外道所说的因，不依赖其他条件，尚且可以追问推究；世尊所说的因，还要再等待其他因，这样就辗转无穷，没有尽头。这些方面都不如外道所说的胜性理论更高明。
○二、答释二：初、正释因缘无过，二、转破言说无性。
△今初
开篇
佛告大慧：我非無因說，及因緣雜亂。說此有故彼有者，攝所攝非性，覺自心現量。(唐云我了諸法唯心所現，無能取所取。說此有故彼有，非是無因及因緣過失。)
佛告诉大慧：我所说的并非没有原因，也不是因果关系混乱。所谓“有此才有彼”，是指能执着和所执着本质上并非实有，而是觉悟到一切只是自心所显现的境界。(唐代译本说：我明了诸法都是心所显现，没有能取和所取的分别。说“有此故彼有”，既不是无因生，也不是因果错乱。)
疏曰：宋译是西土文体，以后成前。唐译是此方文体，以前生后也。由觉自心现量，则知能摄所摄无性，故云此有故彼有。此是唯心因果，非无因也。此是假立因果，不杂乱也。既非无因，亦非心外有因。既不杂乱，亦不展转无穷。既知无性，则本无生，亦非俱生及渐生矣。
智旭大师的注解这样说：宋朝翻译的版本保留了印度原文的文体风格，习惯用后面的内容来解释前面的意思。唐朝翻译的版本则采用了我们这里的文体习惯，用前面的内容来引出后面的道理。当我们真正觉悟到，一切现象都只是自心所显现的感知时，就会明白：无论是能感知的主体，还是被感知的对象，其实都没有固定不变的真实本性。所以说，有了这个（因），才有那个（果）。这讲的是心识为本的因果规律，并不是说事物没有原因就能产生。这种因果是假名安立的，有条不紊，不会混乱无序。既然不是无因而生，也就不是在心识之外另有原因。既然不会混乱，也就不会无穷无尽地循环往复。既然明白了万事万物没有固定不变的真实本性，就知道它们本来就没有真实的生起，既不是各种条件同时具足而一下子产生，也不是各种条件依次具备而逐渐产生。
大慧！若攝所攝，計著不覺自心現量外境界性非性，彼有如是過，非我說緣起。(唐云若不了諸法唯心所現，計有能取及以所取，執著外境若有若無，彼有是過，非我所說。)我常說言，因緣和合而生諸法，非無因生。
大慧啊！如果人们执着于能获取的心识和所获取的对象，却不知道这一切都是自心显现的幻相，误以为心外存在真实或虚无的境界，这样的见解就会产生种种错误。这不是我所宣说的缘起法义。(唐代译本说：如果不明白一切现象都是自心所显现，反而认为有能获取的主体和所获取的对象，执着于外境是真实存在或完全虚无，这样的人就存在这种谬误，并非我所教导的正见。)我始终这样宣说：诸法都是因缘和合而生起的，并非无因而生。
疏曰：此明不达唯心，乃有诸过。达唯心者，秪约一心而论因缘，既非邪因，亦非无因也。初、正释因缘无过竟。
疏文说：这里说明如果不能通达万法唯心的道理，就会产生各种过失。通达唯心道理的人，只从一心来讨论因缘，这样既不是错误的因，也不是没有因。第一部分，正式解释因缘没有过失的内容到此结束。
○二、转破言说无性二：初、疑问，二、答释。
二、进一步破除言语的虚妄性（分两部分：首先提出疑问，其次给予解答）
△今初
开篇
大慧復白佛言：世尊！非言說有性，有一切性耶？(魏云：有言說應有諸法。○唐云：有言說故，必有諸法。)世尊！若無性者，言說不生。是故言說有性，有一切性。(唐云：若無諸法，言依何起。)
大慧尊者再次向佛陀禀告：世尊！难道不是因为有言语概念，才显现出一切事物的存在吗？(北魏译本说：有言语概念就应有种种事物。○唐代译本说：因为有言语概念，所以必定存在种种事物。)世尊！如果事物本身没有真实体性，那么言语概念也就无从生起。所以说，言语概念的存在，正证明了一切事物都有其真实体性。(唐代译本说：如果没有种种事物的存在，言语又是依凭什么生起的呢。)
疏曰：佛明诸法唯心所现，心外无法故疑。若无诸法，不应起诸言说也。
智旭在疏文中解释道：佛陀阐明一切现象都是心识所显现，因为心外并无实存的事物而生起疑问。如果心外没有种种事物，就不应该产生各种言说才对。
△二、答释。
第二章、问答解释。
佛告大慧：無性而作言說，謂兔角龜毛等，世間現言說。大慧！非性非非性(唐云彼非有非非有)，但言說耳。如汝所說，言說有性有一切性者，汝論則壞(魏云汝言以有言說應有諸法者，此義已破)。大慧！非一切剎土(皆)有言說，言說者是作耳(唐云假安立耳)。或有剎土瞻視顯法，或有作相(唐云或現異相)，或有揚眉，或有動睛，或笑或欠(唐云嚬呻)，或謦欬，或念剎土，或動搖。大慧！如瞻視(魏云無瞬，唐云不瞬)及香積(魏云眾香，唐云玅香)世界，普賢如來國土，但以瞻視，令諸菩薩得無生法忍及諸勝三昧，是故非言說有性有一切性(唐云非由言說而有諸法)。大慧！見此世界蚊蚋蟲蟻，是等眾生無有言說而各辦事。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：如虗空兔角，及與槃太子(二皆作石女兒)，無而有言說，如是性妄想。因緣和合法，凡愚起妄想(唐云妄計法，如是因緣和合中，愚夫妄謂生)，不能如實知，輪迴三有宅。
佛告诉大慧：没有实体却用言语来描述，比如兔角、龟毛这些，是世间现成的说法。大慧！它们既不是真实存在，也不是完全不存在(唐代译本说：它们非有也非非有)，只是言语表述罢了。像你所说的，认为言语表述有实体、有一切事物的自性，你的论点就站不住脚了(北魏译本说：你认为因为有言语表述就应该有种种事物，这个道理已经被驳倒了)。大慧！并非一切世界(都)使用言语，言语只是人为造作的工具(唐代译本说：只是假安立罢了)。有的世界通过注视就能显现法义，有的通过作出某种相状(唐代译本说：或现出不同的相状)，有的只需扬眉，有的只需动眼，有的用微笑或呵欠(唐代译本说：或皱眉、呻吟)，有的用轻咳，有的通过意念观想世界，有的通过身体摇动。大慧！就像在瞻视世界(北魏译本说：无瞬世界，唐代译本说：不瞬世界)以及香积世界(北魏译本说：众香世界，唐代译本说：妙香世界)，普贤如来的国土里，仅仅通过注视，就能让诸位菩萨证得无生法忍及各种殊胜的三昧境界，所以并非因为言语表述，事物才有了自性、有了一切性(唐代译本说：并非由言语表述才有了种种事物)。大慧！你看这个世界的蚊子、小虫、蚂蚁，这些众生没有言语，却各自能完成它们的事务。这时，世尊为了重新宣说这个义理，而说出偈颂：如同虚空与兔角，以及槃太子(两者都好比石女的儿子)，本无实体却有言说，这就是对自性的妄想。因缘和合的现象，凡夫愚人由此生起妄想(唐代译本说：愚痴凡夫虚妄计着事物，在这样的因缘和合中，愚夫虚妄地说有生起)，不能如实地了知，于是在三界轮回的宅舍中流转。
疏曰：先明无性而有言说，次明无言而能显法及能办事，后颂计着言说及计着有诸法者，不如实知自心现量常受轮回也。言非性非非性者，兔本无角故非性，有此言说故非非性。余并可知。第十二缘起门竟。
智旭在疏义中说：先要说明事物本无固定自性，却仍有言语表达；其次说明虽无言语却能显扬佛法、成就事业；最后用偈颂指出那些执着于言语、执着于事物为实有的人，是因为未能如实了知一切皆是自心所现的境界，所以常陷在生死轮回之中。所谓“言说非有自性亦非无自性”——就像兔子本来无角，所以说它“非有自性”；但世人又能用言语描述“兔角”，因此也“并非无自性”。其余部分可依此类推。第十二“缘起门”至此结束。
楞伽阿䟦多罗宝经卷第二义疏上
楞伽阿䟦多罗宝经卷第二义疏下
○第十三、常声如幻门二：初、正明惑乱即常，二、委明惑乱如幻。初中二：初、问，二、答。
**第十三、常声如幻门（分为两部分）：** 一、首先说明迷惑虚妄的现象即是常住之理； 二、随后详细阐明迷惑虚妄的现象如同幻化。 **其中第一部分（又分为两部分）：** 一、提问； 二、回答。
△今初
开篇
爾時，大慧菩薩摩訶薩，復白佛言：世尊！常聲者，何事說？(魏云：世尊說常法，依何等法作如是說？○唐云：世尊所說常聲，依何處說？)
这时，大慧大菩萨又向佛禀告说：世尊！您所说的“常”这个说法，是根据什么而说的呢？(北魏译本说：世尊您宣说常住的法，是依据什么样的法而这样说的呢？○唐代译本说：世尊您所说的“常”这个言教，是根据什么而说的？)
疏曰：前明涅槃离断、离常，又明缘起非摄、所摄，则世、出世法皆离四句矣。何故世尊复有时说常住真心常、乐、我、净，及说十二因缘有佛、无佛性相常住等法？毕竟依何事而作是说耶？
智旭法师的疏解说道：前面已经说明了涅槃既不是断灭也不是恒常，又说明了缘起既不是能取也不是所取，这样世间法和出世间法就都超越了四种极端的见解。那么为什么世尊有时候又会说常住真心具有常、乐、我、净四种功德，以及说十二因缘无论有佛出世还是没有佛出世，其体性和相状都是恒常安住的道理呢？这些说法到底是依据什么而建立的呢？
○二、答二：初、正明依惑乱说，二、申明成凡圣性。
二、回答分两部分：首先，直接说明依据迷惑错乱的现象而说；其次，进一步阐明由此形成凡夫与圣者的不同本性。
△今初
开篇
佛告大慧：為惑亂。(魏云：依迷惑法，我說為常。○唐云：依妄法說。)以彼惑亂，諸聖亦現，而非顛倒。(魏云：聖人亦見世間迷惑法，非顛倒心。○唐云：以諸妄法，聖人示現，然不顛倒。)大慧！如春時𦦨、(二作陽燄。)火輪、垂髮、乾闥婆城、幻、夢、鏡像，世間顛倒，(唐云：世無智者，生顛倒解。)非明智也，然非不現。(魏云：有智慧者，不生分別，非不見彼迷惑之事。)大慧！彼惑亂者，有種種現，非惑亂作無常。所以者何？謂離性非性故。(唐云：妄法現時，無量差別，然非無常。何以故？離有無故。)大慧！云何離性非性惑亂？謂一切愚夫種種境界故。(唐云：云何離有無，一切愚夫種種解故。)如彼恒河餓鬼，見不見故，無惑亂性；(唐云：如恒河水，有見不見，餓鬼不見，不可言有。)於餘現故，非無性。(唐云：餘所見故，不可言無。)如是惑亂，諸聖離顛倒。(唐云：聖於妄法，離顛倒見。)
佛告诉大慧：这是迷惑的现象。(魏译说：依据迷惑的现象，我说它是常。○唐译说：依据虚妄的现象来说。)因为这种迷惑的现象，诸位圣者也会示现，但他们没有颠倒。(魏译说：圣人也见到世间迷惑的现象，但不是颠倒的心。○唐译说：这些虚妄的现象，圣人也会示现，然而并不颠倒。)大慧！就像春天时的阳焰、火轮、垂发、海市蜃楼、幻术、梦境、镜中影像，世间人颠倒理解，(唐译说：世间没有智慧的人，产生颠倒的理解。)这不是明智的见解，但并非说这些现象不显现。(魏译说：有智慧的人，不会生起分别，并不是看不见那些迷惑的现象。)大慧！那些迷惑的现象，有种种显现，但不能说迷惑的现象就是无常。为什么呢？因为它是脱离“有”和“无”的。(唐译说：虚妄现象显现时，有无量差别，但并非无常。为什么？因为离开有和无的缘故。)大慧！怎样是脱离“有”“无”的迷惑现象呢？是指一切愚痴凡夫对种种境界的不同理解。(唐译说：怎样是离开有和无？因为一切愚夫有种种不同理解。)就像那条恒河，饿鬼看不见，就不能说它有水；(唐译说：像恒河水，有的看见有的看不见，饿鬼看不见，就不能说它有。)在其他人看来是显现的，所以也不能说它无水。(唐译说：其他人所见，就不能说它无。)像这样，对于迷惑的现象，诸位圣者是远离颠倒见解的。(唐译说：圣人对于虚妄的现象，远离颠倒的见解。)
疏曰：世间惑乱，所见妄法，本离有无，故云常也。且如恒河，本非有无，而饿鬼不见，妄计无水；世人见之，妄计有水。然饿鬼谓无，既非定无；世人谓有，亦岂实有哉？圣人离于有无，颠倒见已，假使示同饿鬼，而不执定无；假使示同世人，而不执实有。不执定无，故能使饿鬼甘露充满；不执实有，故能使世人入水不溺。是谓不为物转，便能转物也。思之。
智旭法师在注解中说：世间那些迷惑错乱的认知，所看到的虚妄现象，本质上既不存在“有”，也不存在“无”，所以说它是恒常不变的。就拿恒河来打比方，恒河本身既不是“有”也不是“无”，但是饿鬼看不见河水，就错误地认为那里没有水；世间一般人看见了，就错误地认为那里确实有水。然而，饿鬼说没有，并不代表绝对没有；一般人认为有，又哪里是真实不变的有呢？觉悟的圣者已经超越了“有”和“无”的对立，摆脱了颠倒的见解。所以，即使他示现出和饿鬼一样的境界，也不会执着于“绝对没有”；即使他示现出和世人一样的所见，也不会执着于“真实存在”。正因为不执着于“绝对没有”，所以他能够使饿鬼的境界中充满甘露；正因为不执着于“真实存在”，所以他能够使世人进入水中而不被淹没。这就叫做不被外境所转动，反而能够转动外
不顛倒，是故惑亂常，謂相相不壞故。(唐云：妄法是常，相不異故。)大慧！非惑亂種種相，(唐云：非諸妄法有差別相。)妄想相壞，是故惑亂常。(唐云：以分別故而有別異，是故妄法其體是常。)大慧！云何惑亂真實？若復因緣，諸聖於此惑亂，不起顛倒覺，非不顛倒覺。(唐云：云何而得妄法真實？謂諸聖者於妄法中，不起顛倒，非顛倒覺。)大慧！除諸聖於此惑亂有少分想，非聖智事相。大慧！凡有者，愚夫妄說，非聖言說。
不颠倒，所以迷惑错乱是常存的，因为事物的表象不会毁坏。(唐代译本说：虚妄法是常存的，因为表象没有差异。)大慧！并非迷惑错乱有种种不同的表象，(唐代译本说：并非各种虚妄法有差别的表象。)而是妄想所执着的表象会毁坏，所以迷惑错乱是常存的。(唐代译本说：因为分别心才产生差异，所以虚妄法的本质是常存的。)大慧！怎样理解迷惑错乱的真实性呢？如果依靠因缘，诸位圣者对于这种迷惑错乱，不生起颠倒的认知，也不生起不颠倒的认知。(唐代译本说：怎样证得虚妄法的真实？是说诸位圣者在虚妄法中，不生起颠倒，也不是颠倒的认知。)大慧！除了诸位圣者对这种迷惑错乱还存有丝毫的念想，那就不是圣者智慧所应观照的境界。大慧！凡是主张“有”的，都是愚痴凡夫的虚妄言说，不是圣者的言教。
疏曰：法離有、無，是故即常。且如恒河，不以世人之有壞餓鬼之無，不以餓鬼之無壞世人之有，則知恒河本非有、無差別之相。但以餓鬼妄想執無與世人異，世人妄想執有與餓鬼異，故云妄想相壞耳。而除却世人、餓鬼二種妄想，則恒河本非有、無。既非有、無，豈非常乎？既於恒河不起有、無二顛倒覺，覺知唯是自心現量，心外無河，非不并覺世人、餓鬼之顛倒覺，而自實無顛倒覺也(上句順宋譯，是約照俗；下句順唐譯，是約證真)。設於恒河有少分四句妄想未盡，即非聖智事相，但是愚夫戲論妄說耳。若少分妄想不生，則恒河便是自心現量，豈非真實？但舉恒河一喻，例一切法無不皆爾。初、正明依惑亂說竟。
疏文解释道：一切事物本来超越“存在”与“不存在”的分别，所以是恒常不变的。就好比恒河，并不会因为世人眼中它“存在”而否定饿鬼眼中它“不存在”，也不会因为饿鬼眼中它“不存在”而否定世人眼中它“存在”，由此可知恒河本身并没有“存在”或“不存在”的差别相状。只是因为饿鬼被自己的妄想所困，执着于“无”，与世人的认知不同；世人也被自己的妄想所困，执着于“有”，与饿鬼的认知不同，所以说这是“妄想所显现的相状彼此冲突”罢了。如果去除世人和饿鬼这两种妄想，那么恒河本身既不是“有”，也不是“无”。既然不是“有”也不是“无”，难道不是恒常的吗？既然对恒河不再生起“有”和“无”这两种颠倒的认知，觉悟到它只是自心所显现的境相，心外并没有独立的恒河，这并非不能同时了知世人和饿鬼的颠倒认知，而自己实际上并没有这种颠倒的认知(上一句依据宋代译本，是从观照世俗现象的角度来说；下一句依据唐代译本，是从证悟真理的角度来说)。假如对于恒河还有丝毫基于“有、无、亦有亦无、非有非无”这四句的妄想没有除尽，那就不是圣者智慧所证悟的实相，只是凡夫的戏论和虚妄言说而已。如果连丝毫的妄想都不生起，那么恒河当下就是自心所显现的境相，难道不是真实的吗？仅仅举出恒河这一个比喻，以此类推，一切事物无不如此。第一部分、正式说明依于迷惑错乱而说的道理到此结束。
○二、申明成凡圣性二：初、正示圣凡分别，二、结成性即真如。
二、说明成为凡夫和圣人的本性分为两部分：首先，明确展示圣人和凡夫的区别；其次，归结本性即是真如。
△今初
开篇
彼惑亂者，倒不倒妄想起二種種性(唐云若分別妄法是倒非倒，彼則成就二種種性)，謂聖種性及愚夫種性。聖種性者，三種分別，謂聲聞乘、緣覺乘、佛乘。云何愚夫妄想起聲聞乘種性？謂自共相計著起聲聞乘種性，是名妄想起聲聞乘種性(唐云云何愚夫分別妄法生聲聞乘種性？所謂計著自相共相)。大慧！即彼惑亂妄想起緣覺乘種性，謂即彼惑亂自共相不親計著起緣覺乘種性(唐云何謂復有愚夫分別妄法成緣覺乘種性？謂即執著自共相時離於憒閙)。云何智者即彼惑亂起佛乘種性？謂覺自心現量外性非性不妄想相起佛乘種性，是名即彼惑亂起佛乘種性(唐云何於智人分別妄法而得成就佛乘種性？所謂了達一切唯是自心分別所見，無有外法)。又種種事性，凡夫惑想起愚夫種性(唐云有諸愚夫分別妄法種種事物，決定如是、決定不異，此則成就生死乘性)。
那些迷惑错乱的认知，无论是颠倒还是不颠倒的妄想，会产生两种不同的趋向：一种是趋向觉悟的圣者之路，一种是凡夫的愚痴之路。趋向觉悟的圣者之路，又分为三种不同的理解层次，那就是声闻乘、缘觉乘和佛乘。为什么说凡夫的妄想会产生声闻乘的趋向呢？这是因为他们执着于事物个别的或共通的特征，由此生起追求声闻乘的趋向，这就叫做妄想生起的声闻乘趋向。
大慧！同样基于那些迷惑错乱的认知，妄想也会产生缘觉乘的趋向。这是指在面对事物个别的或共通的特征时，不去强烈地执着它们，而是远离喧嚣，独自观察因缘，由此生起追求缘觉乘的趋向。
那么，有智慧的人如何基于同样的迷惑错乱认知，却能生起佛乘的趋向呢？这是指他们能够觉悟到，一切现象都只是自心所显现的影像，外在事物并没有独立实在的本性，从而不产生虚妄的分别相，这样就生起了追求佛乘的趋向，这就叫做基于迷惑错乱而起佛乘趋向。
此外，对于种种事物的本性，凡夫因为迷惑妄想，认为它们就是如此确定、不可更改，这就形成了流转于生死轮回的凡夫趋向。(唐代译本说：有些愚痴的凡夫分别虚妄的事物，认定种种事物就是这样、绝对不会改变，这就形成了生死轮回的趋向。)
疏曰：此经所称惑乱，即唐译所谓妄法，指三界依正色心因果诸法，犹如瞖目所见空华，故名惑乱也。众生无始以来在惑乱中，舍此惑乱妄法，更无所观之境，但能观之智有倒有不倒耳。此经所称妄想，即唐译所谓分别，尅指观智而言。若邪想邪分别则成凡愚，若正想正分别则成圣种，而皆以惑乱妄法为所观境。是知惑乱妄法体非十界能生十界，虽生十界即非十界，所以前云惑乱，常惑乱真实也。计着自共相者，但破我执不破法执，故虽非邪名之为圣，而根钝故仍名为愚。不亲计著者，唐云离于愦閙，此则知自共相如幻如梦当体无生，本无愦閙无可计着，而犹未知自心现量，亦名为愚。觉自心现量者，知一切法皆唯心现，有即非有是正分别，即妄想而非妄想，故名为智也。种种事性者，法本无性，而迷惑分别计有实性，着我着法不出生死，恒于六道往来不息，故唐译亦称乘也。
智旭在疏文中说：这部经里所说的"惑乱"，就是唐代译本所说的"妄法"，指的是三界中依报正报、物质精神、因果等一切现象，就像患有眼病的人看见空中幻花一样，所以称为惑乱。众生从无始以来就处在惑乱之中，除了这些惑乱妄法之外，再没有其他可观察的对象，只是能观察的智慧有颠倒和不颠倒的区别罢了。
这部经所说的"妄想"，就是唐代译本所说的"分别"，特指观察的智慧而言。如果是邪思邪分别就成为凡夫愚人，如果是正思正分别就成为圣贤种子，而都是以惑乱妄法作为观察的对象。由此可知，惑乱妄法本身并不属于十法界却能显现十法界，虽然显现十法界却又不是十法界，所以前面说惑乱常常迷惑真实的境界。
执着于自相共相的人，只是破除了自我执着而没有破除对事物的执着，所以虽然不算邪见可以称为圣者，但因为根器迟钝仍然叫作愚人。不亲自执着的人，唐代译本说"离于愦闹"，这是知道自相共相如幻如梦，当体就是无生，本来没有愦闹也没有什么可执着的，但还不知道自心显现的真相，也还叫作愚人。
