楞伽阿䟦多罗宝经卷第三义疏上
天竺三藏求那䟦陀罗 译经
支那蕅益沙门释智旭 疏义
一切佛语心品之三
(魏云佛心品第四○唐云無常品第三)。
(魏译本称为佛心品第四，唐译本称为无常品第三。)
○第十八、意生身门二：初、许宣。二、正说。
第十八、意生身法门分为两部分：首先是应允宣说，其次是正式开示。
△今初
开篇
爾時世尊告大慧菩薩摩訶薩言：意生身分別通相，(魏云意生身修行差別。○唐云意成身差別相。)我今當說。諦聽諦聽，善思念之。大慧白佛言：善哉世尊！唯然受教。
这时，世尊告诉大慧菩萨说：“关于意生身的种种分别与共通相状，(北魏译本说“意生身修行差别”。唐代译本说“意成身差别相”。)我现在就为你解说。你要仔细听，认真思考。”大慧菩萨对佛说：“太好了，世尊！我们恭敬地聆听您的教诲。”
○二、正说三：初、列名。二、释相。三、结颂。
二、正式讲解分为三部分：第一，列出名称。第二，解释内涵。第三，用偈颂总结。
△今初
开篇
佛告大慧：有三種意生身。云何為三？所謂：三昧樂正受意生身。(魏云得三昧樂三摩跋提意生身。○唐云入三昧樂意成身。)覺法自性性意生身。(魏云如實覺知諸法相意生身。)種類俱生無行作意生身。(二譯俱云無作行。)修行者了知初地上上增進相，得三種身。(魏云菩薩從於初地如實修行，得上上地證智之相。○唐云諸修行者入初地已，漸次證得。)
佛告诉大慧：有三种意生身。是哪三种呢？就是：三昧乐正受意生身。(北魏译本说“得三昧乐三摩跋提意生身”。唐代译本说“入三昧乐意成身”。)觉法自性性意生身。(北魏译本说“如实觉知诸法相意生身”。)种类俱生无行作意生身。(北魏、唐两种译本都说“无作行”。)修行的人明了初地以上层层增进的相状，就能证得这三种身。(北魏译本说“菩萨从于初地如实修行，得上上地证智之相”。唐代译本说“诸修行者入初地已，渐次证得”。)
疏曰：三种意生身者，相似三观之所成也。三昧，此翻等持，亦翻正定。以五别境中之定心所为体，于所观境令心专注，不散为性，智依为业。故大涅槃云：一切众生具足三定。若专注佛性，则名上定；若专注四禅，则名中定；若专注世间诸事，则名下定也。乐者，出世寂灭乐也。正受者，不受世间诸受，即魏译三摩䟦提，此翻为等至也。问：三摩䟦提即圆觉所谓三摩钵提，以起幻为行，宜属假观，胡得以正受释之？答：唯其不受诸受，故能起种种幻。如明镜不受诸像，故能现像；空谷不受诸响，故能答响。不受言其当体，起幻言其功用也。此入三昧乐意生身，藏四果、通见地以上、别十住、圆初信皆能得之。若在藏、通，已是真空观成。今约圆道言之，故云相似空观所成耳。觉法自性性者，知其种种差别，性相通出假，别十行、圆八信皆能得之。若在通、别，已是幻假观成。今约圆道，故云相似假观耳。种类俱生无行作者，一时普现一切身相而无作行，别十回向、圆十信皆能得之。未证法身，犹名为意生身，故云相似中观耳。从初干慧如实修行，上上增进乃能得之，所谓通入圆也。
我来讲讲这段经文的意思：所谓三种意生身，是由层次渐进的三种观照功夫修成的。三昧这个词，翻译过来就是平等持心，也叫正定。它是以五种特别心念中"定"这个心念为本质，能让心专注于所观察的对象，不让心散乱，智慧就依靠这种专注而生起。所以《大涅槃经》说：一切众生都具备三种定。如果专注在觉悟本性上，就叫上等定；如果专注在四种禅定境界上，就叫中等定；如果专注在世间的各种事情上，就叫下等定。乐字，指的是超越世俗的寂静安乐。正受，就是不受世间各种感受的束缚，也就是《魏译》里说的三摩䟦提，翻译过来叫做平等到达。
有人会问：三摩䟦提就是《圆觉经》里讲的三摩钵提，它通过观想幻化来修行，应该属于假观范畴，为什么用"正受"来解释呢？回答是：正因为不受任何感受束缚，所以才能显现种种幻化。好比明亮的镜子不受任何影像限制，所以能显现影像；空旷的山谷不受任何声音限制，所以能回应声响。不受束缚说的是它本身的特质，显现幻化说的是它的作用。这种进入三昧乐意的意生身，藏教的四果、通教的见地以上、别教的十住、圆教的初信位都能得到。如果放在藏教、通教，已经是真空观修成了。现在按照圆教来说，所以叫做相似的真空观修成。
觉法自性性，就是知道一切事物各自的差别特性，相通于假观，别教的十行位、圆教的八信位都能得到。如果放在通教、别教，已经是幻假观修成了。现在按照圆教来说，所以叫做相似的假观。种类俱生无行作，就是能在一时之间普遍显现所有身形，却没有任何造作行为，别教的十回向位、圆教的十信位都能得到。还没有证得法身，所以还叫做意生身，这就是相似的中观。从最初的乾慧地起，如实修行，不断向上进步才能达到，这就是从通教进入圆教的过程。
△二、释相。
解释经文含义
大慧！云何三昧樂正受意生身？謂第三第四第五地三昧樂正受故，種種自心寂靜安住，心海起浪識相不生，知自心現境界性非性(唐云謂三四五地入於三昧，離種種心寂然不動，心海不起轉識波浪，了境心現皆無所有)，是名三昧樂正受意生身。
大慧！什么是三昧乐正受意生身？就是说在第三地、第四地、第五地中，因为进入三昧正受的缘故，种种自心归于寂静而安住，心海不起波浪，意识的现象不再生起，了知自心所显现的境界其本性都是虚妄不实的(唐代译本说：指在第三、四、五地中进入三昧，远离种种心念，寂然不动，心海不生起转识的波浪，明白所对的境界都是自心所现，皆无实体)，这就称为三昧乐正受意生身。
疏曰：三、八人地，入无间三昧；四、见地，证出世智；五、薄地，重虑缘真，断俱生惑，令其渐薄。皆能体法即空，故转识波浪不起，安住出世正受乐也。
智旭的疏文解释说：第三、第八地菩萨，能进入无间三昧；第四、见地，证得出世间的智慧；第五、薄地，能够反复思虑真如之理，断除俱生的烦恼，使它们逐渐淡薄。这些圣者都能体悟一切法本质是空，所以转识的波浪不再生起，安住在出世间的禅定之乐中。
大慧！云何覺法自性性意生身？謂第八地，觀察覺了如幻等法，悉無所有，身心轉變，得如幻三昧，及餘三昧門，無量相力自在明(二云神通)，如玅華莊嚴，迅疾如意，猶如幻夢水月鏡像，非造非所造，如造所造(魏云非四大生似四大相)，一切色種種支分，具足莊嚴，隨入一切佛剎大眾，通達自性法故(唐云了諸法性)，是名覺法自性性意生身。
大慧！什么是觉悟诸法自性所成的意生身呢？这是指修行者达到第八地时，能够观察觉知一切如幻的事物，明白它们都虚幻不实，从而身心发生转变，证得如幻三昧以及其他各种三昧境界。由此获得无量的形相、神通力与自在智慧(另一种说法是神通)，如同以妙花庄严自身，行动迅捷，随心所欲。这种身相犹如幻影、梦境、水中月、镜中像，并非由四大元素所造，却显现出四大所造物般的形态(北魏译本说：非四大所生，却似具四大之相)，具备一切美好的色相与圆满的庄严。能随意化现，融入一切佛国大众之中。因为彻底通达了诸法自性的缘故(唐代译本说：明了诸法的本性)，这就称为觉悟诸法自性所成的意生身。
疏曰：八辟支地正使断尽，兼断习气，故能从空入假，以如幻等诸三昧门现无量化，普入佛刹也。此约钝根八地被接言之。若利根者，五、六、七地亦当可得。
智旭在疏义中说：八辟支地（指辟支佛的修行阶位）已将根本烦恼断除干净，同时也断除了细微的习气，所以能够从空性的境界中，进入方便度众的假有境界，运用如幻等多种三昧法门，示现无量变化身形，普遍地进入一切佛国净土，教化众生。这是针对根器较钝、需要在第八地被接引的修行者而言的。如果是根器锐利的修行者，在第五、第六、第七地时，也有可能达到这种境界。
大慧！云何種類俱生無行作意生身？所謂覺一切佛法緣自得樂相(唐云謂了達諸佛自證法相)，是名種類俱生無行作意生身。
大慧！什么是种类俱生无行作意生身呢？就是指觉知一切佛法的境界，缘于自心证得的安乐之相(唐代译本说：指明了通达诸佛自证的法相)，这就称为种类俱生无行作意生身。
疏曰：不言在何地者，意指从八地后，接入别向圆信，修习中观，虽未亲证自觉圣智，已能觉诸佛法，缘其所证，自得乐相也。二、释相竟。
智旭在疏义中说：之所以没有具体说明在哪一地，指的是从第八地之后，进入别教回向圆教的信心，修习中观法门，虽然还未亲身证得自觉圣智，但已经能够觉知种种佛法，依于他所证悟的境界，自然获得安乐之相。第二部分，解释菩萨修行相状的内容到此结束。
△三、结颂。
三、最后的偈颂总结。
大慧！於彼三種身相，觀察覺了，應當修學。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：非我乘大乘(魏云我乘非大乘○唐云我大乘非乘)，非說(唐作聲)亦非字，非諦非解脫，非無有境界(唐云亦非無相境)。然乘摩訶衍，三摩提自在，種種意生身，自在華莊嚴。
大慧！对于那三种身相，应当观察明白，努力修学。这时，世尊为了重新阐明这个道理，用偈颂说道： 我所证悟的并非通常所说的大乘，不是言语也不是文字，不是真理也不是解脱，但也不是没有境界。 然而这无上法门，能在禅定中得大自在，化现种种意生身，如同庄严的莲花般自在无碍。
(魏译本作：我证悟的并非大乘；唐译本作：我这大乘并非通常所说的乘。) (唐译本作“声”。) (唐译本作：也不是无相的境界。)
疏曰：此颂意显如来法身本非三种意生身，而三种意生身皆是法身所流布也。初句应依二译具足，则云：我大乘即非大乘，亦非声说，亦非文字，亦非四谛、三谛、二谛、一谛，亦非解脱，亦非无相、无所有境，故不可唤作三种意生身也。然行人若能乘于大乘，入三摩提而得自在，则三种意生身任运先得成就，然后证大菩提。譬如树之生果，先有华庄严也。第十八、意生身门竟。
智旭的疏解说道：这首偈颂的用意在于阐明，如来的法身原本不属于三种意生身的范畴，但这三种意生身却都是从法身中流布显现出来的。第一句的含义应当依据另外两种译本的内容来完整理解，意思是说：我所弘扬的大乘佛法，其本身并非可以称为“大乘”的一个固定事物，它也不是声音言说，不是文字符号，不是四谛、三谛、二谛或一谛这些教理，也不是解脱境界，更不是无相、无所有这些修行境地，因此，它不能被简单地命名为三种意生身。然而，修行人如果能够乘持这大乘之法，进入深定而获得自在，那么三种意生身就会自然而然地率先成就，之后才能证得无上正等正觉。这就好比树木结果，总是先有花朵的庄严绽放一样。第十八章，关于意生身的论述，到此结束。
○第十九、五无间业门三：初、请问。二、许宣。三、正说。
第十九、五种无间业门，分三部分：第一、请问。第二、应允宣说。第三、正式解说。
△今初
开篇
爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊！如世尊說：若男子女人行五無間業，不入無擇地獄。世尊！云何男子女人行五無間業，不入無擇地獄(魏云入於無間，唐云墮阿鼻獄)？
这时大慧菩萨恭敬地向佛陀提问：世尊！正如您曾经说过：如果有男子或女子造作了五种无间罪业，却不会堕入无间地狱。世尊！为什么这些人造作了五种无间罪业，却不会堕入无间地狱呢(魏译本说“入于无间”，唐译本说“堕阿鼻狱”)？
疏曰：约世事论，五逆定随无间，故名五无间业。约观心论，五逆定能无间证入佛法，故亦名五无间业。一则堕狱，一不堕狱。故大慧意欲双问之也。
智旭在疏义中说：从世俗的事相来看，犯了五逆罪必定会堕入无间地狱，所以称为五无间业。从观心的修证来说，五逆的妄执若能彻底破除，也能无间断地证入佛法，所以也称为五无间业。一种会堕地狱，一种不会堕地狱。因此大慧菩萨的意思是要同时询问这两种含义。
△二许宣。
答应宣说。
佛告大慧：谛听！谛听！善思念之，当为汝说。大慧白佛言：善哉！世尊！唯然受教。
佛告诉大慧：仔细听！仔细听！好好思考体会，我这就为你解说。大慧对佛说：太好了！世尊！我恭敬地接受您的教导。
○三、正说二：初、长文，二、偈颂。初中三：初、泛标五名，二、约观心释，三、约世事释。
三、正式说明分为两部分：第一部分是长行散文，第二部分是偈颂。长行部分又分为三点：第一，广泛列举五种名称；第二，从观照心性的角度解释；第三，从世间现象的角度解释。
△今初
开篇
佛告大慧：云何五無間業？所謂殺(音弑)父(弑)母，及害羅漢，破壞眾僧(二云破和合僧)，惡心出佛身血。
佛告诉大慧：什么是五种无间业呢？就是指杀害父亲、杀害母亲，以及伤害阿罗汉，破坏僧团的和谐，以恶念故意使佛的身体流血。
△二、约观心释。
二、从观心角度阐释。
大慧！云何眾生母？謂愛更受生，貪喜俱如緣母立(唐云謂引身愛與貪喜俱如母養育)，無明為父生入處聚落(唐云何者為父？所謂無明令生六處聚落中故)，斷二根本名害父母。
大慧！什么叫做众生的母亲？就是指那贪爱牵引着生命再次投生，如同与贪欲和渴求共同滋长，就像母亲养育子女一样(唐代译本说：是指牵引身心的贪爱，与贪欲和渴求共同存在，如同母亲养育子女)；而无明则是众生的父亲，它让生命在眼耳鼻舌身意这六种感知的聚落中产生(唐代译本说：什么是父亲？就是无明使生命投生于六种感知的聚落之中)。若能断除贪爱和无明这两种根本，就叫做害除父母。
疏曰：十二缘中之爱支，与贪喜俱能润生，故名之为母。其无明支能发业，故名之为父。断此发业润生二惑，名害父母，则得无间，证三乘果也。
智旭在疏义中解释道：十二因缘中的爱欲这一支，与贪爱、喜乐一同能够滋润生命，所以称之为母。而无明这一支能够引发业力，所以称之为父。断除这引发业力与滋润生命的两种迷惑，就称作害父母，如此便能证入无间境界，成就声闻、缘觉、菩萨三乘的果位。
彼諸使不現，如鼠毒發諸法，(魏云謂諸使如鼠毒發。○唐云謂隨眠為怨如鼠毒發。)究竟斷彼，(魏云拔諸怨使根本不生。)名害羅漢。
那些烦恼习气不显露，如同老鼠毒发时影响各种事物，(北魏译本说：烦恼习气就像老鼠毒发。○唐代译本说：随眠烦恼如同怨敌，像老鼠毒发一样。)彻底断除这些烦恼，(北魏译本说：拔除所有怨敌般的烦恼，使其根本不生。)就称为证得阿罗汉果。
疏曰：下文既以心王谛佛，故今直以随眠心所譬罗汉也。不现，即随眠也。无漏种子，不名粗重，不名随眠。有漏善及无覆无记种子，但名粗重，不名随眠。有覆无记及不善种子，亦名粗重，亦名随眠。今云诸使随眠，即指不善有覆心所之种子也。鼠毒发者，鼠之啮人，疮虽已愈，其毒遇雷即发。众生诸使种子亦尔，未遇缘时，不可得见，遇缘即发，故断彼时，名为观心害阿罗汉。
下面已经用“心王”来直接对应佛，所以这里直接用“随眠心所”来比喻阿罗汉。所谓“不现”，指的就是我们心里那些潜伏的烦恼种子。
没有烦恼的清净种子，不叫粗重，也不叫随眠。有烦恼但是不坏的善业种子，以及那些无所谓好坏的无记种子，只叫粗重，不叫随眠。而那些隐藏起来的坏种子和恶性的种子，既叫粗重，也叫随眠。
这里说的“各种烦恼随眠”，就是指那些坏的和隐藏的心里种子的状态。
什么叫“鼠毒发作”呢？就像老鼠咬了人，伤口虽然好了，但毒素还在，一遇到打雷就会发作。众生的各种烦恼种子也一样，没遇到外缘时，根本看不出来，一遇到合适的机会，立刻就冒出来了。所以，当一个人断开这些烦恼种子的时候，就叫做“观心害阿罗汉”——也就是用智慧看到自己心念里的敌人，把潜伏的烦恼种子彻底断除。
云何破僧？謂異相諸陰(魏云五陰異相○唐云諸蘊異相)和合積聚，究竟斷彼，名為破僧。
什么是破坏僧团？就是指各种不同形态的身心聚合体(魏译作“五阴异相”，唐译作“诸蕴异相”)相互结合、积聚，彻底断除这种聚合，就称为破坏僧团。
疏曰：僧伽名和合众，以其异姓同居而无乖诤故也。观心五阴异相和合成假名我，破此我执故名破和合僧。
智旭在疏义中说：僧伽的意思是和合共处的团体，因为不同姓氏的出家人共同生活而没有矛盾争执。从观心的角度看，五蕴虽有不同相状，却和合在一起构成了一个假名的"我"，破除对这种"我"的执着，所以称为破和合僧。
大慧！不覺外自共相，自心現量七識身，(魏云謂自相同相，見外自心相八種識身。○唐云謂八識身妄生思覺，見自心外自相共相。)以三解脫無漏惡想，(唐云惡心。)究竟斷彼七種識佛，(魏云八種識佛。○唐云八識身佛。)名為惡心出佛身血。
大慧！凡夫不能觉察外在事物或共通现象，其实都是自心所显现的七识作用，(北魏译本说：指自相与共相，见到外境是自心所现的八种识身。唐代译本说：指八识身虚妄生起思虑分别，见到自心之外有自相与共相。)若能以三解脱门所生的无漏善智，彻底断除那七种识的妄执，(北魏译本作“八种识佛”。唐代译本作“八识身佛”。)就称为恶心出佛身血。
疏曰：佛者，觉也。识者，了别也。八识皆以了别而为行相，故名为佛。前七为能熏，第八为所熏；前七为所持，第八为能持；前七为能依，第八为所依；前七现行为所生，八中种子为能生。一切诸法自相、共相，本唯心现，心外无法。前七不觉，妄起我、法二执，二执所熏种子藏在第八识中，复起二执现行，染污不净，故名为血。前七血出，则第八之血亦出矣。三解脱者，一空，一切空，十界皆空；一无相，一切无相，十界皆无相；一无作，一切无作，十界皆无作。性绝二边，故名无漏；无所不破，故名恶想。此是妙观察智相应心品，能令第七前五永断现行，能令第八永断种子，故云断彼七种识佛也。
智旭的疏义解释说：佛，就是觉悟。识，就是分别认知。八种识都以分别认知作为它们的活动方式，所以称为佛。前七识是能熏染的力量，第八识是被熏染的对象；前七识是被执持的对象，第八识是能执持的主体；前七识是能依靠的作用，第八识是被依靠的根本；前七识的现行活动是所产生的结果，第八识中含藏的种子是能产生的根源。一切事物的个体特征和普遍特征，根本都是自心所显现的，心之外并没有独立存在的法。前七识因为不觉悟，虚妄地生起了对自我和事物的两种执着，这两种执着所熏染的种子藏在第八识中，又再次生起两种执着的现行活动，导致染污不净，所以比喻为血。前七识的血流出止息了，那么第八识的血也就流出止息了。三种解脱指的是：一法空，则一切法空，十法界都空；一法无相，则一切法无相，十法界都无相；一法无造作，则一切法无造作，十法界都无造作。本性断绝了有无等对立两边，所以称为无漏；没有任何烦恼不能破除，所以称为恶想。这正是与妙观察智相应的心识作用，能够使第七识和前五识永远断除现行的烦恼，能够使第八识永远断除烦恼种子，所以说断除那七种识的染污就成佛了。
若男子女人，行此無間事者，名五無間，亦名無間等。(魏云：是名內身五種無間。若善男子善女人，行此無間，得名無間者。無間者，名證如實法故。○唐云：是為內五無間。若有作者，無間即得現證實法。)
如果有男子或女人，做出这五种无间行为，就称为五无间，也叫无间等。(北魏译本说：这叫做内在身体的五种无间。如果有善男子、善女人，行持这无间行为，能称为无间者。所谓无间，是指证悟真实法义的缘故。○唐代译本说：这是内在的五种无间。如果有人造作这些行为，无间就能现前证得真实法。)
疏曰：约观心释，故名为内，非谓在身内也。入无间三昧，不出观而证真如，无有能为之间隔者，能证所证平等平等，故亦名无间等也。二、约观心释竟。
智旭的注解说：从观照自心的角度来解释，所以称为“内”，并不是指在身体内部。进入无间三昧，不离开观照而证悟真如，没有任何事物能够成为间隔；能证悟的心与所证悟的理平等无二，所以也称为“无间等”。以上是第二点，从观照自心的角度解释完毕。
△三、约世事释。
第三、从世间事相的角度来解释。
復次，大慧！有外無間，今當演說。汝及餘菩薩摩訶薩，聞是義已，於未來世，不墮愚癡。云何五無間？謂先所說無間。(魏云謂殺父母羅漢，破和合僧，出佛身血。○唐云謂餘教中所說無間。)若行此者，於三解脫，一一不得無間等法。(唐云若有作者，於三解脫，不能現證。)
另外，大慧！还有外在的无间业，现在应当为你解说。你和其他大菩萨们，听闻这个道理之后，在未来世中，就不会堕入愚痴。什么是五种无间业呢？就是指先前所说的无间业。(北魏译本说，是指杀害父母、杀害阿罗汉、破坏僧团和合、伤害佛的身体以致流血。唐代译本说，是指其他教法中所说的无间业。)如果有人造作了这些行为，对于空、无相、无愿这三种解脱法门，任何一种都无法证得无分别的智慧。(唐代译本说，如果有人造作这些业，对于三种解脱法门，就不能当下证悟。)
疏曰：约世事释故名为外，非谓在心外也。此五逆罪诸罪中最，纵令取相无生忏悔，但可转重令轻，然于现世决不能入无间三昧证三解脱也。
疏文说：从世间事相的角度解释，所以称为“外”，并不是说在心之外。这五种逆罪是各种罪业中最重的，纵然能够通过观照无生之理来忏悔，也只能将重罪转为轻报，但在这一生中，终究不可能证入无间三昧，获得三种解脱。
除此已，餘化神力現無間等。謂聲聞化神力、菩薩化神力、如來化神力，為餘作無間罪者，除疑悔過，為勸發故，神力變化現無間等。(唐云惟除如來。諸大菩薩及大聲聞，見其有造無間業者，為欲勸發令其改過，以神通力示同其事，尋即悔除證於解脫。此皆化現，非是實造。)
除了这些之外，还有其他的化现神通力示现无间业等。这是指声闻的化现神通力、菩萨的化现神通力、如来的化现神通力，为了其他造作无间罪业的人，消除他们的疑惑、悔恨和过错，为了劝勉启发他们的缘故，以神通变化力示现无间业等。(唐代译本说：惟独除了如来。以及诸大菩萨和大声闻，见到有造作无间业的人，为了劝勉启发，使他们改过，以神通力示现与他们造作相同的事，随即就能悔悟消除罪业，证得解脱。这些都是化现示现，并非真实造作。)
疏曰：此释疑也。谓如佛在世时，文殊仗劒害佛，央掘指作华冠，岂非亦是无间重罪，何以现证解脱？故今释云：此为劝发实造罪者，令其除疑悔过化现为之，非是实造逆罪而得现身证解脱也。
智旭在疏义中解释道：这一段是为了解答疑惑。就像佛陀在世的时候，文殊菩萨曾持剑作势要伤害佛陀，央掘摩罗也曾手指佛陀化作花冠，这些行为难道不算是极重的无间罪业吗？为什么他们却能当下证得解脱呢？所以这里解释说：这些都是为了劝导真正造罪的人，让他们消除疑惑、忏悔过错，而化现出来的情景，并不是真的有人犯了逆天大罪，却能当场证得解脱。
無有一向作無間事，不得無間等。(魏云：若犯五重無間罪者，畢竟不得證入道分。○唐云：若有實造無間業者，終無現身而得解脫。)除覺自心現量，離身財妄想，離我我所攝受。(唐云：唯除覺了自心所現身資所住，離我我所分別執見。)或時遇善知識，解脫餘趣相續妄想。(魏云：於無量無邊劫中，遇善知識，於異道身，離於自心虗妄見過。○唐云：或於來世餘處受生，遇善知識，離分別過，方證解脫。)
没有一种持续造作无间业的人，能够证得无间业的解脱。(魏译说：如果犯了五种无间重罪的人，终究不能证入圣道。○唐译说：如果有人真实造作了无间业，绝不会在这一生就获得解脱。)除非能够觉悟到一切都是自心所显现的境界，远离对自身和资财的妄想，远离对“我”和“我所”的执着。(唐译说：唯有觉悟了自心所显现的身体、资财等一切所依，远离对“我”和“我所”的分别执着见解。)或者有时遇到善知识，从其他生命形态的相续妄想中得到解脱。(魏译说：在无量无边的劫数中，遇到善知识，于不同的道（生命形态）之身，远离自心虚妄的见解过失。○唐译说：或者在未来的某一世，在其他地方受生，遇到善知识，远离分别的过失，才能证得解脱。)
疏曰：此明凡愚实造世间五逆，必当堕无间狱，终不现身证无间三昧也。或其人宿种大乘善根，今虽迷惑造五逆罪，寻即觉了依正皆唯心现，离我、我所执见，又得遇善知识，如阿阇世王见佛忏悔，得无根信，乃能转身即悟无生法忍耳。初长文竟。
智旭的注解这样说：这是在说明凡夫愚昧者若真的造下世间五种重罪，必定会堕入无间地狱，绝不可能在当生证得无间三昧的境界。但假如这个人过去世曾种下大乘善根，今生虽然一时迷惑造了五逆罪，随即就能觉悟到身心世界都是自心所现，远离对自我、所属的执着，又遇到善知识的引导，就像阿阇世王见佛忏悔，获得无根信的境界，这样才能够转身当下悟入无生法忍。以上是第一段长文的结束。
△二、偈颂。
接下来，是偈颂部分。
尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：贪爱名为母，无明则为父，觉境识为佛，诸使为罗汉，阴集名为僧，无间次第断，谓是五无间，不入无择狱。
这时，世尊为了重新阐明这个道理，用偈颂说道： 贪爱就是众生轮回的母亲， 无明就是众生轮回的父亲， 对境界的分别认识如同佛陀示现， 种种烦恼好比证果的罗汉， 五蕴积聚就像僧众和合， 若能在这五处无间断地依次断除， 这就称为五无间道的修行， 不会堕入无间地狱之中。
疏曰：此但重颂观心释也。第十九五无间业门竟。
这是用重颂的方式，通过观心来解释的。第十九章“五无间业门”到这里就结束了。
○第二十、佛知觉门二：初、正明佛知觉，二、兼释密意语。初中二：初、问，二、答。
第二十、佛的认知境界部分分为两方面：一是阐明佛的认知境界，二是附带解释密意语言。第一部分中又分为两段：先是提问，后是回答。
△今初
开篇
爾時大慧菩薩復白佛言：世尊！唯願為說佛之知覺。(魏云如來知覺之相。○唐云諸佛體性。)世尊！何等是佛之知覺？
这时大慧菩萨又向佛请教：“世尊！恳请您为我们解说佛的知见。(北魏译本作‘如来的知见之相’。唐代译本作‘诸佛的体性’。)世尊！什么才是佛的知见呢？”
△二答
第二答
佛告大慧：觉人法无我，了知二障，离二种死，断二烦恼，是名佛之知觉。声闻缘觉得此法者，亦名为佛。以是因缘故，我说一乘。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：善知二无我，二障烦恼断，永离二种死，是名佛知觉。
佛告诉大慧尊者：能够觉悟到“人无我”与“法无我”，透彻了知烦恼障与所知障，超离分段生死与变易生死，断除根本烦恼与随烦恼，这就称为佛的智慧觉悟。声闻与缘觉若证得此法，也可名为佛。正是基于这个道理，我才说究竟一乘法。这时，世尊为了重新阐明这个意义，便用偈颂说道： 善能了知二无我， 二障烦恼永断除， 彻底超离二种死， 这就名为佛知见。
疏曰：人我执障大涅槃，法我执障大菩提，故觉二无我，则了知二障也。四住烦恼感分段生死，无明烦恼感变易生死，故离二死，由断二烦恼也。钝根之人先观人无我，了涅槃障，断四住烦恼，离分段生死，故名声闻、缘觉。若至三昧酒消，复入出世间上上无漏界，满足众具，则亦名为佛矣。重颂可知。初正明佛知觉竟。
疏文说：对自我的执着障碍着大涅槃境界，对法相的执着障碍着大菩提觉悟，因此觉悟了这两种无我的真理，就能彻底明白这两种障碍。四种住地烦恼引发分段生死，无明烦恼引发变易生死，所以脱离这两种生死，要靠断除这两种烦恼。钝根的人先观察人无我之理，明白了涅槃的障碍，断除了四种住地烦恼，脱离了分段生死，因此称为声闻、缘觉。若是等到三昧的迷醉消退，再进入出世间的至上无漏境界，圆满具备一切功德，那么也可以称为佛了。后面的重颂部分意思可以推知。第一部分阐明佛的知觉到此结束。
○二、兼释密意语二：初、释一佛义，二、释不说义。初中二：初、疑问，二、答释。
二、附带解释密意说法分两部分：首先解释一佛的含义，其次解释不说的含义。 第一部分的解释又分两步：先提出疑问，再给予解答。
△今初
开篇
爾時大慧菩薩白佛言：世尊！何故世尊於大眾中唱如是言：我是過去一切佛及種種受生，我爾時作曼陀轉輪聖王(二皆云頂生王)、六牙大象及鸚鵡鳥、釋提桓因(唐云帝釋)、善眼仙人。如是等百千生經說。
这时大慧菩萨向佛请教说：世尊！为什么世尊在大众中曾这样宣说：我就是过去一切佛以及种种转世之身，那时我曾做过曼陀转轮圣王(两者都称为顶生王)、六牙大象和鹦鹉鸟、释提桓因(唐代翻译称帝释)、善眼仙人。像这样的经历在千百生的经典中都有讲述。
疏曰：此疑既是过去诸佛，不应复有种种受生。既本生经所说受生百千差别，不应即是过去诸佛，故问之也。
智旭在疏义中解释道：这个疑问在于，如果这些本就是过去诸佛，那就不应该再有各种不同的转世受生。既然本生经中所讲述的转世经历有百千种差别，那就不应该等同于过去诸佛，所以才提出这个问题。
○二、答释三：初、标四平等。二、释四平等。三、结颂。
二、回答解释分为三部分：第一，标举四种平等。第二，解释四种平等。第三，以偈颂总结。
△今初
开篇
佛告大慧：以四等故，(魏云依四種平等。○唐云依四平等祕密意故。)如來、應供、等正覺，於大眾中，唱如是言：我爾時作拘留孫拘那含牟尼迦葉佛。云何四等？謂字等、語等、法等、身等。(依二譯及下釋，皆應先身後法。)是名四等。以四種等故，如來、應供、等正覺，於大眾中，唱如是言：
佛告诉大慧：因为四种平等的缘故，(魏译说依据四种平等。唐译说依据四种平等的秘密意趣。)如来、应供、等正觉，在大众中，这样宣说：我在那时曾作拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛。是哪四种平等呢？就是名字平等、言语平等、教法平等、身相平等。(依据两种译本以及下文的解释，次序都应该是先身相后教法。)这就叫做四种平等。由于这四种平等的缘故，如来、应供、等正觉，在大众中，这样宣说：
疏曰：此但释我是过去诸佛，乃密意语，则知百千本生皆由愿力化现，非密意语也。拘留孙，此翻所应断，亦翻作用，贤劫最初佛也。拘那含牟尼，此翻金寂，亦翻金仙，贤劫第二佛也。迦叶，此翻饮光，贤劫第三佛也。
这里只是解释"我是过去诸佛"这句话，这是含有深意的隐含说法。由此可知，过去无数的本生故事，都是靠愿力的力量变化显现出来的，并不是字面上的普通说法。
拘留孙佛，这个名字翻译过来意思是"所应该断除的"，也有"起作用"的意思，他是我们这个贤劫最初的一位佛。拘那含牟尼佛，这个名字翻译过来是"金色寂静"，也有"金仙"的意思，他是贤劫的第二位佛。迦叶佛，这个名字翻译过来是"饮光"，他是贤劫的第三位佛。
△二、释四平等。
第二，解释四种平等。
云何字等？若字稱我為佛，彼字亦稱一切諸佛，彼字自性無有差別(唐云謂我名佛，一切如來亦名為佛，佛名無別)，是名字等。云何語等？謂我六十四種梵音言語相生，彼諸如來應供等正覺亦如是六十四種梵音言語相生，無增無減無有差別，迦陵頻伽梵音聲性(唐云謂我作六十四種梵音聲語，一切如來亦作此語，迦陵頻伽梵音聲性不增不減無有差別，是名語等)。云何身等？謂我與諸佛法身及色身相好無有差別，除為調伏彼彼諸趣差別眾生故，示現種種差別色身，是名身等。云何法等？謂我及彼佛得三十七菩提分法，略說佛法無障礙智。
什么是“字等”？如果某个字称呼我为佛，这个字也同样用来称呼一切佛，这个字本身的性质没有差别(唐译本说：所谓我的名号是佛，一切如来的名号也是佛，“佛”这个名称没有分别)，这就叫“字等”。 什么是“语等”？是指我以六十四种清净梵音来说话，那些如来、应供、等正觉也同样以这六十四种清净梵音来说话，没有增加、没有减少、没有差别，如同迦陵频伽鸟的清净音声本性一样(唐译本说：所谓我发出六十四种梵音声语，一切如来也发出这样的语音，迦陵频伽梵音声性不增不减、没有差别，这就叫“语等”)。 什么是“身等”？是指我与诸佛的法身以及色身相好庄严没有差别，只是为了调伏各类不同趣向的众生，才示现种种差别的色身，这就叫“身等”。 什么是“法等”？是指我与那些佛所证得的三十七种觉悟分法，简要说就是佛法的无碍智慧。
疏曰：六十四种梵音声者，西域声有八转：一、体，二、业，三、俱，四、为，五、从，六、属，七、于，八、呼。佛于此八转声各具八德：一、调和，二、柔软，三、谛了，四、易解，五、无错谬，六、无雌小，七、广大，八、深远。故有八八六十四相也。迦陵频伽，此翻妙声，鸟、人、天等声无能及者，故以譬佛音声。余可知。
经文解释说：佛的64种梵音声音，是因为西域语言有8种不同的语法变化：第一是主体，第二是作用，第三是共同，第四是为谁，第五是从哪里来，第六是属于谁，第七是在哪里，第八是呼唤。佛在这8种语法变化中，每种都具备8种美好特质：第一是音调和谐，第二是声音温柔，第三是说得清楚明白，第四是容易理解，第五是没有错误，第六是不尖细刺耳，第七是声音广大，第八是传得深远。所以加起来就是八八六十四种相好。迦陵频伽，这个翻译过来是奇妙的声音，鸟、人、天等众生的声音都比不上它，所以用来比喻佛的大慈大悲声音。其他内容自然可以推想而知。
△三、结颂。
三、最后的偈颂总结。
是名四等。是故如来、应供、等正觉，于大众中唱如是言。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：迦叶拘留孙，拘那含是我，以此四种等，我为佛子说。
这叫做四种平等。因此，如来、应供、等正觉在大众中这样宣说。那时，世尊为了重新阐明这个道理，而用偈颂说道：迦叶佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛，以及我（释迦牟尼佛），就是这四种平等，我为佛弟子们宣说。
初释一佛义竟。
开始解释“一佛”的意义到这里结束。
○二、释不说义二：初、疑问，二、答释。
二、解释不说的含义分两部分：首先是疑问，其次是解答。
△今初
开篇
大慧復白佛言：如世尊所說：我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間，乃至不說一字，亦不已說當說，不說是佛說。世尊、如來、應供、等正覺，何因說言不說是佛說？(魏云：依何義說如是語佛語非語？○唐云：依何密意作如是語？)
大慧又向佛陀问道：“正如世尊所说：‘我在某个夜晚证得了无上正觉，直到某个夜晚进入涅槃，在这整个期间，我未曾说过一个字，既没有说过，也不会说，不说才是佛的说法。’世尊、如来、应供、等正觉，是依据什么道理，说‘不说才是佛的说法’呢？”(北魏译本说：根据什么义理说这样的话——佛语不是语？○唐代译本说：依据什么密意说这样的话？)
○二、答释三：初、标二法。二、释二法。三、结颂。
第二、解答解释分三部分：首先，指出两种法。其次，解释两种法。最后，以偈颂总结。
△今初
开篇
佛告大慧：我因二法故(唐云依二密法故)，作如是說。云何二法？謂緣自得法(唐云自證法)，及本住法，是名二法。因此二法故，我如是說。
佛告诉大慧：我是依据两种法，才这样说的。哪两种法呢？就是缘于自证的法，以及本来常住不动的法，这就叫做两种法。因为这两种法的缘故，我才这样说。
△二、释二法。
解释两种法门。
云何緣自得法？若彼如來所得，我亦得之，無增無減，緣自得法，究竟境界，離言說妄想，離字二趣(唐云謂諸佛所證，我亦同證，不增不減，證智所行，離言說相，離分別相，離名字相)。
什么是依自证法？如果如来所证得的，我也同样证得，没有增加也没有减少，依自证法，达到究竟的境界，超越言语概念的分别，超越文字与对立的执着(唐代译本说：诸佛所证悟的，我也同样证悟，不增不减，以证悟的智慧所行持，远离言语的表相，远离分别的执着，远离名字的相状)。
疏曰：此明能证之智不可说也。字二趣者，能诠及所诠，如前所明。言说及所说，皆非第一义也。
疏文解释道：这里说明能够证悟的智慧是无法用言语描述的。“字”和“义”这两个方面，指的是能表达的语言和所表达的含义，就像前面已经阐明的那样。无论是言说本身，还是言说所指的内容，都不是最究竟的真理。
云何本住法？謂古先聖道，如金銀等性法界常住，若如來出世若不出世法界常住(唐云謂法本性如金等在鑛，若佛出世若不出世，法住法位法界法性皆悉常住)。如趣彼城道，譬如士夫行曠野中，見向古城平坦正道，即隨入城受如意樂(唐云譬如有人行曠野中，見向古城平坦舊道，即便隨入止息遊戲)。大慧！於意云何？彼作是道及城中種種樂耶？答言：不也。佛告大慧：我及過去一切諸佛法界常住(唐云所證真如常住法性)，亦復如是。是故說言，我從某夜得最正覺，乃至其夜入般涅槃，於其中間不說一字，亦不已說當說。
什么是本来常住之法？就是说古老圣贤所证悟的真理，如同金银的本质一样，在法界中永恒不变，无论如来出现于世间或不出现于世间，法界始终常住不灭。(唐代译本说：所谓法的本性，就像金银含藏在矿石中，无论佛陀出世或不出世，法住于法位、法界与法性都始终常住。)好比通向那座城的道路，就像有人在荒野中行走，看见一条通往古城的平坦旧路，便顺着这条路进入城中，享受自在安乐。(唐代译本说：譬如有人行走在旷野里，看见通向古城的平坦旧道，随即沿着这条路进入，休憩游戏。)大慧！你认为怎样？那条道路和城中的种种安乐，是那个人创造出来的吗？大慧回答：不是的。佛陀告诉大慧：我与过去一切诸佛所证悟的法界常住真理，(唐代译本说：所证的真如常住法性。)也正是如此。所以说，我在某夜证得无上正等正觉，直至其夜进入涅槃，在这中间没有说过一个字，也没有已说、当说。
疏曰：此明所证之理不可说也。然有四悉檀因缘，故能证所证亦皆可说，而说即无说，非以杜口结舌为无说也。乘言滞句者，曷深思之。二、释二法竟。
疏文说：这里阐明所证悟的真理是无法用言语描述的。然而因为有四种普适教化的因缘，所以能证悟的人和所证悟的境界也都能够用言语说明，而这种说明本质上等于没有说明，并不是非得闭口不言才算“没有说明”。那些执着于言辞、困在文句里的人，何不深入思考这一点呢？第二部分，解释两种法门到此结束。
△三、结颂。
三、最后的偈颂总结。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：我某夜成道，至某夜涅槃，於此二中間，我都無所說。緣自得法住，故我作是說(唐云自證本住法故作是密語)。彼佛及與我，悉無有差別。
那时世尊为了重新阐明这个道理，用偈颂说道：我在某个夜晚成就佛道，到某个夜晚进入涅槃，在这两个时间点之间，我其实什么也没有说。因为依据自证而安住的法性，所以我这样讲(唐代译本说：因为自证本来安住的法性，所以作这样含义深密的话)。那位佛和我，完全没有差别。
第二十，佛知觉门竟。
第二十，佛的觉悟法门讲完了。
○第二十一、离有无门三：初、请问，二、许宣，三、正说。
第二十一、超越有无对立：一、提问请教，二、应允开示，三、正式解说。
△今初
开篇
尔时大慧菩萨复请世尊：惟愿为说一切法有无有相，令我及余菩萨摩诃萨离有无有相，疾得阿耨多罗三藐三菩提。
这时大慧菩萨再次向世尊请教：恳请您为我们解说一切法“有”与“无”的本质现象，让我和其他诸位大菩萨能够超脱“有”和“无”这两种表象的束缚，迅速证得无上正等正觉。
△二许宣。
答应宣说。
佛告大慧：谛听！谛听！善思念之，当为汝说。大慧白佛言：善哉！世尊！唯然受教。
佛告诉大慧：仔细听！仔细听！好好思考体会，我这就为你解说。大慧对佛说：太好了！世尊！我恭敬地接受您的教导。
○三、正说二：初、长文；二、偈颂。初中二：初、正明二见；二、更斥无见。
第三部分：正式讲解内容分为两大段：第一段是长行散文；第二段是偈颂。长行散文部分又分为两小节：第一小节是正确阐明两种错误见解；第二小节是进一步驳斥“否定一切”的偏空之见。
△今初
开篇
佛告大慧：此世間依有二種，謂依有及無(唐云世間眾生多墮二見，謂有見無見)，墮性非性欲見，不離離相(魏云以見有諸法見無諸法故，非究竟法生究竟想)。大慧！云何世間依有？謂有世間因緣生非不有，從有生非無有生(唐云謂實有因緣而生諸法非不實有，實有諸法從因緣生非無法生)。大慧！彼如是說者，是說世間無因。
佛陀告诉大慧：这世间人们的见解有两种，一种是执着“有”，一种是执着“无”(唐代译本说：世间众生大多陷入两种见解，就是“有”的见解和“无”的见解)，他们陷入对“实有”或“虚无”的执着，想要见到真相，却始终离不开、也摆脱不了对表象的执着(北魏译本说：因为看见某些事物就认为“有”，看不见就认为“无”，所以把不究竟的法当成了究竟的真理)。大慧！什么是世间人执着“有”呢？就是说他们认为世间万物确实是由因缘产生的，不能说没有；既然是从“有”生出来的，那就不是从“无”生出来的(唐代译本说：认为确实有因缘能生出一切事物，并非不真实；真实存在的事物是从因缘生出的，不是从“空无”中生出的)。大慧！像这样说法的人，其实是在说世间事物没有真正的起因。
疏曰：一切诸法唯心所现，故非有、无，离于邪见。世间众生不达唯心，所以或堕有见，则计诸法有性；或堕无见，则计诸法非性也。先释堕有见者，谓实有胜性、自在、四大、极微、时、方、神、我等因，能生诸法，非不有因；实有诸法，从彼因生，非不有法。夫胜性等本非诸法之因，而妄计为因，则昧唯心正因；世间诸法本非胜性等所生之果，而妄计从彼因生，则昧唯心幻果。故总断云：是说世间无因也。岂知世间苦、乐诸法皆以自心善、恶为因哉？
疏文说：一切事物都是心识所显现的，所以既不是真实存在，也不是绝对虚无，要远离这些错误的见解。世间众生不明白一切唯心的道理，所以要么陷入“有”的偏见，认为事物有真实不变的本体；要么陷入“无”的偏见，认为事物完全没有自性。先解释陷入“有见”的情况：有些人错误地认为，确实存在一个“胜性”（最高本体）、大自在天、地水火风四大元素、极微小的物质单位、时间、空间、神灵、自我等作为根本原因，能够产生万物，并非没有原因；也认为确实有万事万物，是从那些原因中产生出来的，并非没有事物。其实，“胜性”等本来就不是万物的根源，却错误地执着为因，这就迷失了“唯心”这个真正的根本；世间万物本来也不是从“胜性”等所生的结果，却错误地认为是从那些原因产生，这就错认了心识所显现的虚幻现象。所以总结判断说：这种观点实际上等于说世间现象没有真正的起因。他们哪里知道，世间的苦、乐等各种现象，其实都是以自心的善、恶业力为根本原因呢？
大慧！云何世間依無？謂受貪、恚、癡性已，然後妄想計著貪、恚、癡性非性。(唐云：云何無見？謂知受貪、瞋、癡已，而妄計言無。)大慧！若不取有性者，性相寂靜故。(魏云：若復有人作如是言：無有諸法，以不見諸物相故。○唐云：及彼分別有相，而不受諸法有。)謂諸如來、聲聞、緣覺，不取貪、恚、癡性，為有為無？(魏云：若復有人作如是言：聲聞、辟支佛，無貪、無瞋、無癡。復言：先有。○唐云：復有知諸如來、聲聞、緣覺，無貪、瞋、癡性，而計為非有。)
大慧！什么叫做世间人执着“无”的见解呢？就是说，自己已经感受到了贪、嗔、痴的本性存在，却随后又虚妄地分别、执着，认为贪、嗔、痴的本性是不存在的。(唐代译本说：什么是“无见”？就是明知自己领受了贪、嗔、痴，却虚妄地执着说没有。)大慧！如果不执着“有”的见解，那么一切本性和现象自然就寂然宁静了。(北魏译本说：如果又有人这样说：一切事物都不存在，因为看不见事物的相状。○唐代译本说：以及那些虽然分别事物有相状，却不承认诸法存在的人。)试问，诸如来、声闻、缘觉，他们不执着贪、嗔、痴的本性为实有，难道就因此认为这些本性是“无”吗？(北魏译本说：如果又有人说：声闻、辟支佛没有贪、没有嗔、没有痴。又说：这些（烦恼）先前是存在的。○唐代译本说：又有人知道诸如来、声闻、缘觉没有贪、嗔、痴的本性，却因此执着认为这些本性是“非有”（不存在）。)
疏曰：堕无见者，不能永断贪瞋痴等诸惑业根，但以贪等现行无间，即灭妄计，性即无性。又妄计虽行贪等，若不取着有性，则性相便自寂静。又妄谓诸佛二乘亦但不取贪恚痴性为有为无而已，有何贪恚痴可断哉？此正末世邪禅错解觅罪了不可得之旨，故堕恶取空见，妄谓坐断有无两头，不知口便说空，行在有中，必与善星同堕落也。初正明二见竟。
智旭的疏义解释道：那些陷入"无"的偏见的人，不能彻底断除贪、嗔、痴等种种烦恼与业力的根源。他们只是认为：既然贪欲等念头不间断地生起又立即消失，这些虚妄的计度，其本性就是"无性"。又认为：虽然虚妄的计度会引发贪欲等行为，但只要不执着地认为这些有实在的体性，那么事物的本性和表象自然就归于寂静了。他们还错误地认为，诸佛与声闻、缘觉二乘圣者，也不过是不去执着贪、嗔、痴的本性为"有"或为"无"罢了，哪里有什么实在的贪、嗔、痴需要去断除呢？这正是末法时代那些邪僻禅者错误理解了"觅罪了不可得"的宗旨，所以堕入了"恶取空"的邪见。他们妄自以为坐断、超越了"有"和"无"两种
△二、更斥无见。
二、再驳斥虚无的见解。
大慧！此中何等為壞者？大慧白佛言：世尊！若彼取貪、恚、癡性，後不復取。(唐云：謂有貪、瞋、癡性，後取於無，名為壞者。)佛告大慧：善哉！善哉！汝如是解。大慧！非但貪、恚、癡性非性為壞者，於聲聞、緣覺及佛亦是壞者。(唐云：亦壞如來、聲聞、緣覺。)所以者何？謂內外不可得故，煩惱性異不異故。(唐云：何以故？煩惱內外不可得故，體性非異非不異故。)大慧！貪、恚、癡若內若外不可得，貪、恚、癡性無身故，無取故。(唐云：無體性故，無可取故。)非佛、聲聞、緣覺是壞者，佛、聲聞、緣覺自性解脫故，縛與縛因非性故。(唐云：聲聞、緣覺及以如來本性解脫，無有能縛及縛因故。)大慧！若有縛者，應有縛是縛因故。(唐云：若有能縛及以縛因，則有所縛。)大慧！如是說壞者，是名無有相。(唐云：作如是說，名為壞者，是為無有相。)大慧！因是故我說。(唐云：我依此義，密意而說。)寧取人見(唐云：寧起我見。)如須彌山，不起無所有增上慢空見。(唐云：不起空見，懷增上慢。)大慧！無所有增上慢者，是名為壞，墮自共相見希望。(唐云：墮自共見樂欲之中。)不知自心現量。(唐云：不了諸法唯心所現。)見外性無常，剎那展轉壞。(唐云：以不了故，見有外法，剎那無常，展轉差別。)陰界入相續，流注變滅。(唐云：蘊界處相，相續流轉，起已還滅。)離文字相妄想，是名為壞者。(唐云：虗妄分別，離文字相，亦成壞者。)