觉悟自心显现真相的人，知道一切事物都是自心所现，有即是非有，这是正确的分别，虽然名为妄想实际上已不是妄想，所以叫作智慧。"种种事性"指的是：事物本来没有固定不变的性质，但迷惑分别却认为有实在的性质，执着自我执着事物不能超脱生死，永远在六道中往来不息，所以唐代译本也称之为"乘"。
△二、结成性即真如。
其次，总结说明一切事物的本性就是真如。
彼非有事非無事，是名種性義(唐云彼妄法中種種事物非即是物亦非非物)。大慧！即彼惑亂不妄想諸聖心意意識過習氣自性法轉變性，是名為如(唐云即彼妄法諸聖智者心意意識諸惡習氣自性法轉依故，即說此妄名為真如)，是故說如離心(唐云是故真如離於心識)。我說此句顯示離想，即說離一切想(唐云我今明了顯示此句離分別者，悉離一切諸分別故)。
那些现象既不是真实存在的事物，也不是完全虚无，这就称为种性的含义。(唐代译本说：那些虚妄法中的种种事物，并非就是事物本身，也不是非事物。)大慧啊！正是那迷惑错乱的现象，不被圣者们的心意意识所妄想，超越习气自性的执着，在法性中转化，这就称为真如。(唐代译本说：正是那些虚妄现象，在诸圣智者的心意意识中，各种恶习气自性之法得以转化依托，因此就说这虚妄之相名为真如。)所以说真如超离心识。(唐代译本说：因此真如远离心识。)我讲这句话是为了显示超越妄想，也就是指远离一切妄想。(唐代译本说：我如今明确显示这句话中“离分别”的含义，即是完全远离一切分别的缘故。)
疏曰：惑乱妄法，全妄即真。随缘不变，离一切相，故非事物。不变随缘，即一切法，故非无事物。譬如醉人所见转屋，即是不转之屋。揑目所见二月，即是但一月真。瞖目所见空华，即是睛明空体。唯佛乘人，唯心直进观察，妄想无性，心外无法。意识不与我法二执相应，转为妙观察智相应心品。则意亦不与我法二执相应，转为平等性智相应心品。由此无漏妙智，熏于第八藏心，使无漏种，日复炽盛。则有漏种，新者不生，旧者消灭。至纯净位，转为大圆镜智相应心品。是谓心意意识过习气自性法转变性。譬如吐酒得醒，见屋不转，停揑不劳。见一真月，瞖病既去，华处本空。方知惑乱妄法，本元真如。此真如体，实非凡夫二乘心意意识未转依时，所能亲证。必离一切妄想分别，乃契会耳。初正明惑乱即常竟。
智旭的解说：迷惑混乱的虚妄现象，本质上就是真实。随着因缘变化而本性不变，超脱一切表象，所以不能说它是具体事物。本性不变却能随缘显现，就是一切现象，所以也不能说它不存在。就像喝醉的人看见屋子在旋转，那屋子其实并没有旋转。用手指按眼睛看见两个月亮，其实只有一个真实的月亮。患眼病的人看见空中花朵，那只是清明虚空的本体。唯有修习佛道的人，能够直接观照自心，认识到妄念本无自性，心外并无实法。意识不再与自我执着和法相执着相应，转化为妙观察智相应的清净心识。那么意根也不再与这两种执着相应，转化为平等性智相应的清净心识。由此无漏的微妙智慧，熏习第八藏识，使无漏的种子日益增长强盛。于是有漏的种子，新的不再产生，旧的逐渐消失。到达完全纯净的境界，就转化为大圆镜智相应的清净心识。这就是心意意识超越习气、自性法发生转变的过程。好比醉酒呕吐后清醒过来，看见屋子不再旋转，停止按压眼睛就不见重影，只看见一个真实的月亮，眼病痊愈后，明白花朵显现处本是虚空。这时才知道，迷惑混乱的虚妄现象，原本就是真如。这个真如本体，确实不是凡夫和声闻缘觉二乘，在心意意识尚未转化时所能亲身证悟的。必须远离一切妄想分别，才能真正契合领会。第一部分正式说明迷惑混乱即是永恒，到此结束。
○二、委明惑乱如幻四：初、正明如幻，二、会释无生，三、兼明名句形身，四、兼明四种记论。
（二）详细说明迷惑错乱如同幻象，分为四部分：第一、正面说明如幻的道理；第二、融会解释无生的含义；第三、附带说明名、句、文身的概念；第四、附带说明四种记论。
△今初有三番问答。
首先有三段问答。
大慧白佛言：世尊！惑亂為有為無(唐云所說妄法為有為無)？佛告大慧：如幻無計著相(唐云無執著相故)，若惑亂有計著相者，計著性不可滅，緣起應如外道說因緣生法(唐云若執著相體是有者，應不可轉，則諸緣起應如外道說作者生)。
大慧向佛陀请教说：“世尊，这些迷惑错乱的境界，究竟是有还是无呢？”(唐代译本说：所说的虚妄现象是有还是无？)
佛陀告诉大慧：“这些现象如同幻影一般，并没有真实可执着的形相。(唐代译本说：因为没有可执着的形相。)如果迷惑错乱的境界有真实可执着的形相，那么这种执着性就无法消除，缘起的道理就会像外道所说的那样，认为有造作者生出万物了。(唐代译本说：如果执着其形相本体是实有的，就应该不可转变，那么一切缘起法就应如外道所说，是由造作者产生的。)”
疏曰：此初番问答，明妄法非有无也。譬如幻师以幻术力幻作兔焉等物，愚小无知，计着有实，而原无所计着之实兔马相。若幻法果有体相，如彼愚小所计著者，则便不可转灭，何异外道所说能生所生皆实有耶？
疏文说：这是第一轮问答，阐明虚妄的事物既不是真实存在，也不是绝对没有。就好比幻术师运用幻术的力量，变幻出兔子、马匹等物，愚昧无知的人，便执着地认为这些是真实存在的，但实际上根本没有他们所执着的那种真实的兔子、马匹的形象。如果变幻出来的事物真的具有实在的体性和相貌，就像那些愚昧无知的人所执着认为的那样，那么这些事物就应该无法转变和消灭，这与外道所说的能生者和所生者都是实有的观点，又有什么不同呢？
大慧白佛言：世尊！若惑亂如幻者，復當與餘惑作因(唐云若諸妄法同於幻者，此則當與餘妄作因)。佛告大慧：非幻惑因，不起過故(唐云非諸幻事為妄惑因，以幻不生諸過惡故)。大慧！幻不起過，無有妄想(唐云以諸幻事無分別故)。大慧！幻者從他明處(唐作明呪)生，非自妄想過習氣處生，是故不起過。大慧！此(唐云此妄惑法)是愚夫心惑計著，非聖賢也。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：聖不見惑亂(唐云妄法)，中間亦無實，中間若真實，惑亂即真實(唐云以妄即真故，中間亦真實)。捨離一切惑，若有相生者，是亦為惑亂，不淨猶如瞖(唐云若離於妄法，而有相生者，此還即是妄，如瞖未清淨)。復次，大慧！非幻無有相似，見一切法如幻(唐云見諸法非幻，無有相似，故說一切法如幻)。
大慧向佛陀请教：“世尊！如果说迷惑错乱的现象如同幻术一样，那它岂不是还会成为其他迷惑现象的起因吗？”(唐代译本说：如果一切虚妄法如同幻术，这就应当成为其他虚妄的起因。)
佛陀告诉大慧：“幻术本身并不是迷惑的起因，因为它不会引发过失。(唐代译本说：并非各种幻事是虚妄迷惑的起因，因为幻术不会产生各种过失罪恶。)大慧！幻术既然不会引发过失，也就没有虚妄分别。(唐代译本说：因为各种幻事本身没有分别。)大慧！幻术是从他人施展的明咒(唐代译本作“明咒”。)中产生的，并非从自身虚妄分别的习气中产生，所以它不会引发过失。大慧！这种(唐代译本说：这种虚妄迷惑法。)是愚昧凡夫心中迷惑、执着计度的结果，不是圣贤的见解。”
这时，世尊为了重新阐明这个道理，就用偈颂说道： “圣者不见迷惑乱相，(唐代译本说：虚妄法。) 其中也无实在体性； 其中若真有实在性， 迷惑乱相即成真实。(唐代译本说：因为虚妄即是真实，所以其中也真实。) 若说舍离一切迷惑， 另有实在相状生起， 这同样属于迷惑乱相， 如同眼翳未得清净。”(唐代译本说：如果离开虚妄法，而另有相状生起，这仍旧是虚妄，如同眼翳尚未清净。)
接着，佛陀又说：“大慧！并非幻术之外另有一个与它相似的东西，正因为见到一切法并非幻术却无物可与之比拟，才说一切法如幻。”(唐代译本说：见一切法并非幻术，却无有与之相似者，所以说一切法如幻。)
疏曰：此第二番问答，明愚夫不知妄法如幻而起计着，所以生过。若达如幻，则不起过也。问意由迷惑故而起妄法，譬如由幻术故而起幻事。既妄法能生余妄，则幻事亦应能生余幻。此反以法例喻而为难也。佛直答以幻不起过，无妄想故。圣贤于诸妄法，了知皆从妄想过习气生。譬如幻事从幻术生，当体不实，绝不计着，所以亦不起过。若谓妄法是有，不同幻事，便是愚夫心惑计着，非是圣贤。此正以喻例法而为释也。偈中前四句意，明真外无妄，故无妄法可见。后四句意，明妄外无真，故非有真相生也。复次下，申明圣贤见一切法最与幻事相似，故说一切法如幻耳。
疏文说：这是第二轮的问答，要说明凡夫不明白虚妄的事物如同幻象，却产生执着，所以会生出过失。如果通达了如幻的道理，就不会生起过失了。提问的意思是，由于迷惑，所以才生起虚妄的事物，好比由于幻术，才显现出幻化的事相。既然虚妄的事物能生出其他的虚妄，那么幻化的事相也应该能生出其他的幻象。这是反过来用道理类比譬喻来提出诘难。
佛直接回答说，幻象不会引生过失，因为它本身没有虚妄的念头。圣贤对于一切虚妄的事物，都清楚地知道它们是从虚妄的念头和习气中产生的。好比幻化的事相是从幻术中生出来的，其本身就不真实，所以圣贤绝对不去执着它，因此也不会引生过失。如果认为虚妄的事物是真实存在的，和幻象不同，那就是凡夫因为心念迷惑而产生的执着，不是圣贤的见解。这是正用譬喻来类比道理，从而作出解释。
偈颂中前四句的意思，是说明真理之外没有虚妄，所以没有虚妄的事物可见。后四句的意思，是说明虚妄之外也没有真理，所以并非有真实的相貌产生。接下来“复次”之后的部分，进一步阐明圣贤看一切事物，觉得它们与幻化的事相最为相似，所以说一切事物都如同幻象。
大慧白佛言：世尊！為種種幻相計著，言一切法如幻(唐云為依執著種種幻相，言一切法猶如幻耶)？為異相計著(唐云為異依此執著顛倒相耶)？若種種幻相計著，言一切性如幻者(唐云若依執著種種幻相，言一切法猶如幻者)？世尊！有性不如幻者(唐云非一切法悉皆如幻)。所以者何？謂色種種相非因(唐云何以故見種種色相不無因故)。世尊！無有因色種種相現如幻(唐云都無有因令種種色相顯現如幻)。世尊！是故無種種幻相計著相似性如幻(唐云是故世尊！不可說言依於執著種種幻相，言一切法猶如幻者)。
大慧向佛禀告说：世尊！您说一切法如同幻化，是指因为执着种种幻相而这样说(唐代译本说：是因为依执着种种幻相，才说一切法犹如幻化吗)？还是因为执着另一种颠倒相(唐代译本说：还是因为依此执着颠倒相呢)？如果是因为执着种种幻相，就说一切事物本性如幻(唐代译本说：如果依执着种种幻相，说一切法犹如幻化)？世尊！有些事物并非如幻。为什么呢？因为种种色相的出现并非没有原因(唐代译本说：为什么？因为看到种种色相并非无因而起)。世尊！没有原因能使种种色相显现得像幻化一样(唐代译本说：完全没有任何原因能使种种色相显现如幻)。世尊！因此不能说因为执着种种幻相，就认为一切事物本性相似于幻化(唐代译本说：所以世尊！不可以说依于执着种种幻相，便说一切法犹如幻化)。
疏曰：此第三番问，蹑前答文而起难也。前云一切诸法非幻，无有相似，但是愚夫心惑计着，故说如幻以开晓之。然愚夫计着诸法与计着幻事，其计着之情虽同，而只今世间种种色相与幻现种种色相，其色相之因有异，谓兔马等幻事，则因幻师呪术乍现，而世间种种色相自有因缘所生，非以幻术为因。又幻事现时，纵令愚夫计着，不久必能显现其为非实，而世间种种色相一任愚夫计着，何由显现令其如幻耶？是故不可说言依于计着言如幻也。
智旭解释说：这是第三次提问，紧接前面回答的内容而提出的诘难。前面说一切事物并非虚幻，没有相似可比之处，只是愚昧凡夫内心迷惑而产生执着，所以才用“如幻”这个比喻来启发他们。然而，愚昧凡夫执着于事物与执着于幻化出来的景象，虽然执着的心态相同，但现今世间种种现象与幻化显现的种种景象，它们的成因是有区别的：像兔、马等幻化景象，是依靠幻术师咒术暂时显现的；而世间种种现象，自有其因缘所生，并非以幻术为原因。再者，幻化景象出现时，即使愚昧凡夫产生执着，不久之后也必定能显露出它并非真实；可是世间种种现象，任凭愚昧凡夫如何执着，又怎么能让它们显露出虚幻的本质呢？因此，不能仅仅依据凡夫的执着就说事物如同幻化。
佛告大慧：非種種幻相計著相似一切法如幻。(唐云：不依執著種種幻相，言一切法如幻。)大慧！然不實一切法速滅如電，(唐云：以一切法不實，速滅如電。)是則如幻。大慧！譬如電光剎那頃現，現已即滅，非愚夫現。(魏云：凡夫不見。○唐云：世間凡愚悉皆現見。)如是一切性自妄想自共相，(唐云：一切諸法依自分別自共相現，亦復如是。)觀察無性非現色相計著。(唐云：以不能觀察無所有故，而妄計著種種色相。)爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：非幻無有譬，說法性如幻，不實速如電，是故說如幻。(唐云：非幻無相似，亦非有諸法，不實速如電，如幻應當知。)
佛对大慧说：并不是说执着于种种虚幻的表象，才说一切法如同幻象。(唐代译本说：不依靠执着种种幻相，而说一切法如幻。)大慧！而是因为一切法都不真实，迅速消逝如同闪电，(唐代译本说：因为一切法不真实，迅速灭去如电光。)这才说它如幻。大慧！譬如电光在刹那之间显现，显现后立即就熄灭，但并不是愚昧的凡夫看不到它。(北魏译本说：凡夫不见。○唐代译本说：世间凡愚其实都能见到。)同样，一切事物的本性，都是依凭各自的妄想分别而显现出自相与共相，(唐代译本说：一切诸法依于自己的分别，而显现自相与共相，也是如此。)如果不观察其本无自性，就会对显现的色相产生执着。(唐代译本说：因为不能观察其本无所有，而虚妄地执着于种种色相。)
这时，世尊为了重新宣说这个道理，而说出偈颂： 没有比幻更好的比喻， 说诸法本性如幻， 因其不实、迅速如电， 所以说它如幻。 (唐代译本说：没有比幻更相似的比喻，但也不是说另有一个“诸法”存在；因其不实、迅速如电，应当了知它如幻。)
疏曰：此第三番答，正明诸法的皆如幻，不依计着而言如幻也。夫电光一现即灭，凡愚共知；一切诸法亦皆一现即灭，凡愚不知。以不知一切诸法自相、共相唯依妄想分别乍现故也。妄想念念生已即灭，则所现诸法自相、共相亦皆念念生已即灭。由妄想随灭随生，长时相续，故妄见诸法相似、相续，计以为实，谓不同幻耳。若能观察诸法无性，则不计着自心所现色相以为实有矣。初正明如幻竟。
注解中说：这第三次的回答，正是要说明一切事物都如同幻象，不是依据执着而说它们如幻。闪电的光亮一闪就消失，这是普通人都知道的；一切事物也都是一出现就消失，普通人却不知道。因为他们不明白一切事物各自的特性和共同特性，都只是依靠妄想分别而暂时显现。妄想念头生起后就立刻消失，那么所显现的事物各自特性和共同特性也都随着念头生起后就立刻消失。由于妄想随灭随生，长时间连续不断，所以错误地看见事物似乎相似、连续，误以为真实，认为它们和幻象不同。如果能观察一切事物没有固定不变的实质，就不会执着于自己心中显现的色相，以为它们是真实存在的了。第一部分阐明如幻的道理到此结束。
○二、会释无生二：初、难问，二、答释。
二、解释无生义理（分两部分）：一、提问质疑，二、解答阐释。
△今初
开篇
大慧復白佛言：如世尊所說，一切性無生及如幻(唐云如佛先說一切諸法皆悉無生，又言如幻)，將無世尊前後所說自相違耶？說無生性如幻。
大慧又向佛禀告说：“正如世尊您先前所说，一切事物的本性都是无生，并且如同幻象(唐代译本说：如佛先前所说一切诸法皆是无生，又说如幻)，这难道不是世尊您前后所说的道理相互矛盾吗？一边说无生的本性，一边又说它如幻。”
疏曰：此恐凡愚执无生为不生，执如幻为有生，未免相违，故问之也。
智旭的注疏解释道：这里主要是担心凡夫愚昧之人，会错误地把“无生”理解为绝对的“不生”，又把“如幻”误解为实有的“生起”，这样难免陷入自相矛盾的执着，所以世尊才提出这个问题来辨析。
△二、答释。
第二章、问答解释。
佛告大慧：非我說無生性如幻前後相違過。(唐云無有相違。)所以者何？謂生無生覺自心現量，(唐云何以故我了於生即是無生，唯是自心之所見故。)有非有外性非性無生現。(唐云若有若無一切外法，見其無性本不生故。)大慧！非我前後說相違過，然壞外道因生故，我說一切性無生。(唐云為離外道因生義故，我說諸法皆悉不生。)大慧！外道癡聚欲令有無有生，非自妄想種種計著緣。(唐云外道羣聚共興惡見，言從有無生一切法，非自執著分別為緣。)大慧！我非有無有生，是故我以無生說而說。(唐云我說諸法非有無生，故名無生。)大慧！說性者，為攝受生死故，壞無見斷見故，為我弟子攝受種種業受生處故，以聲性說攝受生死。(唐云說諸法者為令弟子知依諸業攝受生死，遮其無有斷滅見故。)大慧！說幻性自性相，為離性自性相故。(唐云說諸法相猶如幻者，令離諸法自性相故。)墮愚夫惡見相，希望不知自心現量。(唐云為諸凡愚墮惡見，欲不知諸法唯心所現。)壞因所作生緣自性相，計著說幻夢自性相一切法。(唐云為令遠離執著因緣生起之相，說一切法如幻如夢。)不令愚夫惡見，希望計著自及他一切法如實處見，作不正論。(唐云彼諸愚夫執著惡見，欺誑自他，不能明見一切諸法如實住處。)大慧！如實處見一切法者，謂超自心現量。(唐云見一切法如實處者，謂能了達唯心所現。)爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：無生作非性，(唐云無作故無生。)有性(唐作法。)攝生死。觀察(唐作了達。)如幻等，於相不妄想。(唐作分別。)
佛告诉大慧：我所说的“无生性如幻”并没有前后矛盾的过失。(唐代译本说：没有相违。)为什么呢？因为“生”与“无生”都是觉知自心所显现的境界，(唐代译本说：因为我明了“生”即是“无生”，都只是自心所见的缘故。)无论外境是有是无、是存在还是不存在，其“无生”的本质都自然显现。(唐代译本说：一切外法，无论是有是无，见到它无自性、本来不生。)大慧！并非我前后说法有矛盾，而是为了破除外道所执着的“生”因，我才说一切法性本无生。(唐代译本说：为远离外道所主张的“从因生”的义理，我说一切法皆不生。)大慧！外道愚痴聚集，想要主张“从有”或“从无”生出万法，而不是以自心的妄想分别作为缘起。(唐代译本说：外道群体共同兴起恶见，说一切法是从“有”或“无”生出来的，并非以自心的执著分别为缘。)大慧！我并不主张“从有”或“从无”生，因此我以“无生”的道理来说法。(唐代译本说：我说诸法并非从“有”或“无”生，所以称为“无生”。)大慧！我之所以说“法性”，是为了让弟子们了知生死轮回的相状，破除“无见”和“断见”，为了让我的弟子们明白种种业力感召受生之处的道理，故而用言语概念来说明生死轮回的摄受。(唐代译本说：说诸法是为了让弟子们了知依于诸业而摄受生死，遮止他们堕入“无有”和“断灭”的邪见。)大慧！我说“如幻的性相”，是为了让人们远离对“自性相”的执着。(唐代译本说：说诸法相犹如幻化，是为了让人们远离对诸法自性相的执着。)凡夫愚痴堕入恶见，心存虚妄的希求，不知一切都是自心所现的境界。(唐代译本说：因为凡夫愚痴堕入恶见，欲求炽盛，不知诸法唯心所现。)为了破除他们执着“因、所作、生、缘”等自性相，才说一切法如幻如梦的自性相。(唐代译本说：为了让他们远离执着因缘生起之相，所以说一切法如幻如梦。)不使愚痴凡夫怀着恶见和虚妄的希求，执着于自己及外境的一切法，不能如实地观见诸法，从而发表错误的言论。(唐代译本说：那些愚夫执着恶见，欺诳自己与他人，不能明见一切诸法真实安住的境地。)大慧！能够如实地观见一切法，就是指超越了自心所现的境界。(唐代译本说：能见一切法如实安住之处，就是能了达一切唯心所现。)