大慧！这里说的“坏者”是指什么呢？大慧向佛禀告：世尊！如果有人先执着贪、嗔、痴的本性，后来不再执着，这就是坏者。(唐代译本说：指原本有贪、嗔、痴的本性，后来执着于“无”，称为坏者。)
佛告诉大慧：很好！很好！你能这样理解。大慧！但坏者不仅仅是指贪、嗔、痴的本性变为“无”这种情况，对于声闻、缘觉乃至佛，若执着于“坏”的见解，也成了坏者。(唐代译本说：也坏如来、声闻、缘觉。)为什么呢？因为内外都不可得的缘故，烦恼的本性既非与他物相同也非不同。(唐代译本说：因为烦恼在内在外都不可得，其体性既非异也非不异。)大慧！贪、嗔、痴无论在内在外都不可得，因为贪、嗔、痴的本性没有实体，所以无法被执取。(唐代译本说：因为没有实体性，所以无可执取。)佛、声闻、缘觉本身并不是坏者，因为佛、声闻、缘觉的自性本来解脱，并没有能束缚的东西和束缚的原因。(唐代译本说：声闻、缘觉以及如来本性解脱，没有能缚者及束缚之因。)大慧！如果真有能束缚的东西，就应该有束缚和束缚的原因存在。(唐代译本说：若有能缚及束缚之因，则有所缚之物。)大慧！像这样执着“坏”的见解，就叫做执着于“无”的表象。(唐代译本说：作这样的说法，称为坏者，这就是执着“无”的表象。)
大慧！正是因为这个缘故，我才说：(唐代译本说：我依这个道理，密意而说。)宁愿生起如须弥山那么大的自我执着，(唐代译本说：宁起我见。)也不要生起执着“无所有”的傲慢空见。(唐代译本说：不起空见，心怀增上慢。)大慧！执着“无所有”的傲慢空见，才叫做真正的“坏”，这种人堕落在对自相、共相的执着和希求中，(唐代译本说：堕在自相共相的见解和欲乐之中。)不能了知一切只是自心所显现的境界。(唐代译本说：不了达诸法唯心所现。)他们看见外境事物无常，刹那之间辗转坏灭，(唐代译本说：因为不能了达，所以认为有外在的事物，刹那无常，辗转变化差别。)看见五蕴、十八界、十二入相续不断，像水流一样迁流变化、生起又息灭，便因此脱离文字的表象而生起妄想，这才叫做坏者。(唐代译本说：对于蕴界处等相，认为它们相续流转，生起后又灭去，产生虚妄分别，虽离文字相，也成了坏者。)
疏曰：前已具列有、无二见，故问：二见之中，何见能坏一切善根？大慧深知无见过患，故决定答，佛亦决定印成之也。谓彼现有贪、恚、痴过，妄云性即非性，则非但谤贪、恚、痴无有作用，亦且谤佛、声闻、缘觉非自法解脱矣。所以者何？谓烦恼性本不在内，亦不在外，觅之原不可得故。且其体性如幻，非异，非不异故。若果了达内、外皆不可得，无有体性，无有可取，则证自性解脱，无有能缚，亦无缚因，乃名佛、声闻、缘觉，故非坏者。若彼现行起贪、恚、痴，则分明有受缚者。若有受缚之人，则有能缚及缚因矣。而又妄说为无，譬如掩耳盗铃，亦如灵龟曳尾，岂非坏者？是名世间所堕无有之相，反不如起我见者，未至于拨因果，断善根也。初增上慢，恶取空见，仍堕自、共相见希望之中，岂了诸法皆唯心现？以不了故，妄见外性刹那无常，计以为空，计以为离文字相。不知此所谓空，所谓离文字相，皆是妄想分别而已。是故有、无二见虽皆是邪，而无所有空见，其毒尤甚，是名为坏者也。初长文竟。
疏文说：前面已经详细列举了执着“有”和执着“无”这两种错误见解，所以提问：在这两种见解中，哪一种会毁坏一切善根？大慧菩萨深知执着“无”这种见解的祸患，所以肯定地回答，佛陀也明确地印证了他的说法。意思是，那些人明明现前有贪欲、嗔恚、愚痴的过失，却虚妄地说这些烦恼的本性就是不存在的，那么这不但是诽谤贪、嗔、痴没有实际作用，而且也等于诽谤佛、声闻、缘觉并非通过自己的修证而获得解脱。为什么呢？因为烦恼的本性，本来既不在内，也不在外，仔细寻找，原本就不可得。而且它的体性如同幻影，既不能说与事物不同，也不能说完全相同。如果真正能透彻了悟烦恼在内在外都不可得，没有固定的体性，也没有可以执取的对象，那就证得了自性解脱，没有能束缚的，也没有束缚的原因，这才称为佛、声闻、缘觉，所以他们不是毁坏善根的人。如果那些人现前生起贪、嗔、痴的现行，那就明明有被束缚的人。既然有被束缚的人，那就存在能束缚的力量和束缚的原因了。而他们却虚妄地说“没有”，就像捂着耳朵偷铃铛，也像灵龟拖着尾巴扫除足迹（自以为能掩盖），这难道不是毁坏善根的人吗？这就是世间所堕入的执着“什么都没有”的错误表象，反而不如那些生起“自我执着”的人，至少还没有达到否定因果、断绝善根的地步。第一种增上慢人，错误地执着于“空”，仍然堕落在执着自我相和共相、并对此抱有期望的境界中，哪里能真正了悟一切法都是心识所显现的呢？因为不能了悟，所以虚妄地认为外在事物是刹那生灭、无常的，就把它当作是“空”，当作是“离开了文字的表象”。他们不知道这里所说的“空”，所说的“离文字相”，都只是自己的妄想分别罢了。因此，“有”和“无”这两种见解虽然都是错误的，但执着“什么都没有”的这种空见，它的毒害尤其严重，这才被称为毁坏善根者。第一段长文结束。
△二、偈颂。
接下来，是偈颂部分。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：有無是二邊，乃至心境界(唐云所行)。淨除彼境界，平等心寂滅。無取境界性，滅非無所有(唐云不取於境界，非滅非所有)。有事悉如如，如賢聖境界(唐云有真如妙物，如諸聖所行)。無種而有生，生已而復滅。因緣有非有，不住我教法。非外道非佛，非我亦非餘。因緣所集起(唐云能以緣成有)，云何而得無？誰集因緣有(唐云誰以緣成有)，而復說言無？邪見論生法，妄想計有無。若知無所生，亦復無所滅。觀此(唐作世)悉空寂，有無二俱離。
这时，世尊为了重新阐明这个道理，用偈颂说道：
执着“有”和“无”是两种极端的见解，(唐代译本说：是心识所攀缘的境界。) 乃至心识所攀缘的一切境界。 彻底清除这些心识的境界， 平等的心性便归于寂静。
不执着于境界的实在性， 其寂灭并非断灭空无。(唐代译本说：不执着于境界，既非断灭也非实有。) 一切事相的本质皆是如如不动， 如同圣贤所证悟的境界。(唐代译本说：有真如这一微妙实相，如同诸圣所行证的。)
（如果说）没有种子却能生出事物， 生起之后又会再次灭去。 （那么）因缘所生的“有”并非真实有， 这不符合我所教导的佛法。
（这道理）既非外道所说，也非佛陀独创， 既非我的创见，也非其他。 （诸法）由因缘汇集而生起，(唐代译本说：能够凭借因缘而成为“有”。) 怎么能说它是“无”呢？ 是谁汇集因缘而成为“有”，(唐代译本说：谁凭借因缘而成为“有”。) 却又说它是“无”？ 错误的见解讨论生灭之法， 妄自分别“有”和“无”。
如果了知（诸法）本无生起， 也就无所谓灭去。 观察世间一切本是空寂， 就能同时远离“有”和“无”两种边见。
疏曰：初二句明有无二边皆心所行境界，心外无境也。次二句明不取境界，则本自寂灭也。次四句明若不取，则既非是灭，亦非所有，一切事物当体即是真如，如诸贤圣所证也。次四句谓若妄计从无而有，从有复灭，计有计无，皆非佛法也。次六句明缘起之法皆是自心现量，法界常住，既非佛及外道余众之所能作，云何而得妄拨为无？况谛观缘起无性，谁为集者？既无集者，云何复说为无？次二句总明若说有生，便是邪见；若计有无，便是妄想。次四句结明既知无生，则亦无灭；无生无灭，当体空寂。以无生故离有，以无灭故离无也。第二十一、离有无门竟。
疏文说：开头两句说明“有”和“无”两种边见，都是心所分别的境界，心之外并没有实在的境。接下来两句说明，如果不执着这些境界，那么心性本自寂灭。再四句说明，如果不执着，那么既不是灭除了什么，也不是什么都没有，一切事物当下就是真如，就像诸位圣贤所证悟的那样。又四句是说，如果错误地认为事物是从无而生，从有而灭，执着于有或执着于无，都不是佛法正见。接着六句说明，一切缘起之法都是自心所显现的相，法界是恒常存在的，既不是佛，也不是外道或其他众生所能创造，怎么能妄加否定，说它是无呢？况且仔细观察，缘起之法本无自性，哪里有一个造作者呢？既然没有造作者，又怎么能说它是无呢？再两句总结：如果说有实在的生起，就是邪见；如果执着于有或无，就是妄想。最后四句归结：既然知道无生，也就没有灭；无生无灭，当下就是空寂。因为无生，所以远离“有”见；因为无灭，所以远离“无”见。第二十一、离有无门结束。
○第二十二、宗通门三：初、请问，二、许宣，三、正说。
第二十二、宗通法门分为三部分：第一、请问，第二、许可宣说，第三、正式解说。
△今初
开篇
爾時大慧菩薩復白佛言：世尊！惟願為我及諸菩薩說宗通相。(魏云建立修行正法之相。○唐云宗趣之相。)若善分別宗通相者，我及諸菩薩通達是相。通達是相已，速成阿耨多羅三藐三菩提，不隨覺想及眾魔外道。(魏云不墮一切虗妄覺觀魔事故。○唐云不墮一切眾邪妄想。)
这时大慧菩萨又向佛禀告：世尊！恳请您为我们这些菩萨讲解宗通的真实样貌。(魏译说：建立修行正法的样貌。唐译说：宗旨趣向的样貌。)如果能清楚分辨宗通的样貌，我和诸位菩萨就能真正明白这个道理。明白这个道理以后，就能迅速成就无上正等正觉，不会追随虚妄的觉想，也不会陷入魔道和外道的迷惑。(魏译说：不堕入一切虚妄觉观和魔事之中。唐译说：不堕入一切邪见妄想。)
疏曰：宗者，修行之纲要也。通者，从因趣果之正辙也。宗通约自行，说通约化他，故下文双答之。
智旭的疏义解释说：所谓“宗”，就是修行的核心纲领。所谓“通”，就是从因地修行通往果地证悟的正确途径。宗通主要是针对自身的修行实践而言，说通则侧重于教化他人，所以经文下文会同时回答这两个方面。
△二许宣。
答应宣说。
佛告大慧：谛听！谛听！善思念之，当为汝说。大慧白佛言：唯然受教。
佛对大慧说：仔细听！认真听！好好思考领会，我这就为你讲解。大慧向佛禀告：是的，我们恭敬地聆听您的教导。
○三、正说二：初、长文。二、偈颂。
三、正式讲解分为两部分：第一部分是长行散文，第二部分是偈颂。
△今初
开篇
佛告大慧：一切聲聞、緣覺、菩薩，有二種通相，謂宗通及說通。(魏云一者建立正法相，二者說建立正法相。○唐云宗趣法相言說法相。)大慧！宗通者，謂緣自得勝進相，(唐云謂自所證殊勝之相。)遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虗妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明輝發。(唐云離於文字語言分別，入無漏界成自地行，超過一切不正思覺，伏魔外道生智慧光。)是明宗通相。云何說通相？謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便隨順眾生，如應說法令得度脫，是名說通相。大慧！汝及餘菩薩應當修學。
佛告诉大慧：一切声闻、缘觉、菩萨，有两种通达的相状，就是宗通和说通。(魏译说：一是建立正法相，二是说建立正法相。○唐译说：宗趣法相与言说法相。)大慧！宗通的意思，是指依着自内证得的殊胜增进之相，(唐译说：指自己所证得的殊胜境界。)远离言说、文字和妄想分别，趋向无漏界自觉圣智之地，证入自内所行相，远离一切虚妄的觉知与思虑，降伏一切外道与魔众，依着自觉的趣向而光明辉发。(唐译说：远离文字语言的分别，进入无漏界成就自证地的修行，超过一切不正确的思虑觉知，降伏魔与外道，生起智慧光明。)这就说明了宗通的相状。什么是说通的相状呢？是指演说九部等种种教法，远离同异、有无等对立分别之相，以善巧方便随顺众生的根机，如其所应地宣说教法，使众生得以度脱生死，这就叫做说通的相状。大慧！你和其他菩萨都应当修学这两种通达。
疏曰：自行为宗，故离言说文字及虗妄觉，降魔伏外，发自觉光也。化他为说，故有大小九部教法，离诸四句，巧便随机，应病与药，令得度脱也。二者缺一不可，故诫令应当修学。
智旭在疏文中解释道：修行以自我实践为根本宗旨，因此要超越言语文字和虚妄的分别心念，降伏内外魔障，让本有的觉悟光明自然显现。教化他人则是讲经说法的目的，所以佛陀应机施设了大小乘九类教法，这些教法都超越一切对立概念，善巧方便地随顺众生根机，如同对症下药，使众生能够获得解脱。自我修行与教化他人这两方面缺一不可，所以经中告诫修行者必须两者并重，精进修学。
△二、偈颂。
接下来，是偈颂部分。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：宗及說通相，緣自與教法，善見善分別，不隨諸覺想。非有真實性，如愚夫妄想(唐云如愚所分別，非是真實相)。云何起妄想？非性為解脫(唐云彼豈不求度，無法而可得)。觀察諸有為，生滅等相續，增長於二見，顛倒無所知。一是為真諦，無罪為涅槃(唐云涅槃離心意，唯此一法實)。觀察世妄想，如幻夢芭蕉，雖(唐作無)有貪恚癡，而實無有人。從愛生諸陰，有皆如幻夢。
这时世尊为了再次阐明这个道理，便用偈颂说道：
宗趣与言教通达的相状， 依于自证境界与教法传承， 善于观察、善于辨别分析， 不随从种种觉知与念想。
并非有真实不变的本性， 如同凡夫的虚妄分别(唐代译本说：如愚者所分别的，并非真实相状)。 为何会生起虚妄分别呢？ 并非以无自性作为解脱(唐代译本说：彼等岂不求度脱，却无实法可得)。
观察一切有为法， 生灭等相续不断的现象， 只会增长两种边见， 颠倒迷惑而无所了知。
唯一真理是真实谛理， 远离过患即是涅槃(唐代译本说：涅槃离于心意识，唯此一法是真实)。 观察世间虚妄分别， 如同幻影、梦境、芭蕉， 虽(唐代译本作“无”)有贪嗔痴烦恼， 而实际并无实在的“人”。
由爱欲生起五蕴， 所有存在皆如幻梦。
疏曰：初一偈正颂宗、说二通，后四偈皆明二通之意也。盖宗通者，秪是通达自心现量；说通者，秪是开示令达自心现量。若夫愚夫妄想，分别有无、一异、俱不俱等，并无实义，纵求解脱，终非解脱法也。苟不达唯心，但观察有为生灭相续，则见生处徒增有见，逮见灭处徒增无见，是以颠倒终无所知，而不知一是乃为真谛，无罪即为涅槃。是故一切世法悉属妄想，似有贪、恚、痴及人，实无贪、恚、痴及人，虽云从爱生阴，但如幻梦而已。悟此之谓宗通，示此之谓说通也。第二十二、宗通门竟。
疏文说：开头的偈子正式颂扬宗通和说通这两种通达境界，后面四首偈子都是阐明这两种通达的意义。所谓宗通，就是指通达自心所显现的境界；说通，就是指开示引导他人，使其通达自心所显现的境界。至于凡夫的虚妄分别，执着于有或无、一或异、同时存在或不同时存在等等，其实都没有真实意义，纵然想寻求解脱，终究不是真正的解脱法门。如果不通达万法唯心的道理，只观察有为法生灭相续的现象，那么看见生起时就徒然增长“实有”的执着，等到看见灭去时又徒然增长“虚无”的执着，因此始终颠倒迷惑、无法真知，却不知这唯一的真理才是真实不虚的，离除过患就是涅槃。所以说一切世间法都属于妄想，看起来好像有贪、嗔、痴等烦恼以及实在的人我，实际上并没有真实的贪、嗔、痴及人我，虽说五蕴身心从爱欲生起，却如同幻影梦境一般。悟入这个道理就叫做宗通，开示这个道理就叫做说通。第二十二章、宗通门至此结束。
○第二十三、不实妄想相门三：初、请问。二、许宣。三、正说。
第二十三、不实妄想相门分为三部分：第一、请问。第二、许宣。第三、正说。
△今初
开篇
爾時，大慧菩薩白佛言：世尊！惟願為說不實妄想相。不實妄想云何而生？說何等法名不實妄想？於何等法中不實妄想？(唐云：願為我說虗妄分別相。此虗妄分別云何而生？是何而生？因何而生？誰之所生？何故名為虗妄分別？)
这时，大慧菩萨向佛禀告说：世尊！恳请您为我们解说虚妄不实的分别相状。这种虚妄的分别心是如何产生的？应当怎样描述它才叫做虚妄分别？它又在哪些事物上生起呢？(唐代译本说：祈请世尊为我解说虚妄分别的相状。这虚妄分别心是从哪里产生的？因什么而生起？又是谁所生起的？为什么称它为虚妄分别？)
疏曰：不实妄想相，即虗妄分别相，此总问也。一问云何而生，二问说何等法以为其体，即唐是何而生句也。三问于何法中而生，即唐因何而生，谁之所生二句也。唐更加总结一句。
智旭的疏义解释说：所谓不真实的妄想现象，就是指虚妄分别的现象，这是总括性的提问。第一问是问这些现象如何产生，第二问是问依据什么法作为它的本体，这对应唐代译本中“是何而生”这一句。第三问是问在什么法之中产生，这对应唐代译本中“因何而生”和“谁之所生”这两句。唐代译本还多加了一句总结性的话。
△二许宣。
答应宣说。
佛告大慧：善哉善哉！能问如来如是之义，多所饶益多所安乐，哀愍世间一切天人。谛听谛听！善思念之！当为汝说。大慧白佛言：善哉世尊！唯然受教。
佛陀告诉大慧尊者：太好了，太好了！你能向如来提出这样的问题，将会带来许多利益和安乐，这是为了哀悯世间一切天界和人间的众生。仔细听，仔细听！好好思量、记住！我这就为你解说。大慧尊者向佛陀禀告：太好了，世尊！我们恭敬地聆听您的教导。
○三、正说二：初、长文；二、偈颂。初中二：初、正答所问；二、更释所疑。
第三部分：正式讲述分为两段：第一段是长行散文；第二段是颂文。长行散文部分又分为两段：第一段是直接回答所提出的问题；第二段是进一步解释可能存在的疑问。
△今初
开篇
佛告大慧：種種義、種種不實妄想、計著妄想生。(魏云一切眾生執著不實虗妄想者，從見種種虗妄法生。○唐云一切眾生於種種境不能了達自心所現。)
佛陀告诉大慧：种种义理、种种不真实的虚妄分别，都是由于执着于虚妄的念头而产生的。(魏译说：一切众生执着于不实的虚妄念头，是从见到种种虚妄法而产生的。○唐译说：一切众生对于种种境界，不能明了通达是自心所显现的。)
疏曰：此答云何而生？谓由不了唯心故生也。
解释说道：这是在回答“为什么会产生？”这个问题，意思是说，由于不能了悟一切皆是自心所现，所以才产生了种种现象。
大慧，攝所攝計著，不知自心現量，及墮有無見，增長外道見妄想習氣。(魏云以著虗妄能取可取諸境界故，入自心見生虗妄想故，墮於有無二見朋黨非法聚中，增長成就外道虗妄異見熏習故。○唐云計著能所虗妄執著，起諸分別，墮有無見，增長外道妄見習氣。)
大慧，人们执着于能取和所取的观念，不明白这一切都是自心所显现的境界，从而陷入“有”或“无”的偏见里，助长了外道错误见解的习气。(北魏译本说：因为执着于虚妄的能取境界和所取境界，陷入自心所生的虚妄见解，所以堕落在“有”和“无”两种对立的偏见团体与错误的见解聚集之中，增长成就了外道虚妄怪异见解的熏习。唐代译本说：执着于能取和所取的虚妄执着，生起种种分别，堕入“有”或“无”的见解，增长了外道妄见的习气。)
疏曰：此答以何为体？谓以计着能所有无，增长外道习气为其体也。
智旭的注解中说：这段回答的是“以什么为根本”？指的是以执着于能取和所取的有或无，助长外道习气，作为它的根本。
計著外種種義，心心數妄想，計著我我所生。(魏云：以取外諸戲論義故，起於虗妄。心心數法，猶如草束，分別我我所法。以是義故，生不實妄想。○唐云：心心所法相應起時，執有外義種種可得，計著於我及以我所，是故名為虗妄分別。)
执着外在各种境界，心与心所生起妄想，执着自我与属于我的事物而生。(北魏译本说：因为执取外在各种戏论境界，生起虚妄分别。心与心所活动，如同草束般杂乱，分别自我与属于我的事物。由于这个缘故，产生不真实的妄想。○唐代译本说：心与心所相应活动时，执着有外在种种境界可得，执着于自我以及属于我的事物，因此称为虚妄分别。)
疏曰：此答于何等法中不实妄想？谓因执着外种种义而生，即心心数之所生也。据唐译则以我我所句，结答何故名为虗妄分别。初正答所问竟。
疏文说：这是在回答“在哪些事物中产生不真实的妄想？”答案是：由于执着外在种种境界而生起，就是心和心所（心理活动）产生的。依据唐代译本，是用“我”和“我所”这两句，来总结回答“为什么称之为虚妄分别”。第一部分正面回答所问的内容到此结束。
○二、更释所疑二：初、疑问，二、答释。
二、进一步解释疑问分为两部分：首先提出疑问，其次解答释疑。
△今初
开篇
大慧白佛言：世尊，若种种义、种种不实妄想计着，妄想生摄、所摄计着，不知自心现量，及堕有无见，增长外道见妄想习气，计着外种种义，心、心数妄想，我、我所计着生。
大慧向佛陀禀告说：“世尊，如果众生对种种道理、种种虚妄不实的现象产生执着，由妄想生起能取与所取的分别，不能了知这一切都是自心显现的境界，又陷入有或无的极端见解，助长外道的错误知见和妄想习气，执着心外种种境界，对心与心所的虚妄分别产生自我与我所的执着。”
疏曰：此牒佛答以启难端也。唐译略而不存。
智旭在疏文中说：这里是承接佛陀的回答，用来引出后面的诘问。唐朝的译本省略了这段，没有保留。
世尊！若如是，外種種義相墮有無相，離性非性，離見相。(唐云：若如是者，外種種義性離有無，起諸見相。)世尊！第一義亦如是，離量、根、分、譬、因、相。(唐云：第一義諦亦復如是，離諸根、量、宗、因、譬、喻。)世尊！何故一處妄想不實義種種性計著妄想生，非計著第一義處相妄想生？(唐云：世尊何故於種種義言起分別，第一義中不言起耶？)將無世尊說邪因論耶？說一生一不生？(唐云：將無世尊所言乖理，一處言起，一不言故。又云：世尊又言虗妄分別墮有無見，譬如幻事種種非實，分別亦爾。有無相離，云何而說墮二見耶？此說豈不墮於世見？○魏譯亦有此一段。)
世尊！如果是这样的话，外在种种事物的表象都落入有或无的分别之中，但它们的真实本性是超越有无、超越一切可见之相的。(唐代译本说：如果这样，外在种种事物的本性超越有无，却会引发各种见解与相状。)世尊！第一义谛也是如此，超越一切度量、感官、范畴、譬喻、推理、相状。(唐代译本说：第一义谛也是这样，超越一切感官、度量、宗旨、因由、譬喻。)世尊！为什么在一般事物上，人们会因虚妄分别而产生种种执着于不真实之物的妄想，而在第一义谛的层面，却不会产生执着于其相状的妄想呢？(唐代译本说：世尊为什么在种种事物上说会有分别生起，而在第一义中却说没有生起呢？)难道世尊您说的道理有偏差吗？是说一种情况会生起，一种情况不会生起？(唐代译本说：难道世尊您的话不合道理，一处说会生起，一处说不生起吗？又说：世尊还说虚妄分别会堕入有或无的见解，就像幻化的事物种种不真实，分别也是如此。有与无的相状是分离的，为什么又说会堕入两种见解呢？这种说法岂不是也落入了世间的见解吗？○魏译本也有这一段。)
疏曰：此以世谛例第一义，同皆离有无相，何故但说于世谛中而生妄想，不说于第一义生妄想耶？又世谛既如幻事，非有非无，则妄想分别亦如幻事，亦非有无，何言妄想堕有无见耶？初疑问竟。
智旭在疏文中解释道：这是用世俗真理来类比第一义真理，两者同样都是超越有和无的形相。为什么只说在世俗真理中会产生妄想，而不说在第一义真理中会产生妄想呢？再者，既然世俗真理如同幻化的事物，既不是真实存在也不是绝对虚无，那么妄想分别也应该如同幻化的事物，同样既非真实存在也非绝对虚无，为什么又说妄想会堕入有或无的见解中呢？这是第一轮的疑问结束。
△二、答释。
第二章、问答解释。
佛告大慧：非妄想一生一不生(唐云分別不生不滅)。所以者何？謂有無妄想不生故，外現性非性覺自心現量妄想不生(唐云何以故？不起有無分別相故，所見外法皆無有故，了惟自心之所現故)。大慧！我說餘愚夫自心種種妄想相故，事業在前種種妄想性相計著生(唐云但以愚夫分別自心種種諸法著種種相而作是說)。云何愚夫得離我我所計著見，離作所作因緣過(唐云令知所見皆是自心，斷我我所一切見著，離作所作諸惡因緣)？覺自妄想心量身心轉變(唐云覺唯心故轉其意樂)，究竟明解一切地如來自覺境界(唐云善明諸地入佛境界)，離五法自性事見妄想(唐云捨五法自性諸分別見)。以是因緣故，我說妄想從種種不實義計著生，知如實義，得解脫自心種種妄想。
佛告诉大慧：并不是妄想一会儿生起、一会儿不生起(唐代译本说：分别心本无生灭)。为什么呢？因为对“有”和“无”的妄想不会生起，外在显现的事物看似有实性、实则无自性，能觉知这一切都是自心所显现的度量，妄想就不会生起(唐代译本说：为何不起有与无的分别相呢？因为所见的外在事物都非真实存在，了悟一切只是自心所显现的缘故)。大慧！我之所以说其他凡夫有种种自心妄想相，是因为面对各种事相时，他们总是对妄想所现的性相产生执着(唐代译本说：只是针对凡夫执着自心所分别的种种事物、贪著种种表象，才这样讲)。那么，凡夫怎样才能摆脱对“我”和“我所”的执着见解，远离由能作与所作等因缘产生的过失呢(唐代译本说：让他们了知所见一切都是自心所现，断除对“我”和“我所”的一切执着见解，远离能作、所作等恶因缘)？要觉知自心的妄想分别只是心量的作用，从而转化身心状态(唐代译本说：觉悟万法唯心，便能转变内心的意向与喜好)，最终明彻地悟入一切菩萨地及如来自觉的境界(唐代译本说：善能明了诸地次第，契入佛的境界)，远离对五法、三自性等事相的妄想执着(唐代译本说：舍弃对五法、自性等各种分别见解)。正是因为这个缘故，我才说妄想是从对种种不真实的义理产生执着而生起的；若能了知真实义理，就能解脱自心所生的种种妄想。
疏曰：此明若达唯心，则有无妄想不生。世谛本即第一义谛，但由愚夫不了唯心，故于自心所现境界妄计有无，则第一义便成世谛。非谓二谛各有自体，而云一生妄想，一不生妄想也。是故为说种种诸义皆唯心现，非有非无，莫堕有无见中，令其得断我、我所见，离作、所作诸恶因缘，乃至入如来境也。由此言之，则虗妄分别，秪由执着自心所现诸境界生。若能如实了知，即得解脱矣。初长文竟。
智旭的注释说：这里阐明如果通达一切唯心所现的道理，那么有无的妄想就不会产生。世间真理本来即是最高真理，只是由于愚昧的人不明白唯心所现，所以对自己心识所显现的境界错误地分别有或无，于是最高真理就变成了世间俗谛。并不是说两种真理各有独立的实体，而说一个生起妄想，一个不生妄想。因此佛陀为众生宣说种种义理，都是心识所显现，既不是有也不是无，不要陷入有或无的偏见中，让他们能够断除对自我和属于自我的执着，远离能作者与所作业的种种恶因缘，乃至最终证入如来的境界。由此说来，虚妄分别，只是由于执着自心所显现的各种境界而产生。如果能如实地了知这个道理，就能获得解脱。以上是长行文部分结束。
△二、偈颂。
接下来，是偈颂部分。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：諸因及與緣，從此生世間，妄想著四句，不知我所通。世間非有生，亦復非無生，不從有無生，亦非非有無。(唐云世非有無生，亦非俱不俱。)諸因及與緣，云何愚妄想？(唐云云何諸愚夫，分別因緣起。)非有亦非無，亦復非有無，如是觀世間，心轉得無我。一切性不生，以從緣生故，一切緣所作，所作非自有。(唐云諸緣之所作，所作法非生。)事不自生事，有二事過故。(唐云果不自生果，有二果失故。)無二事過故，非有性可得。(唐云無有二果故，非有性可得。)觀諸有為法，離攀緣(唐作能緣。)所緣，無心之心量，我說為心量。(唐云決定是唯心，故我說心量。)量者自性處，緣性二俱離。(唐云量之自性處，緣性二俱離。)性究竟妙淨，我說名心量。施設世諦我，彼則無實事，(唐云：施設假名我，而實不可得。)諸陰陰施設，無事亦復然。(唐云：諸蘊蘊假名，亦皆無實事。)有四種平等，相及因性生，(唐云：相因及所生。)第三無我等，第四修修者。(唐云：無我為第四，修行者觀察。○魏云：有四種平等，相因生無我，如是四平等，是修行者法。)妄想習氣轉，有種種心生，境界於外現，是世俗心量。外現而非有，心見彼種種，建立於身財，我說為心量。(此二句魏唐俱在最後。)離一切諸見，及離想所想，(唐云：及能所分別。)無得亦無生，我說為心量。非性非非性，性非性悉離，謂彼心解脫，(唐云：非有亦非無，有無二俱離，如是心亦離。)我說為心量。如如與空際，(二云：真如空實際。)涅槃及法界，種種意生身，(魏云：意身身心等。)我說為心量。(魏皆云：故我說唯心。)
这时世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：
各种因与缘，从这里产生了世间， 凡夫在妄想中执着于“有、无、亦有亦无、非有非无”这四种片面的见解，不能了知我所通达的真理。 世间万物并非真实“有”生，也并非真实“无”生， 不从“有”和“无”中生，也不是“非有非无”而生。 (唐代译本说：世间并非从“有”或“无”生，也不是从“亦有亦无”或“非有非无”生。)
各种因与缘，为何愚人会对此产生妄想分别？ (唐代译本说：为何愚痴的凡夫，去分别因缘所生之法？) 既不是“有”，也不是“无”，也不是“亦有亦无”， 能这样观察世间，心念就能转变，从而证得无我的智慧。
一切事物的自性本无生，因为它们都是从因缘和合而生的缘故， 一切由因缘所造作出来的事物，这造作出来的事物本身并没有独立的自性。 (唐代译本说：由各种因缘所造作的事物，这造作出来的法并非实有生。) 事物不能自己生出事物，因为那样会有“能生”和“所生”两种事物的过失。 (唐代译本说：果不能自己生出果，因为那样会有两种果的过失。) 因为没有“能生”、“所生”两种事物的过失，所以并没有一个实在的自性可以得到。 (唐代译本说：因为没有两种果的过失，所以并没有一个实在的自性可得。)
观察一切有为法，远离能攀缘的心和所攀缘的境， 这远离了能所对待、无有执着之心的心量境界，我说就是“心量”。 (唐代译本说：决定是唯心所现，所以我说为心量。) 心量所现的自性之处，能缘的心和所缘的境二者都远离了。 (唐代译本说：心量自性所在之处，能缘与所缘二者都远离。) 自性究竟微妙清净，我说这就名为“心量”。
世俗所安立的“我”，那并没有真实的事物存在。 (唐代译本说：安立一个假名的“我”，而实际上并不可得。) 对于色受想行识等五蕴所安立的假名，也同样没有真实的事物存在。 (唐代译本说：对于诸蕴所安立的假名，也都无有真实的事物。)
有四种平等： 一是“相”的平等，二是“因”的平等，三是“性”的平等，四是“生”的平等。 (唐代译本说：相、因及所生。) 第三种是“无我”的平等，第四种是“修行”与“修行者”的平等。 (唐代译本说：无我为第四种，是修行者所应观察的。○北魏译本说：有四种平等，即相、因、生、无我，这四种平等，是修行者的法门。)
由于妄想习气的转动，便有了种种心念的生起， 境界在外显现出来，这就是世俗的心量。 外现的境界并非实有，是心看见了那些种种境界， 从而建立了身体、财物等观念，我说这就是“心量”。 (这两句在北魏和唐代译本中都放在最后。)
远离一切错误见解，以及远离能想的“想”和所想的“境”， (唐代译本说：以及能分别和所分别。) 无所得亦无所生，我说这就是“心量”。 既不是“有自性”，也不是“无自性”，“有自性”与“无自性”都完全远离， 达到这样的心解脱境界，我说这就是“心量”。 (唐代译本说：非有亦非无，有与无二者都远离，这样的心念本身也远离。)
真如与空的究竟边际， (另两种译本说：真如、空、实际。) 涅槃以及法界， 种种意所生身， (北魏译本说：意身、身、心等。) 我说这都是“心量”。 (北魏译本都说：所以我说是唯心。)
疏曰：初四句直明世間因緣生法本離四句，即是如來所通達之第一義諦。但以妄想著四句故，不知我所通也。次六句重明世間非四句生，而愚夫妄想分別諸因緣起皆非理也。非有生者，非勝性等邪因生也。非無生者，非自生也。不從有無生者，不共生也。亦非非有無者，不無因生也。既非有無四句所生，則凡世間所謂諸因與緣，但是愚夫妄想分別而已。次非有等四句，明離四句觀察，則可悟二無我也。次一切性等四句，明從緣生法即是不生，以諸緣所作非自有生故也。次四句明因緣既不生果，則果亦不自生果。果若生果，則有二果。既無二果，則非有性明矣。次四句明有為諸法離能所緣，故是唯心。次四句明離緣離法究竟妙淨，亦是唯心。次四句明假名我法並無實事。次四句明相平等、因平等、生平等、無我平等，應修觀察(此依魏唐二譯消釋)。次妄想習氣四句，明分別性惟心。次外現等四句，明緣起性唯心。後三偈皆明成自性唯心也。於中離一切諸見四句，是明見道正智唯心。非性非非性四句，是明修道正智唯心。如如與空際四句，是明究竟所證真如亦唯心也。第二十三不實妄想相門竟。
疏文说：开头四句直接说明世间一切因缘所生的事物，本来就不落于四句的范畴，这就是如来所通达的最高真理。只因为众生怀着妄想，执著于四句的分别，所以不能了知我所通达的境界。接着六句再次阐明世间法并非由四句产生，而愚昧凡夫却以妄想分别各种因缘的生起，都不合正理。所谓“非有生”，是指并非由胜性等邪因而生。“非无生”，是说也不是自己生自己。“不从有无生”，是指不是自他共生。“亦非非有无”，是说也不是无因而生。既然不是有、无等四句所能产生，那么凡夫世间所谈论的各种因与缘，不过是愚夫的妄想分别罢了。接下来“非有”等四句，说明若能离开四句的执著去观察，就能悟入人无我和法无我。接着“一切性”等四句，说明从因缘所生的事物其实就是不生，因为一切由因缘造作的事物并非自己本来有生。再四句说明因缘既然不生成果，果也不会自己再生果。果如果还能生果，那就会有两个果。既然没有两个果，那么“非有性”的道理就很明白了。再四句说明一切有为法离开了能缘的心和所缘的境，所以只是心所显现。再四句说明远离因缘、远离事物，究竟微妙清净的境界，也是唯心所现。再四句说明假名安立的“我”和“法”都没有真实的事体。再四句说明相平等、因平等、生平等、无我平等，应当修习这样的观察(这里是依据北魏和唐代两种译本来解释的)。接着“妄想习气”四句，说明分别性只是心所现。接着“外现”等四句，说明缘起性只是心所现。后面三个偈颂都是说明圆成自性也是唯心所现。其中“离一切诸见”四句，是阐明见道的真实智慧是唯心。“非性非非性”四句，是阐明修道的真实智慧是唯心。“如如与空际”四句，是阐明究竟所证的真如也是唯心。第二十三门“不实妄想相门”结束。
○第二十四、善语义门三：初、正明语义，二、兼辨智识，三、破外道转变论。初中三：初、请问，二、许宣，三、正说。
**善语义门第二十四** （分三部分：一、阐明语的真实含义；二、兼论智慧与识的区别；三、破除外道关于事物变化的错误观点。第一部分又分三段：一、请问，二、应允开示，三、正式解说。）
△今初
开篇
尔时大慧菩萨白佛言：世尊！如世尊所说，菩萨摩诃萨当善语义。云何为菩萨善语义？云何为语？云何为义？
这时，大慧菩萨恭敬地对佛陀说：世尊！正如您所说，菩萨修行者应当善于理解语言的真实含义。请问什么才是菩萨善解语言真谛的境界？什么是语言本质？什么又是语言背后的真实义理？
△二许宣。
答应宣说。
佛告大慧：谛听！谛听！善思念之，当为汝说。大慧白佛言：善哉！世尊！唯然受教。
佛告诉大慧：仔细听！仔细听！好好思考体会，我这就为你解说。大慧对佛说：太好了！世尊！我恭敬地接受您的教导。
○三、正说二：初、正明语义，二、破言说妄想。
三、正式讲解，分两部分：先说语言文字的真正含义，再破除言语分别的妄想。
△今初
开篇
佛告大慧：云何為語？謂言字妄想和合，依咽喉脣舌齒齗頰輔，因彼我言說妄想習氣計著生(唐云，所謂分別習氣而為其因，依於喉舌脣齶齒輔，而出種種音聲文字相對談說)，是名為語。大慧！云何為義？謂離一切妄想相言說相，是名為義。大慧！菩薩摩訶薩於如是義，獨一靜處聞思修慧，緣自覺了向涅槃城，習氣身轉變已自覺境界，觀地地中間勝進義相，是名菩薩摩訶薩善義(唐云，云何為義？菩薩住獨一靜處，以聞思修慧思惟觀察向涅槃道，自智境界轉諸習氣，行於諸地種種行相，是名為義)。
佛对大慧说：什么是语言呢？就是指文字和妄想的结合，依靠喉咙、嘴唇、舌头、牙齿、牙龈和面颊的运动，因为彼此言说妄想的习气执着而产生(唐代译本说，就是以分别习气作为原因，依靠喉咙、舌头、嘴唇、上颚、牙齿、面颊，发出种种音声文字，互相交谈论说)，这就叫作语言。大慧，什么是义理呢？就是远离一切妄想表象和言说表象，这就叫作义理。大慧，大菩萨对于这样的义理，在独自安静的处所，通过听闻、思惟、修习所生的智慧，趋向于自我觉悟的涅槃境界，习气构成的肉身转变之后，在自我觉悟的境界中，观察从一地到另一地之间不断增进的殊胜义理相状，这就叫作大菩萨善于把握义理(唐代译本说，什么是义理？菩萨安住于独一静处，用闻思修慧思惟观察趋向涅槃的道路，以自证智慧境界转化各种习气，践行于各地菩萨行的种种相状，这就叫作义理)。
疏曰：语者，言语音声，是能诠相。义者，如人饮水，冷煖自知，非言音之可及也。
智旭在疏义中说：所谓“语”，指的是言语和声音，这些都是能够表达意思的外在形式。所谓“义”，就像一个人喝水，水是冷是暖只有自己知道，不是言语和声音所能完全传达的。
復次，大慧！善語義菩薩摩訶薩，觀語與義非異非不異，觀義與語亦復如是。若語異義者，則不因語辨義，而以語入義，如燈照色。(唐更云：大慧！譬如有人持燈照物，知此物如是在如是處。菩薩亦復如是，因語言燈入離言說自證境界。)
再有，大慧！善于通达言语与义理的菩萨大士们，要看到言语与义理既不是完全不同，也不是完全一样；看待义理与言语的关系也是这样。如果言语和义理完全是两回事，那就不能凭借言语来辨明义理了；而实际上，我们正是借助言语才能契入义理，就像用灯去照见物体一样。(唐代译本进一步说：大慧！好比有人拿着灯去照东西，就知道这个东西是什么样子、在什么位置。菩萨也是如此，是凭借言语这盏灯，才能进入超越言说的自证境界。)
疏曰：语如灯，义如色，譬如因灯照色。灯之与色，非异不异，故因语辨义，亦非异非不异也。前已分释语义，显非不异，今意欲显非异耳。初正明语义竟。
智旭在疏解中说：语言如同灯，含义如同物体，好比依靠灯光照亮物体。灯和物体，既不是完全不同，也不是完全相同，所以通过语言来辨别含义，也同样既非完全不同，也非完全相同。前面已经分别解释了语言和含义，显示了它们不是完全不同的关系，现在想要说明它们也不是完全相同的关系。第一部分，正式阐明语言与含义的关系，到此结束。
○二、破言说妄想二：初、长文，二、偈颂。
第二、破除言语妄想的执着，分为两部分：一是长行散文，二是偈颂重述。
△今初
开篇
復次，大慧！不生不滅、自性、涅槃、三乘、一乘、心自性等，如緣言說義計著，墮建立及誹謗見，異建立、異妄想，如幻種種妄想現(唐云若有於不生不滅、自性、涅槃、三乘、一乘、五法、諸心自性等中，如言取義，則墮建立及誹謗見，以異於彼起分別故)。譬如種種幻，凡愚眾生作異妄想，非聖賢也(唐云如見幻事，計以為實，是愚夫見，非賢聖也)。
再有，大慧！对于“不生不灭”、“自性”、“涅槃”、“三乘”、“一乘”、“心的本性”等等这些道理，如果只是根据言语表述的表面意思去执着理解，就会陷入片面肯定或片面否定的错误见解中。这是因为产生了与真实义理不同的虚妄分别，就像看到幻术所变的种种景象，却生出种种虚妄的认知一样(唐代译本说：如果有人对于“不生不灭”、“自性”、“涅槃”、“三乘”、“一乘”、“五法”、“诸心自性”等义理，仅仅依照言说去抓取含义，就会堕入片面建立（肯定一切）和诽谤（否定一切）的邪见，因为这是离开了真实义而生起的分别。)。就好比种种幻化出来的景象，愚昧的凡夫众生会对它产生错误的认知和执着，这不是圣贤的智慧(唐代译本说：如同看见幻化的事物，却把它当作是真实的，这是愚昧凡夫的见解，不是圣贤的见解。)。
疏曰：前门已明如如空际皆唯心量，今恐如言取义之人，还于此等语言计有计无，堕建立诽谤见中。故譬以幻事，不应计其实有实无也。
智旭大师的注释说：前面部分已经阐明，无论是如如真理还是空性境界，都是心识所显现的范围。现在担心那些执着于文字表面意思的人，又会对这些描述产生"存在"或"不存在"的分别，陷入"妄立实有"或"妄加否定"两种偏见中。所以用幻术的比喻来说明：就像幻化出来的景象，我们不应该去计较它到底是真实存在还是完全虚无。
△二、偈颂。
接下来，是偈颂部分。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：彼言說妄想(唐云若隨言取義)，建立於諸法，以彼建立故，死墮泥犂中。陰中無有我，陰非即是我，不如彼妄想，亦復非無我(唐云不如彼分別亦復非無有)。一切悉有性，如凡愚妄想(唐云如愚所分別一切皆有性)，若如彼所見，一切應見諦。一切法無性，淨穢悉無有(唐云一切染淨法悉皆無體性)，不實如彼見(唐云不如彼所見)，亦非無所有。
这时世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道： 那些言语和妄想(唐代译本说：如果执着言语而认为那就是真实义理)，在种种事物上建立概念，因为这种建立概念的缘故，死后会堕入地狱。五阴之中并没有一个实在的“我”，五阴本身也不就是“我”，但也不像那些妄想所认为的那样，就完全没有“我”的存在(唐代译本说：不像那种分别所认为的，但也不是完全没有)。 如果一切事物都像凡夫愚人所妄想的那样具有真实不变的体性(唐代译本说：如愚痴者所分别的，一切事物都有真实体性)，假如真的像他们所见到的那样，那么一切所见都应该是真实不虚的真理了。 实际上，一切事物都没有固定不变的体性，清净与污秽的分别也都没有真实体性(唐代译本说：一切染污与清净的事物，全都无有真实体性)，并不像他们所见到的那样实在(唐代译本说：不像他们所见到的那样)，但也不是一无所有。
疏曰：此重明随言取义之过也。夫一切法性，本不可说，以四悉檀因缘，作种种说，贵在因语辨义。若随言取义，妄计实有不生不灭等法，执性废修，或妄拨总无不生不灭等性，诽谤正法，此则于无可建立中，建立有无二种邪见，安得不堕泥犂中耶？然外道妄想分别，不出四句，或计阴中有我，或计我中有阴，或计阴即是我，或计阴不即我，但是我所。今以正观推之，故云阴中无有我，阴非即是我，乃略破二句，例余二句也。不如彼妄想者，结其四句皆非也。亦复非无我者，破其转计断灭，拨无假名我法也。次一偈纵破，谓若使一切悉有性，如凡愚所妄想者，则实有而见有，皆应名为见谛，不复名颠倒矣。次一偈正明无性，殊不知一切染净诸法，悉无所有，不同彼外道之见，而亦非断灭无所有也。初正明语义竟。
疏文说：这里再次说明执着言语字面意思的过错。一切事物的本性，原本是无法用言语说清的，只是为了顺应四种普施众生的因缘，才作出种种不同的解说，关键在于要透过言语去辨别真实义理。如果只抓着言语字面意思，错误地认为实有“不生不灭”等固定不变的法，执着本性而废弃修行；或者错误地一概否定，认为根本没有“不生不灭”等本性，诽谤正法，这便是在本无可建立之处，硬是建立起“有”和“无”两种邪见，怎么能不堕入恶道之中呢？
然而外道的虚妄分别，总不出四种错误见解：有的认为五蕴之中有一个实在的“我”，有的认为“我”之中包含五蕴，有的认为五蕴就是“我”本身，有的认为五蕴并非就是“我”，只是“我”所拥有的东西。现在用正确的观照来推究，所以说“五蕴中并没有一个实在的我，五蕴也并非就是我”，这里只是简略破除了其中两种见解，其余两种可以依此类推。“不如彼妄想者”，是总结这四种见解都是错误的。“亦非无我者”，是破除他们转而执着断灭、否定假名存在的“我”和“法”。
接下来的偈颂是进一步破除：如果说一切事物都像凡夫愚人所妄想的那样，有实在不变的自性，那么，见到实有就是见到真实，都应该叫做见谛，不能再称之为颠倒妄想了。再下一偈颂则正面阐明无自性的道理：殊不知一切染污和清净的诸法，都是没有固定实体的，不同于那些外道的见解，但也并非断灭、什么都没有。这是第一部分，阐明言语与义理的关系，到此结束。
○二、兼辨智识二：初、长文，二、偈颂。
二、同时辨别智慧与识的区别：第一部分，长文解说；第二部分，偈颂总结。
△今初
开篇
复次，大慧！智识相今当说。若善分别智识相者，汝及诸菩萨则能通达智识之相，疾得阿耨多罗三藐三菩提。
再有，大慧！现在应当解说智慧与识别的分别。如果能清楚辨别智慧与识别的特征，你和诸位菩萨就能透彻了知智慧与识别的真相，迅速证得无上正等正觉。
疏曰：智者，别境五心所之一，亦名为慧。或云因中名慧，果上名智，一往语耳。因亦可名智，果亦可名慧也。识者，八心王之总称，亦摄心所定相应故。夫智有邪正，识有染净，非必智胜而识劣也。特以施化门中，每作转识成智等说，欲人因语辩义，故今更分别之。虽分别而不随言取义，故名为善也。
疏文解释道：所谓智，是心在特定情境下产生的五种心理活动之一，也称为慧。有人说在修行过程中称为慧，在证得果位上称为智，这只是一般说法。其实修行过程中也可称为智，果位上也可称为慧。所谓识，是八种根本心识的总称，也包含与之相应而生的各种心理活动。智有邪正之分，识有染净之别，并非智一定优越而识一定低劣。只是在教化众生的过程中，常常会讲转识成智等说法，目的是为了让人们通过言语去辨别真义，所以现在再加以分别说明。虽然加以分别却不执着于言语表面，这才称为善巧。
大慧！彼智有三種，謂世間、出世間、出世間上上。云何世間智？謂一切外道凡夫計著有無。云何出世間智？謂一切聲聞緣覺墮自共相希望計著(唐云墮自共相)。云何出世間上上智？謂諸佛菩薩觀無所有法，見不生不滅離有無品如來地，人法無我緣自得生(唐云觀一切法皆無有相，不生不滅非有非無，證法無我入如來地)。大慧！彼生滅者是識，不生不滅者是智。復次，墮相無相及墮有無種種相因是識，超無有相是智。復次，長養相是識，非長養相是智。