这时，世尊为了重新宣说这个义理，而说出偈颂： 无生亦无造作，故无实体自性； 说有法性，是为摄受生死轮回之相。 若能观察了达一切如幻， 便不会对种种表象生起妄想分别。(唐代译本分别对应为：无作故无生；有法摄生死；了达如幻等；于相不分别。)
疏曰：此明所说无生及诸法如幻，皆为对治物机不相违也。为破外道邪因无因所生，故说无生；为破断见无见，故说唯心所现因果诸法；为破妄计诸法有自性相，故说如幻如梦。若能了达自心现量，则知生即无生，业及生死亦不失坏，而皆无性如幻梦矣。但依唐译思之，文义可了。二、会释无生竟。
疏文说：这里阐明经中所说的“无生”以及“诸法如幻”，都是为了对治不同根机的众生，彼此并不矛盾。为了破除外道错误地认为有邪因或无因而生起万法的见解，所以说“无生”；为了破除断灭见或虚无见，所以说一切因果现象都是自心所显现；为了破除虚妄地执着事物有实在的自性相状，所以说一切如同幻影、如同梦境。如果能够彻底了悟自心所显现的境界，就会明白生起即是无生，业力与生死轮回也不会断灭消失，而这一切都无自性，如同幻梦一般。只要依照唐代的译本去思考，文句的含义自然就能明白。第二部分，会通解释“无生”的内容到此结束。
△三、兼明名句形身
復次，大慧！當說名、句、形(魏作字，唐作文)身相。善觀名、句、形身菩薩摩訶薩，隨入義、句、形身(唐云諸菩薩善觀此相，了達其義)，疾得阿耨多羅三藐三菩提。如是覺已，覺一切眾生。大慧！名身者，謂若依事立名(唐云謂依事立名，名即是身)，是名名身。句身者，謂句有義身，自性決定究竟(唐云諸能顯義決定究竟)，是名句身。形(字、文)身者，謂顯示名、句(唐云謂由於此能成名、句)，是名形身。
另外，大慧啊！现在要说明名、句、文身的相状。善于观察名、句、文身的菩萨大菩萨们，能够随顺深入义理、句义、文身，迅速证得无上正等正觉。这样觉悟之后，再去觉悟一切众生。大慧啊！所谓名身，就是依据事物建立名称，这就叫作名身。句身呢，是指句子具有表达义理的功能，其自性确定而究竟，这就叫作句身。文身呢，是指能够显示名、句的(魏译本作“字”，唐译本作“文”)基础(唐译本说：由于这个才能构成名、句)，这就叫作文身。
疏曰：凡愚不达自心现量，妄计心外实有名句文身，故勗菩萨当善观其相也。名诠自性，故云依事立名。如依能见之事即立眼名，依所见之事即立色名，依能闻之事即立耳名，依所闻之事即立声名等。句诠差别，故云显义决定究竟。如说眼无常乃至意无常，色无我乃至识无我等。形即文字，为名句依，故云显示名句也。
疏文说：凡夫愚痴不能了知一切只是自心显现的境界，错误地认为心外确实存在名、句、文等实体，所以勉励菩萨应当善于观察这些现象的实质。名称是用来指认事物自性的，所以说依据事相建立名称。比如依据能看的功能就建立“眼”这个名称，依据所看的事物就建立“色”这个名称；依据能听的功能就建立“耳”这个名称，依据所听到的就建立“声”这个名称等等。句子是用来表达差别含义的，所以说它能明确、决定、彻底地显示意义。比如说“眼是无常的”乃至“意是无常的”，“色是无我的”乃至“识是无我的”等等。形相就是文字，它是名和句所依赖的基础，所以说文字是用来显示名和句的。
又形身者，謂長短高下。(唐先有云：句身者，謂句事究竟。名身者，謂諸字名各各差別。如從阿字乃至阿字，乃接此句。○魏釋亦有三句。)又句身者，謂徑跡，(唐云如足跡。)如象馬人獸等所行徑跡，(唐云如衢巷中人畜等跡。)得句身名。大慧！名及形者，謂以名說無色四陰故說名，自相現故說形。(唐云名謂非色四蘊，以名說故。文謂名之自相，由文顯故。)是名名句形身，說名句形身相分齊，應當修學。
再有，所谓“形身”，指的是长短高低的形状。(唐代译本先前说过：句身，指的是句子表达意思的完整单位。名身，指的是各个字词名称各不相同。比如从“阿”字一直到“诃”字，才连接成一个句子。○北魏译本也有三种句子的说法。)再有，所谓“句身”，指的是路径踪迹，(唐代译本说如同脚印。)就像象、马、人、兽等行走留下的路径踪迹，(唐代译本说如同道路上人畜等的足迹。)这就称为“句身”。大慧啊！所谓“名”和“形”，指的是用名称来表述那没有形色的受、想、行、识四蕴，所以称为“名”；而名称自身的相状显现出来，所以称为“形”。(唐代译本说：名，指的是非物质的四蕴，因为是用名称来说明的。文（形），指的是名称自身的相状，由文字显现出来。)这就是所谓的名身、句身、形身。解说了名身、句身、形身的相状和界限，你们应当好好地学习。
疏曰：句事究竟，謂必詮事至於究竟，方成一句也。字名差別，謂如阿至呵等，但可詮差別事，即名為名也。長短高下，謂文字當體，有此對待假相也。徑跡者，如有徑路，則有人畜所行足跡。譬有名字，則有依名所顯句義也。無色四陰者，受想行識，但有名字，更無體相可表示也。名之自相，由文顯者，由此受想行識等文字，方得顯現四陰等名也。同前共有三番解釋，並是唯心所現，依於音聲，而有差別，謂之不相應行。與彼音聲，不即不離，非別有性(且約此土聲為教體，云與音聲不即不離。若他土中，以色香等為教體者，亦皆不即離也)。故云於彼身相分齊，應當修學，不可妄計心外有法也。
智旭的注疏说：所谓"句事究竟"，是指必须把事物的含义解释到最透彻的程度，才能构成一个完整的句子。所谓"字名差别"，是指像从"阿"到"呵"这些字音，只能表达各类不同的事物，这就叫做"名"。所谓"长短高下"，是指文字本身具有这些相对比较的假相。"径迹"的意思是，就像有道路，就会有人畜行走留下的脚印；比喻有了名字，就会有依据名字所显现的句子的含义。"无色四阴"指的是受、想、行、识，它们只有名字，并没有实在的形体相貌可以表现出来。"名之自相，由文显者"，是说通过受、想、行、识这些文字，才能显现出四阴等这些名称。前面共有三番解释，都是说明这些只是心识所显现的，依赖于声音，而有了种种差别，称之为"不相应行"。它们与那些声音，既不完全相同也不完全分离，并非另外存在独立的实体(这里暂且以我们这个世界的声音作为教法的载体，所以说与声音不即不离。如果在其他国土，是以颜色、香气等作为教法载体的，也都是同样的不即不离的道理)。所以说，对于这些身体相貌的界限分别，应当好好修学，不可错误地认为在心识之外还存在着独立的法。
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：名身与句身，及形身差别，凡夫愚计着，如象溺深泥。
这时，世尊为了再次阐明这个道理，以偈颂说道：名称、语句以及文字形相的种种分别，凡夫愚昧地对其产生执着，就像大象陷入深泥之中不能自拔。
疏曰：圣智了达唯心，则色等六尘性境尚非心外别有，况依色等假立名句文身，岂别有耶？凡愚计着，不达名句文身性空，譬如象溺深泥，何能出哉？此甚警人不可计着也。三、兼明名句形身竟。
疏文说：圣者的智慧明了通达一切都是心所显现，那么色、声、香、味、触、法这六种尘境，其本性境界尚且不是心外另有的东西，更何况是依靠这些尘境假立而成的名相、语句、文字组合，难道会是独立存在的吗？凡夫愚痴，执着于这些名句文字，不明白它们本性是空，就好比大象陷进深泥之中，怎么能出得来呢？这是非常警醒人们不可执着于名相啊。第三部分，连带说明名、句、文字形相的道理到此结束。
△四、兼明四种种记论。
四种记论分别解说。
復次，大慧！未來世智者，以離一異、俱不俱見相，我所通義，問無智者。彼即答言：此非正問。(魏云：未來世中，無智慧者，以邪見心，不知如實法故。因世間論，自言智者，有智者問如實之法，離邪見相，一異、俱不俱。而彼愚人，作如是言：是問非是，非正念問。○唐云：未來世中，有諸邪智惡思覺者，離如實法，以見一異、俱不俱相，問諸智者。彼即答言：此非正問。)
另外，大慧！未来世中有些自以为有智慧的人，用远离“同一与差异”“同时存在与不存在”这些对立见解的、我所通达的义理，去询问那些没有真实智慧的人。那些人就会回答说：你这些问题本身就不正确。(北魏译本说：未来世中，没有智慧的人，因为怀着邪见的缘故，不能了知如实的真理。他们凭借世间的辩论，自称是有智慧的人。当有真实智慧的人询问关于如实之法的、远离邪见相的“同一与差异”“同时存在与不存在”的问题时，那些愚昧的人就会这样说：这样的提问不对，不是正确的、符合正念的提问。○唐代译本说：未来世中，会有一些持邪见、思虑不善的人，他们背离了如实的真理，执着于“同一与差异”“同时存在与不存在”这些表象，去询问那些有智慧的人。那些有智慧的人就会回答：你这些问题本身就不是正确的提问。)
疏曰：此段文意，须将三译参合，方有着落。大凡有智慧人，若见邪智，妄问一异、俱不俱相，即应答云：此非正问。而彼邪智恶觉之人，若见智者，问以离一异、俱不俱相，佛所通达第一义谛，彼亦妄答，以为非正问也。
注解说：这一段文字的意思，需要把三种译本对照参考，才能理解清楚。一般来说，有智慧的人，如果见到那些见解不正、心思邪妄的人，错误地询问事物是同一还是不同、是同时存在还是不同时存在这类表象问题，就应该回答他说：这不是正确的提问方式。而那些见解不正、心思邪妄的人，如果见到有智慧的人，询问那超越了一与异、同时与不同时等对立概念，是佛陀所通达的究竟真理，他们也会胡乱回答，认为这不是正确的提问。
謂色等常無常，為異不異(魏云為一為異)？如是涅槃諸行(魏云如是涅槃有為諸行，為一為異)？相所相(魏云相中所有能見所見，為一為異)？求那所求那(唐云依所依)？造所造(魏云作者所作，為一為異)？見所見(魏云能見可見，為一為異)？塵及微塵(唐云地與微塵。○魏云四大中色香味觸，為一為異？泥團微塵，為一為異)？修與修者(唐云智與智者。○魏云知者所知，為一為異)？如是比展轉相，如是等問(唐云如是等不計事次第而問)。
关于颜色等事物是永恒还是无常，它们是相同还是不同？像这样，涅槃与各种现象是相同还是不同？能显现的表象与所显现的表象是相同还是不同？所依赖的特性与能依赖的主体是相同还是不同？造作的力量与所造作的事物是相同还是不同？能见的觉知与所见的对象是相同还是不同？(魏译说：四大元素中的颜色、气味、味道、触感，是相同还是不同？泥团与微尘，是相同还是不同？)修行与修行者是相同还是不同？(魏译说：能知的主体与所知的对象，是相同还是不同？)像这样一类层层推演的关系，提出如此等等的问题。(唐译说：像这样不按事情本身的次序来提问。)
疏曰：此广述无智者之邪问也。
智旭的注疏说：这里广泛阐述了缺乏智慧之人的错误提问。
而言佛說無記止論，非彼癡人之所能知。(唐云：世尊說此，當止記答，愚夫無智，非所能知。)謂聞慧不具故，如來、應供、等正覺令彼離恐怖句故，說言無記，不為記說。(唐云：佛欲令其離驚怖處，不為記說。)又止外道見論故，而不為說。(唐云：不記說者，欲令外道永得出離作者見故。)大慧！外道作如是說，謂命即是身，如是等無記論。(唐云：諸外道眾計有作者，作如是說，命即是身，命異身異，如是等說名無記論。)大慧！彼諸外道愚痴，於因作無記論，非我所說。(魏云：外道迷於因果義故，是故無記，非我法中名無記也。)大慧！我所說者，離攝所攝，妄想不生，云何止彼？(魏云：我佛法中離能見可見虗妄之相，無分別心，是故我法中無有置答。○唐云：我教中說離能所取，不起分別，云何可止。)大慧！若攝所攝計著者，不知自心現量，故止彼。(魏云：諸外道等執著可取能取，不知但是自心見法，為彼人故，我說言有四種問法，無記置答，非我法中。○唐云：若有執著能取所取，不了唯是自心所現，彼應可止。)
世尊说：佛所说的无记止论，不是那些愚痴之人能够理解的。(唐代译本说：世尊宣说此法，应当以无记止答的方式对待，愚昧凡夫缺乏智慧，不能明白其中的深意。)这是因为听闻智慧不具足的缘故，如来、应供、等正觉为了让那些人远离恐惧怖畏的言说，所以讲说无记，不给予确定的记别答复。(唐代译本说：佛为了使众生脱离惊惧怖畏的境地，所以不给予记别解说。)同时也是为了止息外道的错误见解，因而不为他们解说。(唐代译本说：之所以不记别说，是为了让外道能够永远超脱“作者”的邪见。)大慧啊！外道们有这样的说法，认为生命就是身体，或者生命与身体是分开的等等，这些都是无记之论。(唐代译本说：诸多外道徒众执著有造作者，他们这样说：生命就是身体，生命与身体是不同的，像这样的说法就叫做无记论。)大慧！那些外道愚昧无知，对于因果道理作出无记的论断，这并不是我所说的教法。(魏译本说：外道迷惑于因果的真实义，所以才是无记，在我的教法中并不称之为无记。)大慧！我所宣说的，是远离能取和所取的执着，妄念分别不生起，这样又怎么需要制止呢？(魏译本说：在我的佛法中，远离能见与可见的虚妄之相，没有分别之心，所以我的教法中没有需要搁置回答的情况。○唐代译本说：我的教法中讲的是脱离能取和所取，不起分别念，怎么需要制止呢。)大慧！如果还有人对能取和所取产生执着，不能了知一切都是自心所显现的境界，那么对这样的人就需要以无记止答。(魏译本说：那些外道等人执着于所取和能取，不知道这只是自心所见的法，为了这样的人，我才说存在四种问法，以无记搁置回答，但这并非我教法中的根本宗旨。○唐代译本说：如果有人执着能取和所取，不明白这都只是自心所现，对这样的人应当以无记止答。)
疏曰：此明外道邪问，无有实义，是无记论，应置不答，故须以不答止之。若佛法中正问，理应广答，不可妄以为无记而止之也。然外道所问无记邪论，不出四句，所谓一异及俱不俱。设使彼有闻慧，便可为其广说四句，皆非显出自心现量第一义境。由彼闻慧不具，若闻离四句法，必当恐怖失措。如大佛顶经中，于无是见者、无非见者二语，佛皆以如是印之。大众非无学者，便皆茫然不知是义，终始一时惶悚，失其所守，况外道乎？又外道妄计作者为因，所作为果，不知因果皆唯心现，故作一异、俱不俱等诸无记论，应须置而不答。非佛法中正问，而可用置答也。奈何无智愚人，见佛法中诃外道之非正问，遂诃智人以为非正问哉？呜呼！上古宗匠之用棒喝，如彼智者，今时宗匠倣而用之，亦类彼无智者矣。
疏文说：这里讲的是外道提出的错误问题，并没有真实的意义，属于无法判定、不必回答的议论，所以应当用不予回答的方式来对待。如果是佛法中正当的提问，按理应该详细解答，不能随便当作无记问而搁置。然而外道所问的无记邪论，不外乎四种句式，也就是所谓的一与异、同时存在与不同时存在。假使他们具备听闻佛法的智慧，就可以为他们详细说明这四种句式都不对，从而显示出一切唯心所现、远离言说的第一义境界。由于他们缺乏闻慧，如果听到超越四句的法义，必定会惊慌失措。就像《大佛顶经》中，对于“没有能见者”和“没有非见者”这两句话，佛都用“如是”来印可。当时法会大众若不是证得无学果位的圣者，便都茫然不解其中的深义，一时间惶恐不安，失去了原有的知见执守，何况是外道呢？再者，外道虚妄地认为有一个造作者是因，所造作的事物是果，不知道因果都是自心所显现，所以提出一与异、俱与不俱等等种种无记之论，应当搁置不答。但这不是说佛法中正当的提问，也可以用搁置的方式来回应。奈何有些没有智慧的愚人，见到佛法中诃斥外道的不正之问，就反过来诃斥有智慧的人，认为他们所问也不正当呢？唉！古代宗门大德运用棒喝接引学人，那是真正的智慧善巧；如今有些宗门人模仿着使用，却类似那些无智之人了。
大慧！如來、應供、等正覺，以四種記論，為眾生說法。大慧！止記論者，我時時說。(魏云：為待時故，說如是法。○唐云：我別時說。)為根未熟，不為熟者。(魏同。○唐云：以根未熟，且止說故。)
大慧啊！如来、应供、等正觉，用四种记论的方式，为众生说法。大慧啊！这“止记论”的方法，我是根据时机来说的。(魏译说：为了等待合适的时机，才说这样的法。唐译说：我在另外的时机才说。)这是为了那些根机尚未成熟的众生，而不是为已经成熟的人说的。(魏译相同。唐译说：因为根机未成熟，所以暂且停止说法。)
疏曰：此因前所明止论，而明佛之说法总有四种，不可执一也。言四种者，后偈自出其相。今止记论，但是四种之一，不过为根未熟者耳。
智旭的注解说道：这是因为前面所说明的止息妄论的道理，进而阐明佛陀说法的方式总共有四种，不能固执地只认一种。所说的四种，后面的偈颂会自己点明它们的特点。现在讲的止息妄论，只是四种中的一种，不过是针对根基尚未成熟的众生罢了。
復次，大慧！一切法離所作因緣不生，無作者故，一切法不生。(唐云：何故一切法不生？以離能作所作無作者故。)大慧！何故一切性離自性？以自覺觀時，自共性相不可得故，說一切法不生。(唐云：何故一切法無自性？以證智觀自相共相不可得故。)何故一切法不可持來，不可持去？以自共相，欲持來無所來，欲持去無所去，是故一切法離持來去。(唐云：何故一切法無來去？以自共相，來無所從，去無所至故。)大慧！何故一切諸法不滅？謂性自性相無故，一切法不可得故，一切法不滅。(唐云：謂一切法無性相故，不可得故。)大慧！何故一切法無常？謂相起無常性，是故說一切法無常。(唐云：謂諸相起無常性故。)大慧！何故一切法常？謂相起無生性無常，常故說一切法常。(唐云：謂諸相起即是不起，無所有故，無常性常，是故我說一切法常。)
再有，大慧！一切事物都远离造作的因缘而不生起，因为没有造作者，所以一切事物不生。(唐代译本说：为什么一切事物不生？因为离开了能造作、所造作和造作者。)大慧！为什么一切事物的本质都远离自性？因为用自觉的智慧去观察时，事物自身的特性和共通的相状都不可得，所以说一切事物不生。(唐代译本说：为什么一切事物没有自性？因为用证得的智慧观察，事物自身的相状和共通的相状都不可得。)为什么一切事物不能被带来，也不能被带走？因为就事物自身和共通的相状而言，想带来却没有来的地方，想带走却没有去的地方，所以一切事物远离带来和带走。(唐代译本说：为什么一切事物没有来去？因为就事物自身和共通的相状而言，来没有来的源头，去没有去的终点。)大慧！为什么一切事物不灭？因为事物的本质自性相状本空，一切事物都不可得，所以一切事物不灭。(唐代译本说：因为一切事物没有自性相状，不可得。)大慧！为什么一切事物无常？因为相状生起就是无常的本性，所以说一切事物无常。(唐代译本说：因为一切相状生起就是无常性的缘故。)大慧！为什么一切事物是常？因为相状生起就是无生的本性，无常性本身即是恒常，所以说一切事物是常。(唐代译本说：因为一切相状生起即是不生起，本无所有，无常性即是恒常，所以我说一切事物是常。)
疏曰：此明为根熟者，分别答也。文并可知。
智旭的注疏说：这是为根基成熟的修行者，分别作出解答。文字含义都很清楚。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：記論有四種，一向(魏云直答)反詰問(魏云質答)，分別及止論(二作置答)。以制諸外道，有及非有生，僧佉毗舍師(唐云數論與勝論，言有非有生)，一切悉無記。彼如是顯示(唐云如是等諸說，一切皆無記)，正覺所分別，自性不可得(唐云以智〔視〕察時，體性不可得)，以離於言說，故說離自性。
这时，世尊为了重新阐明这个道理，用偈颂说道： 记论有四种，一是直接回答，二是反问作答，三是分析分别，四是搁置不答。 用这些方法来应对各种外道， 他们主张“有”或“非有”的产生， 像数论师和胜论师那样的说法， 其实都属于不可记答、没有实义的言论。 他们那样所显示的道理， 在真正的觉悟者看来， 事物的真实自性是无法把握的， 因为那已经超越了言语所能描述的范围， 所以说要远离对自性的执着。