大慧！那种智慧有三种：世间智、出世间智、出世间上上智。什么是世间智？就是一切外道和凡夫执着于有或无的见解。什么是出世间智？就是一切声闻、缘觉沉溺在自相与共相的分别中，仍存有期望和执着(唐代译本说：沉溺于自相与共相)。什么是出世间上上智？就是诸佛菩萨观照一切法本无所有，见到不生不灭、远离有无分别的如来境界，由人无我与法无我，依自证而自然生起(唐代译本说：观一切法都没有固定相状，不生不灭，非有非无，证得法无我，进入如来地)。大慧！那生灭变化的是识，不生不灭的是智。再者，陷落于有相或无相，以及陷于有无等各种对待相中的是识，超越有无对待之相的是智。再者，增长、滋养相状的是识，不增长、不滋养相状的是智。
疏曰：先明智有三种，智是心所，必与心王相应，此显智识皆通上中下也。次明生灭者是识等，此显施化门中别以世智出世智皆名为识，出世上上智乃名为智，令人转识成智也。长养相唐作有积集相，非长养相唐作无积集相。盖有漏现种互为因果，故有积集长养；无漏损生，故无积集长养相也。
智旭的疏义解释说：首先要明白智慧有三种类型，智慧属于心理活动范畴，必然与主导的心识主体相应配合，这里说明智慧和识觉都贯穿上、中、下不同层次。接着说明生灭变化的是识觉等心理活动，这里显示在教化众生的过程中，世俗智慧和出世间的智慧都还属于识觉范畴，唯有超越世间的至上智慧才能称为真正的智慧，目的是引导人们将识觉转化为智慧。所谓“长养相”在唐代译本中称作“有积集相”，而“非长养相”在唐代译本中称作“无积集相”。因为有漏的现行种子与潜在种子互为因果，所以会形成积累增长的现象；无漏智慧能减损生死轮回，因此没有积累增长的现象。
復次，有三種智，謂知生滅(二譯皆列在第二)、知自共相(二譯皆列在第一)、知不生不滅。
其次，有三种智慧：一是了知生灭变化(两种译本都将此项列在第二位)，二是了知事物个别与共通的特征(两种译本都将此项列在第一位)，三是了知不生不灭的真理。
疏曰：此明诸佛菩萨具此三种智也。知生灭者，凡外妄计生灭有无，不知生灭之义；诸佛菩萨亦有世智，能知彼生灭法，而不妄计为有无也。知自共相者，二乘着自共相，不知自共相义；诸佛菩萨亦有出世之智，能知自共相法，而无希望计着也。或依二译，则凡外执自共相为实为常，诸佛菩萨能知自共相非实非常；二乘执自共相实有生灭，诸佛菩萨能知生灭法并皆无性也。此二皆是权智。第三、知不生不灭即是实智。
注解说：这里说明诸佛菩萨都具备这三种智慧。所谓了知生灭，是指凡夫和外道错误地执着生灭、有无的现象，不明白生灭的真实含义；诸佛菩萨同样具备世间智慧，能够认知那些生灭变化的现象，但不会错误地执着为实有或实无。所谓了知自相与共相，是指声闻、缘觉二乘人执着于自相与共相，不明白自相与共相的真实含义；诸佛菩萨也具备出世的智慧，能够认知自相与共相的现象，而没有期待与执着。或者依据另外两种译本来看，凡夫和外道执着自相与共相为真实、为恒常，诸佛菩萨则能了知自相与共相并非真实、并非恒常；二乘人执着自相与共相确实有生有灭，诸佛菩萨则能了知生灭之法都无自性。这两种智慧都属于权宜方便的智慧。第三、了知不生不灭才是究竟真实的智慧。
复次，无碍相是智，境界种种碍相是识。复次，三事和合生方便相是识，无事方便自性相是智。复次，得相是识，不得相是智；自得圣智境界，不出不入故，如水中月。
再者，无障碍的境界是智慧，而种种有分别的、受限制的现象是识。再者，由根、境、识三者因缘和合所生的种种方便假相是识，没有造作、不假方便、本来清净的自性境界是智慧。再者，执着于有所得相是识，不执着于有所得相是智慧；觉悟者自证圣智的境界，既不向外攀缘，也不向内沉陷，如同水中之月，清净无着。
疏曰：此重约施化门中以辨智识差别相也。谓不论知生灭、知自共相、知不生不灭，但令了达心外无法，则无碍相，故名为智。若妄见有种种境界碍相，所谓若生灭碍相、若自共相碍相、若不生不灭碍相，即皆是识也。又若必藉根、境、作意三事方便和合，方得生起，则名为识；若无事方便，性自神解，乃名为智。又若不达唯心，妄见有相可得，则名为识；了达唯心，能知相不可得，则名为智。以证自觉圣智境界者，知一切法即心自性，不出不入，譬如水中月故。如此分别，令人转识成智，皆须因语辨义，不可随言取义也。初长文竟。
智旭法师在疏义中说：这里再次从教化众生的角度，来辨别智慧与识的区别。意思是说，不论你了解生灭现象、了解事物各自或共通的特性、了解不生不灭的道理，只要能够彻底明白心之外并无独立存在的法，就不会被各种表象障碍，这就叫做智慧。如果错误地认为有种种境界是实在的障碍，比如认为生灭现象是障碍、认为事物各自或共通的特性是障碍、认为不生不灭的道理是障碍，这些就都属于识的范畴。再者，如果必须借助感官、外境、注意力这三种条件配合作用才能产生认知，这就叫做识；如果不依赖这些条件，本性自身就能透彻明了，这才叫做智慧。还有，如果不能通达一切唯心所现，错误地认为有实在的表象可以获取，这就叫做识；能够通达一切唯心所现，明白表象并非实有可得，这就叫做智慧。因为证得了自觉圣智境界的人，知道一切法就是心的自性，无所谓出与入，就像水中的月亮一样。像这样详细区分，是为了让人们转识成智，都必须依据言语来辨别其真实义理，不可仅仅执着于字面意思。第一段长文到此结束。
△二、偈颂。
接下来，是偈颂部分。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：採集業為識，不採集為智，觀察一切法，通達無所有，逮得自在力，是則名為慧。縛境界為心，覺想生為智，無所有及勝，慧則從是生(唐云無相及增勝，智慧於中起)。心意及與識，遠離思惟想，得無思想法(唐云離諸分別相，得無分別法)。佛子非聲聞，寂靜勝進忍，如來清淨智，生於善勝義，所行悉遠離(唐云遠離諸所行)。我有三種智，聖開發真實，於彼想思惟，悉攝受諸性(唐云分別於諸相，開示一切法)。二乘不相應，智離諸所有(唐云我智離諸相，超過於二乘)，計著於自性，從諸聲聞生(唐云以諸聲聞等，執著諸法有)，超度諸心量，如來智清淨(唐云如來智無垢，了達唯心故)。
这时，世尊为了重新阐明这个道理，用偈颂说道： 收集种种业行就形成了识，不去收集就是智慧；观察一切事物，彻底明白它们本无所有，获得了自在无碍的能力，这就叫做慧。 被境界束缚的是心，能觉察念头生起的是智；达到无所有及殊胜的境界，慧就从这里产生(唐代译本说：无相及增胜，智慧于中生起)。 心、意以及识，远离一切思虑分别，就能证得无思无想的境界(唐代译本说：远离各种分别相，得到无分别的法)。 佛弟子不是声闻乘，安住于寂静并向上精进的忍境，如来的清净智慧，生于殊胜的真理之中，所行之处都远离执着(唐代译本说：远离一切所行)。 我有三种智慧，圣者所开显的真实之理，对于那些思虑分别，都能含摄一切事物的本性(唐代译本说：分别一切相，开示一切法)。 这与二乘不相应，智慧远离一切所有(唐代译本说：我的智慧离一切相，超过二乘)，凡夫执着于自性，是从声闻乘的见解产生的(唐代译本说：因为诸声闻等，执着诸法为实有)，超越一切心识的计量，如来的智慧是清净无染的(唐代译本说：如来智慧无垢，因为彻底通达唯心所现)。
疏曰：初十句重颂智、识之相，亦于施化门中以心、识为所转舍，智、慧为所转得也。次四句明心、意、识本离分别，但佛子知其平等无相，声闻不能知也。次四句明佛子之能证、所证同于如来，能即非能，所即非所，故云所行悉远离也。次四句重颂佛有三智，既能照真，又能了俗也。次二句明三智双照真、俗，皆非二乘所能相应。后四句结明声闻智不同如来智也。二、兼辨智、识竟。
注释说：开头的十句偈颂重新概括了智慧与识的区别，也是在教化过程中指出，心与识是需要转化舍弃的，智慧才是应当转化获得的。接着四句说明心、意、识本来远离分别，但佛弟子能了知它们平等无相，声闻弟子却不能明白。再四句阐明佛弟子能证悟的境界和所证悟的真理与如来相同，能证并非实有能证，所证也并非实有所证，所以说“所行悉皆远离”。随后四句重新颂扬佛陀具备三种智慧，既能照见真谛，又能明了俗谛。接着两句说明这三种智慧同时观照真、俗二谛，都不是声闻、缘觉二乘所能契合的。最后四句总结指出声闻的智慧不同于如来的智慧。以上第二部分，兼带辨析智慧与识的内容至此结束。
○三、破外道转变论二：初、长文，二、偈颂。初中三：初、总叙九种，二、就一种别破，三、结破。
三、破除外道关于事物变化的错误观点，分为两部分：首先是长行文，其次是偈颂。长行文中又分三节：第一、总体列举九种外道观点，第二、针对其中一种进行具体破斥，第三、总结破除。
△今初
开篇
復次，大慧！外道有九種轉變論，外道轉變見生，所謂：形處轉變、相轉變、因轉變、成轉變(二云相應)、見轉變、性轉變(二云生)、緣分明轉變(魏云緣了別，○唐云緣明了)、所作分明轉變(魏云作法了別，○唐云所作明了)、事轉變(二云物)。大慧！是名九種轉變見，一切外道因是起有無生轉變論(魏云依九種轉變見故，一切外道說於轉變從有無生)。
再者，大慧啊！外道有九种关于事物变化的错误见解，他们执着于这些变化现象，认为它们是真实存在的。这九种见解是：形状位置的转变、外表特征的转变、根本原因的转变、形成过程的转变(另译本说这是“相应”)、认识看法的转变、本质属性的转变(另译本说这是“生”)、条件分别的转变(北魏译本说“缘了别”，唐代译本说“缘明了”)、造作行为的转变(北魏译本说“作法了别”，唐代译本说“所作明了”)、具体事物的转变(另译本说这是“物”)。大慧啊！这些就是九种关于变化的错误见解，一切外道都依据这些见解，建立起“有”或“无”能生出变化的错误理论(北魏译本说：依据这九种变化见解，一切外道都主张变化是从“有”或“无”中产生的)。
疏曰：此明外道不达唯心，故于九种虗妄转变而起见执，遂生九种转变论也。形者，长短、方圆、大小等形量也。相者，状貌也。因者，种子也。成者，现行相应法也。见者，能见也。性者，所见暂有名生之法也。缘分明者，能作之众缘也。所作分明者，众缘之所作也。事者，物之当体也。皆如幻梦，非有非无。外道见其转变，不达唯心，故或计转变从有生，或计转变从无生也。
智旭的疏义说：这里说明外道不能领悟万法唯心的道理，所以对九种虚幻不实的转变现象产生见解和执着，从而形成了九种关于转变的谬论。形，指的是长短、方圆、大小等形状和度量。相，指的是外观状貌。因，指的是种子（根本原因）。成，指的是现行显现出来的相应事物。见，指的是能见的主体。性，指的是暂时显现、被赋予名称的所谓产生之法。缘分明，指的是能起作用的众多条件。所作分明，指的是众多条件所产生的结果。事，指的是事物本身。这一切都如同幻影和梦境，既不是绝对的有，也不是绝对的无。外道看到这些转变现象，不能领悟万法唯心的真谛，所以有的认为转变是从“有”中产生，有的则认为转变是从“无”中产生。
△二、就一种别破。
接着，针对其中的每一种分别加以破除。
云何形处转变？谓形处异见。譬如金变作诸器物，则有种种形处显现，非金性变；一切性变亦复如是。
为什么说形态会发生转变？这是指同一事物在不同角度下呈现不同样貌。就像黄金被制成各种器具，虽然展现出千差万别的形状，但黄金的本质从未改变；世间一切事物形态的转变也都是这个道理。
疏曰：心外无金，心外无器。以自心所现之金，作自心所现之器，如梦中金作梦中器。不可谓定无，不可谓实有，不可谓定不转变，不可谓定有转变。又金可譬藏性，器可譬十法界。藏性不变随缘，譬如金之举体作器。藏性随缘不变，譬如器形不同金，金性如故也。
《楞伽经义疏》白话翻译： 智旭的注疏说：心之外没有金子，心之外也没有器具。用自心显现的金子，做成自心显现的器具，就像梦里的金子做成梦里的器具一样。不能说它绝对没有，也不能说它真实存在；不能说它绝对不变化，也不能说它一定有变化。
金子可以比喻为如来藏的本性，器具可以比喻为十法界。如来藏的本性不改变却随缘显现，就好比金子整体被做成器具；如来藏的本性随缘显现却不改变本质，就好比器具的形状虽然不同，但金子的性质依然如故。
或有外道作如是妄想，乃至事變妄想，彼非如非異妄想故，如是一切性轉變當知。(唐云諸餘外道種種計著，皆非如是亦非別異，但分別故一切轉變，如是應知。)
有些外道会产生这样的错误想法，乃至认为事物会真实变化的想法，其实这些想法既不符合真相也并非完全不同，都是由于执着分别而产生的。一切现象看似转变的道理，应当这样去理解。(唐代译本说：其他各种外道的种种执着见解，既不是正确的也不是完全不同的，都是因为分别心才产生一切变化的现象，应当这样理解。)
疏曰：此正显外道不知心外无法，故作形处转变妄想分别，乃至作事转变妄想分别也。心外无实转变，故非如是有。此唯心转变，故非别异。形处转变既尔，余一切转变皆可例知也。
智旭的注解说：这里正是要说明外道不明白心之外没有独立存在的法，所以产生了关于形态位置变化的妄想分别，乃至产生了关于事物变化的妄想分别。心之外并没有真实的转变，所以并非如他们所想的那样存在。这一切只是心的转变，所以并没有本质的差别。形态位置的转变道理既然是这样，其余一切的转变都可以依此类推而知了。
如乳酪酒果等熟，外道轉變妄想，彼亦無有轉變。若有若無，自心現外性非性。(唐云外道。言此皆有轉變，而實無有。若有若無，自心所見，無外物故。)
就像牛奶、乳酪、酒、水果等经过发酵变化一样，外道所认为的事物转变，其实都是虚妄的想象，事物本身并没有实质的转变。无论认为存在还是不存在，都是自心显现出来的，外物的自性其实是不存在的。(唐代译本说：外道声称这些都有转变，但实际上并没有。无论说有说无，都是自心所见，因为并没有外在的实存事物。)
疏曰：乳变为酪，酪变为生熟酥等，酒之与果，亦皆从生至熟，当知并是自心所现相分。心外无法，不可说定有转变，不可说定无转变也。而外道乃作转变妄想，何哉？二、就一种别破竟。
注解说：牛奶变成奶酪，奶酪变成生酥、熟酥等制品，酒和果实也都是从生涩到成熟，这些都应当知道是自心所显现的相状。心之外没有独立存在的实体，不能说绝对有转变，也不能说绝对没有转变。然而外道却对转变产生虚妄的想象，这是为什么呢？第二、针对一种错误见解的分别破斥到此结束。
△三、结破。
**三、总结破除。**
大慧！如是凡愚眾生，自妄想修習生。大慧！無有法若生若滅，如見幻夢色生。(唐云：如此皆是愚迷凡夫，從自分別習氣而起，實無一法若生若滅，如因幻夢所見諸色，如石女兒說有生死。)
大慧啊！这些凡夫众生，都是被自己的妄想习气所困。大慧啊！其实根本没有哪个事物是真的产生或消失，就像看见幻境、梦见色彩一样虚幻。(唐代译本说：这些都是愚昧迷惘的凡夫，从自己的分别习气中产生，实际上没有一法是真实生灭的，如同因为幻梦而看见各种景象，又像谈论石女的儿子有生有死一样不真实。)
疏曰：幻梦所见诸色，有而非有，故无生灭。一切诸法皆唯心现，亦无生灭。但由妄想分别习气，妄计有生灭耳。初长文竟。
智旭的疏解说道：如同幻象和梦境中所见到的各种景象，看似存在实则并非真实存在，所以没有真正的产生和消亡。一切事物和现象都是自心所显现的，也同样没有真实的产生与消亡。只是因为人们虚妄的分别心以及长期积累的习惯力量，才错误地认为有生有灭。以上是第一段长文的疏解结束。
△二、偈颂。
接下来，是偈颂部分。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：形處時轉變，四大種諸根，中陰漸次生，妄想非明智。最勝於緣起，非如彼妄想(唐云諸佛不分別緣起及世間)。然世間緣起，如乾闥婆城。
这时世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道： 身体形貌、所处环境、时间流转都在变化， 地水火风四大元素以及眼耳等诸根， 中阴身逐渐形成， 这些都是虚妄分别，并非真正的智慧。 最殊胜的缘起道理， 并不像凡夫那样虚妄分别(唐代译本说：诸佛不分别缘起及世间)。 然而世间所见的缘起现象， 就像海市蜃楼一样虚幻不实。
疏曰：世间妄计转变之相，莫甚于托胎受生一事，故颂特明其为妄想分别，非明智也。佛于缘起，不说实有，亦不说断无，但如乾闼婆城，有即非有，非有似有而已。第二十四善语义门竟。
智旭的注疏说：世间人们虚妄地执着于变化的现象，没有比投胎转世这件事更明显的了，所以偈颂特别指出这其实是妄想分别，不是真正的智慧。佛陀在讲解缘起法时，既不说是真实存在，也不说是完全断灭，只把它比作海市蜃楼，看似有，其实并非实有；并非实有，却又仿佛显现。第二十四章“善语义门”讲解完毕。
楞伽阿䟦多罗宝经卷第三义疏上
楞伽阿䟦多罗宝经卷第三义疏下
○第二十五、相续解脱义门三：初、请问。二、许宣。三、正说。
第二十五、相续解脱义理门分三：初、请问。二、许宣。三、正说。
△今初
开篇
爾時，大慧菩薩復白佛言：世尊！惟願為說一切法相續義、解脫義(魏云一切諸法相續不相續相，唐云一切法深密義及解脫相)。若善分別一切法相續不相續相，我及諸菩薩善解一切相續巧方便，不墮如所說義計著相續(唐云不墮如言取義深密執著)，善於一切諸法相續不相續相，及離言說文字妄想覺(唐云離文字語言虗妄分別)，遊行一切諸佛剎土，無量大眾力自在通總持之印，種種變化光明照曜覺慧，善入十無盡句無方便行(唐云無功用)，猶如日月摩尼四大，於一切地離自妄想相見(唐云住於諸地離分別見)，見一切法如幻夢等入佛地身(唐云入如來位)，於一切眾生界隨其所應而為說法而引導之，悉令安住一切諸法如幻夢等，離有無品及生滅妄想異言說義(唐云斷生滅執不著言說)，其身轉勝(唐云令轉所依)。
这时，大慧菩萨再次向佛禀告：世尊！恳请您为我们解说一切法相续的道理和解脱的义理(魏译说“一切诸法相续不相续相”，唐译说“一切法深密义及解脱相”)。如果能清楚分辨一切法相续与不相续的真相，我和诸位菩萨就能善巧掌握一切相续的巧妙方法，不会落入对所说道理执着于相续的陷阱(唐译说“不堕如言取义深密执着”)，并善能了知一切诸法相续与不相续的实相，以及超越言语文字和虚妄分别的体悟(唐译说“离文字语言虚妄分别”)，从而游历一切诸佛国土，具足无量大众中的自在神通总持法印，展现种种变化，以智慧光明普照，善巧证入十无尽句的无功用行(唐译说“无功用”)，如同日月、摩尼宝珠、四大元素一样自然运作，在一切修行阶位上远离自我妄想的分别见解(唐译说“住于诸地离分别见”)，观见一切法如幻如梦，从而证入佛地果位(唐译说“入如来位”)，在一切众生界中随顺他们的根机而说法引导，使他们都能够安住于一切诸法如幻如梦的觉悟中，远离有无二边及生灭的妄想执着，也不陷于言语争论(唐译说“断生灭执不着言说”)，使他们的身心转化增上(唐译说“令转所依”)。
疏曰：此承上文善语义而起问也。随言取义，则执着转深，名相续义。因语辨义，则如灯照色，名解脱义。知此二义，则知病识药，应病与药，故能自利利他，乃至证得转依也。
疏中说道：这是承接上文关于善巧运用语言意义而提出的问题。如果只顺着言语表面去理解含义，就会使执着更加深重，这叫做“相续义”。如果能透过语言辨析真实义理，就像用灯照明物体颜色一样清晰，这叫做“解脱义”。明白了这两种意义的区别，就能认清病症、识别良药，针对不同情况给予相应教导，因此能够自利利他，乃至最终证得根本的智慧转变。
△二许宣。
答应宣说。
佛告大慧：善哉！善哉！谛听！谛听！善思念之，当为汝说。大慧白佛言：唯然受教。
佛对大慧说：好极了！好极了！你要仔细听，认真听，好好思考领悟，我这就为你解说。大慧对佛说：是的，我恭敬地接受您的教诲。
○三、正说二：初、正答所问，二、更释疑妨。初中二：初、长文，二、偈颂。
三、正式讲解分为两部分：第一、直接回答所问；第二、再解释疑问与障碍。第一大部分中又分为二：一、长行散文；二、偈颂。
△今初
开篇
佛告大慧：無量一切諸法，如所說義計著相續(唐云於一切法如言取義執著深密其數無量)。所謂：相計著相續，緣計著相續，性非性計著相續(唐云有非有執著)，生不生妄想計著相續，滅不滅妄想計著相續，乘非乘妄想計著相續，有為無為妄想計著相續，地地自相妄想計著相續，自妄想無間妄想計著相續(唐云自分別現證執著)，有無品外道依妄想計著相續(唐云外道宗有無品執著)，三乘一乘無間妄想計著相續。復次，大慧！此及餘凡愚眾生自妄想相續，以此相續故，凡愚妄想如蠶作繭，以妄想絲自纏纏他，有無有相續相計著(唐云此等密執有無量種，皆是凡愚自分別執而密執著，此諸分別如蠶作繭，以妄想絲自纏纏他，執著有無欲樂堅密)。
佛告诉大慧尊者：对无量一切诸法，依照言说所表达的意思去执着，这种执着相续不断(唐代译本说：对一切法依言取义，执着深重紧密，其种类无量)。具体来说有：对事物表象的执着相续，对因缘关系的执着相续，对有性或无性的执着相续(唐代译本说：对有与无的执着)，对生或不生的妄想执着相续，对灭或不灭的妄想执着相续，对是乘或非乘的妄想执着相续，对有作为或无作为的妄想执着相续，对各修行阶位自相的妄想执着相续，对自我妄想不间断的妄想执着相续(唐代译本说：对自己分别所现境界的执着)，依据外道有或无见解的妄想执着相续(唐代译本说：外道宗派关于有或无品类的执着)，对三乘与一乘关系的无间断妄想执着相续。
再者，大慧！这些以及其余凡夫愚痴众生自我妄想的相续，因为这种相续的缘故，凡夫的妄想就像蚕吐丝作茧，用妄想的丝线既缠绕自己又缠绕他人，对有无等相产生持续不断的执着(唐代译本说：这类微细执着有无量种类，都是凡愚众生自己分别而生并紧密执着，这些分别如同蚕作茧，用妄想丝自缠缠他，执着有无并乐于坚固紧密)。
疏曰：此先明相续义也。随所说义而起计着，坚密难断，故名相续。其所执着，总不出有无二句也。
智旭在疏义中说：这里首先阐明的是相续的含义。随着所谈论的义理而产生执着，这种执着坚固紧密、难以断除，所以称为“相续”。他们所执着的，总归不出“有”和“无”这两种见解。
復次，大慧！彼中亦無相續及不相續相(唐云此中實無密非密相)。見一切法寂靜，妄想不生故，菩薩摩訶薩見一切法寂靜(唐云以菩薩見一切法住寂靜故，無分別故)。復次，大慧！覺外性非性自心現相無所有，隨順觀察自心現量有無一切性無相，見相續寂靜故，於一切法無相續不相續相(唐云若了諸法唯心所見，無有外物皆同無相，隨順觀察於若有若無分別密執悉見寂靜，是故無有密非密相)。復次，大慧！彼中無有若縛若解，餘墮不如實覺知有縛有解(唐云此中無縛亦無有解，不了實者見縛解耳)。所以者何？謂於一切法有無，有無眾生可得故(唐云何以故，一切諸法若有若無，求其體性不可得故)。
另外，大慧！这其中其实也没有所谓隐秘与不隐秘的区别(唐代译本说：这里实际上没有隐秘和非隐秘的相状)。因为见到一切法本来寂静，妄想不会生起，所以菩萨大士能见到一切法都安住于寂静之中(唐代译本说：因为菩萨见到一切法安住于寂静，没有分别的缘故)。再者，大慧！觉悟到外境并非独立存在，只是自心显现的相状，这些相状本质上没有实体，随着深入观察自心所显现的一切有无现象，会发现所有事物都没有固定相状，见到相续的念头归于寂静，因此对于一切法来说，并没有隐秘或不隐秘的相状(唐代译本说：如果明了诸法都是自心所显现，没有外在的实物，都如同没有固定相状，随着观察深入，对于或有或无的分别执着，都能见到其本质寂静，所以没有隐秘和非隐秘的区别)。还有，大慧！这其中既没有束缚，也没有解脱，那些不能如实觉悟的人，才会觉得有束缚有解脱(唐代译本说：这里没有束缚，也没有解脱，不能了悟实相的人才会看见束缚和解脱)。为什么呢？因为对于一切法的有或无，以及认为有众生可得这种念头(唐代译本说：为什么呢？一切诸法无论是有还是无，推求它们的本体实性都不可得)。
疏曰：此正明解脱义也。不相续非对相续言也，解非对缚言也。了知本无相续及不相续，本无缚解，乃名真解脱义耳。
智旭的注解说：这里正是说明解脱的真正含义。"不相续"并不是针对"相续"来说的，"解"也不是针对"束缚"来说的。真正明白了本来就没有什么相续与不相续，本来就没有束缚与解脱，这才叫做真正的解脱。
復次，大慧！愚夫有三相續，謂貪、恚、癡及愛，未來有喜愛俱。以此相續故，有趣相續。彼相續者，續五趣(唐云以此密縛令諸眾生續生五趣)。大慧！相續斷者，無有相續不相續相(唐云密縛若斷是則無有密非密相)。
另外，大慧啊！凡夫有三种连续不断的习气，就是贪欲、嗔恨、愚痴，以及对未来生命的贪爱执着。因为这些习气连续不断，所以导致生死轮回也连续不断。这种连续不断的习气，就是使众生接连投生于五种生命形态中的力量。(唐代译本说：用这种紧密的束缚，让众生连续不断地在五种生命形态中投生。)大慧啊！如果这种连续不断的习气断除了，那就既没有“连续”也没有“不连续”的分别了。(唐代译本说：这种紧密的束缚如果断了，那就没有“束缚”与“非束缚”的分别相了。)
疏曰：初番意明分别惑相续义、解脱义，此番意明俱生惑相续义、解脱义也。
疏义说：第一次问答是要说明分别烦恼相续的道理和解脱的道理，这次问答则是要说明俱生烦恼相续的道理和解脱的道理。
復次，大慧！三和合緣作方便計著，識相續無間生，方便計著則有相續(唐云若有執著三和合緣，諸識密縛次第而起，有執著故則有密縛)。三和合緣識斷見三解脫，一切相續不生(唐云若見三解脫離三和合識，一切諸密皆悉不生)。
再有，大慧！人们习惯性地把眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，与色、声、香、味、触、法这六尘，以及六种识（眼识、耳识等）这三者因缘和合而生起的现象，执着为实有。由于这种习惯性的执着，各种识就会相续不断地产生；正因为有这种执着，才会有识的相续流转。(唐代译本说：如果有执着于根、尘、识三者和合因缘的念头，各种识就会被紧密地束缚，一个接一个地生起；因为有执着，所以才有这种紧密的束缚。)如果能在根、尘、识三者和合的因缘中，断除对识的虚妄见解，证得空、无相、无愿这三种解脱，那么一切识的相续流转就都不会产生了。<note>唐代译本说：如果能证见三种解脱，脱离
疏曰：前二番既明见思集谛相续及解脱义，此一番乃明诸识苦谛相续及解脱义也。初长文竟。
智旭在疏文中说：前面两番问答已经阐明了见惑、思惑这些烦恼如何聚集相续形成苦果，以及如何从中解脱的道理；这一番问答则是要说明各种心识如何构成苦谛的相续现象，以及如何从这种相续中解脱。到这里，第一段长行正文的部分就结束了。
△二偈
两首偈颂
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：不真實妄想，是說相續相，若知彼真實，相續網則斷。(唐云：不實妄分別，是名為密相，若能如實知，諸密綱皆斷。)於諸性無知，隨言說攝受，譬如彼蠶蟲，結網而自纏。愚夫妄想縛，相續不觀察。(唐云：凡愚不能了，隨言而取義，譬如蠶處繭，妄想自纏縛。)
这时世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：那些不真实的虚妄念头，就是所说的相续不断的现象；如果能够认清它们的真实本质，这相续不断的罗网便会断除。(唐代译本说：不真实的虚妄分别，就叫做密相；如果能够如实地了知，种种密织的网都会断除。)对于诸法的真实性质没有正确认识，只是随着言语表述去抓取、接受，就像那蚕虫一样，吐丝结网反而把自己缠裹起来。愚昧的人被妄想束缚，对相续的现象不加观察省思。(唐代译本说：凡夫愚人不能明了，随着言语而执取表义，好比蚕处在茧中，被自己的妄想缠绕束缚。)
初、正答所问竟。
首先，正式回答所提出的问题完毕。
○二、更释疑妨二：初、释疑，二、释妨。初中四：初、疑问，二、答释，三、重难，四、重答。
二、进一步解释疑问和障碍，分为两部分：首先解释疑问，其次解释障碍。解释疑问部分又分为四步：第一是提出疑问，第二是解答释疑，第三是再次诘难，第四是再次回答。
△今初
开篇
大慧復白佛言：如世尊所說：以彼彼妄想，妄想彼彼性，非有彼自性，但妄想自性耳(唐云由種種心分別諸法，非諸法有自性，此但妄計耳)。世尊！若但妄想自性非性自性相待者，非為世尊如是說煩惱清淨無性過耶？一切法妄想自性非性故(唐云若但妄計無諸法者，染淨諸法將無悉壞)。
大慧尊者再次向佛陀请法：“正如世尊您所说：用种种妄想心，去分别种种事物的性质，其实这些事物并没有固定不变的自性，只是妄想心所显现的虚假性质罢了(唐代译本说：由种种心念去分别诸法，并非诸法有实在的自性，这只是虚妄计度而已)。世尊！如果仅仅说妄想所显现的性质并非真实，一切法的自性都是相对而假立的，那么世尊您先前所说的烦恼与清净等法，不就都成为没有自性的过失了吗？因为照此推论，一切法都只是妄想所现，并无真实自性啊(唐代译本说：如果只是虚妄计度而认为诸法皆无，那么染污法与清净法岂不是全都坏失了)。
疏曰：此牒世尊常所说义而疑难也。唐译简明。
疏中解释说：这里是引用世尊（佛陀）平常所讲的教义而提出的疑问。唐代的译本表述得更加简洁明了。
△二、答释。
第二章、问答解释。
佛告大慧：如是，如是，如汝所說。大慧，非如愚夫性自性妄想真實，此妄想自性非有性自性相(唐云一切凡愚分別諸法，而諸法性非如是有，此但妄執無有性相)。然大慧，如聖智有性自性，聖知、聖見、聖慧眼如是性自性知(唐云然諸聖者以聖慧眼如實知見有諸法自性)。
佛对大慧说：正是如此，正如你所说的。大慧，并非像愚痴凡夫那样，把虚妄分别所执的“性自性”当作真实存在；这种妄想所生的自性，并非真实具有自性之相(唐代译本说：一切凡愚分别诸法，而诸法的真实体性并非如他们所分别的那样存在，这只是虚妄执着，并无真实的性相)。然而大慧，在圣者的智慧中，确实有诸法真实的自性；圣者的知、圣者的见、圣者的慧眼，便是如此如实地了知这真实的自性(唐代译本说：然而诸圣者以圣慧眼，如实地知见诸法有真实的自性)。
疏曰：凡愚妄想分别，譬如见绳为蛇，蛇非有也。圣者慧眼知见，譬如了绳即麻，麻非无也。
智旭在疏义中说道：凡夫愚昧，因为妄念和分别心而执着于表象，就像把绳子错看成蛇，其实蛇根本就不存在。觉悟者用智慧之眼观察，就像明白绳子其实是麻做的，麻并非不存在。
△三重难。
三种深奥的疑难。
大慧白佛言：若使如聖，以聖知聖見聖慧眼，非天眼非肉眼，性自性如是知，非如愚夫妄想。(唐云：若諸聖人以聖慧眼見有諸法性，非天眼肉眼，不同凡愚之所分別。)世尊！云何愚夫離是妄想？不覺聖性事故。(唐云：云何凡愚得離分別？不能覺了諸聖法故。)
大慧向佛陀问道：如果像圣者那样，用圣者的智慧、圣者的见解、圣者的慧眼——不是天眼也不是肉眼——照见事物本来的真实样貌，而不是像凡夫那样凭妄想分别。世尊！那凡夫又怎么能摆脱这种妄想呢？因为他们不明白圣者所证悟的真实境界啊。
疏曰：此且以凡夫不能觉了圣法为难端也。谓凡愚无圣慧眼，不见法性，云何能离妄分别耶？
智旭大师的注解中这样说：这里暂且以凡夫不能觉知圣人的境界作为设问的开端。意思是凡夫愚昧没有圣人的智慧眼，看不见事物的真实本性，又怎么能脱离虚妄的分别心呢？
世尊！彼亦非顛倒非不顛倒。所以者何？謂不覺聖事性自性故(唐云不見聖人所見法故)，不見離有無相故。
世尊！这种境界既不是颠倒，也不是不颠倒。为什么呢？因为未能觉悟圣者所证悟的实相自性(唐代译本说：未能见到圣者所见的法性)，未能超越有与无的对立分别。
疏曰：此正兴难辞也。如圣人不见凡愚所见诸法，名非颠倒。今凡愚不见圣人所见法性，亦应名非颠倒。不见离有无相，故云非不颠倒。此易可知。
疏文说：这正是提出质疑的说法。就像圣人看不见凡夫愚人所见的种种事物现象，可以称为“并非颠倒”。那么现在凡夫愚人看不见圣人所见的法性，也应该称为“并非颠倒”。然而凡夫因为不能见到远离有与无的对立相，所以说他们“并非不颠倒”。这个道理很容易明白。
世尊！聖亦不如是見如事妄想(唐云聖亦不如凡所分別如是得故)，不以自相境界為境界故(唐云非自所行境界相故)。世尊！彼亦性自性相妄想自性如是現(唐云彼亦見有諸法性相如妄執性而顯現故)，不說因無因故(唐云不說有因及無因故)，謂墮性相見故(唐云墮於諸法性相見故)，異境界非如彼等如是無窮過(唐云其餘境界既不同此，如是則成無窮之失)。世尊！不覺性自性相故(唐云孰能於法了知性相)。
世尊！圣者也不会像凡夫那样把妄想当作真实(唐代译本说：圣者也不会像凡夫那样通过分别而得到这种见解)，因为他们不把自我认知的境界当作究竟的境界(唐代译本说：因为那不是圣者自身所行持的境界相状)。世尊！那些事物虽然呈现出各自的性质和表象，但这只是妄想执着所显现的(唐代译本说：他们（凡夫）也看到诸法的性相，但这些性相其实是随着妄执而显现的)，他们不去探究事物产生的原因或无因(唐代译本说：不讨论是有因还是无因)，这是因为他们陷入了对事物性质和表象的执着(唐代译本说：堕入了对诸法性相的执着之见)。如果认为不同的境界和这个不一样，就会产生无穷无尽的错误(唐代译本说：其他境界既然与此不同，这样就会导致无穷的过失)。世尊！这是因为凡夫不能觉悟事物本性的真实相状(唐代译本说：谁能真正了知诸法的性相呢)。
疏曰：此更难圣眼所见诸法自性，滥同凡愚妄分别事也。故曰：圣亦不应如是见诸法性，犹如凡愚之事。妄想既有诸法自性可得，则非自觉圣智所行境界相故。彼亦见有诸法性自性相，还如妄想自性而显现故。夫妄想所见诸法，实非有因无因。今圣眼所见法性，亦不说有因无因，故亦堕诸法性相见故。其余凡夫所见境界，既不同此，安知余皆颠倒？此不颠倒，傥更有人不如是见，则又以此为颠倒矣。岂不成无穷之过失耶？然则圣不见有凡境，则以凡为颠倒。凡不见有圣境，亦可以圣为颠倒。譬如鱼龙见水为窟宅，则以饿鬼为颠倒。饿鬼见水为脓血猛𦦨等，亦可以鱼龙为颠倒也。究竟孰能了知诸法之性相耶？
智旭在疏义中写道：这里更进一步说明，如果圣者所见的诸法自性，混淆等同于凡夫愚痴的虚妄分别之事，那就不对了。所以说：圣者也不应该像这样看待诸法的本性，如同凡夫愚痴所见的那样。既然妄想认为诸法有实在的自性可得，那就不是自觉圣智所体证的境界相了。如果圣者也认为有诸法性自性的相状，那还是如同妄想所见的自性一样显现罢了。要知道，妄想所见的诸法，其实并非有因或无因所能成立。如今圣者智慧眼所见的法性，也不说有因或无因，但如果执着这种见解，也就同样堕入对诸法性相的执着里了。其他凡夫所见的境界，既然与此不同，又怎能断定其他都是颠倒，而只有这不颠倒呢？倘若还有人不是这样见的，那么又会把这看作颠倒了。这样岂不是成了无穷无尽的过失了吗？如此说来，圣者不见有凡夫的境界，就以凡夫为颠倒；凡夫不见有圣者的境界，也可以认为圣者是颠倒。好比鱼和龙看见水是安居的窟宅，就觉得饿鬼见水是颠倒；饿鬼看见水是脓血、猛火等，也可以认为鱼和龙是颠倒的。那么究竟谁能真正了知诸法的真实性与相状呢？
世尊！亦非妄想自性因性自性相(唐云諸法性相不因分別)，彼云何妄想非妄想如實知妄想(唐云云何而言以分別故而有諸法)？世尊！妄想異、自性相異(唐云分別相異、諸法相異)？世尊！不相似因妄想自性相(唐云因不相似云何諸法而由分別)？彼云何各各不妄想而愚夫不如實知(唐云復以何故凡愚分別不如是有)？然為眾生離妄想故，說如妄想相不如實有(唐云而作是言為令眾生捨分別故說如分別所見法相無如是法)？
世尊！事物的本质也不是因为妄想分别才产生的(唐代译本说：一切法的本性相状并非因分别心而生)，那么为什么说妄想并非妄想，并能如实了知妄想呢(唐代译本说：为何却说因为分别心才有一切法呢)？世尊！是妄想本身与事物的自性相状不同(唐代译本说：分别的相状与一切法的相状不同)？世尊！如果原因与结果不相似，却说是由妄想产生了事物的相状(唐代译本说：因与果不相似，为何说一切法是由分别心产生的呢)？那么为什么各种事物本身并非妄想所成，而愚痴的凡夫却不能如实了知呢(唐代译本说：又为什么凡愚的分别心并不能真实产生这些法)？难道是为了让众生远离妄想，才说妄想所见的相状并非真实存在吗(唐代译本说：而这样宣说：是为了让众生舍弃分别心，所以说如同分别心所见到的事物相状，其实并没有这样的真实法)？
疏曰：此更以凡圣所见不同，而展转互难也。谓世尊平日说诸法无性，皆因妄分别有。今说圣眼所见诸法自性，则不因妄分别有。则平日所谓以分别故，而有诸法，其义堕矣。彼云何在凡则名妄想分别，在圣则非妄想分别，而又能如实知妄想分别耶？且夫妄想分别，与诸法自性，其相各异，其因亦不相似。云何独言凡夫之妄想分别，为诸法自性相之因由耶？又若圣眼所见诸法自性，既非妄想分别，则凡愚所见诸法性相，亦应非妄想分别矣。彼云何各各不是妄想分别，而独谓愚夫不如实知耶？又何须作如是言，为令众生离妄想故，说如妄想分别所见法相，为不如实有耶？
疏文解释道：这里进一步通过凡夫与圣者所见境界的不同，展开相互之间的诘问。意思是说，世尊平日开示一切事物都没有固定不变的自性，都是因为虚妄的分别心才显现存在。现在却说圣者智慧眼所见到的事物自性，并不因为虚妄分别而存在。那么平日所说的因为分别心，才有一切事物显现的道理，就难以成立了。为什么在凡夫阶段就叫做妄想分别，在圣者阶段就不是妄想分别，而圣者又能如实了知妄想分别的本质呢？况且妄想分别与事物本来自性，它们的表现形态各不相同，产生的因缘也不相似。为什么偏偏说凡夫的妄想分别，是事物自性相状显现的根源呢？再者，如果圣者所见的事物自性，既然不是妄想分别，那么凡夫愚者所见的事物性相，也应该不是妄想分别了。为什么各自都不是妄想分别，却唯独说愚夫不能如实了知呢？又何必这样说：为了让众生脱离妄想，才开示如同妄想分别所见的事物相状，其实并非真实存在呢？
世尊何故遮眾生有無見事，自性計著，聖智所行境界，計著墮有見，說空法非性，而說聖智自性事？(唐云世尊何故令諸眾生離有無見所執著法，而復執著聖智境界，墮於有見。何以故？不說寂靜空無之法，而說聖智自性事故。)
世尊为什么要阻止众生陷入“有”或“无”的见解，执着于自性的分别，却对于圣智所行的境界，又执着而堕入“有”的见解？为什么不说空寂无自性的法，而偏要说明圣智自性的事理呢？(唐代译本说：世尊为什么让众生远离对“有”“无”二见的执着，却又执着于圣智境界，堕入“有”见？为什么不说寂静空无的法，而要说圣智自性的事呢？)
疏曰：此结难也。三重难竟。
智旭大师解释说：这是总结前文的诘难。三个层次的诘问到这里就结束了。
△四重答
四重问答
佛告大慧：非我說空法非性，亦不墮有見，說聖智自性事。(唐云我非不說寂靜空法墮於有見。何以故？已說聖智自性事故。)然為令眾生離恐怖句故，眾生無始以來，計著性自性相，聖智事自性，計著相見說空法。(唐云我為眾生無始時來計著於有，於寂靜法以聖事說，令其聞已不生恐怖。)
佛告诉大慧：我所说的空法，并非否定一切事物的存在，也不是堕入实有的见解，而是为了阐明圣智本身的真实境界。(唐代译本说：我并非不宣说寂静空法而堕于实有之见。为什么呢？因为我已经说明了圣智自性境界的缘故。)这样做是为了让众生远离恐惧惊慌的言说。众生从无始以来，一直执着于事物自性的相状，对于圣智境界的真实自性，也以执着于相状的心去理解，因此我才对他们宣说空法。(唐代译本说：因为众生从无始以来就执着于实有，我以圣者所证之事来宣说寂静之法，使他们听后不会产生恐怖。)
疏曰：此明圣智自性事非空非有，能破空有二执也。众生着有，为说寂静空法，非断空也。众生怖空，为说圣智性事，岂执有哉？
智旭的疏文解释说：这里阐明圣者智慧的本性实相，既不是绝对的空，也不是实在的有，能够破除对空和有的两种执着。众生执着于实有，就为他们宣说寂静的空性法门，但这并非断灭的顽空。众生畏惧空性，就为他们开示圣者智慧的性相事理，这难道是在教导执着实有吗？
大慧！我不說性自性相。大慧！但我住自得如實空法離惑亂相見，離自心現性非性見，得三解脫如實印所印，於性自性得緣自覺觀察住，離有無事見相。(唐云能如實證寂靜空法，離惑亂相入唯識理，知其所見無有外法，悟三脫門獲如實印，見法自性了聖境界，遠離有無一切諸著。)
大慧！我不谈论事物本质的固定相状。大慧！我只是安住于自证的真实空性之法中，远离错乱虚妄的显相与知见，远离自心所现“存在或不存在”的执着见解，证得三种解脱境界，并以此真实印证为标准，对一切现象的本质，能够依缘自觉观察而安住，远离“有”或“无”的二元对立见解。
(唐代译本说：能够如实证悟寂静空性之法，脱离错乱虚妄之相，契入唯识真理，了知所见到的一切并无外在实有的对象，悟入三种解脱门，获得真实的印证，彻见诸法自性，明了圣者境界，远离有与无等一切执着。)
疏曰：此明说圣智自性事之利益也。果能依此远离有无之说，唯心直进，不堕凡愚妄想分别，则能如实证得寂静空法，离惑乱相，乃至永离有无诸着，岂同凡愚之所见哉？初释疑竟。
智旭在疏义中说：这里阐明宣说圣智自性法门的利益。如果真能依据这个法门，远离“有”和“无”的边见，只依照心性直接精进，不堕入凡夫愚痴的妄想分别，那么就能真实证得寂静的空性之法，远离一切迷惑错乱的表相，最终永远脱离对“有”和“无”等各种概念的执着，这哪里是凡夫愚痴的见解所能比拟的呢？第一部分解释疑问完毕。
○二、释妨二：初、长文。二、偈颂。
二、释疑分二：初、长文。二、偈颂。
△今初
开篇
復次，大慧！一切法不生者，菩薩摩訶薩不應立是宗(唐云菩薩不應成立一切諸法皆悉不生)。所以者何？謂宗一切性非性故，及彼因生相故(唐云何以故？一切法本無有故，及彼宗因生相故)。
再者，大慧！所谓“一切法不生”这个说法，菩萨中的大菩萨们不应该把它当作一个固定的主张来建立。为什么呢？因为主张“一切事物的本性都是空无的”，这本身也涉及了主张的成因和成立的条件。
疏曰：上明离有无事见相，则知一切诸法本无有生，亦无可灭矣。夫无生无灭者，言语道断，心行处灭。既无有生，岂有不生？若复于此立不生宗，则犯多过。谓若立一切法以为前陈有法，则一切性本非性，故不可立为有法。此一过也。若立不生为后陈宗，则必立因以成此宗。既宗必藉立因以生其相，如何可名为不生耶？此二过也。
智旭的疏解说道：前面已经说明了要脱离有无二边的执着，明白事物和现象的本质，这样就能知道一切事物和现象，本来就没有真实的产生，也没有真实的消灭。所谓没有产生也没有消灭的境界，是超越了言语所能描述的范围，也是心念思维无法触及的。既然本来就没有真实的产生，又怎么会有“不生”这个对立的概念呢？如果在这里非要建立一个“不生”作为根本宗旨，就会犯下很多过失。具体来说：如果以“一切法”作为前提陈述中的“有法”（即讨论的主体），那么一切事物的本性本来就是空无自性的，所以不能把它当作一个实有的主体来建立。这是第一个过失。如果以“不生”作为后续陈述中的宗旨，那就必须提出理由来成立这个宗旨。既然这个宗旨必须借助理由才能显现出它的相状，这又怎么能称为“不生”呢？这是第二个过失。
說一切法不生宗，彼宗則壞(唐云復次大慧，一切法不生，此言自壞)。彼宗一切法不生，彼宗壞者，以宗有待而生故(唐云何以故，彼宗有待而生故)。又破宗不生，入一切法故，不壞相不生故。立一切法不生宗者，彼說則壞(唐云又彼宗即入一切法中，不生相亦不生故，又彼宗諸分而成故)。
主张一切法不生的宗派，这个主张本身就不能成立(唐代译本说：再者大慧，主张一切法不生，这个说法本身就会自我矛盾)。他们主张一切法不生，这个主张之所以不能成立，是因为这个主张本身就是有所依赖而产生的(唐代译本说：为什么呢？因为这个主张是有所依赖而成立的)。而且，破除对主张“不生”的执着，才能契入一切法的真实相；因为一切法的形相本就是不生的。所以，如果执着地建立一个“一切法不生”的主张，这个说法本身就会陷入矛盾(唐代译本说：再者，那个主张本身也落入一切法之中，连“不生”这个形相也是不可得的；而且那个主张是由各种条件组合而成的)。
疏曰：既立不生宗，则必与生相待。待生说不生，则不生二字待生而生，何名不生？又既云一切法不生，则不生宗入于一切法中。而欲立此宗，仍藉因、喻等多分共成，不得废坏其相。若不坏因、喻等多分之相总不生者，如何能成不生之宗？是故若欲立不生宗，便为自坏也。
智旭的疏义解释道：既然要建立“一切法不生”这个宗旨，那就必然会与“生”的概念形成对立。依靠“生”来说“不生”，那么“不生”这两个字正是因为依赖“生”才得以成立，这又怎么能称为真正的“不生”呢？再者，既然说一切事物都是不生的，那么这个“不生”的宗旨本身也就包含在一切事物之中了。而想要确立这个宗旨，仍然需要借助因、喻等多方面的共同论证才能成立，并不能完全否定这些论证方法本身的存在相状。如果连这些因、喻等多方面的相状都一概否定为“不生”，那又怎么能成立“不生”这个宗旨呢？所以说，如果想要确立“不生”的宗旨，反而会破坏这个宗旨本身。
大慧！有無不生宗，彼宗入一切性，有無相不可得。(唐云：又彼宗有無法皆不生，此宗即入一切法中，有無相亦不生故。)大慧！若使彼宗不生，一切性不生而立宗，如是彼宗壞，以有無性相不生故，不應立宗。五分論多過故，展轉異因相故，及為作故，不應立宗分，謂一切法不生。(唐云：是故一切法不生，此宗自壞，不應如是立。諸分多過故，展轉因異相故。)