疏曰：随问直答，名为一向。反诘质之，令其自悟，名为质答。详细解释，名分别答。置而不答，名为止论。若为根熟，用前三种；若为外道，具用四种。外道亦有应直答、反问及分别答者故也。有及非有生者，即邪因、无因二论也。僧佉者，即数论师立二十五法，妄谓二十三法皆是冥谛所生，神我之所受用，又计能生、所生定一。毗舍者，即胜论师立六句义，计能有、所有定异。然彼等诸说，但有虗言，都无实义，故一切悉无记也。若夫自觉圣智，了达自心现量境界，毫无诸法自性可得，此则唯证相应，非言语之所及，故强说为离自性耳。第十三、常声如幻门竟。
疏文说：直接回答问题，叫做直接回答。反过来反问对方，让他自己领悟，叫做反问回答。详细分析解释，叫做分别回答。搁置问题不作回答，叫做停止讨论。如果是对根机成熟的众生，就用前三种方式；如果是对外道，就要四种都用。因为外道也有需要直接回答、反问以及分别回答的情况。所谓“有及非有生”，是指邪因论和无因论两种错误见解。“僧佉”，就是数论师，他们建立二十五种法，错误地认为其中二十三种法都是从冥谛产生的，是神我所受用的，又固执地认为能生和所生一定是同一的。“毗舍”，就是胜论师，他们建立六句义，固执地认为能有和所有一定是不同的。然而他们这些说法，都只是虚妄的言说，完全没有真实的意义，所以全都属于无记（无法判定善恶、无益于解脱的言论）。至于自觉圣智，能够彻底通达自心现量的境界，完全没有诸法自性可得，这只有亲证才能相应，不是言语所能表达的，所以勉强说它是“离自性”。第十三门“常声如幻门”结束。
○第十四、四果差别相门三：初、请问。二、许宣。三、正说。
第十四、关于四种果位的差别特征，分为三部分：首先，是提问请教。其次，是应允宣说。最后，是正式解说。
△今初
开篇
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！惟願為說諸須陀洹、須陀洹趣差別通相。(二譯皆云行差別相。)若菩薩摩訶薩善解須陀洹趣差別通相，及斯陀含、阿那含、阿羅漢方便相，分別知已，如是如是為眾生說法，謂二無我相及二障淨，(唐云令其證得二無我法，淨除二障。)度諸地相究竟通達，(魏云次第進取地地勝相。○唐云諸地相漸次通達。)得諸如來不思議究竟境界。如眾色摩尼，善能饒益一切眾生，以一切法境界無盡身財攝養一切。
这时，大慧大菩萨又向佛禀告：世尊！恳请您为我们解说须陀洹、须陀洹趣的差别共通相状。(两种译本都说是“行差别相”。)如果菩萨能够善巧理解须陀洹趣的差别共通相状，以及斯陀含、阿那含、阿罗汉的修行方便相状，清楚分别了知之后，便能如此这般为众生说法，令他们证悟人无我与法无我之相，并清净二种障碍，(唐译说：令其证得二无我法，净除二障。)逐步超越各地阶次而究竟通达，(魏译说：次第进取地地胜相。○唐译说：诸地相渐次通达。)最终获得如来不可思议的究竟境界。就像种种颜色的摩尼宝珠，能善巧利益一切众生，以一切法境界中无尽的福德资财，摄受养育一切众生。
疏曰：四果修行差别之相，皆是如来化他妙权，能引众生从权入实，故菩萨必须善解之也。
智旭在疏文中解释道：四种果位修行所展现的不同境界相状，其实都是如来度化众生的善巧权宜之法。这些方法能够引导众生从权宜的教法逐步契入究竟的实相真理，所以菩萨必须透彻理解其中的深意。
△二许宣。
答应宣说。
佛告大慧：谛听！谛听！善思念之，今为汝说。大慧白佛言：善哉！世尊！唯然听受。
佛陀告诉大慧：仔细听！仔细听！好好思考体会，我现在为你解说。大慧对佛陀说：太好了！世尊！我恭敬地聆听领受。
○三、正說二：初、正明行相，二、結屬唯心。初中四：初、明須陀洹(至)四、明阿羅漢。
三、正式解说分为两部分：第一、正确说明修行表现，第二、归结为心识所现。第一部分又分四层：第一、说明须陀洹(初果圣人)至第四、说明阿罗汉。
△今初
开篇
佛告大慧：有三種須陀洹，須陀洹果差別。云何為三？謂下、中、上。下者，極七有生(唐云於諸有中極七反生)。中者，三五有生而般涅槃。上者，即彼生(唐云此生)而般涅槃。此三種有三結：下、中、上(唐云此三種人斷三種結)。云何三結？謂身見、疑、戒取。是三結差別，上上昇進，得阿羅漢。
佛告诉大慧：有三种须陀洹，须陀洹果位也有差别。是哪三种呢？就是下等、中等、上等。下等的，最多还要经历七次生死轮回(唐代译本说：在轮回中最多往返七次)。中等的，经过三到五次生死轮回就能进入涅槃。上等的，就在这一生中(唐代译本说：此生)便能进入涅槃。这三种人都有三种烦恼需要断除：也是下等、中等、上等之分(唐代译本说：这三种人断除三种烦恼)。是哪三种烦恼呢？就是自我执着、怀疑、执着于戒律仪式。断除这三种烦恼的深浅程度不同，不断向上进步，最终就能证得阿罗汉果位。
疏曰：下须陀洹断见惑三结已，不复精进，故欲界九品思惑总润七生，谓上上、任运、贪、瞋、痴、慢能润二生，上中、上下品惑各润一生，中上品惑能润一生，中中、中下品惑共润一生，下三品惑共润一生。至七生已，惑润已尽，旧业种枯，永不于三有中受生也。中须陀洹断三结已，不喜受生，更起加行。若断上上品惑，则损二生，余五生在。若断上中，必断上下，则损四生，余三生在。若更断中上品惑，余二生在，名为家家。若更断中中、中下品惑，则转名斯陀含果。若更断下三品惑，则转名阿那含果也。上须陀洹断三结已，深厌三界，起大加行，即于此生断尽九地八十一品思惑，故得入涅槃也。言三结者，初果所断见惑共有十使，谓贪、瞋、痴、慢、疑、身、边、戒、见、邪。今以身见而摄边见，以戒取而摄见取，以疑惑而摄邪见，以三结总摄贪、瞋、痴、慢，谓见惑中之贪等必由三结方起故也。
疏文说：下等须陀洹果的修行者断除了见解上的迷惑（三结）之后，就不再精进用功，所以欲界的九品思惑（烦恼）总共会引生七次轮回受生。具体来说：上上品烦恼以及任运而起的贪、嗔、痴、慢能引生两次轮回；上中品和上下品烦恼各引生一次；中上品烦恼引生一次；中中品和中下品烦恼共同引生一次；下三品烦恼共同引生一次。等到七次轮回结束，烦恼的牵引力量就耗尽了，过去业力的种子枯萎，永远不会再在欲界、色界、无色界这三界中受生。
中等须陀洹果的修行者断除三结之后，不乐意再受轮回，于是更加努力修行。如果断除了上上品烦恼，就减损两次轮回，还剩五次轮回。如果断除了上中品烦恼，必定也断除了上下品烦恼，这样就减损四次轮回，还剩三次轮回。如果再断除中上品烦恼，还剩两次轮回，这时就称为“家家”。如果再断除中中品、中下品烦恼，就转称为斯陀含果。如果再断除下三品烦恼，就转称为阿那含果。
上等须陀洹果的修行者断除三结之后，深深厌离三界，发起极大的精进修行，就在这一生中断尽欲界、色界、无色界九地共八十一品思惑，因此能够证入涅槃。
这里所说的三结，是指初果须陀洹所断的见解迷惑共有十种烦恼（十使），即贪、嗔、痴、慢、疑、身见、边见、戒禁取见、见取见、邪见。现在用身见概括边见，用戒禁取见概括见取见，用疑概括邪见，再用三结总摄贪、嗔、痴、慢，这是因为见解迷惑中的贪等烦恼，必定是依附着这三结才生起的缘故。
大慧！身見有二種，謂俱生及妄想。(二云分別。)如緣起妄想，自性妄想。(唐云如依緣起有妄計性。)譬如依緣起自性，種種妄想自性計著生，以彼非有非無，非有無無，實妄想相故。愚夫妄想，種種妄想自性相計著。(唐云彼法但是妄分別相，非有非無，非亦有亦無，凡夫愚癡而橫計著。)如熱時𦦨，鹿渴水想，是須陀洹妄想身見。彼以人無我，攝受無性，斷除久遠無知計著。(唐云此分別身見，無智慧故，久遠相應相，見人無我，即時捨離。)大慧！俱生者，須陀洹身見，自他身等四陰無色相故，色生造及所造故，展轉相因相故，大種及色不集故。須陀洹觀有無品不現，身見則斷。(唐云俱生身見，以普觀察自他之身，受等四蘊無色相故，色由大種而得生故，是諸大種互相因故，色不集故。如是觀已，明見有無，即時捨離。)如是身見斷，貪則不生，是明身見相。
大慧！关于自我执着有两种类型：一种是天生就有的，另一种是后天形成的。(另一种说法称为分别产生的。)就像依赖因缘而产生的错误认知，以及将事物本质固化的错误认知。(唐代译本说：如同依据因缘现象而生起虚妄分别的认知。)譬如依靠因缘显现的本性，就会产生对各种现象本质的执着认知，因为这些现象既不能说绝对存在，也不能说绝对不存在，更不是既存在又不存在，实际上都是虚妄认知所显现的相状。愚昧的人产生虚妄认知，进而执着于各种现象的本质相状。(唐代译本说：那些现象只是虚妄分别所呈现的相状，并非真实存在也非完全虚无，更不是既有又无，凡夫因为愚昧无知而强行执着。)就像炎热时看到的阳焰，被鹿误认为是水，这就是初果圣者所要破除的虚妄自我执着。他们通过体悟“人无我”的道理，领悟到现象没有固定不变的本质，从而断除长久以来因无知而产生的执着。(唐代译本说：这种分别产生的自我执着，由于缺乏智慧，长久以来一直与之相应；当体悟到“人无我”的真理时，便能当下舍弃。)大慧！至于天生就有的自我执着，初果圣者通过观察自身与他人都是由色、受、想、行四蕴构成，其中受想行识没有物质形态；物质现象是由四大元素组合而生，四大元素又相互依存；同时四大元素与所构成的色法并非永恒不变的集合体。初果圣者这样观察时，就能看清存在与不存在的真相，从而断除这种天生的自我执着。(唐代译本说：对于俱生的自我执着，通过普遍观察自身与他人的身体，认识到受、想、行、识四蕴没有固定形相；物质现象由四大元素产生；这些四大元素互相依存；色法并非永恒不变的集合。这样观察之后，清楚照见存在与不存在的实质，当下便能舍弃。)像这样断除了自我执着，贪欲便不再生起，这就是认清自我执着真相的方法。
疏曰：此明二种身见不同，断身见之观亦不同也。俱生身见，即是思惑，徧在六七二识，细故难断。必俟见道之后，重虑缘真，修无漏观，乃能断之。妄想分别身见，即是见惑，局在第六意识，粗故易断。创见人无我时，即便舍离也。分别身见者，依于色心五阴，而起分别妄计，即离大小等二十句也。夫现在色心五阴，本是因缘生法，非有非无，非亦有无，乃缘起自性，非我我所。而妄想计着，谓我我所。如阳𦦨非水，渴鹿谓水。此则须陀洹一见人无我时，便能断除之矣。至于俱生身见，不由妄想分别始有，任运执着色心假聚，以为是我。故于见道之后，仍普观察自他之身，不过五阴所成。而受想行识，毫无色相，但有名字。至于色身，不过是地水火风四大所成。四大又复展转相因，无有实性。且析四大，犹似可成色等微尘。而色等微尘，决定不可集为四大。须陀洹人，如是普观察已，知此五阴，决定非我。故俱生身见断，而三界贪不生，便成阿罗汉也。
智旭的注解这样说：这里说明两种对身体的错误认知有所不同，破除这种错误认知的观照方法也不同。与生俱来的身体执着，属于思惑，普遍存在于第六意识和第七末那识中，因为细微所以难以断除。必须等到见道之后，反复思维缘虑真谛，修习无漏的观照，才能断除它。由妄想分别产生的身体执着，属于见惑，只局限在第六意识中，因为粗显所以容易断除。在最初证悟人无我的时候，就能立刻舍弃了。
所谓分别产生的身体执着，是指依据色、受、想、行、识这五蕴，生起分别和虚妄计度，也就是“即蕴、离蕴”等二十种关于“我”的错误见解。当下存在的五蕴身心，本是因缘和合而生的现象，不是绝对的有，也不是绝对的没有，也不是又有又无，只是缘起显现的自性，并非实有的“我”或“我所”。但众生以妄想执着，认定有“我”和“我所”。就像阳焰不是水，口渴的鹿却把它当作水。这种执着，须陀洹在初次证悟人无我时，就能够断除了。
至于那与生俱来的身体执着，并非从妄想分别才开始有的，它是自然而然、不假思索地执着这个色心和合的暂时聚合体，认为就是“我”。所以在见道之后，还需要普遍地观察自身和他人的身体，不过是由五蕴组合而成。而受、想、行、识这些精神活动，完全没有色相，只是假名安立。至于色身，也不过是地、水、火、风四大元素所构成。这四大元素又互相依赖、辗转而生，没有固定不变的实体。况且分析四大，似乎还能得到色等极微尘。但这些色等极微尘，终究不可能积聚成实在的四大。须陀洹人这样普遍观察之后，了知这五蕴身心，决定不是实有的“我”。因此，与生俱来的身体执着就断除了，对三界的贪爱不再生起，便证得了阿罗汉果。
大慧！疑相者，謂得法善見相故(唐云於所證法善見相故)，及先二種身見(之中)，妄想(分別身見已先)斷故，疑法不生(唐云於諸法中疑不得生)，不於餘處起大師見為淨不淨，是名疑相須陀洹斷。
大慧！所谓疑惑断尽的相状，指的是：因为对证悟的真理有了清晰正确的认知，加上先前两种对自我的错误见解——也就是把五阴和合的身心执着为实有的观念——已经被彻底破除，所以对正法不会再产生怀疑，也不会在其他地方（比如外道师尊处）去评判他们是清净还是不清净。这样的状态，就称为疑惑断尽，这是须陀洹果所断除的。
疏曰：不了谛理而起犹豫，名之为疑。唯是分别，无有俱生。须陀洹人于所证得四谛法中已善见其真实相故，分别身见已永断故，世出世间因果法中决不生疑，于佛法僧得不坏信，故更不于外道天魔等处起大师见，疑其为净为不净也。
疏文说：不能明白真理而生起犹豫不决，这就叫作“疑”。这种疑只是由后天分别产生的，并非与生俱来。证得须陀洹果位的人，对于所体证的苦、集、灭、道四圣谛法，已经清楚地见到了其真实面目，因此由分别心产生的“身见”（执着有实在的自我）已永远断除。他们对于世间和出世间的因果法则，决定不会再产生疑惑，对于佛、法、僧三宝获得了不可破坏的信心，所以更不会在外道、天魔等处，产生“这才是真正大师”的见解，怀疑他们所说的到底是清净法还是不清净法。
大慧！戒取者，云何須陀洹不取戒？謂善見受生處苦相故，是故不取。大慧！取者，謂愚夫決定受習苦行，為眾具樂故求受生，彼則不取。(唐云凡愚於諸有中貪著世樂，苦行持戒願生於彼，須陀洹人不取是相。)除回向自覺勝離妄想無漏法相，行方便受持戒支。(唐云唯求所證最勝無漏無分別法修行戒品。)是名須陀洹取戒相斷。
大慧！关于持戒的执着，为什么须陀洹不执着于戒相呢？因为他清楚地看到投生轮回中的痛苦景象，所以不执着。大慧！所谓执着，是指凡夫坚决地修习苦行，为了追求享乐而求取来世的福报，这样的人就会执着。但须陀洹不会执着这样的相状。(唐代译本说：凡夫愚痴贪着世间欲乐，通过苦行持戒希望投生到那些享乐的境界，须陀洹人不执着这样的相。)除非是为了回向求证无上觉悟，超越妄想，证得无漏的法相，以此作为修行方便而受持戒律。(唐代译本说：只为了求证最殊胜的无漏、无分别法而修行持戒。)这就叫做须陀洹断除了对戒相的执着。
疏曰：贪着后有而持诸戒，皆名戒取。如难陀为生天故，精持比丘律行，佛敕阿难不与共语共坐，以其志趣邪僻故也。岂惟牛狗等戒方名戒取耶？
智旭在疏文中解释道：那些因为贪恋来世果报而执着持守各种戒律的行为，都称为“戒取见”。比如难陀为了追求升天享乐，表面上精严持守比丘戒律，佛陀却命令阿难尊者不要与他交谈、不要与他同坐，正是因为他的动机和志向已经偏离正道。难道只有持守牛戒、狗戒等外道邪戒才算是戒取见吗？
須陀洹斷三結，貪癡不生(唐云捨三結故，離貪瞋癡)。若須陀洹作是念此諸結我不成就者，應有二過：墮身見及諸結不斷(魏云若須陀洹生如是心此是三結，我離三結者，是名見二法隨於身見。彼若如是，不離三結)。
须陀洹断除了三种结缚，贪欲愚痴不再生起(唐代译本说：因为舍离三结，所以远离贪嗔痴)。如果须陀洹产生这样的念头：“这些结缚我都没有了”，那就会有两种过失：堕入自我执着，并且各种结缚其实并未断除(北魏译本说：如果须陀洹生起这样的心念：‘这是三结，我已经远离了三结’，这就叫作执着于两种法，随顺了自我执着。他如果这样想，就并未真正离开三结)。
疏曰：断三结，贪瞋痴不生者，利使既断，从利使所起之钝使亦断也。三结本是虗妄之法，如幼小者于暗室中怖称有鬼，鬼非有也。若云此是三结，我离三结，则无结而妄计有结，无我而妄计有我。譬如幼小云此是暗室中鬼，我不怖，鬼岂能真不怖哉？故堕身见及诸结不断二过也。
智旭的注解这样说：所谓断除三种根本烦恼，使贪嗔痴不再生起，是指那些敏锐的烦恼已经断除，那么由这些敏锐烦恼所引发的、比较粗重的烦恼也就随之断除了。这三种根本烦恼，本来就是虚妄不实的东西，好比小孩子在黑暗的房间里，因为害怕而喊“有鬼”，其实鬼根本不存在。如果有人说“这是三种烦恼，我已经远离了这三种烦恼”，那么这就等于本来没有烦恼却错误地认为有烦恼，本来没有“我”却错误地执着有一个“我”。这就像那个小孩子说“这是黑暗房间里的鬼，我不怕它”，难道这样他就真的不害怕了吗？所以，这就陷入了两种过失：一是落入了对“自我”的执着，二是种种烦恼实际上并未断除。
大慧白佛言：世尊！世尊說眾多貪欲，彼何者貪斷？(唐云：貪有多種，捨何等貪。)佛告大慧：愛樂女人纏綿貪著，種種方便身口惡業，受現在樂，種未來苦，彼則不生。(魏云：遠離與諸女人和合，不為現在樂，種未來苦因。○唐云：捨於女色纏綿貪欲，見此現樂生來苦故。)所以者何？得三昧正受樂故，是故彼斷，非趣涅槃貪斷。(唐云：又得三昧殊勝樂故，是故捨彼，非涅槃貪。○魏云：須陀洹遠離如是等貪，非離涅槃貪。)
大慧向佛陀问道：“世尊！您说贪欲有很多种，究竟该断除哪一种贪欲呢？”(唐代译本说：贪欲有多种，应舍弃哪一种贪。)
佛陀告诉大慧：“那种对女色爱恋缠绵、深深贪着，由此用种种手段造下身口恶业，只顾享受眼前快乐，却种下来世苦果的贪欲，应当断除不生。(北魏译本说：远离与女子情欲和合，不贪求现前享乐，以免种下未来苦因。○唐代译本说：舍弃对女色的缠绵贪欲，因为明白这种现前快乐会带来来生痛苦。)
为什么呢？因为修行者已体验到禅定中的清净安乐，所以能断除这种贪欲，但这并不是指断除追求涅槃的愿求。(唐代译本说：又因为得到禅定的殊胜快乐，所以舍弃那种贪欲，并非舍弃对涅槃的向往。○北魏译本说：初果圣者远离的是这类贪欲，并非远离对涅槃的希求。)
疏曰：初果未尽欲界思惑，但已明信世间因果，又得无漏三昧正受，故于女人欲爱能舍能远离也。而贪求涅槃之心，正未可舍。初明须陀洹竟。
智旭在疏义中说：初果圣者还没有完全断除欲界的烦恼执着，但已经能够清晰相信世间的因果规律，又获得了清净无染的禅定境界，所以对于男女情欲能够舍弃、能够远离。然而，那种贪求涅槃寂静的心，恰恰还不能放下。关于须陀洹果位的解释到此结束。
△二、明斯陀含
二果圣人
大慧！云何斯陀含相？謂頓照色相(魏云謂一往見色相現前生心)，妄想生相，見相不生(魏云非虗妄分別想見)，善見禪趣相故(魏云以善見禪修行相故)，頓來此世(魏云一往來世間)，盡苦際得涅槃(魏云便斷苦盡入於涅槃)，是故名斯陀含(唐云謂不了色相起色分別，一往來已善修禪行，盡苦邊際而般涅槃，是名斯陀含)。
大慧！什么是斯陀含的境界呢？就是指能够一下子看透物质现象的虚妄本质，虽然还会生起分别的念头，但已经不会执着于所见的表象，因为善于观照禅修的境界，所以只需再来人间一次，就能彻底断除烦恼、证入涅槃，这就叫做斯陀含。(魏译本说：指一次见到色相现前时生起心念。)(魏译本说：并非虚妄分别的知见。)(魏译本说：因为善于观见禅修的行相。)(魏译本说：一次往来于世间。)(魏译本说：便能断尽苦厄，进入涅槃。)(唐译本说：指尚未完全洞彻色相而起色分别，一次往来之后，善于修习禅行，穷尽苦的边际而证入涅槃，称为斯陀含。)
疏曰：二果犹有欲界下三品惑，故一往见色相现前，未免生心，而非分别所起见惑也。又以善修禅行，故一往来世间，便尽余惑而入涅槃。须依魏译释之，方与教相不相违背。
智旭在疏文中解释道：二果圣人还存留着欲界最细微的三品烦恼，所以当他们初次见到色界景象现前时，难免会生起细微的心念波动，但这并非由分别心所产生的见惑。又因为他们善于修习禅定功夫，所以只需再来人间受生一次，就能断尽剩余的烦恼而证入涅槃。这段解释必须依据北魏译本的含义来理解，才能与佛陀教法的整体体系不相违背。
△三、明阿那含。
第三、说明阿那含果。
大慧！云何阿那含？謂過去未來現在色相，性非性生見過患，使妄想不生故(唐云謂於過未現在色相，起有無見，分別過惡，隨眠不起)，及結斷故(唐云永捨諸結，更不還來)，名阿那含。
大慧！什么是阿那含果位呢？就是说，对于过去、未来、现在一切事物的形相，认识到其本性并非真实存在，从而看清了执着于“有”或“无”这两种见解的过患，使得虚妄的分别心不再生起(唐代译本说：对于过去、未来、现在的形相，生起“有”或“无”的见解，分别其过患与错误，使潜在的烦恼习气不再生起)，并且彻底断除了烦恼的束缚(唐代译本说：永远舍弃了一切烦恼的系缚，不再返回欲界)，这就叫做阿那含。
疏曰：妄想不生，牒前断分别惑断结，正明断欲残思进，断上二界思惑也。
智旭的疏义解释道：当妄想不再生起时，这是承接前面所说的断除分别迷惑、断除烦恼结缚，进而明确断除欲界残余的思惑，并进一步断除色界、无色界的思惑。
△四明阿罗汉。
四种阿罗汉。
大慧！阿羅漢者，謂諸禪、三昧、解脫、力、明(唐云悉已成就)，煩惱苦妄想非性故(唐云煩惱諸苦分別永盡)，名阿羅漢。大慧白佛言：世尊！世尊說三種阿羅漢，此說何等阿羅漢？世尊！為得寂靜一乘道(魏云決定寂滅，唐云一向趣寂)，為菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢，為佛化化？佛告大慧：得寂靜一乘道聲聞非餘，餘者行菩薩行及佛化化，巧方便本願故，於大眾中示現受生，為莊嚴佛眷屬故。
大慧！所谓阿罗汉，是指那些已经圆满修成各种禅定、三昧、解脱、神通力和智慧明达(唐代译本说：全部都已成就)，因为烦恼、痛苦及虚妄分别的本性已经彻底断除(唐代译本说：烦恼和各种苦的分别永远灭尽)，所以称为阿罗汉。大慧向佛禀告：世尊！世尊曾说过有三种阿罗汉，这里说的是哪一种阿罗汉呢？世尊！是指那些证得寂静一乘道果(北魏译本说：决定寂灭，唐代译本说：一向趣向寂灭)的，还是指菩萨大士以善巧方便示现的阿罗汉，或是如来变化示现的？佛告诉大慧：这里说的是证得寂静一乘道果的声闻阿罗汉，不包括其他两种。其他两种是修行菩萨道以及如来变化示现的，他们因为本来的誓愿和善巧方便，在大众中示现受生，是为了庄严佛的眷属的缘故。
疏曰：诸禅等成就，即梵行已立，所作已办也。烦恼苦尽，即我生已尽，不受后有也。此唯约定性声闻言之，非佛菩萨所化现也。初正明行相竟。
智旭解释说：各种禅定境界的成就，就代表着清净的修行已经确立，该做的事都已经完成。烦恼和痛苦彻底断除，就意味着轮回的生命已经结束，不再承受未来的生死。这里只是针对确定证得声闻果位的人而言，并不是指佛菩萨所化现的示现。第一部分——正式说明修行相状的内容到此结束。
△二、结属唯心。
其次，归结为唯识所现。
大慧！於妄想處種種說法(唐云於虗妄處說種種法)，謂得果、得禪、禪者、入禪，悉遠離故(唐云所謂證果，禪者及禪皆性離故)。示現得自心現量、得果相，說名得果(唐云自心所見得果相故)。復次，大慧！欲超禪、無量、無色界者，當離自心現量相(唐云應離自心所見諸相)。大慧！受、想、正受超自心現量者，不然。何以故？有心量故(唐云想、受滅三昧超自心所見境者，不然，不離心故)。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：諸禪四無量，無色三摩提，一切受想滅，心量彼無有(唐云唯心不可得)。須陀槃那果，往來及不還，及與阿羅漢，斯等心惑亂(唐云悉依心妄有)。禪者禪及緣(唐作所緣)，斷知(唐作斷惑)見真諦，此則妄想量，若覺得解脫(唐云了知即解脫)。
大慧！在人们执着妄想的境界里，有各种不同的说法(唐代译本说：在虚妄的境界里宣说种种法)，比如证得果位、修得禅定、禅修者、入禅境界等等，其实这些都是要彻底远离的(唐代译本说：所谓证果，禅者及禅定本身其本性都是远离的)。只是因为示现了亲证自心所现的境界、显现了得果的表象，才方便说名为“得果”(唐代译本说：因为见到了自心所现的果相)。再者，大慧！想要超越各种禅定、四无量心以及无色界境界的人，应当远离自心所现的一切表象(唐代译本说：应当远离自心所见的各种相)。大慧！有人认为，通过受、想乃至灭尽受想的正受（禅定），就能超越自心所现的境界，这是不对的。为什么呢？因为这一切仍然没有离开心的作用范围(唐代译本说：想受灭三昧能超越自心所见境界的说法，是不对的，因为并未真正离开心)。这时，世尊为了重新宣说这个道理，而说出偈颂：各种禅定、四无量心、无色界的定境，乃至一切受想都灭尽的三昧，在这些境界中，那个能攀缘、能分别的“心量”其实本不存在(唐代译本说：只是心不可得)。须陀洹果、斯陀含果、阿那含果，以及阿罗汉果，这些果位也都是依执着妄心而显现的(唐代译本说：都是依妄心而有的)。禅修者、所修的禅定以及禅定的所缘对象，断除迷惑、亲见真谛，这些若当作实有的境界来理解，就仍是妄想分别；若能觉知这一切本无自性，当下就得解脱(唐代译本说：了知这一点即是解脱)。
疏曰：世间十二门禅、出世灭尽三昧及与四果，皆是唯心，心外无法。菩萨了之，故能无所取着，随顺群机，或施或废，皆得自在也。第十四、四果差别相门竟。
（智旭）疏义说：世间十二种禅定、出世间的灭尽定以及四种修行果位，都是自心所现，心外并无实法。菩萨透彻明白这个道理，所以能够不执着于任何境界，顺应众生不同根机，或设立这些修行阶位，或超越这些名相施设，都能自在无碍。第十四章、四种果位差别相的部分到此结束。
○第十五、二种觉门三：初、正辨二觉，二、明善觉四大，三、明善觉五阴。初中三：初、总标，二、别释，三、结益。
第十五节、两种觉悟的途径（分三部分）：第一、正确辨别两种觉悟；第二、说明善于觉悟四大；第三、说明善于觉悟五阴。第一部分中又分三小节：第一、总体说明；第二、分别解释；第三、总结利益。
△今初
开篇
復次，大慧！有二種覺(二皆作智)，謂觀察覺，及妄想相攝受計著建立覺(魏云虗妄分別取相住智○唐云取相分別執著建立智)。
再者，大慧！有两种觉(两种都称为智)：一种是观察觉，另一种是执着于虚妄分别所摄取的现象、并据此加以计度安立的觉(魏译说：虚妄分别取相住智；唐译说：取相分别执着建立智)。
○二、别释二：初、释观察。二、释计着建立。
二、分别解释两个部分：第一，解释观察的含义。第二，解释执着与建立的含义。
△今初
开篇
大慧！觀察覺者，謂若覺性自性相選擇，離四句不可得，(魏云：觀察一切諸法體相，離於四句，無法可得。○唐云：謂觀一切法，離四句不可得。)是名觀察覺。大慧！彼四句者，謂離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，是名四句。大慧！此四句離，是名一切法。大慧！此四句觀察一切法，應當修學。(唐云：我以諸法離此四句，是故說言一切法離。如是觀法，汝應修學。)
大慧！所谓观察觉悟，指的是如果对觉悟的本性和特质进行辨析，就会发现它超越四种逻辑范畴而无法被界定，(魏译说：观察一切事物的本质形态，超越四种逻辑范畴，没有任何固定存在可得。○唐译说：指观察一切现象，超越四种逻辑范畴而不可得。)这就称为观察觉悟。大慧！那四种逻辑范畴，指的是超越同一与差异、同时存在与不同时存在、有与无以及非有非无、恒常与无常，这些就是四种范畴。大慧！能够超越这四种范畴，才可称为真正认识了一切现象。大慧！应当通过这四种范畴来观察一切现象，并努力修习实践。(唐译说：我认为一切现象都超越这四种范畴，因此说一切现象皆可超越。这样的观察方法，你们应当修学。)
疏曰：一切诸法皆唯心现，本离四句。如是观察，便是妙观察智真实方便，故劝修学也。诸法离四句相，具如第九门中已明。
智旭在疏文中说：一切事物和现象都是由心所显现的，从根本上就远离了“四句”的分别对立。能够这样去观察体悟，就是运用妙观察智的真实而善巧的方法，所以劝大家要这样去修学。一切事物远离“四句”分别相的道理，详细的内容已经在第九门中阐明过了。
△二、释计着建立。
二、解释执着与妄想的形成。
大慧！云何妄想相攝受計著建立覺？謂妄想相攝受計著堅溼煖動不實妄想相四大種，(魏云所謂執著堅熱溼動虗妄分別四大相故。○唐云謂於堅溼煖動諸大種性取相執著虗妄分別。)宗因相譬喻計著不實建立而建立，(魏云執著建立因譬喻相故建立非實法以為實。○唐云以宗因喻而妄建立。)是名妄想相攝受計著建立覺。
大慧！什么叫做对妄想的执着而形成错误的认知呢？就是指在执着于“坚硬、湿润、温暖、流动”这些不真实的妄想相，把它们当作是实在的“地、水、火、风”四大种，(魏译说：所谓执着于坚硬、热、湿润、流动这些虚妄分别的四大相。唐译说：指对于坚硬、湿润、温暖、流动这些大种的性质，执着其相状，进行虚妄分别。)再通过宗、因、譬喻等方式进行执着，将不实在的事物当作实在来确立，(魏译说：执着于由因、譬喻等相而建立起来的（理论），将不真实的法当作真实。唐译说：用宗、因、喻来虚妄地建立（理论）。)这就叫做对妄想的执着而形成错误的认知。
疏曰：下文广明四种妄想成内外四大，则心外何甞实有四大？而诸凡愚妄以宗因喻成立四大为实有性，谓地实有坚性，水实有湿性等，岂非妄想计著于不实法而建立耶？二别释竟。
疏文说：接下来详细说明四种妄想如何形成内在和外在的四大元素，可见心外哪里真的存在实有的四大呢？然而一切凡夫愚痴，却虚妄地运用宗、因、喻这些逻辑形式，企图证明四大是真实存在的实体，说什么地确实具有坚固的性质，水确实具有湿润的性质等等，这难道不是一种妄想，把不真实的事物执着为实有，并在此基础上建立种种理论吗？第二部分分别解释到这里结束。
△三、结益。
三、总结利益。
是名二種覺相。若菩薩摩訶薩成就此二覺相，人法無我相，究竟善知方便無所有覺，觀察行地得初地(唐云菩薩知此智相即能通達人法無我，以無相智於解行地善巧觀察入於初地)，入百三昧得差別三昧(唐云以勝三昧力)，見百佛及百菩薩，知前後際各百劫事，光照百剎土，知上上地相，大願殊勝，神力自在，法雲灌頂，當得如來自覺地，善繫心十無盡句成熟眾生，種種變化光明莊嚴，得自覺聖樂三昧正受(唐云十無盡願成就眾生種種應現無有休息而恒安住自覺境界三昧聖樂)。
这就叫做两种觉悟的境界。如果大菩萨能够成就这两种觉悟的境界，透彻了知人无我和法无我，以善巧方便达到无所执着的觉悟，在修行过程中观察实践，便能证入初地(唐代译本说：菩萨了知这种智慧境界，就能通达人无我和法无我，以不执着表象的智慧，在解行地善巧观察，从而进入初地)。他能进入百种三昧，获得种种不同的禅定境界(唐代译本说：凭借殊胜的三昧力量)，见到百位佛及百位菩萨，了知过去未来各百劫的事情，智慧光明照耀百个佛土，知晓更高菩萨地的境界，发起广大殊胜的誓愿，获得自在的神通力，最终得到法云灌顶，必将证得如来自觉的圣地。他能善巧地将心念系于十大无尽愿来成熟众生，示现种种变化，以光明庄严度化有情，安住于自觉圣智的快乐与三昧正受之中(唐代译本说：以十大无尽愿成就众生，随缘应现，度化不息，而恒常安住于自觉的境界，享受三昧的圣乐)。
疏曰：知计着建立之非，则知所舍。知观察离四句之是，则知所修。故能从解行地入欢喜地，乃至成佛，尽未来时成熟众生，恒住自觉圣智乐也。初正辨二觉竟。
智旭的疏解说道：明白了执着于概念建立的错误，就知道该放下什么。明白了通过观察、超越四句（是非有无等对立观念）的正确方法，就知道该修习什么。这样就能从理解并实践的阶段，进入到初地菩萨的欢喜地，乃至最终成佛，在未来无尽的时空中帮助众生觉悟，始终安住于自觉圣智的究竟安乐之中。第一部分关于两种觉悟的正确辨析到此结束。
△二、明善觉四大。
第二，说明善于观察四大。
復次，大慧！菩薩摩訶薩，當善四大造色。(魏云應善知四大及四塵相。○唐云當善了知大種造色。)云何菩薩善四大造色？大慧！菩薩摩訶薩作是覺，(唐云應如是觀。)彼真諦者，四大不生。(唐云彼諸大種真實不生。)於彼四大不生，作如是觀察。觀察已，覺名相妄想分齊，自心現分齊，外性非性，是名心現妄想分齊，謂三界。(唐云以諸三界但是分別，唯心所見，無有外物。)觀彼四大造色性離，四句通淨，離我我所，如實相自相分段住，無生自相成。(唐云如是觀時，大種所造，悉皆性離，超過四句，無我我所，住如實處，成無生相。)大慧！彼四大種，云何生造色？謂津潤妄想大種(唐云虗妄分別津潤大種)生，(唐作成，四並同。)內外水界堪能妄想大種(唐云炎盛大種)生，內外火界飄動妄想大種生，內外風界斷截色妄想大種(唐云色分段大種)生，內外地界色及虗空俱。(魏云妄想分別內外共，虗空生內外相。○唐云離於虗空。)計著邪諦，五陰集聚，四大造色生。(魏云以執著虗妄，內外邪見，五陰聚落，四大及四塵生故。○唐云由執著邪諦，五陰聚集，大種造色生。)
接下来，大慧！大菩萨们应当善巧地理解四大元素如何构成物质现象。(魏译说：应善知四大及四尘相。唐译说：当善了知大种造色。)怎样才是菩萨善巧地理解四大构成物质现象呢？大慧！大菩萨应当这样去观察：从真实的角度看，四大元素本身并不真实生起。(唐译说：彼诸大种真实不生。)对于这四大不生的事实，要这样去观察。这样观察之后，就能觉悟到：一切名称、表象、分别计较的界限，都是自心所显现的界限；外物的自性其实并不存在。这就叫作心所显现的分别计较的界限，也就是三界。(唐译说：因为一切三界只是分别，是唯心所见的，并没有外在的实物。)观察那四大构成物质现象的本性，是超离的，通达清净，超越肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定这四种逻辑范畴，远离“我”和“我所”的执着，安住于事物真实相状的本分之中，成就了无生的自性。(唐译说：这样观察时，大种所造的一切，本性都超离，超过四句，无我我所，住于如实之处，成就无生相。)
大慧！那四大元素，是如何生成物质现象的呢？是由于对湿润的执着分别，认为有“水大”生起，(唐译作“成”，下同。)形成了内外的水界；由于对炎热能量的执着分别，认为有“火大”生起，(唐译说：炎盛大种。)形成了内外的火界；由于对飘动的执着分别，认为有“风大”生起，形成了内外的风界；由于对分割色相的执着分别，认为有“地大”生起，(唐译说：色分段大种。)形成了内外的地界。这些现象与虚空同时存在。(魏译说：妄想分别内外共，虚空生内外相。唐译说：离于虚空。)由于执着错误的见解，认为五蕴积聚，四大构成物质现象就这样生起了。(魏译说：由于执着虚妄，内外邪见，五阴聚落，四大及四尘生故。唐译说：由于执着邪谛，五阴聚集，大种造色生。)
疏曰：此正明心外实无四大，四大皆唯心也。四大之名，四大之相，皆依妄想分别，似有显现。是故三界依正，无非自心所现分齐。譬如瞖目所见空华，真实不生，不可谓有，不可谓无；不可谓一，不可谓异；不可谓常，不可谓无常；不可谓亦有亦无、亦一亦异、亦常亦无常；不可谓非有非无、非一非异、非常无常；不可谓我，不可谓我所；当处出生，无有来处；随处灭尽，无有去处；性无迁动，生即无生也。然四大既如空华无体，何有坚、湿、煖、动之相历然不同？当知坚、湿、煖、动秪是妄想分别所成，离妄想外无别种也。是故津润妄想即水大种，由此故生内、外水界；堪能妄想即火大种，由此故生内、外火界；飘动妄想即风大种，由此故生内、外风界；分段妄想即地大种，由此故生内、外地界。既此四大唯以妄想为种，则与虗空同是无性之法，本非有、异。而妄想分别，谓离色有空，离空有色，遂谓色及虗空俱是心外有法。由是计着邪谛，妄谓五阴集聚乃从四大造色所生，不知四大造色皆由妄想生也。
智旭的注解说：这里正是要说明，心之外其实并没有真实的四大元素（地、水、火、风），四大都是心识的显现。四大的名称，四大的形相，都是依赖我们的妄想分别，才好像显现出来。因此，三界（欲界、色界、无色界）的一切环境和众生正报，无不是自心所显现的种种界限和差别。就好比有眼病的人看见空中幻花，这幻花并非真实产生，不能说它有，也不能说它无；不能说它是一体，也不能说它是多体；不能说它是恒常，也不能说它是无常；不能说它既有也无、既一也异、既常也无常；不能说它非有非无、非一非异、非恒常也非无常；不能说它是“我”，也不能说它是“我所”（属于我的东西）；它就在当下显现，没有从哪里来；随即就消失灭尽，也没有到哪里去；它的本性没有迁移变动，所谓的“生”其实就是“无生”。
然而，四大既然像空中幻花一样没有实体，为什么坚（地）、湿（水）、暖（火）、动（风）这些相状看起来如此分明不同呢？应当明白，坚、湿、暖、动这些相状，只是由妄想分别所构成的，离开了妄想分别，并没有其他独立的种子。因此，那种湿润的妄想就是水大的种子，由此产生了内在和外在的水界；那种能够（成熟、转化）的妄想就是火大的种子，由此产生了内在和外在的火界；那种飘动、流动的妄想就是风大的种子，由此产生了内在和外在的风界；那种有固定形质、可以分割的妄想就是地大的种子，由此产生了内在和外在的地界。既然这四大只是以妄想作为种子，那么它们就和虚空一样，都是没有自性的法，本来不是实有，也并非彼此不同。但是，由于妄想分别，人们认为离开物质色法另有一个虚空，离开虚空另有一个物质色法，于是就认为物质色法和虚空都是心外实有的法。由此，他们执着于错误的见解，错误地认为五蕴（色、受、想、行、识）的积聚，是从四大造作色法而产生的，却不知道四大造作的色法，其实都是由妄想所产生的。
大慧！識者，因樂種種跡境界故，餘趣相續。(唐云：識者，以執著種種言說境界為因起故，於餘趣中相續受生。)
大慧！这个“识”啊，就是因为贪爱、执着于各种外在境界的缘故，才使得生命在生死流转中不断地相续下去。(唐代译本说：识，是由于执着种种言说所描述的外在境界作为起因，所以才在其他的生命形态中相续不断地投生受报。)
疏曰：五阴之中，识为其主，故云万法唯识。而此识者，五识则乐现在五尘境界，意识则徧乐三世假实境界，第七则乐虗妄我执，第八则受前七识熏。执持彼种，令不失坏，故于余趣恒相续也。
智旭在疏义中说：在色、受、想、行、识这五阴（五蕴）中，识是最主要的，所以说一切事物和现象都离不开识。而这个识呢，前五识（眼、耳、鼻、舌、身识）喜欢攀缘当下具体的色、声、香、味、触这些境界；第六意识则广泛攀缘过去、现在、未来一切或假或实的境界；第七末那识执着于一个虚妄的自我；第八阿赖耶识则承受前七识活动所留下的影响，执着并保持那些潜在的力量（种子），不让它们消失损坏，所以即使在不同的生命形态中，识的相续也不会中断。
大慧！地等四大及造色等，有四大緣，非彼四大緣(唐云地等造色有大種因，非四大種為大種因)。所以者何？謂性形相處所作方便，無性大種不生。大慧！性形相處所作方便和合生，非無形(唐云何以故，謂若有法有形相者，則是所作非無形者)。是故四大造色相，外道妄想非我(唐云此大種造色相，外道分別非是我說)。
大慧！地、水、火、风这四大元素，以及由它们构成的各种物质现象，都有形成它们的因缘条件，但并不是说四大元素本身又另外需要四大作为因缘。(唐代译本说：地等所造色有四大种为因，但并非四大种还需要别的四大种作为因缘。)为什么呢？因为任何具有本质、形态、相貌、处所，以及由造作行为所显现的事物，如果没有四大本身的体性作为基础，就不可能产生。大慧！这些事物的出现，是由于本质、形态、处所、造作等条件因缘和合而生，并非没有形质的东西。(唐代译本说：为什么呢？因为凡是有法、有形相的东西，都是造作所成，不是无形无相的。)因此，外道所执着的那种认为“四大能造作色相”的看法，只是他们的虚妄分别，并非我所宣说的正理。(唐代译本说：这种关于大种造作色相的观点，是外道的分别见解，不是我的说法。)