大慧！那种主张“有和无都不生起”的宗派见解，它其实已经融入了万法的本性之中，因为“有”和“无”的表象都不可得。(唐代译本说：又那种宗派认为有法和无法都不生起，这种见解就等于融入了所有法之中，因为有和无的表象也同样不生起。)大慧！如果主张那种“不生”的见解，认为“一切事物的本性都不生起”而建立宗派，那么这种宗派本身就会崩坏。因为“有”和“无”的本性与表象既然都不生起，就不应该再建立一个固定的宗派主张。这种主张在逻辑论证的五个部分中存在很多过失，会因为各种条件辗转变化、原因不同，以及人为造作的缘故，而不能成立“一切法不生”这样的宗派分别见解。(唐代译本说：所以说“一切法不生”这个宗派主张本身就会自我毁坏，不应该这样建立。因为论证的各个部分有很多过失，而且所依据的条件辗转变化、原因各不相同。)
疏曰：若彼避有待过，更立宗云有亦不生，无亦不生者，是不生宗徧入有无法矣。有既不生，则有相不可得；无既不生，则无相不可得。有无性相既不可得，何必立宗？设欲立宗，以何为因？以何为喻？以何为同品？以何为异品？以何而合？以何而离？设仍有因喻，同异合离，展转相作，又何名有无一切法皆不生耶？故多过而自坏也。
智旭在疏义中说：如果为了避免执着“有”的过失，转而建立新的主张说“有”也不生、“无”也不生，那么这个“不生”的主张就已经普遍涉及一切有无之法了。既然“有”本来不生，那么“有”的表象就不可得；既然“无”也不生，那么“无”的表象也不可得。有与无的本性和表象都不可得，又何必建立主张呢？假设还要建立主张，那么用什么作为理由？用什么作为比喻？什么是同类事例？什么是异类事例？怎样是相合？怎样是相离？假如仍然有理由、比喻、同品、异品、合与离这些分别，它们又互相辗转构成，那又怎么能说一切有无之法都是不生呢？所以这种主张有许多过失，最终会自我瓦解。
如是一切法空，如是一切法無自性，不應立宗(唐云如不生一切法空，無自性亦如是)。
所有这些法都是空的，所有这些法都没有自己的固定本质，所以不应该建立任何固执的见解。(唐代的译本说：就像一切法本无生起，一切法是空的、没有自性，道理也是如此。)
疏曰：说无生者，为破执有生也，非立不生宗也。说法空者，为破执实有也，非立空宗也。说无自性者，为破执有定性也，非立无自性宗也。
智旭的注释说： 提出“无生”这个概念，是为了破除人们执着于“有生”的偏见，并不是要另外建立一个“不生”的宗旨。 说“法空”，是为了破除人们执着于事物是“实有”的念头，并不是要建立一个“空”的宗旨。 说“无自性”，是为了破除人们执着于事物有“固定不变的本质”的见解，并不是要建立一个“无自性”的宗旨。
大慧！然菩薩摩訶薩說一切法如幻夢，現不現相故，及見覺過故(唐云見不見故，一切皆是惑亂相故)，當說一切法如幻夢性。
大慧！然而大菩萨们之所以说一切事物都如同幻梦，是因为这些现象时而显现、时而不显现(唐代译本说：因为有时看见、有时看不见，一切都是迷惑错乱的表象)，而且能洞察到这种觉知本身的过失，所以应当宣说一切事物都具有如幻如梦的本性。
疏曰：一切诸法皆如幻梦，非生非不生。有时现见，则非生似生；有时不现，则非不生而似不生。生与不生，皆是见觉惑乱过故。若知幻梦之性，则知一切法性不变随缘，有生不生；随缘不变，非生不生。是故但云因缘所生，即空、假、中，终不妄立不生宗也。
智旭的注解说道：一切事物都如同幻象梦境，并非真实产生，也并非不产生。有时显现出来，就看似产生；有时不显现，就看似不产生。无论看似产生或不产生，都是因为我们的见闻觉知产生了迷惑错乱。如果明白了幻象梦境的本质，就会知道一切事物的本性是不变的，但随因缘条件而显现，所以有看似产生或不产生的现象；虽然随缘显现，其本性却始终不变，所以实际上并非真实产生，也并非真实不产生。因此，只说事物是因缘条件所生，当下即包含空性、假有与中道，终究不会错误地建立一个“绝对不生”的教义。
除為愚夫離恐怖處故。大慧！愚夫墮有無見，莫令彼恐怖遠離摩訶衍(魏云：以凡夫聞如幻如夢生驚怖故，遠離大乘)。
除了为了让愚昧凡夫能够远离恐惧的缘故。大慧啊！愚昧凡夫容易陷入有或没有的极端见解中，不要让他们因为恐惧而远离大乘佛法。(北魏译本说：因为凡夫听到“如幻如梦”的道理会心生惊恐，从而远离大乘。)
疏曰：菩萨亦有时不说诸法皆如幻梦，别说善恶因果皆不忒者，乃为愚夫离恐怖句，应病与药，未甞执定一说也。若必为说如幻如梦，则彼便惊怖，远离大乘矣。说法不当机，于彼为非说，为实施权，循循善诱，行菩萨道者，不可不知也。初长文竟。
智旭在疏义中解释道：菩萨有时也不说一切法都如幻如梦，而是分别说明善有善报、恶有恶报的因果规律丝毫不差。这是为了帮助根基浅薄的人远离恐惧，如同对症下药，从未固执于一种说法。如果一定要对他们说“一切如幻如梦”，他们反而会惊恐退缩，远离大乘佛法了。说法若不能契合听者的根机，对那人而言就等于没有说。因此要以真实义为根本，善巧地运用权宜之法，循序渐进地引导。修行菩萨道的人，不能不明白这个道理。以上是第一段长文的结束。
△二、偈颂。
接下来，是偈颂部分。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：無自性無說，無事無相續。(唐云無依處。)彼愚夫妄想，如死屍惡覺。(唐云凡愚妄分別，惡覺如死屍。)一切法不生，非彼外道宗。(魏云餘見悉不成。唐云外道所成立。)至竟無所生，性緣所成就。(魏云諸法畢不生，因緣不能成。○唐云以彼所有生，非緣所成故。)一切法不生，慧者不作想。(魏云莫建如是法。唐云智者不分別。)彼宗因生故，覺者悉除滅。(魏云因不同不成，是故建立壞。○唐云彼宗因生故，此覺則便壞。)
这时世尊为了重新阐明这个道理，用偈颂说道：一切法没有真实自性，不可言说，没有实存的事物，也没有相续不断的实体。(唐代译本说：没有所依靠的处所。)那些愚痴凡夫的妄想分别，如同死尸般是恶劣的念头。(唐代译本说：凡愚虚妄地分别，恶劣的觉知如同死尸。)一切法本来不生，这不是外道所建立的宗旨。(北魏译本说：其他见解都不能成立。唐代译本说：是外道所成立的。)究极而言并无实在的生起，所谓自性是由因缘所显现。(北魏译本说：诸法终究不生，因缘不能成立。○唐代译本说：因为他们所说的生，并非由因缘所成的缘故。)一切法本来不生，有智慧的人不起分别之想。(北魏译本说：不要建立这样的法。唐代译本说：智者不分别。)外道所立宗义因“生”而成立，觉悟者则完全破除息灭。(北魏译本说：因为因不同而不能成立，所以建立的宗义就坏失了。○唐代译本说：他们的宗义因“生”而成立，这种觉知便是错误的。)
疏曰：初一偈总明一切诸法本无自性，亦无言说，亦无事体，亦无相续。而愚夫于中妄想分别，计有自性、言说、事体、相续，此其恶觉如死尸也。次一偈明一切法本自不生，不待成立。若更欲成立之，则反成外道宗。以诸法毕竟无所生者，因缘所生即无生故。若彼外道既不达正因缘生法，如何能成不生宗耶？次一偈明一切法不生，有智慧者不应分别。葢若立宗，必待因生。若待因生，则不生宗便坏。是故觉者自除灭此戏论也。
疏文说：第一首偈颂总体说明一切事物本来就没有固定不变的本质，也没有真实的言语描述，也没有实在的物体，也没有连续不断的相状。但愚痴的人却在这当中产生虚妄的想象和分别，认为有固定本质、有言语描述、有实在物体、有连续相状，这种错误的认知就像死尸一样没有生机。第二首偈颂说明一切事物本来就没有生起，不需要再去论证成立。如果还要刻意去论证成立，反而会落入外道的见解。因为一切事物终究是无生的，所谓因缘所生就是无生的道理。那些外道既然不能通达正确的因缘生法，又怎么能成立无生的宗旨呢？第三首偈颂说明一切法无生，有智慧的人不应该去分别计较。因为如果要建立宗旨，必然要依赖原因才能生起；如果依赖原因才能生起，那么“无生”的宗旨就被破坏了。所以觉悟的人自然就消除、止息了这类无意义的争论。
譬如瞖目視，妄見垂髮相，計著性亦然，愚夫邪妄想。(唐云：諸法亦如是，凡愚妄分別。)施設於三有，無有事自性，施設事自性，思惟起妄想。(唐云：三有唯假名，無有實法體，由此假施設，分別妄計度。)相事設言教，意亂極震掉。(唐云：假名諸事相，動亂於心意。)佛子能超出，遠離諸妄想。(唐云：佛子悉超過，遊行無分別。)非水水想受，(唐云：無水取水相。)斯從渴愛生。愚夫如是惑，聖見則不然。聖人見清淨，三脫三昧生，遠離於生滅，遊行無所有。(唐云：常行無相境。)修行無所有，亦無性非性。(唐云：修行無相境，亦復無有無。)性非性平等，從是生聖果。(唐云：有無悉平等，是故生聖果。)云何性非性？云何為平等？(唐云：云何法有無？云何成平等？)謂彼心不知，內外極漂動，若能壞彼者，心則平等見。(唐云：若心不了法，內外斯動亂，了已則平等，亂相爾時滅。)
就像有眼病的人，会错误地看到眼前有垂落的毛发，凡夫对事物本性的错误认定也是如此，都是愚昧的邪妄想象。(唐代译文说：一切事物也是这样，凡夫愚痴地虚妄分别。)对于欲界、色界、无色界这三界的种种现象，安立种种名称概念，其实并没有真实不变的自体；但人们却把这些安立的概念，当作事物本身具有的真实体性，由此进行思量分别，就产生了妄想。(唐代译文说：三界只是假立的名相，并没有真实的法体存在，正是由于这些假立的名相，人们才产生分别和虚妄的计度。)对事物的形相和概念进行言说教导，反而会使心意散乱、剧烈动摇。(唐代译文说：假名安立的种种事物相状，搅乱了心意。)佛弟子能够超越这些，远离一切妄想。(唐代译文说：佛子完全超越了这些，心行于无分别的境界。)并非真实有水，却产生“水”的想望和感受，(唐代译文说：没有水却执着于水的相状。)这是从渴爱贪求中产生的。愚夫就是这样被迷惑，而圣者的见解则不同。圣者能照见清净实相，由此生起空、无相、无愿这三种解脱和三昧，远离生灭的边见，心行于无所有、无所住的境界。(唐代译文说：恒常心行于无相境界。)修行这无所有的境界，也就超越了“有自性”和“无自性”的对立。(唐代译文说：修行无相境界，也就没有了“有”和“无”的分别。)当“有自性”与“无自性”的分别彻底平息，达到平等一如时，就从这里生出圣果。(唐代译文说：“有”和“无”完全平等，所以能生出圣果。)那么，什么是“有自性”和“无自性”？又怎样才算是“平等”呢？(唐代译文说：什么是法的“有”和“无”？怎样才成就平等？)这是说，那颗心如果不能了知实相，就会对内境和外境产生剧烈的波动、漂荡；如果能破除这种波动分别，心就能见到平等实相。(唐代译文说：如果心不能明了法的实相，内心和外境就会这样动乱；明了之后则归于平等，动乱的相状在那一刻就寂灭了。)
疏曰：初二句举譬，次八句法合，皆明迷之失也。佛子二句，明悟之得也。次三句，重譬迷者之失。次圣见等九句，重明悟者之得。悟平等故，而生圣果，圣果不堕有无明矣。次二句，重双征迷悟。后四句，乃双释迷悟也。第二十五相续解脱义门竟。
疏文说：开头两句用比喻说明，接着八句用佛法道理配合，都是阐明迷惑的过失。"佛子"两句，是说明觉悟的所得。随后三句，再次比喻迷惑者的过失。接着"圣见"等九句，重新阐明觉悟者的所得。因为觉悟了平等真谛，所以能生起圣者的果位，圣果不会落入有或无的分别之中。再后面两句，重新同时追问迷惑与觉悟的道理。最后四句，便是同时解释迷惑与觉悟的含义。第二十五段关于相续解脱的义理门类到此结束。
○第二十六、智不得境门二：初、正明智体，二、兼明二通。初中二：初、难问，二、答释。
第二十六、智慧不取外境章，分两部分：第一、阐明智慧本体，第二、兼论两种神通。第一部分又分两段：第一、设问，第二、解答。
△今初
开篇
爾時大慧菩薩復白佛言：世尊！如世尊說，如攀緣事智慧不得，是施設量建立。施設所攝受非性(唐云若知境界但是假名都不可得則無所取)，攝受亦非性(唐云無所取故亦無能取)，以無攝故智則不生，唯施設名耳(唐云能取所取二俱無故不起分別說名為智)。
这时大慧菩萨又向佛禀告：世尊！就像您所说的，如果执着于攀缘外境，真正的智慧就无法生起，这些都是人为设定的概念框架。这些设定的对象本身没有真实自性(唐代译本说：如果知道境界只是假名，都不可得，就没有所取的对象)，能执取的心也没有真实自性(唐代译本说：因为没有所取的对象，也就没有能取的心)，因为能取所取都不存在，虚妄分别的智慧就不会生起，只剩下假名安立罢了(唐代译本说：能取和所取二者都没有，所以不起分别，这就称为智慧)。
疏曰：此述世尊常所说法，以起难端也。葢一切境界，本唯心现，心外无法。凡愚不了，起我法执，似有我法种种相现。此所现相，皆假施设，都不可得。若能唯心直进，了知境界，但是假名，不可得者，则无所取。既无所取，则能取亦无。能所既无，不起分别，亲证真如，说名为根本正智。此根本正智，体是无漏，乃转识所成。譬如转冰成水，但转其名，而无实性，非别有智相生也。
智旭法师的注疏说：这段是讲述世尊平常所说的教法，由此引出问难的端绪。因为一切境界，本来都是自心所显现，心外并无实法。凡夫愚痴不能明了，生起对自我和事物的执着，仿佛有自我、事物等种种相状显现。这些所显现的相状，都是假立的名言概念，都了不可得。如果能够依着“万法唯心”的道理直接深入，明了知道一切境界，只是假名安立，了不可得，那么就没有所取着的对象。既然没有所取着的对象，那么能取着的心也就没有了。能取的心和所取的境既然都不存在，就不会生起分别妄念，亲自证悟真如本体，这就称为根本正智。这个根本正智，其体性是无漏的，是由转舍虚妄的识而成就的。就好比冰融化成水，只是转变了名称，并没有一个实在的体性产生，并不是另外有一个智慧的相状生出来。
云何？世尊！為不覺性自相共相異不異故，智不得耶？為自相共相種種性自性相隱蔽故，智不得耶？為山巖石壁地水火風障故，智不得耶？為極遠極近故，智不得耶？為老小盲冥諸根不具故，智不得耶？(魏云：若言智慧不能取者，為見諸法自相同相異異法相，種種異法體不同故，智不能知云云。○唐云：世尊！何故彼智不得於境？為不能了一切諸法自相共相一異義故，言不得耶云云。)
世尊！为什么智慧无法认知事物呢？是因为没有觉察到事物个别特征和共同特征的相同或不同，所以智慧无法认知吗？还是因为事物个别与共同特征的种种本质和表象被遮蔽了，所以智慧无法认知？或是因为高山、岩石、墙壁、地、水、火、风等障碍阻挡，所以智慧无法认知？是因为距离太远或太近，所以智慧无法认知？还是因为年老、幼小、盲目愚暗、感官不健全，所以智慧无法认知？(北魏译本说：如果说智慧不能认知外境，是因为见到诸法个别相、共同相彼此不同，种种不同事物的本质各异，所以智慧无法了知等等。○唐代译本说：世尊！为何那种智慧不能认知外境？是因为不能完全了知一切诸法个别相、共同相的统一与差异的意义，所以说不能认知吗？等等。)
疏曰：六祖有云：法法皆通，法法皆备，而无一法可得，名最上乘。葢由洞了诸法性相，无非即心自性。所以真俗并照，空有俱明。如明净眼，见空见色。非以拍盲无所分别，名为根本智也。末世义学，才欲通一切法，备一切法，则必心外取法。不知本无一法可得，固为大惑。而末世邪禅，但高谈无法可得，实未尝法法皆通，法法皆备。岂非不了自相共相，异不异故，而言不得。何异山岩等所覆障，极远极近，老小盲冥，诸根不具故，而言不得耶。大慧悬知末世禅病，故特发此难端也。
智旭的疏解说道：六祖惠能大师曾经开示：一切法门都能通达，一切法门都已具足，却没有一个法门可以执着获取，这才叫做最上乘的佛法。这是因为透彻了悟一切法的本质与现象，无非都是自心的本性。所以能够同时观照真谛与俗谛，空与有都明明了了。就像清净明亮的眼睛，既能看见虚空也能看见万物。绝不是像瞎眼的人那样什么也不分别，就称之为根本智慧。末法时期研究义理的学者，刚想要通达一切法、具足一切法，就必然会在心外追求法相。不知道本来就没有一法可得，这固然是很大的迷惑。而末法时期的偏邪禅修者，只是空谈没有一法可得，实际上并没有真正通达一切法、具足一切法。这难道不是因为没有明了事物的个别相状与共同相状，由于它们有差异与无差异的道理，而说不可得吗？这和被高山岩石等障碍物遮蔽、距离极远极近、年老幼小眼睛暗昧、感官功能不健全的人，因而说看不见事物，又有什么不同呢？大慧菩萨早已预见到末法时期的禅修弊病，所以特别提出这个诘问。
世尊！若不覺自共相異不異，智不得者，不應說智，應說無智，以有事不得故。(唐云：以有境界而不知故。)若復種種自共相性，自性相隱蔽故，智不得者，彼亦無智，非是智。世尊！有爾𦦨故智生，非無性會爾𦦨，故名為智。(唐云：此亦非智，以知於境，說名為智，非不知故。)若山巖石壁，地水火風，極遠極近，老小盲冥，諸根不具，智不得者，此亦非智，應是無智，以有事不可得故。(唐云：以有境界，智不具足，而不知故。)
世尊！如果因为不能觉知事物各自特性与共同特性的差异或不差异，智慧就无法获得，那就不该称之为智慧，而应说是没有智慧——因为有具体事物存在却无法认知的缘故。(唐代译本说：因为有境界存在却不能了知的缘故。)如果又因为种种事物各自与共同的特性，被其自性相所遮蔽，智慧无法获得，那也不是真正的智慧。世尊！智慧是因为有对象存在才产生的，并非在没有对象的情况下凭空显现才称为智慧。(唐代译本说：这也不是智慧，因为了知境界才称为智慧，并非不能了知。)比如山岩、石壁、地、水、火、风这些极远或极近的事物，或是年老、幼小、盲暗、诸根不具足的人，智慧若无法认知这些，这也不是智慧，应当说是没有智慧——因为有具体事物存在却无法获得的缘故。(唐代译本说：因为有境界存在，智慧不具足而不能了知的缘故。)
疏曰：此正成难意也。尔燄谓所知境界，余并可知。初难问竟。
智旭的注释说：这里正是构成问难的关键所在。“尔焰”指的是所认知的境界，其余部分都可以理解。第一轮问难到这里结束。
○二、答释二：初、长文，二、偈颂。
**二、回答与解释（分两部分）：** **第一部分：长行文（散文体）** **第二部分：偈颂（诗句体）**
△今初
开篇
佛告大慧：不如是無智，應是智，非非智。我不如是隱覆說。(魏云：如汝所說，言無智者，是義不然。何以故？有實智故。大慧！我不依汝如是之說。○唐云：此實是智，非如汝說。我之所說，非隱覆說。)攀緣事，智慧不得，是施設量建立。(唐云：我言境界，惟是假名，不可得者。)覺自心現量，(唐云：以了但是自心所現。)有無有，外性非性，知而事不得。(唐云：外法有無，智慧於中，畢竟無得。)不得故，智於爾𦦨不生。(唐云：以無得故，爾燄不起。)順三解脫，智亦不得。(唐云：入三脫門，智體亦忘。)非妄想者，無始性非性虗偽習智，作如是知。(唐云：非如一切覺想凡夫，無始以來，計著外法，若有若無，種種形相。)是知彼不知。(唐云：如是而知，名為不知。)故於外事處所，相性無性，妄想不斷，自心現量建立。說我我所相，攝受計著，不覺自心現量，於智爾𦦨而起妄想。妄想故，外性非性，觀察不得，依於斷見。(唐云：不了諸法唯心所現。著我我所分別境智，不知外法是有是無，其心住於斷見中故。為令捨離如是分別，說一切法唯心建立。)
佛陀告诉大慧：并非像你说的那样没有智慧，这应该是智慧，并非不是智慧。我不会这样含糊不清地解说。(魏译说：像你所说的，认为没有智慧，这个道理是不对的。为什么呢？因为有真实的智慧。大慧！我不赞同你这样的说法。○唐译说：这其实是智慧，并非如你所说。我的解说，不是隐藏含混的说法。)攀缘外境之事，智慧是无法获得的，这只是人为设立的概念框架。(唐译说：我所说的境界，只是假名，并不可得。)觉悟到一切都是自心所显现的度量，(唐译说：因为明了这一切不过是自心所显现。)无论外境是有还是无，其外在的实体性都是不存在的，即使知道这个道理，也无法真正把握外境之事。(唐译说：外境是有是无，智慧在其中，终究是得不到什么的。)正因为得不到，智慧的觉知作用便不会生起。(唐译说：因为无所得，所以能知所知的境界不起。)随顺三种解脱境界，智慧本身也无可得。(唐译说：进入三种解脱门，智慧的实体也要忘却。)不像那些陷入妄想的人，他们受无始以来关于事物有无、虚妄不实的习气所驱使的“智慧”，这样去认知。(唐译说：不像一切执着觉想的凡夫，无始以来，执着外境，认为它或有或无，有种种形相。)这种认知，其实是无知。(唐译说：像这样去认知，就叫做不知。)所以，对于外在事物、处所、形相，执着其有实体性或无实体性，妄想不断，都是在自心所显现的度量中建立起来的。执着于“我”和“我所有”的相状，加以摄取和执着，不能觉悟一切都是自心所现的度量，于是对智慧的觉知境界生起妄想。因为妄想的缘故，观察外在事物是否有实体性，便无法真正明了，从而依傍于断灭的见解。(唐译说：不能了知诸法都是唯心所显现。执着于“我”、“我所”，分别外境与智慧，不知外法是有是无，其心停留在断见之中。为了使众生舍弃这种分别，所以说一切法都是唯心所建立。)
疏曰：此明了境唯心，故无境可得，智体亦忘，乃是真智。非同大慧所问，实有外境而不能知之无智也。若不了唯心，计着外法有性无性，如是之知，即是不知。若不了外法体非有无，则智及境界分别宛然。而又柏盲言不可得，是即依于断见，其实何能断哉？欲离有无断常妄想分别，必须了境唯心。所以唯心直进，为此经之宗要也。
智旭在疏义中解释道：这里讲的是要明白一切境界都是由心所显现，所以根本没有真实的境界可以获得，连智慧的实体也要放下，这才是真正的智慧。这不同于大慧菩萨所问的那种情况——误以为实有外在境界，只是自己不知道，这其实是没有智慧。如果不明白一切唯心所现，执着于外在事物有实体或没有实体，这样的认知，其实就等于无知。如果不懂得外在事物的本质既非有也非无，那么对智慧和境界的分别就会依然存在。如果还要固执地说什么都不可得，这就落入了断灭的见解，实际上又怎么能真正断除执着呢？想要远离有、无、断、常这些虚妄的分别，必须明白境界只是心的显现。所以，直接体认“万法唯心”并依此修行，是这部经的核心宗旨。
△二、偈颂。
接下来，是偈颂部分。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：有諸攀緣事，智慧不覺察，(唐云若有於所緣，智慧不觀見。)此無智非智，是妄想者說。於不異相性，智慧不觀察，障礙及遠近，是名為邪智。(唐云無邊相互隱，障礙及遠近，智慧不能見，是名為邪智。)老小諸盲冥，而智慧不生，而實有爾𦦨，(唐云而實有境界，不能生智慧。)是亦說邪智。