疏曰：此明地、水、火、风四大，及色、香、味、触四微，皆以妄想为其因缘，非彼外道所计之四大因缘也。盖凡属有形，皆是所作，必非能作。今外道所计大种之性、形、相处，推其所作方便，一一无性，则心外大种实不生矣。当知四大、四微，凡有性、形、相处，皆是自心所作方便和合而生，非无形者，如何妄计为能作耶？然统论外道妄计，共有二种：一者、计四大为能生，四微为所生；二者、计四微为能造，四大为所造。此皆不达心外无法，所以宗、因、譬、喻皆不成就。今正教中，四大秪是四妄想成，四微秪是四识相分。若约依于本质变起相分，则四大外无四微；若约依于现行熏成种子，则四微外无四大。故虽假说互为能所，实则无能无所也。二、明善觉四大竟。
注释说：这里说明地、水、火、风这四大元素，以及色、香、味、触这四种细微属性，都是以虚妄分别心作为其产生的因缘，并不是那些外道所认为的四大是因缘本身。凡是属于有形有相的事物，都是被造作出来的，一定不是能造作的主体。现在外道所认为的大种具有的体性、形态、相状，推究它们被造作出来的方式，每一种都没有真实的自性，那么心外实有的大种其实是不生的。应当知道四大、四微，凡是有体性、形态、相状显现的地方，都是自心通过造作的方式和合而产生的，并不是没有形相的东西，怎么能虚妄地认为它们是能造作的主体呢？
然而总体讨论外道的虚妄见解，共有两种：第一种，认为四大是能生的，四微是所生的；第二种，认为四微是能造的，四大是所造的。这都是因为不能通达心外没有实法，所以他们立论的宗旨、理由、比喻都无法成立。在真正的教法中，四大只是四种妄想所成，四微只是四种识的相分。如果依据依赖于本质而生起相分来说，那么四大之外没有独立的四微；如果依据依赖于现行活动熏习成种子来说，那么四微之外也没有独立的四大。所以虽然假名施设它们互为能生所生、能造所造，实际上并没有真实的能生所生、能造所造。第二部分，阐明善于观察四大，到此结束。
△三、明善觉五阴。
善觉五阴
復次，大慧！當說諸陰自性相。(二皆作體相。)云何諸陰自性相？謂五陰。云何五？謂色、受、想、行、識。彼四陰非色，(魏云四陰無色相。)謂受、想、行、識。大慧！色者，四大及造色，各各異相。大慧！非無色有四數如虗空。(魏云無色相法同如虗空，云何得成四種數相？○唐云非色諸蘊猶如虗空，無有四數。)譬如虗空過數相，離於數，而妄想言一虗空。大慧！如是陰過數相，離於數，離性非性，離四句數相者，愚夫言說，非聖賢也。大慧！聖者，如幻種種色像，離異不異施設；又如夢、影、士夫身，離異不異故。(唐云諸聖但說如幻所作，唯假施設，離異不異，如夢如像，無別所有。)大慧！聖智趣同，陰妄想現。(魏云如聖人智修行分別，見五陰虗妄。○唐云不了聖智所行境故，見有諸蘊分別現前。)是名諸陰自性相，汝當除滅。(唐云如是分別，汝應捨離。)滅已，說寂靜法，斷一切佛剎諸外道見。大慧！說寂靜時，法無我見淨，及入不動地。(二皆云入遠行地。)入不動地已，無量三昧自在，及得意生身，得如幻三昧，通達究竟，力明自在，救攝饒益一切眾生。猶如大地載育眾生，菩薩摩訶薩普濟眾生，亦復如是。
再有，大慧！现在要说说五蕴本身的体相。(两种译本都把“自性相”解释为体相。)什么是五蕴本身的体相呢？就是指五蕴。哪五种？就是色、受、想、行、识。那受、想、行、识这四蕴不属于色法，(魏译本说：四蕴没有色相。)大慧！色蕴，指的是地、水、火、风这四大，以及由它们组合而成的各种物质现象，它们各有不同的相状。大慧！不是说像虚空那样没有色相的法，却能分成四种数目。(魏译本说：没有色相的法就如同虚空，怎么能分成四种数目相状呢？○唐译本说：非色的诸蕴（受想行识）犹如虚空，没有四种数目。)就好比虚空，是超越数目相的，是脱离数目的，但愚痴的人却用妄想分别说“有一个虚空”。大慧！同样的道理，五蕴也是超越数目相的，是脱离数目的，既没有自性也不是完全没有，是脱离“有、无、亦有亦无、非有非无”这四句分别的数目相的。凡夫对此的种种言说议论，不是圣贤的境界。大慧！圣者看这些，就如同幻化出来的种种色相影像，既不能说它们与幻化本身不同，也不能说它们不异，只是假名安立；又如同梦境、光影、幻化的人像，也是既不能说它们与能现的本体不同，也不能说不异。(唐译本说：诸圣只说这一切如同幻化所作，只是假名安立，超越异与不异的分别，如同梦境、幻像，没有别的实体。)大慧！凡夫因为不能了知圣智所证的境界，所以才会对五蕴产生虚妄分别，显现出种种相状。(魏译本说：如圣者以智慧修行观察，了知五蕴虚妄。○唐译本说：因为不能了知圣智所行的境界，所以见到有诸蕴分别现前。)这就是五蕴自性相的道理，你应当断除对它的分别执着。(唐译本说：这样的分别，你应当舍弃远离。)断除之后，再为众生宣说寂静之法，断除一切佛土中外道的邪见。大慧！在宣说寂静法时，就能使“法无我”的见解清净，并进而证入不动地（远行地）。(两种译本都说：入远行地。)证入不动地以后，就能获得无量的三昧自在，以及意生身，证得如幻三昧，通达究竟的智慧，具足十力、三明而得自在，能够救度、摄受、利益一切众生。就好像大地承载、养育万物一样，大菩萨普遍救济一切众生，也是如此。
疏曰：色、受、想、行、识，名为五阴。研其体相，非异不异，故非定五，亦非定一也。且色阴则指四大、四微，故犹似有各各异相。至于受、想、行、识四阴，既无色相，同如虗空，如何可执有四数耶？譬如虗空，既非有四，亦非定一。受、想、行、识，亦复如是。过数相，离于数。真故相无别，是故离性；俗故相有别，故离非性。本非一异、有无、常无常及俱不俱四句之所能诠。而云五阴之数相者，乃是愚夫言说而已。圣者了达五阴如幻，亦如梦中身及镜中影，不可谓异，不可谓不异，但是假施设有，由于妄想分别之所显现，岂应执着有体相哉？除灭诸阴体相之分别已，则知诸法本来寂静，破外道见，净法无我。从通教七地、八地，接入别、圆，得意生身，入如幻三昧，化度众生，犹如大地，所谓从空入假，从假入中也。此中远行、不动，皆是借别明通。以别教初地证道，同、圆分证中道法身应化之本，不复名为意生身故。第十五、二种觉门竟。
注释说：色、受、想、行、识，叫做五阴。探究它们的本质和现象，既不是完全不同，也不是完全相同，所以不一定是五个，也不一定是一个。比如色阴，指的是四大、四微，所以好像各有不同的样子。至于受、想、行、识这四阴，既然没有颜色形状，都像虚空一样，怎么能执着说有四个呢？就像虚空，既不是四个，也不是一个。受、想、行、识也是这样。超越了数量的概念，脱离了数量的局限。从真实的层面看，现象没有分别，所以脱离实体性；从世俗的层面看，现象有分别，所以脱离非实体性。本来就不是一或异、有或无、常或无常以及俱或不俱这四种对立说法所能描述的。而说五阴的数量和现象，只是凡夫的言谈罢了。圣者明白五阴如同幻化，也像梦中的身体和镜中的影像，不能说不同，也不能说相同，只是假借名相而存在，是由于妄想分别所显现的，怎么应该执着它有实体和现象呢？消除了对诸阴体相的区别之后，就知道一切法本来寂静，破除外道的见解，净化对法无我的认识。从通教的七地、八地，进入别教、圆教，获得意生身，进入如幻三昧，教化度脱众生，如同大地一样，这就是所谓的从空性进入假有，从假有进入中道。这里的远行地、不动地，都是借用别教来说明通教。因为别教初地证悟的道，与圆教分证中道法身应化之本相同，不再叫做意生身的缘故。第十五章、两种觉悟法门结束。
○第十六、涅槃妄想门二：初、辨外道涅槃，二、辨妄想通相。初中二：初、正明外道妄计，二、申明佛说涅槃。
第十六、关于涅槃的错误认知，分为两部分：首先辨别外道对涅槃的误解，其次说明妄想认知的共通特征。第一部分又分两步：先具体说明外道对涅槃的虚妄执著，再阐明佛陀所教导的真正涅槃。
△今初
开篇
復次，大慧！諸外道有四種涅槃。云何為四？謂：性自性非性涅槃(魏云自體相涅槃，○唐云諸法自性無性涅槃)，種種相性非性涅槃(魏云種種相有無涅槃)，自相自性非性覺涅槃(魏云自覺體有無涅槃，○唐云覺自相性無性涅槃)，諸陰自共相相續流注斷涅槃(魏云諸陰自相同相斷相續體涅槃，○唐云斷諸蘊自共相流注涅槃)。是名諸外道四種涅槃，非我所說法。
再者，大慧啊！那些外道有四种他们所谓的“涅槃”。是哪四种呢？就是：认为一切事物本来的自性就是空无，这空无就是涅槃(魏译说这是“自體相涅槃”，唐译说这是“诸法自性无性涅槃”。)；认为种种事物的形相和性质都是空无，这空无就是涅槃(魏译说这是“种种相有无涅槃”。)；认为通过自我觉知认识到事物自相自性是空无，这种觉知就是涅槃(魏译说这是“自觉体有无涅槃”，唐译说这是“觉自相性无性涅槃”。)；认为只要把五蕴（色、受、想、行、识）的各自形态和相互关联，以及它们像水流一样连续不断的状态切断，就是涅槃(魏译说这是“诸阴自相同相断相续体涅槃”，唐译说这是“断诸蕴自共相流注涅槃”。)。这些就是外道所说的四种涅槃，并不是我（如来）所宣说的正法。
疏曰：涅槃者，不生不灭之理，乃由生灭情尽，二空所显，真如本来寂灭，故强名为涅槃。而外道不达，乃有四种妄计也。初云性自性非性涅槃者，谓二十三法皆以冥谛而为体性，诸法灭已，还归冥谛，名为涅槃也。二云种种相性非性涅槃者，魏云种种相有无。有即是性，谓五现涅槃；无即非性，谓七处断灭为涅槃也。三云自相自性非性觉涅槃者，魏云自觉体有无。有亦是性，谓神我究竟不灭；无亦非性，谓形灭则神亦灭也。四云诸阴自共相相续流注断涅槃者，谓无想天则断受、想、行、识四阴相续流注，无色四空天则断色阴相续流注也。
注解说：所谓涅槃，指的是不生不灭的真实道理，是由于众生对生灭的妄念执着断尽了，我执与法执二种空性得以显现，真如本性本来就是寂静寂灭的，所以勉强给它安立一个名字叫做涅槃。然而外道不能通达这个道理，于是产生了四种错误的见解。第一种叫作“性自性非性涅槃”，意思是认为构成世界的二十三种根本法都以冥谛（指不可知的宇宙本体）作为其体性，一切现象消灭之后，又回归到这个冥谛，就称之为涅槃。第二种叫作“种种相性非性涅槃”，北魏译本说这是“种种相的有无”。“有”就代表“性”，指的是五种现世涅槃的见解；“无”就代表“非性”，指的是七种断灭见解，认为一切彻底断灭就是涅槃。第三种叫作“自相自性非性觉涅槃”，北魏译本说这是“自觉体的有无”。“有”也代表“性”，指的是认为神我（灵魂）是究竟不灭的；“无”也代表“非性”，指的是认为身体形骸灭亡了，精神也就随之灭亡了。第四种叫作“诸阴自共相相续流注断涅槃”，意思是认为：在无想天中，受、想、行、识这四蕴相续不断的流转作用被截断了；在无色界的四空天中，色蕴相续不断的流转作用被截断了，就把这种断灭的状态当作涅槃。
○二、申明佛说涅槃二：初、长文。二、偈颂。
二、说明佛所说的涅槃：第一部分，长文叙述。第二部分，偈颂。
△今初
开篇
大慧！我所說者，妄想識滅，(魏云見虗妄境界分別識滅。○唐云分別爾炎識滅。)名為涅槃。大慧白佛言：世尊！不建立八識耶？佛言：建立。大慧白佛言：若建立者，云何離意識非七識？(魏云何故但言意識轉滅，不言七識轉滅。)佛告大慧：彼因及彼攀緣故，七識不生。(魏云以依彼念觀有故，轉識滅，七識亦滅。○唐云以彼為因及所緣故，七識得生。)意識者，境界分段計著，生習氣，長養藏識。(唐云意識分別境界起執著時，生諸習氣，長養藏識。)意俱我我所計著思惟因緣生，(唐云由是意俱我我所執思量隨轉。)不壞身相。(魏云彼二種識無差別相。○唐云無別體相。)藏識因攀緣，(唐云藏識為因為所緣故。)自心現境界，計著心聚，生展轉相因。(唐云執著自心所現境界，心聚生起，展轉為因。)譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅亦如是。(唐云而有起滅。)是故意識滅，七識亦滅。
大慧！我所说的涅槃，是指妄想分别的识灭除了。(魏译说：见到虚妄境界的分别识灭除。唐译说：分别所缘的识灭除。)这就叫作涅槃。大慧问佛说：世尊！您不是建立八识的说法吗？佛回答：是的，我建立八识。大慧又问：既然建立八识，为什么只说脱离意识，而不说七识也脱离呢？(魏译说：为什么只说意识转灭，不说七识转灭。)佛告诉大慧：因为意识是七识生起的因和所缘，意识灭了，七识也就不生了。(魏译说：由于依着意识分别境界的观察而存在，转识灭除了，七识也就灭了。唐译说：以意识为因及所缘的缘故，七识才得以生起。)意识呢，对境界分段计度执着，产生习气，滋养增长藏识。(唐译说：意识分别境界、生起执着时，产生种种习气，长养了藏识。)意识与末那识共同，计度执着“我”和“我所”的思量，依因缘而生起，(唐译说：由此，与意识俱起的、执着“我”和“我所”的思量随之运转。)它们并没有截然不同的体相。(魏译说：这两种识没有差别的相状。唐译说：没有另外的体相。)藏识因为攀缘，(唐译说：藏识作为因和所缘的缘故。)显现自心的境界，心识聚集计着执着，生起展转互为因果的现象。(唐译说：执着自心所现的境界，心识聚集生起，展转互为因缘。)好比海浪，被自心所现境界的风吹动，有生有灭，意识与七识的关系也是这样。(唐译说：因而有生起与灭除。)所以意识灭了，七识也就灭了。
疏曰：此明欲證涅槃，須滅第六識相應之妄想也。蓋識雖有八，而生死、涅槃全由第六識轉。以彼因及所緣，故餘七識生。若彼因及所緣不生，則餘七亦不生也。(宋、唐各皆影略，參觀魏譯可曉。)先明現行熏種子義，故云：意識者，境界分段計著，牽引前五識現行，生諸習氣，長養藏識。意顯若無前六識為能熏，則藏識便無由長養也。由有藏識，故第七意俱我、我所計著，思惟因緣生。(此言我所，但是語勢或我之我，名為我所。以第七識但有我執，無我所執故也。具如唯識中辨。)而此七識與第八識，俗故相有別，故宋云不壞身相；真故相無別，故魏云無差別相，唐云無別體相，亦互相影略也。由俗諦不壞身相言之，故第七識以藏識為因，即以藏識為所攀緣，唯識所謂依彼轉緣彼也。次明種子生現行義，故云：自心現境界，計著心聚生。謂一切境界皆是第八自心所現，由第六識妄執著故，前七轉識心、心所聚乃生起也。次結明種子、現行互為因義，故云展轉相因。後以海浪而為譬喻，結成妄想識滅，餘七亦滅。八識皆滅，即大涅槃。然所謂滅者，秪是滅彼相應妄想之若現若種而已。妄想種現既滅，則八種識轉為四智相應心品。故初卷云：非自真相識滅，但業相滅也。今欲妄想識滅，唯有修行二無我觀，了知妄想無性唯心，直進一經宗要。舉不外此，思之，修之。
解释说明：这里阐明想要证得涅槃，必须消除与第六意识相应的妄想。虽然识共有八种，但轮回生死与证得涅槃完全取决于第六意识的转变。因为第六意识是其他七识产生的因和所缘对象，所以其余七识得以生起。如果第六意识的因和所缘不生起，那么其余七识也就不会生起。(宋代和唐代的译本都各有省略和侧重，参考北魏译本可以明白。)首先说明现行活动熏习种子的道理，所以说：意识对境界进行分别计度执着，牵引前五识产生现行活动，生成各种习气，滋养增长藏识。这显明如果没有前六识作为能熏的力量，藏识就没有办法得到滋养增长。由于有藏识存在，所以第七末那识伴随着对自我、我所的执着，思量推度因缘而生起。(这里说的“我所”，只是语言表达上的习惯，或者说“我之我”称为我所。因为第七识只有我执，没有我所执。具体内容如同唯识学中所辨析的那样。)而这第七识与第八识，从世俗谛角度看相状有别，所以宋代译本说“不坏身相”；从真谛角度看相状无别，所以北魏译本说“无差别相”，唐代译本说“无别体相”，这也是互相补充说明。从世俗谛不坏身相的角度来说，第七识以藏识为因，也以藏识为所攀缘的对象，这就是唯识学所说的“依彼转，缘彼”。其次说明种子生起现行活动的道理，所以说：对自心所显现的境界产生执着，心识的聚集便由此生起。意思是说一切境界都是第八识自心所显现的，由于第六意识虚妄执着，前七转识的心王、心所聚集才得以生起。接着总结说明种子与现行互相为因的道理，所以说它们辗转相互为因。最后用海浪作为比喻，归结为妄想意识熄灭，其余七识也就熄灭。八识都熄灭，就是大涅槃。然而所谓熄灭，只是熄灭那些与妄想相应的现行活动和种子而已。妄想的种子和现行既然熄灭，那么八种识就转化为四种智慧相应的心品。所以第一卷说：不是自相真相的识灭，只是业相灭。现在要想让妄想意识熄灭，只有修行人无我、法无我两种观法，透彻了知妄想没有自性、唯是心现，直接契入这部经的核心宗旨。举要言之不外乎这些道理，应当深思，应当实修。
△二、偈颂。
接下来，是偈颂部分。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：我不涅槃性，所作及與相。(魏云我不取涅槃，亦不捨作相。○唐云我不以自性，及以於作相。)妄想爾𦦨識，此滅我涅槃。(魏云轉滅虗妄心，故言得涅槃。○唐云分別境識滅，如是說涅槃。)彼因彼攀緣，意趣等成身。(唐云意識為心因，心為意識界。)與因者是心，為識之所依。(唐云因及所緣故，諸識依止生。)如水大流盡，波浪則不起。如是意識滅，種種識不生。
当时世尊为了重新阐明这个道理，用偈颂说道： 我不取涅槃的自性，也不舍弃一切造作与形相。 (北魏译本说：我不执着涅槃，也不舍弃造作之相。唐代译本说：我不以自性，也不以造作之相为依。) 当虚妄分别的识如火焰般熄灭，这才是我所说的涅槃。 (北魏译本说：转变灭除虚妄心，所以说证得涅槃。唐代译本说：分别的对象与意识都灭尽，这样才称为涅槃。) 意识因外缘而生起，种种意念、趋向聚合而成身。 (唐代译本说：意识成为心的起因，心成为意识的境界。) 能生起这一切的是心，它是一切识所依止的根本。 (唐代译本说：因为有了因及所缘，种种识才依之而生。) 就像江河的水流枯竭，波浪自然不再兴起。 同样，意识一旦寂灭，种种识也就不会再生起。
疏曰：外道所计四种涅槃，不出诸法自性，或是所作，或是法相。不知心外无自性，心外无所作及与相也。故佛总不约此而论涅槃。但约分别境识灭时，如瀑流尽，波浪不起，证唯识性，乃名为涅槃耳。彼因等二句，颂现熏种义。与因等二句，颂种生现义。余并可知。初辨外道涅槃竟。
智旭疏义说：外道所设想的四种涅槃，都离不开认为万物有实在的本性，或者认为是造作而成，或者执着于事物的表象。他们不明白心之外并没有独立存在的本性，心之外也没有所谓的造作与表象。所以佛陀完全不依据这些来讨论涅槃。只是指出，当分别境界的心识止息时，就像奔腾的瀑布水流枯竭，波浪不再生起，证悟到一切唯是心识所现的真实性，这才称为涅槃。“彼因等”这两句偈颂，是说明现行熏习种子之义。“与因等”这两句偈颂，是说明种子生起现行之义。其余部分含义可以类推。第一部分辨析外道对涅槃的理解到此结束。
○二、辩妄想通相二：初、长文，二、偈颂。初中三：初、显益标名，二、依名释相，三、诫莫计着。
二、辨别妄想的共通特征分两部分：一是长文解说，二是偈颂重述。长文解说中又分三层：首先说明利益并标出名称，其次依照名称解释其特征，最后告诫切勿执着计较。
△今初
开篇
復次，大慧！今當說妄想自性分別通相。(魏云虗妄分別法體差別之相。○唐云妄計自性差別相。)若妄想自性分別通相善分別，汝及餘菩薩摩訶薩，離妄想到自覺，聖外道通趣善見，覺攝所攝妄想斷。(唐云超諸妄想證聖智境知外道法遠離能取所取分別。)緣起種種相，妄想自性行，不復妄想。(唐云於依他起種種相中不更取著妄所計相。)大慧！云何妄想自性分別通相？謂言說妄想、(二並作分別。)所說事妄想、(魏云可知分別。)相妄想、利妄想、(魏云義分別。○唐云財分別。)自性妄想、(魏云自體分別。)因妄想、見妄想、成妄想、(魏云建立分別。○唐云理分別。)生妄想、不生妄想、相續妄想、(魏云和合分別。○唐云相屬分別。)縛不縛妄想。(唐云縛解分別。)是名妄想自性分別通相。
再次，大慧！现在我要说明妄想自性的各种分别形态。(魏译作“虚妄分别法体差别之相”。唐译作“妄计自性差别相”。)如果你们能清楚辨别这些妄想自性的分别形态，你和其他大菩萨们，就能超越妄想、达到自觉的境地，正确认识圣道与外道的不同路径，(唐译作“超诸妄想证圣智境，知外道法，远离能取所取分别”。)从而断除对能取与所取的执着。面对因缘所生的种种现象，即使心中仍会浮现妄想的分别活动，也不会再被这些妄想所迷惑。(唐译作“于依他起种种相中，不更取著妄所计相”。)
大慧！什么是妄想自性的各种分别形态呢？就是指：对言语的妄想、(魏、唐二译均作“分别”。)对所谈论事物的妄想、(魏译作“可知分别”。)对形相的妄想、对利益的妄想、(魏译作“义分别”。唐译作“财分别”。)对事物本性的妄想、(魏译作“自体分别”。)对原因的妄想、对见解的妄想、对成立道理的妄想、(魏译作“建立分别”。唐译作“理分别”。)对产生的妄想、对不生的妄想、对前后相续的妄想、(魏译作“和合分别”。唐译作“相属分别”。)对束缚与解脱的妄想。(唐译作“缚解分别”。)这些就称为妄想自性的各种分别形态。
疏曰：徧计分别，故名妄想。虗妄当体，故名自性。十二不同，故名分别，即差别也。同是妄想，故名通相。善知此已，则能离诸妄想，到自觉圣智境界。有此诸益，故须说也。
智旭的注解这样说：因为人们普遍地对事物进行分别和判断，所以称为“妄想”。这种虚妄的认知本身就是它的本性，所以称为“自性”。妄想有十二种不同的表现，所以称为“分别”，也就是差别。然而它们本质上都是妄想，所以称为“通相”。透彻地明白这些道理之后，就能逐渐脱离各种妄想，到达自觉、圣智的境界。因为有这些利益，所以必须加以解说。
△二、依名释相。
二、根据名称解释含义。
大慧！云何言說妄想？謂種種妙音歌詠之聲美樂計著，(唐云：謂執著種種美妙音詞。)是名言說妄想。大慧！云何所說事妄想？謂有所說事自性聖智所知，依彼而生言說妄想，(唐云：謂執有所說事是聖智所說境，依此起說。)是名所說事妄想。大慧！云何相妄想？謂即(於)彼所說事(中)，如鹿渴想種種計著而計著，謂堅溼煖動相一切性妄想，是名相妄想。大慧！云何利妄想？謂樂種種金銀珍寶，是名利妄想。大慧！云何自性妄想？謂自性持此如是不異惡見妄想，(唐云：謂以惡見如是分別此自性決定非餘。)是名自性妄想。大慧！云何因妄想？謂若因若緣有無分別因相生，(唐云：謂於因緣分別有無，以此因相而能生故。)是名因妄想。大慧！云何見妄想？謂有無一異俱不俱惡見，外道妄想計著妄想，(唐云：謂諸外道惡見，執著有無一異俱不俱等。)是名見妄想。大慧！云何成妄想？謂我我所想成決定論，是名成妄想。大慧！云何生妄想？謂緣有無性生計著，(唐云：謂計諸法若有若無從緣而生。)是名生妄想。大慧！云何不生妄想？謂一切性本無生，無種因緣生無因身，(唐云：謂計一切法本來不生，未有諸緣而先有體，不從因起。)是名不生妄想。大慧！云何相續妄想？謂彼俱相續如金縷，(唐云：謂此與彼遞相繫屬，如針與線。)是名相續妄想。大慧！云何縛不縛妄想？謂縛不縛因緣計著，如士夫方便若縛若解，(唐云：謂執因能縛而有所縛，如人以繩方便力故縛已復解。)是名縛不縛妄想。
大慧！什么是言语的妄想？就是对各种美妙的歌声、乐曲产生执着，(唐代译本说：指执着于种种美妙的音声词句。)这就叫做言语妄想。大慧！什么是所说事物的妄想？就是认为有某种事物是圣智所知的境界，依据这个而生起言语的妄想，(唐代译本说：指执着认为有所说的事物是圣智所说的境界，依此而生起言说。)这就叫做所说事物的妄想。大慧！什么是相的妄想？就是在那些所说的事物中，像鹿渴求水影那样产生种种执着而去分别，例如执着地、水、火、风这些性质的妄想，这就叫做相的妄想。大慧！什么是利益的妄想？就是贪爱种种金银珍宝，这就叫做利益妄想。大慧！什么是自性的妄想？就是坚持认为自性就是这样、不会改变的错误见解妄想，(唐代译本说：指用错误的见解这样分别，认为这个自性决定如此，不会是别的。)这就叫做自性妄想。大慧！什么是因的妄想？就是对因或缘，分别其有或无，认为这些因的相状能产生事物，(唐代译本说：指对于因缘分别有或无，认为以此因的相状就能产生事物。)这就叫做因妄想。大慧！什么是见解的妄想？就是那些关于有、无、一、异、俱（同时存在）、不俱（不同时存在）等的错误见解，外道们执着这些妄想，(唐代译本说：指诸外道的错误见解，执着于有、无、一、异、俱、不俱等。)这就叫做见妄想。大慧！什么是成立的妄想？就是认为“我”和“我所”的想法是确定成立的论断，这就叫做成妄想。大慧！什么是生的妄想？就是依据“有”或“无”的性质，产生执着，认为事物从缘而生，(唐代译本说：指执着认为诸法无论是有是无，都是从缘而生。)这就叫做生妄想。大慧！什么是不生的妄想？就是认为一切事物的本性本来就没有生起，没有种子因缘却先有了体性，不是从因而生，(唐代译本说：指执着认为一切法本来不生，还没有各种缘就先有了体性，不是从因而起。)这就叫做不生妄想。大慧！什么是相续的妄想？就是认为此与彼互相连接、前后不断，像金线穿连一样，(唐代译本说：指认为此与彼互相连接系属，像针与线一样。)这就叫做相续妄想。大慧！什么是缚与不缚的妄想？就是对能缚与所缚的因缘产生执着，就像人用技巧或缚或解一样，(唐代译本说：指执着认为因能缚而有所缚，就像人用绳子，凭借技巧之力，缚了又能解开。)这就叫做缚不缚妄想。
疏曰：此释十二种妄想差别之相，皆由不了唯心，故起种种徧计分别也。一言说妄想者，计着能诠有实性也。二所说事妄想者，计着所诠有实性也。三相妄想者，计着四大等有坚等实性也。四利妄想者，计着金银等有实性也。五自性妄想者，计着诸法各有自性，不达无性也。六因妄想者，计着邪因缘无因缘能生一切法也。七见妄想者，计着种种四句也。八成妄想者，计着我我所虗妄建立邪谛理也。九生妄想者，计着诸法从邪因缘无因缘生也。十不生妄想者，计着诸法皆本来有，不从因种生起，但从缘显也。十一相续妄想者，妄计诸法互相系属，譬如金针引缕线也。十二缚不缚妄想者，妄计诸法皆有能缚所缚、能解所解，譬如世人以绳缚物名之为缚，还复解之名之为解也。岂知缘生如幻，实无此等差别自性哉。
智旭在疏义中说：这里解释十二种妄想的差别相状，都是因为不明白万法唯心的道理，所以生起种种的遍计分别。第一是言说妄想，就是执着能表达的语言文字有真实不变的体性。第二是所说事妄想，就是执着被语言所描述的事物有真实不变的体性。第三是相妄想，就是执着地水火风等四大有坚硬、湿润等真实的体性。第四是利妄想，就是执着金银财宝等有真实不变的体性。第五是自性妄想，就是执着一切事物各有独立的自性，不明白它们本无自性。第六是因妄想，就是执着错误的因缘论或无因论能够生出一切事物。第七是见妄想，就是执着种种四句的边见。第八是成妄想，就是执着自我和我所，虚妄地建立错误的道理。第九是生妄想，就是执着事物是从错误的因缘或无因缘中生出来的。第十是不生妄想，就是执着一切事物本来就有，不是从因和种子生起，只是遇到缘而显现。第十一是相续妄想，就是虚妄地认为事物之间互相联系、前后相续，好比用金针穿引丝线一样。第十二是缚不缚妄想，就是虚妄地认为一切事物都有能绑缚的、被绑缚的、能解脱的、被解脱的，好比世人用绳子绑东西就叫缚，再把绳子解开就叫解。哪里知道缘起的事物如同幻影，实际上根本没有这些差别的自性呢。
△三诫莫计着。
**再三告诫：切莫执着计较**
於此妄想自性分別通相，一切愚夫計著有無。(唐云：此是妄計性差別相，一切凡愚於中執著若有若無。)
在这妄想的自性分别所呈现的共通相状中，一切凡夫愚人执着地认为有或没有。(唐代译本说：这是妄计自性所显现的差别相，一切凡愚在其中执着或有或无。)
疏曰：执着有此十二差别相者，固是凡愚；执着无此十二差别相者，亦是凡愚。以不达唯心诸法本离有无故也。
智旭的疏文解释说：执着于存在这十二种差别相的，固然是凡夫愚昧；执着于不存在这十二种差别相的，同样是凡夫愚昧。因为不能了悟一切事物都是自心所现，本来远离有与无的对立。
大慧！計著緣起而計著者，種種妄想計著自性，如幻示現種種之身，凡夫妄想見種種異幻(唐云於緣起中執著種種妄計自性，如依於幻見種種物，凡愚分別見異於幻)。大慧！幻與種種非異非不異，若異者(應)幻非種種因，若不異者幻與種種(應)無差別而見差別，是故非異非不異。是故大慧！汝及餘菩薩摩訶薩，如幻緣起妄想自性，異不異有無莫計著(唐云於幻有無不應生著)。
大慧！那些执着于缘起现象而陷入执着的人，会产生种种虚妄分别，执着于事物的自性，就像幻术显现出各种形象，凡夫却以妄想分别，认为这些幻象是真实不同的东西。(唐代译本说：在缘起现象中执着种种虚妄计度的自性，如同依托幻术见到种种事物，凡愚之人加以分别，以为所见与幻术不同。)大慧！幻术与它所显现的种种形象，既不是完全不同，也不是完全相同。如果完全不同，(那么)幻术就不能成为种种形象产生的原因；如果完全相同，幻术与种种形象(应当)没有差别，但人们却见到差别。所以说，既非不同也非相同。因此，大慧！你以及其他大菩萨们，对于如幻的缘起所产生的虚妄分别自性，无论是不同或相同、存在或不存在，都不要去执着计较。(唐代译本说：对于幻象的存在与否不应产生执着。)
疏曰：一切诸法无性缘生，同于幻事。智者了其不实，凡愚执以为真。既知非异非不异，即便非有非无。故或计定异，或计定一，或计定有，或计定无，皆为妄想。而一切菩萨不应生着也。初长文竟。
智旭的疏文解释道：一切事物都是因缘和合而生，没有固定不变的本质，就像幻化出来的景象一样。有智慧的人明白这些并不真实，而普通人却执着地认为它们是真实的。既然知道事物既不是完全不同的，也不是完全相同的，那么也就明白它们既不是绝对存在的，也不是绝对不存在的。所以，如果有人坚持认为事物一定是彼此不同的，或者一定是一体的，或者一定是存在的，或者一定是空无的，这些都是妄想分别。一切修行菩萨道的人都不应该对这些产生执着。以上是第一段长文的结束。
△二、偈颂。
接下来，是偈颂部分。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：心縛於境界，覺想智隨轉，無所有及勝(唐云無相最勝處)，平等智慧生。妄想自性有(唐云在妄計是有)，於緣起則無，妄想或攝受，緣起非妄想(唐云妄計迷惑取緣起離分別)。種種支分生，如幻則不成(唐云如幻不成就)，彼相有種種，妄想則不成(唐云雖現種種相妄分別則無)。彼相則是過，皆從心縛生，妄想無所知，於緣起妄想(唐云妄計者不了分別緣起法)。此諸妄想性，即是彼緣起，妄想有種種，於緣起妄想(唐云緣起中分別)。世諦第一義，第三無因生，妄想說世諦，斷則聖境界。
这时世尊为了再次阐明这个道理，便用偈颂说道：
心被外境所束缚， 觉知、念头、智慧便随之流转； 当达到无所有乃至殊胜的境界时， 平等无分别的智慧便自然生起。
妄想所执着的自性看似存在， 但在因缘和合的现象中却了不可得； 妄想或许会抓取种种现象， 但缘起法本身并非妄想。
种种支节现象看似生起， 如同幻影般并无实体成就； 那些现象虽有种种形相， 在妄想分别中却无法成立。
执着现象即是过错， 都从心被束缚而生； 妄想本身并无真实认知， 只是对缘起法产生虚妄分别。
这些妄想的本性， 其实就是那缘起法； 妄想虽有种种形态， 都是在缘起中产生的分别。
世俗谛与第一义谛， 以及第三类无因生的邪见； 妄想所说的只是世俗谛， 断除妄想才是圣者的境界。
(唐代译本说：无相最胜处) (唐代译本说：在虚妄计度中认为是有) (唐代译本说：妄计迷惑而取着，缘起法则离分别) (唐代译本说：如幻影般不成就) (唐代译本说：虽然显现种种相，妄分别中实无有) (唐代译本说：妄计者不能了知，分别缘起之法) (唐代译本说：在缘起中分别)
疏曰：此颂正明秪一缘起法。上计着则为徧计执性，如于绳计蛇；了达则为圆成实性，如悟绳即麻也。初二句颂缘起上所起徧计，次二句颂缘起处所证圆成，次四句明徧计情有理无也。种种支分生二句，明生即无生也。彼相有种种二句，明如幻诸相，不同徧计所执我、法也。彼相即是过四句，明我、法二执之过，但从心缚而生，不了缘起，故起妄计也。此诸妄想性四句，明迷缘起而有妄计，缘起之外别无妄计自性也。世谛等四句，结明于缘起处而起妄计，即名世谛；于缘起处不起妄计，即第一义，更无第三谛可得也。问：既云第三无因生，何故诸经论中又说空、假、中三谛耶？答：三即是二，二即是一，非一、二、三而一、二、三，所以不可思议。故大经云：所言二谛，其实是一，方便说二。如醉未吐，见日月转，谓有转日及不转日。醒人但见不转，不见于转。是以一切缘起色心依正，并皆无性。但就俗人妄想分别，名为世谛。若出世圣人智慧了达，即是第一义谛。此乃一而言二，二即是一也。又对世谛故，说第一义谛。而此缘生无性法体，不惟不可唤作世谛，亦复不可唤作第一义谛。譬如对彼醉入所见转日，说日不转。而日月轮，不惟不可唤作是转，亦复不可唤作不转。非转而醉见其转，名为俗谛。非不转而醒见其不转，名为真谛。醉虽见转，实未尝转。醒见不转，非定不转。以其非转非不转故，名为中谛。此乃二而言三，三即是二也。又不变随缘故，有转不转，皆名为俗。随缘不变故，转即非转，不转即非不转，乃名为真。此乃三而言二，二即是三也。思之。
智旭的疏解这样说：这首偈颂正是要阐明，一切法其实都是同一个缘起法则。如果执着于它，就变成了遍计所执性，就像把绳子错看成蛇一样；如果能够通达真相，就显现为圆成实性，就像明白绳子其实就是麻做的。开头两句偈颂说的是缘起法上所产生的遍计执着，接着两句说的是在缘起法处所证得的圆成实性，再后面四句是说明遍计执着看似有情理其实并无实体。“种种支分生”这两句，是说明看似有生起其实本质无生。“彼相有种种”这两句，是说明一切现象如同幻化，与遍计所执着的自我、事物等概念是不同的。“彼相即是过”这四句，是说明执着于自我和事物这两种错误，只是因为心被束缚而产生，不能了达缘起，所以生起虚妄的计度。“此诸妄想性”这四句，是说明因为迷失了缘起法才有虚妄的计度，在缘起法之外并没有另一个独立的虚妄计度的本性。“世谛等”这四句，总结说明在缘起法处生起虚妄的计度，就叫做世俗谛；在缘起法处不生起虚妄的计度，就是第一义谛，并没有第三个谛可得。
有人问：既然说没有第三个谛，那为什么许多经论中又说空、假、中三谛呢？ 回答：三谛其实就是二谛，二谛其实就是一谛，并非固定是一、是二、是三，而又可以说是一、二、三，这是不可思议的。所以大乘经典说：所说的二谛，其实是一体，只是为了方便才说为二谛。就像喝醉的人还没吐，看见日月在旋转，就认为有旋转的日和不旋转的日。清醒的人只看见不旋转的日，看不见旋转的日。因此，一切缘起的身心世界、依报正报，都是没有固定自性的。只是就着凡夫的妄想分别，才称为世俗谛。如果是出世圣人的智慧所通达的，那就是第一义谛。这是一谛而方便说为二谛，二谛其实是一谛。
再者，因为相对于世俗谛，才说第一义谛。而这个缘生无性的法体本身，不仅不能叫做世俗谛，也不能叫做第一义谛。譬如对着喝醉的人所看见的旋转的日，说日是不旋转的。而日月本身，不仅不能叫做是旋转的，也不能叫做是不旋转的。并非旋转而醉人看见它旋转，这叫做俗谛。并非不旋转而醒人看见它不旋转，这叫做真谛。醉人虽然看见旋转，实际上日并未旋转。醒人看见不旋转，也并非固定不旋转。因为它既非旋转也非不旋转，所以叫做中谛。这是二谛而方便说为三谛，三谛其实就是二谛。
再者，因为真如本性不变而随缘显现，所以有旋转与不旋转的分别相，这些都叫做俗谛。因为随缘而真如本性不变，所以旋转即是非旋转，不旋转即是非不旋转，这才叫做真谛。这是三谛而方便说为二谛，二谛其实就是三谛。请仔细思考。
譬如修行事(唐云如修觀行者)，於一種種現，於彼無種種，妄想相如是。譬如種種瞖，妄想眾色現(唐云妄想見眾色)，瞖無色非色，緣起不覺然(唐云不了緣起然)。
就好比修行的人，面对同一种事物，却能看出各种不同的样子，其实事物本身并没有这些差别，这就是妄想所呈现的假相。又好比患有眼病的人，眼前会显现出各种颜色的幻象，眼病本身既不是颜色，也并非没有颜色，只是因缘和合而生起的现象，人们却无法了悟其中的道理。
疏曰：此二譬喻，喻迷缘起而为妄想也。
智旭在注解中说：这两个比喻，是用来说明众生迷失于因缘生起的真相，从而产生虚妄分别的道理。
譬如炼真金，远离诸垢秽，虗空无云瞖，妄想净亦然。
譬如提炼纯金，远离一切尘垢杂质，如同万里晴空没有云雾阴翳，清除妄想杂念的修行也是同样道理。
疏曰：此二譬喻，喻断妄想，即缘起处证圆成实也。
智旭在疏文中解释道：这两个比喻，是用来比喻断除妄想，就是在缘起生灭的现象中，证得圆满真实的体性。
無有妄想性，及有彼緣起，建立及誹謗，悉由妄想壞。(魏云：無有妄想法，因緣法亦無，取有及謗無，分別觀者見。○唐云：無有妄計性，而有於緣起，建立及誹謗，斯由分別境。)妄想若無性，而有緣起性，無性而有性，有性無性生。(唐云：若無妄計性，而有緣起者，無法而有法，有法從無生。)
没有虚妄分别的本性，也没有那些缘起现象，建立种种见解和诽谤正法，都是因为虚妄分别而破坏正见。(魏译说：没有虚妄分别的法，因缘法也不存在，执着实有和诽谤虚无，都是分别观察者所见。○唐译说：没有虚妄计度的自性，却存在缘起现象，建立和诽谤，这都是由于分别境界而生。)如果虚妄分别没有自性，却认为缘起有自性，这是把无自性当作有自性，让有自性从无自性中生出。(唐译说：如果没有虚妄计度的自性，却认为有缘起的话，那就是没有法而认为有法，有法从无中生出。)
疏曰：前一偈明依缘起方有妄想，故妄想虽无性，而缘起是幻有。若计妄想有性，则是建立；若计缘起全无，则是诽谤。计有计无，皆妄想所坏也。后一偈明由妄想方成缘起，故缘起非实有，而妄想非定无。若计妄想定无，如何能成缘起之有？若计缘起实有，如何乃从无性之妄想生耶？故知妄想本空，亦离四句；缘起如幻，亦离四句矣。
疏文说：前面一首偈子说明，要依靠因缘和合才能产生虚妄分别，所以虚妄分别虽然没有真实体性，但缘起的现象是幻化存在的。如果认为虚妄分别有真实体性，那就是错误的建立；如果认为缘起的现象完全不存在，那就是错误的诽谤。无论是执着为有还是执着为无，都是被虚妄分别所迷惑了。后面一首偈子说明，正是因为有虚妄分别才能构成缘起的现象，所以缘起并非真实存在，而虚妄分别也不是绝对没有。如果认为虚妄分别绝对没有，又怎么能形成缘起的种种现象呢？如果认为缘起的现象真实存在，又怎么会从没有真实体性的虚妄分别中产生呢？因此要知道，虚妄分别本质是空，也超越有、无、亦有亦无、非有非无这四种执着；缘起如同幻化，也同样超越这四种执着。
依因于妄想，而得彼缘起，相名常相随，而生诸妄想。
依靠着虚妄的念头，才产生了那些因缘和合的现象；事物的表象与名称总是相伴不离，从而又生出种种新的虚妄念头。
疏曰：此明能徧计者，则是妄想；所徧计者，则是缘起。故五法中之相名妄想，三法皆缘起性，皆是徧计所缘境也。
解释如下：这里说明能进行普遍计度分别的，就是虚妄的念头；所被普遍计度分别的，就是因缘和合而生起的现象。因此，五法中的相状、名称、妄想这三项，都属于缘起生灭的性质，都是被普遍计度分别所攀缘的对象。
究竟不成就，则度诸妄想，然后智清净，是名第一义。
究竟无法成就，则超越一切妄想，而后智慧得以清净，这便称为第一义谛。
疏曰：此明若知妄想所缘即缘起性，如知蛇即是绳，鬼即是杌，则蛇鬼究竟皆不成就，便能度诸妄想二空智净，证得真如第一义矣。
疏义说：这里阐明，如果能够了知妄想的所缘对象就是缘起性空，就像明白蛇其实是绳子、鬼影其实是树桩，那么蛇与鬼的幻象终究都不能成立，这样便能超越一切妄想，达到人法二空的智慧清净境界，证得真如第一义谛。
妄想有十二，緣起有六種，自覺知爾𦦨，(魏云內身證境界。○唐云自證真如境。)彼無有差別。五法為真實，自性有三種，(魏云及三種亦爾。○唐云三自性亦爾。)修行分別此，(唐云修行者觀此。)不越於如如。
妄想有十二种，缘起有六类，(魏译说“内身证境界”，唐译说“自证真如境”。)自觉体认的境界，其间并无差别。五法是真实之理，自性又分三种，(魏译说“及三种亦尔”，唐译说“三自性亦尔”。)修行者观察这些，便不会偏离如如之理。
疏曰：此明依迷情說，故有十二妄想、六種緣起(即前所云因有六種)。若證自覺知境界，則十二妄想、六種緣起性皆空寂，無有差別。故五法、三性總不出真如也。
眾相及緣起，彼名起妄想。彼諸妄想相，從彼緣起生。(唐云：依於緣起相，妄計種種名。彼諸妄計相，皆因緣起有。)覺慧善觀察，無緣無妄想。成已無有性，云何妄想覺？(唐云：真實中無物，云何起分別？○此下魏更有云：若真實有法，遠離於有無。若離於有無，云何有二法？○唐更有云：圓成若是有，此則離有無。既以離有無，云何有二性？)彼妄想自性，建立二自性。(唐云：妄計有二性，二性是安立。)妄想種種現，清淨聖境界。(唐云：分別見種種，清淨聖所行。)
各种现象与因缘和合，这些名称都源于妄想。那些虚妄分别的相状，都是从因缘和合中产生的。(唐代译本说：依据缘起显现的相状，虚妄计度出种种名称。那些被妄计出的相状，都因缘起而存在。)以觉悟的智慧善加观察，并无实在的缘、也无实在的妄想。缘起所成并无独立自性，哪里还能生起妄想的认知呢？(唐代译本说：真实之中本无一物，如何会生起分别？○此处北魏译本还有：如果真实中存在法体，应远离有与无的边见。既然已远离有无，怎会有二法的对立？○唐代译本还有：圆成实性若是有，这就已超离有无。既然已超离有无，怎会有二种自性？)那些妄想所执的自性，建立了两种自性概念。(唐代译本说：妄计执着有二种自性，这二种性是人为安立的。)妄想显现出种种相状，而清净境界是圣者所证。(唐代译本说：分别心见到种种相，清净是圣者所行境界。)
疏曰：此重明秪就缘起相上而起妄想，则妄想便从缘起而生；亦秪就缘起法上而善观察，则缘起尚无，妄想何有？缘、妄俱无，即圆成实。圆成实境本非有性，何容起妄觉耶？依彼二译，各有四句，申明圆成实性既非有性，亦非无性。言非有者，破众生之计有，非断无也；言若有者，破邪计之断无，非有物也。既离有、无，安有二性？是故安立二性皆妄计耳。由妄计故，妄见种种。若知性本清净，无种种者，乃是圣智所行境也。
疏文说：这里再次说明，如果只在缘起的现象上产生妄想，那么妄想就会从缘起中产生；同样地，如果只在缘起法上善于观察，就会明白连缘起本身都不存在，妄想又从哪里来呢？缘起和妄想都空无自性，就是圆成实性。圆成实的境界本来没有实体，哪里容得下妄觉产生呢？依据其他两种译本，各有四句义，阐明了圆成实性既不是有自性，也不是无自性。说“非有”，是为了破除众生执着实有的观念，并非断灭空无；说“若有”，是为了破除邪见认为的断灭空无，并非承认有实在之物。既然超越有与无的分别，哪里还有二种自性存在呢？因此，安立二种自性都是虚妄计度罢了。由于虚妄计度，才妄见种种差别相。如果知道自性本来清净，没有种种分别，这才是圣者智慧所证的境界。
妄如如畫色，緣起計妄想。(魏云：見妄想種種因緣中分別。○唐云：妄計種種相緣起中分別。)若異妄想者，則依外道論。(唐云：若異此分別，則墮外道諭。)妄想說所想，因見和合生。(唐云：以諸妄見故，妄計於妄計。)離二妄想者，如是則為成。(唐云：離此二計者，則為真實法。)
妄想如同描绘色彩，在因缘所生的现象中产生种种分别。(魏译说：在妄想的种种因缘中看到分别。○唐译说：在妄想的种种相状与缘起中加以分别。)如果离开这种妄想分别，就会堕入外道的理论。(唐译说：若与此种分别不同，便会堕入外道的论点。)妄想能说出所妄想的内容，是因为妄见与境界和合而生。(唐译说：由于种种虚妄的见解，便对虚妄的计度再加以计度。)若能远离能妄想与所妄想这两种执着，这样就能成就真实。<note>唐译说：远离这两种计度，便是真实的法。
疏曰：此结明妄想缘起并皆无性，非定一也。谓世人妄计种种诸相，但如画色，缘起非实，而彼于中妄生分别。若谓异妄分别，别有种种相可得者，是计心外有境，堕外论也。不过因诸妄见和合，故以妄想还说其所妄想而已。能妄想者，秪是我、法二执相应之第六识；所妄想者，秪是色、心等缘起诸法。若离能、所二计，则妄想既空，缘起亦寂，即为圆成实性。譬如瞖尽华亡，即是晴明空矣。第十六、涅槃妄想门竟。
智旭的注解说：这里总结说明妄想的生起和一切现象都没有固定不变的实体，并非确定是单一的。意思是世间人错误地执着于各种现象，它们都像画出来的色彩一样，只是因缘和合而生，并不真实，但人们却在其中产生虚妄的分别。如果认为在虚妄分别之外，还有各种独立存在的现象可以获取，这就是认为心识之外有实在的境界，堕入了外道的见解。其实不过是因为各种虚妄的见解聚集在一起，所以用妄想心去描述它所妄想的对象罢了。能产生妄想的，只是与自我执着和事物执着相应的第六意识；所妄想的对象，只是由因缘和合而生的物质、心识等现象。如果离开了能妄想的心和所妄想的境这两种执着，那么妄想本身就会消失，因缘生起的现象也就归于寂静，这就是圆满真实的体性。好比眼睛的翳障消除了，幻化的空花也就消失，显现的便是晴朗明净的虚空。第十六、关于涅槃虚妄分别的章节到此结束。
○第十七、自觉圣智一乘门三：初、请问。二、许宣。三、正说。
第十七、自觉圣智一乘门分三部分：首先，请问。其次，允诺宣说。最后，正式解说。
△今初
开篇
大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！惟願為說自覺聖智相及一乘(唐云自證聖智行相及一乘行相)。若自覺聖智相及一乘，我及餘菩薩善自覺聖智相及一乘，不由於他通達佛法(唐云我及諸菩薩得此善巧，於佛法中不由他悟)。
大慧菩萨再次向佛禀告：世尊！恳请您为我们解说自觉圣智的境界以及一乘法的真谛(唐代译本说：自证圣智的行相及一乘的行相)。若能明了自觉圣智的境界和一乘法，我与诸位菩萨便能善巧把握自觉圣智与一乘法，不依赖他人而通达佛法(唐代译本说：我及诸菩萨获得此善巧后，于佛法中便能不借他力而自己觉悟)。
△二许宣。
答应宣说。
佛告大慧：谛听！谛听！善思念之，当为汝说。大慧白佛言：唯然受教。
佛对大慧说：仔细听！认真听！好好思考领会，我这就为你讲解。大慧向佛禀告：是的，我们恭敬地聆听您的教导。
○三、正说二：初、说自觉圣智。二、说一乘。
三、正式讲解（分两部分）：首先，讲解自觉圣智。其次，讲解一乘法。
△今初
开篇
佛告大慧：前聖所知，轉相傳受，妄想無性(唐云依諸聖教無有分別)。菩薩摩訶薩，獨一靜處，自覺觀察(唐云觀察自覺)，不由於他，離見妄想，上上昇進，入如來地，是名自覺聖智相。
佛告诉大慧：从前圣者所证悟的真理，代代相传下来，就是要明白种种分别妄想本无自性(唐代译本说：依据一切圣贤的教导，明白没有分别可得)。菩萨中的大菩萨，独自在安静的地方，向内观照自觉的境界(唐代译本说：观照自觉内证)，不依赖他人指点，远离一切虚妄见解和分别执着，层层向上精进，最终证入如来的境地，这就叫做自觉圣智的境界。
疏曰：此正唯心直进，圆顿妙修也。妄想者，所观境也。无性者，境之谛也。空故无性，假故无性，中故无性，三一一三不可思议，故无性也。独一静处者，约事即是阿兰若处，约理即是绝待妙谛也。自觉观察者，以自觉为所观察也。不由于他者，自外无他也。离见妄想者，既无他则无自，无自无他则无可分别也。此是圆初住位，创证自觉圣智之体。从此上上升进，乃超十住、十行、十回向、十地，等觉圆明，入于如来地也。
智旭的注解写道：这正是直接体认心性、圆满顿悟的微妙修行法门。所谓“妄想”，是指我们观察的对象境界。所谓“无自性”，是指这境界的真实本质。因为本性是空，所以无自性；因为现象是假有，所以无自性；因为中道超越两边，所以无性——空、假、中三者虽分说为三，实则一体不二，不可思议，因此说“无性”。“独一静处”从事相上说，是指远离喧嚣的阿兰若处；从理体上说，是指超越一切对待的绝妙真理。“自觉观察”，是以本有的自觉能力作为观察的对象。“不由于他”，是指自心之外并无其他可依。“离见妄想”，是说既然没有外在的“他”，也就没有内在的“我”，无自无他，自然就没有能分别、所分别的对立了。这是圆教初住菩萨的阶位，初次证入自觉圣智的本体。从此向上不断升进，便能超越十住、十行、十回向、十地，直至等觉位圆满明彻，最终进入如来的究竟果地。
○二、说一乘二：初、正释。二、释疑。
二、解说一乘法门分两部分：初、正面阐释。二、解答疑问。
△今初
开篇
大慧！云何一乘相？謂得一乘道覺，我說一乘。云何得一乘道覺？謂攝所攝妄想，如實處不生妄想，是名一乘覺。(唐云：云何名為知一乘道？謂離能取所取分別，如實而住。)大慧！一乘覺者，非餘外道聲聞緣覺梵天王等之所能得，唯除如來，以是故說名一乘。
大慧！什么是一乘的实相呢？就是证得一乘道的觉悟，我所说的“一乘”就是指这个。怎样才是证得一乘道的觉悟呢？就是能够超越能执着与所执着的妄想，在如实的境界中不再生起妄想，这就叫作一乘觉悟。(唐代译本说：怎样称为知晓一乘道？即远离能取与所取的分别，安住于如实之中。)大慧！一乘的觉悟，不是其他外道、声闻、缘觉乃至梵天王等所能获得的，唯有如来能够证得，因此才称作一乘。
疏曰：诸法实相本来平等，由有能取、所取妄想分别，遂有六凡、四圣差降不同。而此十界仍即实相，所谓无差而差，差即无差者也。但唯如来乃能究尽，二乘尚不能知，况外道及梵天乎？
智旭在疏文中解释道：一切事物的真实本性原本就是平等的，由于产生了能认识的主体和被认识的客体这种虚妄分别，才有了六道凡夫与四圣法界高低不同的差别相。然而这十种法界依然就是真实本性本身，正所谓没有差别中显现差别，差别本身就是没有差别。但这只有如来才能彻底通达，声闻、缘觉二乘尚且不能完全了知，更何况外道和梵天呢？
○二、释疑二：初、问，二、答。
二、解答疑问（分为两部分）：首先提出问题，其次给予解答。
△今初
开篇
大慧白佛言：世尊！何故说三乘而不说一乘？
大慧向佛陀问道：“世尊！为什么您宣说声闻、缘觉、菩萨这三乘教法，却不直接宣说唯一成佛的一乘教法呢？”
○二、答二：初、长文；二、偈颂。初中二：初、明隐实施权；二、明从权入实。
二、回答部分分为两层：第一层是长行散文，第二层是偈颂。长行散文部分又分为两层：第一层是说明佛陀隐藏真实教法而施设权宜方便，第二层是说明从权宜方便回归真实究竟。
△今初
开篇
佛告大慧：不自般涅槃法故，(唐云聲聞、緣覺無自般涅槃法故。)不說一切聲聞、緣覺一乘。以一切聲聞、緣覺，如來調伏，授寂靜方便而得解脫，非自己力，是故不說一乘。復次，大慧！煩惱障(二云智障。)業習氣不斷故，不說一切聲聞、緣覺一乘。不覺法無我，不離分段死，(魏云未得不可思議變易生。○唐云未名不思議變易死。)故說三乘。
佛告诉大慧：因为声闻、缘觉没有自己证入涅槃的能力，(唐代译本说：声闻、缘觉没有自证涅槃的法门。)所以不说他们与如来同属一乘。一切声闻、缘觉，都是如来以善巧方便调伏教导，给予他们寂静修持的方法而获得解脱，并非依靠自身力量证得，因此不说他们是一乘。再者，大慧！由于声闻、缘觉尚未断除烦恼障(另一译本作“智障”。)以及业力的细微习气，不能了达诸法无我的真理，未能超越分段生死，(魏译本说：未证得不可思议的变易生死。唐代译本说：未达到名为不思议变易死的境界。)所以佛说有三乘的分别。
疏曰：二乘之人，必赖如来说法，谓伏不能以自力而入涅槃。又烦恼断，智障不断；正使断，业习不断。所以隐一乘之实而不说也。彼既不觉一切法无我，若非方便说三，则何由离分段生死，入变易生死？所以施善诱之权而说三也。问：独觉何藉如来调伏？答：若非四生百劫之前，于如来所发辟支心，禀因缘教，何由瓜熟蔕落，覩华飞钏动，而悟无生耶？问：如来亦于三祇百劫承事诸佛，方证菩提，岂单自力？答：一乘觉者，离摄所摄妄想，了知心、佛、众生三无差别。故虽微尘劫中事微尘佛，而无自他徧计分别，所谓是心作佛，是心是佛。岂同二乘不达藏识，妄计心外有佛者耶？
智旭在疏义中解释道：声闻、缘觉这两种修行者，必须依靠如来说法，才能降伏烦恼，因为他们不能单凭自己的力量证入涅槃。而且他们虽然断了烦恼障，智慧障却未断；虽然断了主要的烦恼，但细微的习气仍然存在。正因为如此，如来才暂时隐藏了一乘佛法的究竟真实义，没有直接宣说。既然他们还不能觉悟一切法中没有实在的“我”，如果不通过善巧方便，先为他们说三乘法，他们又怎能脱离分段生死，进而进入变易生死呢？所以，如来才施设了这种善巧引导的权宜之法，先说三乘。
有人问：独觉修行者不是自己觉悟的吗，为什么也要依赖如来的调伏呢？ 回答是：如果不是在过去四生百劫那么久远的时间里，曾经在如来座下发下成为辟支佛的心愿，并领受了关于因缘的教法，他又怎能在因缘成熟时，看到花飞叶落或听到金钏相击的声音，就悟入无生之理呢？
又有人问：如来自己不是也经历了三大阿僧祇劫，在百劫中承事供养无数诸佛，才证得无上菩提的吗？这难道不是也依靠了他力吗？ 回答是：一乘佛法的觉悟者，已经远离了能取和所取的虚妄分别，彻底了知心、佛、众生三者本质无别。所以，即使在如微尘一样多的劫数中，事奉如微尘一样多的佛，心中也没有自他、能所的分别执着，这就是所谓的“是心作
△二、明从权入实。
二、说明从方便法门进入究竟实相。
大慧！彼諸一切起煩惱過習氣斷，及覺法無我。彼一切起煩惱過習氣斷，三昧樂味著非性無漏界覺(唐云若彼能除一切過習覺法無我，是時乃離三昧所醉，於無漏界而得覺悟)，覺已復入出世間上上無漏界滿足眾具(唐云修諸功德普使滿足)，當得如來不思議自在法身。
大慧！那些修行者若能断除一切烦恼习气的过失，并觉悟到诸法本无实我。当他们彻底断除烦恼习气的过失，就不会沉溺于三昧的乐受之中(唐代译本说：若能断除一切过失习气，觉悟诸法无我，这时才能超越三昧的陶醉，在无漏的境界中真正觉醒)；觉醒之后，再进一步证入出世间最殊胜的无漏境界，圆满具足一切功德(唐代译本说：修习种种功德，普遍使其圆满)，必将证得如来不可思议的自在法身。
疏曰：由法我执起人我执，譬如迷杌，方执为鬼。故以法执为一切过习也。除其法执，觉法无我，不复味着偏真三昧，譬如酒消。故从偏真无漏界觉，复入中道上上无漏界中，称性修行，普使满足，乃证究竟法身也。无漏界即方便有余土。上上无漏界即分证常寂光土，亦名实报庄严土。满足众具，谓四十二位所有功德智慧二种庄严。自在法身，谓平等真如本源佛性也。初长文竟。
智旭大师的注解这样说：因为对事物本质的执着，才产生了对自我存在的执着，就像有人把树桩看错了，才会把它当成鬼。所以说，对事物本质的执着是一切错误和习气的根源。消除了这种对事物本质的执着，觉悟到一切事物都没有固定不变的实体，就不会再沉迷于那种偏于“空”的片面境界，就像酒醒了一样。因此，从这种偏于“空”的清净境界中觉悟，重新进入中道的、最圆满的清净境界中，依照本有的佛性去修行，普遍地使一切功德智慧都达到圆满，这样才能证得究竟的法身。这里说的“无漏界”就是指方便有余土。“上上无漏界”就是指分证常寂光土，也叫实报庄严土。“满足众具”是指菩萨从初地到佛地，这四十二个阶位所具备的一切功德和智慧这两种庄严。“自在法身”是指平等不二的真实本体，也就是一切众生本有的佛性。以上是第一段长文的解释。
△二、偈颂。
接下来，是偈颂部分。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：諸天及梵乘，聲聞緣覺乘，諸佛如來乘，我說此諸乘(唐云諸乘我所說)。
这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道： 诸天以及梵乘，声闻乘与缘觉乘，诸佛如来乘，我所说的这些乘(唐代译本说：诸乘是我所说)。
疏曰：此颂为实所施权也。天乘者，十善法也。梵乘者，四禅、四无量心、四无色定也。声闻乘者，生灭四谛法也。缘觉乘者，生灭无生十二因缘法也。诸佛乘者，事六度、理六度乃至次第三观等诸法也。
注解说：这段偈颂讲的是佛陀根据众生的实际根机而施设的方便法门。所谓天乘，指的是修行十种善法的法门。梵乘，指的是修习四禅、四无量心、四无色定的法门。声闻乘，指的是观修生灭四谛的法门。缘觉乘，指的是观修生灭、无生十二因缘的法门。诸佛所乘的法门，则包括事相上的六度、理体上的六度，乃至次第修习的空、假、中三观等一切佛法。
乃至有心轉(唐作起)，諸乘非究竟。若彼心滅盡，無乘及乘者，無有乘建立(魏云差別)，我說為一乘。
乃至还有心念活动，一切修行法门都未达终极。若那心念彻底寂灭，便没有法门与修法者，也没有各种法门的区分(北魏译本作“差别”)，我称之为唯一究竟的法门。
疏曰：此颂破权归实也。分别永尽知一切法即心自性，如如之理不在智外故无乘，如如之智不在理外故无乘者，十界百界千如皆是实相，故无有差别建立，此乃绝待无外之一乘也。
疏文说：这首偈颂旨在破除权教、归向实教。当分别心彻底断尽，了知一切法即是心的本来体性时，那如如不动的真理并不在智慧之外，所以没有所谓的“乘”；那如如不动的智慧也不在真理之外，所以也没有所谓的“乘者”。十法界、百法界乃至千种如是，都是实相本身，因此没有差别可以建立。这才是绝对无待、涵盖一切的唯一佛乘。
引導眾生故，分別說諸乘。(唐云為攝愚夫故，說諸乘差別。)解脫有三種，及與法無我，煩惱智慧等，解脫則遠離。(唐云解脫有三種，謂離諸煩惱，及以法無我，平等智解脫。)
为了引导众生，所以分别讲解各种修行法门。(唐代译本说：为了教化愚痴凡夫，所以说各种修行法门的差别。)解脱有三种境界，以及证得诸法无我的真理，烦恼与智慧平等无别，这样的解脱才是真正的超脱。(唐代译本说：解脱有三种，指的是远离一切烦恼，以及证得法无我的真理，达到平等智慧的解脱。)
疏曰：此颂方便说三之意也。若不分别说三，何以摄引愚夫？故先明权教三解脱门令离烦恼，又明法无我平等不思议解脱门令净所知也。
这部疏文说：这个偈颂是佛陀为方便众生而开示三种解脱法门的深意。如果不分别说明三种法门，怎么能接引根基尚浅的众生呢？所以先阐明权宜教法中的三种解脱门，让众生远离烦恼；进而开示一切法无我、平等、不可思议的究竟解脱门，使众生的智慧得以清净。
譬如海浮木，常隨波浪轉，聲聞愚亦然，相風所飄動。彼起煩惱滅，餘習煩惱愚，味著三昧樂(唐云三昧酒〔初〕醉)，安住無漏界，無有究竟趣(唐云彼非究竟趣)，亦復不退還，得諸三昧身，乃至劫不覺。譬如昏醉人，酒消然後覺，彼覺法亦然，得佛無上身(唐云聲聞亦如是，覺後當成佛)。
就像海上的浮木，总是随着波浪飘荡，那些修习声闻乘却未开智慧的人也是如此，被外相的业风吹动。他们虽然暂时平息了烦恼，但残留的习气仍在，还沉迷于禅定的安乐中(唐代译本说：如同被三昧酒灌醉一般)，停留在无烦恼的境界里，以为到达了究竟的归宿(唐代译本说：其实那并非真正的究竟归宿)，既不再向前迈进，也不至于退转，就这样保持着禅定的境界，甚至历经长劫也不曾觉醒。好比一个昏醉的人，要等酒意消退才会清醒；当他们从这种状态中觉悟过来，也一样能证得佛陀至高无上的境界(唐代译本说：声闻乘修行者也是如此，觉悟之后终将成佛)。
疏曰：此正颂从权入实也。第十七自觉圣智一乘门竟。
智旭法师解释说：这部分偈颂正是阐述由方便法门进入究竟实相的道理。至此，第十七章“自覺聖智一乘門”的内容已经结束。