这时世尊为了重新阐明这个道理，用偈颂说道： 当心追逐外境时，智慧便无法觉察，(唐代译本说：如果对所缘的外境，智慧不能观照看清。)这种无明并非真智慧，只是妄想之人的说法。 对于本质无差别的实相，智慧不去观察，(唐代译本说：无边的相互相隐没，障碍以及远近距离，智慧不能照见，这就叫做邪智。)却被障碍与远近所迷惑，这就叫做邪智。 无论老少若心智暗昧，智慧便不能生起，(唐代译本说：而实际上外境是存在的，却不能生起智慧。)其实境界明明现前，这也称为邪智。
疏曰：此颂但斥所问之非，所以深警末世邪禅也。初正明智体竟。
解释说道：这首偈颂只是批评提问的不当之处，是为了深刻警醒末法时代那些走偏的禅修者。第一部分关于智慧本体的正面阐述到此结束。
○二、兼明二通三：初、承前诃责不了自宗，二、因问许宣，三、正明二种法通。
○二、兼明二通三：初、承接前文诃责不了解自宗教义，二、因问而许宣说，三、正说明两种法通。
△今初
开篇
復次，大慧！愚癡凡夫無始虗偽惡邪妄想之所迴轉，迴轉時自宗通及說通不善了知，著自心現外性相故著方便說，於自宗四句清淨通相不善分別(唐云無始虗偽惡邪分別之所幻惑，不了如實及言說法，計著外相著方便說，不能修習清淨真實離四句法)。
再者，大慧！愚昧的凡夫被无始以来虚妄、邪恶的妄想所迷惑，在迷惑中不能正确理解自宗通与说通，因为执着于自心所显现的外在事物表象，从而执着于方便之说，对于自宗四句清净通的真实相貌不能善加分别(唐代译本说：被无始虚妄邪恶的分别所迷惑，不能了知如实之理及言说之法，计执外在表象，执着方便之说，不能修习清净真实、远离四句分别的法)。
疏曰：前明宗通、说通二相，总约三乘自行化他言之。今明自宗通及说通，惟约圆顿自行化他言之。故自宗通，唐译名如实也。自宗四句清净通相者，如实圆理，本离四句，故名清净。如实修习，名自宗通。以四悉檀因缘方便，为人分别演说，为实施权，开权显实，皆名为说通也。
疏文说：前面说明宗通和说通这两种相状，是总括针对三乘修行者自己修行和教化他人来说的。现在说明自宗通和说通，是专门针对圆顿教法自己修行和教化他人来说的。所以自宗通，唐代译本称为“如实”。自宗四句清净通相的意思是：如实的圆满真理，本来超越“四句”的分别，所以称为清净。如实地修习实践，就叫自宗通。运用四种悉檀的因缘方便，为他人分析解说，为真实法而施设权宜法，再开显权宜法以彰显真实法，这些都称为说通。
△二因问许宣。
第二，因为提问而允许宣说。
大慧白佛言：诚如尊教，唯愿世尊为我分别说通及宗通，我及余菩萨摩诃萨善于二通，来世凡夫声闻缘觉不得其短。佛告大慧：善哉善哉！谛听谛听！善思念之！当为汝说。大慧白佛言：唯然受教。
大慧向佛陀禀告：诚如您的教导。祈请世尊为我详细解说“教说通达”与“宗义通达”，使我和其他大菩萨能够善巧掌握这两种通达，将来世间的凡夫、声闻、缘觉便无法指摘我们的缺失。
佛陀告诉大慧：很好，很好！仔细听，好好听！要善加思惟忆念！我这就为你解说。
大慧向佛陀回禀：是的，我恭敬领受您的教导。
○三、正明二种法，通二：初、长文，二、偈颂。
第三、正式说明两种法门，分为两部分：第一部分是长行散文，第二部分是偈颂。
△今初
开篇
佛告大慧：三世如來有二種法通，謂說通及自宗通(唐云謂如實法及言說法)。說通者，謂隨眾生心之所應，為說種種眾具契經(唐云諸方便教)，是名說通。自宗通者，謂修行者離自心現種種妄想(唐云於心所現離諸分別)，謂不墮一異俱不俱品，超度一切心意意識，自覺聖境界離因成見相(唐云於自覺聖智所行境界離諸因緣相應見相)，一切外道聲聞緣覺墮二邊者所不能知，我說是名自宗通法。大慧！是名自宗通及說通相，汝及餘菩薩摩訶薩應當修學。
佛告诉大慧：过去、现在、未来三世如來有两种通达的法门，就是“说通”和“自宗通”。(唐代译本说：指如实的法和言说的法。)所谓“说通”，是指顺应众生的根机和需求，为他们宣说种种契理契机的经典教法(唐代译本说：各种方便教法。)，这就叫做说通。所谓“自宗通”，是指修行者脱离自心所显现的种种妄想分别(唐代译本说：对于自心所显现的境界，远离一切分别。)，也就是不落入“一、异、俱、不俱”等对立概念之中，超越一切心、意、意识的分别作用，在自觉圣智的境界中远离由因缘和合而形成的虚妄见解(唐代译本说：在自觉圣智所行的境界中，远离一切与因缘相应的虚妄之相。)，这是一切执着于两边见解的外道、声闻、缘觉所不能了知的，我说这就叫做自宗通法。大慧！这就是自宗通和说通的真实相状，你以及其他大菩萨们都应当精勤修学。
疏曰：宗通而说不通，何以化他？说通而宗不通，何以自行？又宗既不通，则说何能通？如未饮食，何能辨味？说苟不通，则何名宗通？如不见色，岂名见空？是知宗说本自不二，特约自行化他说有二耳。菩萨应当修学此权实不二法门也。
疏文解释道：如果内心通达了佛法宗旨，却不能用言语表达清楚，那要怎么教化他人呢？如果言语表达得很流畅，但内心并未真正通达宗旨，那又怎么用来指导自己的修行呢？再者，如果内心对宗旨都不通达，那么说出来的话怎么可能真正透彻？就像一个人从来没有吃过饭、喝过水，又怎么能分辨出味道呢？反过来，如果言语表达都不通顺、不清晰，又怎么能称为内心通达了宗旨？好比一个人连有形的事物都看不见，又怎么能说他看见了虚空呢？由此可知，内心通达宗旨和言语表达通畅，从根本上来说是一体的、不分离的，只是从自我修行和教化他人这两个不同的角度来说，才暂时分为两个方面罢了。修行菩萨道的人，应当努力学习和实践这种权宜方便与真实理体融通不二的法门。
△二、偈颂。
接下来，是偈颂部分。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：我謂二種通(唐云我說二種法)，宗通及言說。說者授童蒙，宗為修行者。
这时世尊想再次阐明这个道理，便用偈颂说道：我所说的两种通达途径(唐译本说：我讲两种法门)，是宗门的通达和言语的解说。言语解说是为了启蒙初学，宗门通达则是为实修者所设。
疏曰：既授童蒙，理须权实并用，四悉随机。既为修行，则唯有自觉圣智境界而已。第二十六、智不得境门竟。
智旭的疏义说：既然要教导初学者，按理说就需要权宜和究竟两种方法并用，根据众生的不同根机，运用四种悉檀来随机施教。但若说到真正的修行，那就只有自觉圣智的境界这一条路了。第二十六部分，关于智慧不取着境界的章节到此结束。
○第二十七、勿習近世論門(魏云盧伽耶陀品第五)。文分為二：初、長文，二、偈頌。初中二：初、正斥世論，二、轉釋疑問。初中二：初、請問，二、示答。
○第二十七、不要学习世俗论说门(北魏译本称为卢伽耶陀品第五)。文字分为两部分：首先是长行散文，其次是偈颂。长行部分又分为二：先是指责世俗论说，其次是解答疑问。指责世俗论说部分再分二：先是请问，后是开示回答。
△今初
开篇
尔时，大慧菩萨白佛言：世尊！如世尊一时说言：世间诸论种种辩说，慎勿习近。若习近者，摄受贪欲，不摄受法。世尊！何故作如是说？
这时，大慧菩萨向佛禀告说：世尊！就像您曾经说过：世间种种议论和巧辩，千万不要去学习亲近。如果学习亲近这些，只会助长贪欲，不能助长正法。世尊！您为什么要这样说呢？
疏曰：卢伽耶陀，亦云路伽耶陀，此翻世间论也。
智旭的疏解中说：卢伽耶陀，也叫做路伽耶陀，这翻译过来就是世间的言论学说。
△二、示答
解答示范
佛告大慧：世间言论种种句味，因缘譬喻采集庄严，诱引诳惑愚痴凡夫，不入真实自通，不觉一切法，妄想颠倒堕于二边。凡愚痴惑而自破坏，诸趣相续不得解脱，不能觉知自心现量，不离外性自心妄想计着。是故世间言论种种辩说，不脱生老病死、忧悲苦恼、诳惑迷乱。
佛对大慧菩萨说：世间种种言论、文辞修饰，借助因缘譬喻来修饰装点，不过是为了引诱、迷惑那些愚痴的凡夫。这些言论不能引导人通达真实境界，不能让人觉悟一切事物的本质，反而使人陷入妄想颠倒，落入对立的两边见解中。愚痴凡夫被这些言论迷惑，自我障碍，因此在各种生命形态中流转相续，无法获得解脱。他们不能觉察一切境界都是自心所显现的度量，无法摆脱对外在事物实有的执着，始终被自心的妄想所缠缚。所以，世间这些纷繁的言论辩说，终究不能使人超越生老病死、忧悲苦恼，只是欺骗迷惑，令人心智昏乱罢了。
疏曰：此总斥世论无益有损也。文并易知。
智旭在疏义中解释道：这是在总体批判世间各种学说既没有真实益处，反而会造成损害。这段文字的含义都比较容易理解。
大慧！釋提桓因廣解眾論，自造聲論。彼世論者，有一弟子持龍形像(唐云現作龍身)，詣釋天宮建立論宗，要壞帝釋千輻之輪，隨我不如，斷一一頭以謝所屈(唐云作是要言：憍尸迦！我共汝論，汝若不如，我當破汝千輻之輪；我若不如，斷一一頭以謝所屈)。作是要已，即以釋法(唐云論法)摧伏帝釋，釋墮負處，即壞其車還來人間。如是大慧！世間言論因譬莊嚴，乃至畜生亦能以種種句味，惑彼諸天及阿修羅著生滅見(唐云乃至能現畜生之形，以妙文詞迷惑諸天及阿修羅，令其執著生滅等見)，而況於人？是故大慧！世間言論應當遠離，以能招致苦生因故(唐云以彼能作生苦因故)，慎勿習近。
大慧！帝释天曾广泛研究各种理论，自己创立了声论学说。当时有一位世间论师的弟子，化现为龙的形相(唐代译本说：显现为龙身)，来到帝释天的宫殿立下辩论宗旨，声称要击碎帝释的千辐金轮，并约定：若辩论中不如我，就砍下自己一颗头颅认输(唐代译本说：这样立下誓言：憍尸迦！我与你辩论，你若输给我，我就打破你的千辐金轮；我若输给你，就砍下自己一颗头颅谢罪)。立下此约后，他便用帝释所立的论法(唐代译本说：辩论法则)驳倒了帝释，帝释辩论失败，那弟子就毁坏了他的金轮返回人间。大慧啊！你看，世间的言论凭借比喻和华丽辞藻来装饰，甚至畜生道众生也能用各种文句技巧，迷惑诸天及阿修罗，使他们执着于生灭的见解(唐代译本说：乃至能化现畜生形相，以美妙的文辞迷惑诸天及阿修罗，使他们执着于生灭等见解)，何况是人类呢？因此大慧！应当远离世间言论，因为它能招致痛苦产生的根源(唐代译本说：因它能成为产生痛苦的根源)，切记不要亲近学习。
疏曰：此引事以显世论之过也。由帝释自习世论，故彼世论弟子还以世论摧之。夫龙形尚可诳惑诸天，况人形乎？天、阿修罗尚受其惑，又况人乎？从招现在、未来苦因，是故诫勿习近也。
智旭解释说：这里引用事例来揭示世俗言论的过失。由于帝释天自己修习世俗言论，所以他那些崇尚世俗言论的弟子，反过来也用世俗言论来打击他。连龙的形象尚且能欺骗迷惑众天神，何况人的形象呢？天神和阿修罗尚且受到他的迷惑，又何况是人类呢？这种行为会招致现在和未来的痛苦根源，所以要告诫大家不要亲近学习。
大慧！世論者，惟說身覺境界而已(魏云但見現前身智境界，依世名字說諸邪法)。大慧！彼世論者乃有百千，但於後時後五十年，當破壞結集惡覺，因見盛故惡弟子受(魏云盧伽耶陀婆羅門所造之論，有百千偈，後世末世分為多部，各各異名，依自心見因所造故)。如是，大慧！世論破壞結集種種句味因譬莊嚴(魏云盧伽耶陀婆羅門，無有弟子能受其論，是故後世分為多部，種種異名)，說外道事著自因緣無有自通(魏云諸外道等，內心無有如實解故，依種種因種種異解，隨自心造而為人說，執著自在因等故)。大慧！彼諸外道無自通論，於餘世論廣說無量百千事門無有自通，亦不自知愚癡世論。
大慧！世间那些议论学说，只不过是在谈论身体感受和知觉体验的范围罢了(魏译本说：他们只看到眼前身体与心智的境界，依据世间通用的名词概念，讲述各种偏离正法的见解)。大慧！这类世间学说有成千上百种，但到了将来、特别是佛灭后五百年时，这些由错误知见汇集而成的理论将被破坏，因为邪见流行，所以会有许多迷失的弟子接受这些说法(魏译本说：卢伽耶陀等婆罗门所造的论典，原有千百偈颂，到了后世末法时期，分裂成许多派别，各有不同的名称，都是依凭个人主观见解而编造的)。就是这样，大慧！世间学说破坏正法结集，用各种文句、意味、因由、譬喻来修饰装扮(魏译本说：卢伽耶陀婆罗门，没有真正能领会其论义的弟子，因此后世分裂成多部，有种种不同的名称)，讲述外道的事情，执着于自己设立的因缘道理，并没有通达真正的智慧(魏译本说：诸外道等人，内心没有如实的智慧理解，依据种种片面的原因、种种不同的解释，随顺自己的心念编造出来为人宣说，执着于自在天等为创造因的缘故)。大慧！那些外道没有自己通达的究竟理论，在其他世间学说中广泛讲述无量千百种事相和法门，其实并未通达，自己也不知道这是愚痴的世间言论。
疏曰：此结斥世论，唯依爱见，无一可取也。身觉身智，即是五阴。身即色阴，觉智即余四阴也。初正斥世论竟。
智旭大师解释道：这是在总结批判世俗的学说，它们完全建立在欲望和偏见之上，没有一点儿可取之处。所谓的“身”、“觉”、“身智”，指的就是五阴（五蕴）。这里的“身”指色阴（物质现象），“觉”和“智”则指其余的四阴（受、想、行、识四种精神现象）。以上是第一部分，正式批判世俗学说的内容到此结束。
○二、转释疑问二：初、释佛说滥同世论疑，二、答摄受贪欲及法义。初中二：初、疑问，二、答释。
二、进一步解释两个疑问：第一、解释佛的说法是否与世俗言论混淆的疑问，第二、回答关于贪欲与佛法教义的执取问题。其中第一部分又分为两段：首先提出疑问，然后进行解答和阐释。
△今初
开篇
爾時大慧白佛言：世尊！若外道世論種種句味因譬莊嚴，無有自通自事計著者，世尊亦說世論(唐云世間之事)，為種種異方諸來會眾、天、人、阿修羅，廣說無量種種句味，亦非自通耶？亦入一切外道智慧言說數耶(魏云如來亦以世間種種名字章句譬喻說法，不說自身內智證法。若爾，亦同一切外道所說不異)？
这时大慧向佛陀提问说：“世尊！如果外道的世间学说用各种文句修饰、比喻装饰，却没有通达自身真实境界的执着见解，那么世尊您也宣说世间言论(唐代译本说这是世间之事)，为从各方来集会的大众、天人、阿修罗等，广泛开示无量种种文句含义，难道这也不是通达自证境界吗？难道也落入一切外道智慧言说的范畴吗(北魏译本说：如来也用世间种种名称、章句、譬喻说法，不直接宣说自身内证的智慧境界。如果这样，岂不是和一切外道所说没有差别？)？”
疏曰：此因十二分教之中亦有因缘、譬喻、本事、本生等说，故疑其滥同世论，以不纯说自觉法故。
智旭的注解说：这是因为在佛陀的十二类教法中，也包含因缘、譬喻、本事、本生等说法，所以有人怀疑这会和世间的一般言论混淆，因为其中并非纯粹讲述自觉内证的境界。
○二、答释二：初、正明不说世论，二、重述广破世论。
二、回答解释分两部分：第一、正面说明不谈论世俗学说；第二、重新详细破斥世俗学说。
△今初
开篇
佛告大慧：我不說世論亦無來去，唯說不來不去。大慧！來者趣聚會生，去者散壞，不來不去者是不生不滅。我所說義，不墮世論妄想數中(唐云不同外道墮分別中)。所以者何？謂不計著外性非性(唐云外法有無無所著故)。自心現處，二邊妄想所不能轉(唐云了唯自心不見二取)。相境非性，覺自心現，別自心現，妄想不生(唐云不行根境不生分別)。妄想不生者，空、無相、無作，入三脫門，名為解脫(唐云入空、無相、無願之門而解脫故)。
佛陀告诉大慧尊者：我不谈论世俗的见解，也不谈论事物的来去，我只说不来不去。大慧！所谓“来”，是指事物聚集而生起；所谓“去”，是指事物离散而坏灭。而这“不来不去”，就是不生不灭的境界。我所阐述的义理，不会落入世俗见解的妄想分别之中(唐代译本说：不同于外道堕入分别之中)。为什么呢？因为我不执着于外在事物是存在还是不存在(唐代译本说：对外在事物的有无都不执着)。了知一切只是自心所显现的境界，就不会被有、无这两种对立的妄想所动摇(唐代译本说：明了唯有自心，不见能取与所取的二边)。认识到外相境界并非实有，觉悟到一切都是自心所现，并且能清楚分别这只是自心所现，妄想就不会生起(唐代译本说：不攀缘根与境，就不会生起分别)。妄想不生起，就能契合空、无相、无作这三种解脱法门，这就叫做解脱(唐代译本说：进入空、无相、无愿之门而得到解脱)。
疏曰：若计心外有生有灭，有来有去，名为世论。佛虽有时假说趣会集生名之为来，缘散坏灭名之为去，而生实无所从来，灭亦无所至去，则是当处出生，随处灭尽，故唯说不来不去。若知不来不去即是不生不灭，以其不计外性为有为无，了知皆是唯心所现，而能取所取二边妄想所不能转故也。是故觉自心现则妄想不生，妄想不生则入三解脱门矣。安得名之为世论耶？
智旭在注疏中说：如果认为心之外有生有灭，有来有去，这就叫做世俗的见解。佛陀虽然有时为了方便而假说因缘聚合、现象产生叫做“来”，因缘离散、现象坏灭叫做“去”，但实际上生并没有从哪里来，灭也没有到哪里去，一切都是当下显现，随处寂灭，所以究竟来说只有不来不去。如果明白了不来不去就是不生不灭，因为不执着外境为有或无，清楚知道一切都是自心所显现的，就不会被能感知和所感知这两种对立的妄想所动摇。因此，觉悟到一切都是自心所现，妄想就不会生起；妄想不生，就能进入空、无相、无愿这三种解脱的境界。这怎么能叫做世俗的见解呢？
○二、重述广破世论二：初、正述答外道问，二、结斥习近之失。
二、重新详述广泛破除世间错误观点（分两部分）：初、正面回答外道疑问；二、总结批判习染外道见解的过失。
△今初
开篇
大慧！我念一時於一處住，有世論婆羅門來詣我所，不請空閑，便問我言(唐云遽問我言)：
大慧！我记得有一次正在某处静修，有位持世俗见解的婆罗门来到我的住所，不等我空闲下来，就急促地问我：
疏曰：西土礼节，凡欲问时，先须白言：欲有所问，愿垂听许。名请空闲。今粗率遽问，故云不请空闲也。
智旭在疏文中解释道：按照西方印度的礼仪习俗，凡是想要向尊长请教问题时，应当先恭敬地禀告说：我有个问题想请教，恳请您垂听并允许我提问。这种礼仪称为“请空闲”。现在（须菩提）没有经过这样的礼节就直接发问，所以说“不请空闲”。
瞿曇，一切所作耶？我時答言：婆羅門，一切所作是初世論。彼復問言：一切非所作耶？我復報言：一切非所作是第二世論。彼復問言：一切常耶？一切無常耶？一切生耶？一切不生耶？我時報言：是六世論。大慧，彼復問我言：一切一耶？一切異耶？一切俱耶？一切不俱耶？一切因種種受生現耶(唐云一切皆由種種因緣而受生耶)？我時報言：是十一世論。大慧，彼復問言：一切無記耶？一切記耶(唐云一切有記耶)？有我耶？無我耶？有此世耶？無此世耶？有他世耶？無他世耶？有解脫耶？無解脫耶？一切剎那耶？一切不剎那耶(唐云是剎那耶？非剎那耶)？虗空耶？非數滅耶？涅槃耶？瞿曇，作耶？非作耶(唐云虗空、涅槃及非擇滅，是所作耶？非所作耶)？有中陰耶？無中陰耶？大慧，我時報言：婆羅門，如是說者悉是世論，非我所說是汝世論。
瞿昙，一切都是造作出来的吗？我当时回答：婆罗门，认为一切都是造作出来的，这是第一种世间理论。他又问：一切都是非造作的吗？我又回答：认为一切都是非造作的，这是第二种世间理论。他又问：一切都是常存的吗？一切都是无常的吗？一切都是生起的吗？一切都是不生起的吗？我当时回答：这是六种世间理论。大慧，他又问我：一切是同一的吗？一切是差异的吗？一切是同时存在的吗？一切不是同时存在的吗？一切是因为种种因缘而显现受生吗？(唐代译本说：一切都是由种种因缘而受生吗？)我当时回答：这是十一种世间理论。大慧，他又问：一切都是不可记别的吗？一切都是可记别的吗？(唐代译本说：一切是有记的吗？)有自我吗？没有自我吗？有此世吗？无此世吗？有他世吗？无他世吗？有解脱吗？无解脱吗？一切都是刹那的吗？一切不是刹那的吗？(唐代译本说：是刹那的吗？非刹那的吗？)虚空吗？非数灭吗？涅槃吗？瞿昙，是造作的吗？非造作的吗？(唐代译本说：虚空、涅槃及非择灭，是造作出来的吗？非造作出来的吗？)有中阴身吗？无中阴身吗？大慧，我当时回答：婆罗门，像这样所说的，全都是世间理论，不是我所说的法，是你的世间理论。
疏曰：不了诸法唯心所现，乃有此等戏论，故皆以世论斥之。
智旭解释说：不明白一切现象都是心识所显现，才会产生这些没有实际意义的争论，所以世尊都用世俗的见解来驳斥它们。
我唯說無始虗偽妄想習氣種種諸惡三有之因，(唐云婆羅門，我說因於無始戲論諸惡習氣而生三有。)不能覺知自心現量，而生妄想攀緣外性。(唐云不了唯是自心所見，而取外法實無可得。)如外道法，我諸根義三合知生，(魏云我根意義三種和合能生於智。○唐云我及根境三和合生。)我不如是。婆羅門，我不說因，不說無因，唯說妄想攝所攝性施設緣起，(唐云唯依妄心以能所取而說緣起。)非汝及餘墮受我相續者所能覺知。(唐云非汝及餘取著我者之所能測。)
我只说无始以来虚妄不实的执着习气，是产生种种恶业、轮回三界的根源，(唐代译本说：婆罗门，我说三界轮回的起因，是无始以来的戏论和种种恶习气。)因为不能觉悟到一切都是自心显现的境界，反而生出妄想，攀附外境、执着外物为实有。(唐代译本说：不明白一切只是自心所现，去追求外在的事物，其实什么也得不到。)就像外道的观点，认为“我”、“根”、“境”三者结合就能产生认识，(魏译本说：我、根、境三种和合能产生认识。○唐代译本说：我、根、境三者和合而生。)我不是这样说的。婆罗门，我不说事物有生起的固定原因，也不说没有原因，我只说由于妄想分别出能取和所取，从而假立了缘起的现象，(唐代译本说：只是依据妄心，因有能取和所取的分别，才说缘起。)这不是你和其他那些沉溺于执着“我”相、并认为“我”相续不断的人所能理解的。(唐代译本说：这不是你和其他执着“我”的人所能测度的。)
疏曰：此正为说，非世论也。三界唯心，和盘托出，外道不知，所以下文复问耳。
智旭在疏义中说：这里正是为了阐述佛法真义，并非世俗的见解。三界一切现象都是由心所显现，这个道理已经全部揭示出来了，外道因为不能了悟这一点，所以下文世尊才会再次提出询问。
大慧，涅槃、虗空、滅，非有三種，但數有三耳(唐云虗空、涅槃及非擇滅。但有三數，本無體性，何況而說作與非作)。
大慧，所谓圆寂、虚空、寂灭，并不是三种不同的东西，只是名称上有三种罢了。(唐代译本说：虚空、涅槃以及非择灭。只是有三种名称，本来没有独立的实体，哪里还谈得上是有造作还是无造作呢？)
疏曰：小乘法数明三无为，愚法声闻计有实法，不知皆非心外实有也。是故若三、若六、若八，平等平等。
智旭在《楞伽经义疏》中解释说：小乘的教法中列举了三种无为法，而那些执着于小乘教义的声闻众，却误以为这些无为法是真实存在的实体。他们不明白，这些法其实都不是心识之外独立存在的真实事物。因此，无论是说三种无为法、六种无为法，还是八种无为法，在本质上都是平等无差别的。
復次，大慧！爾時世論婆羅門復問我言：癡愛業因故(唐云無明愛業為因緣故)，有三有耶？為無因耶？我時報言：此二者亦是世論耳。彼復問言：一切性皆入自共相耶(唐云一切諸法皆入自相及共相耶)？我復報言：此亦世論。婆羅門！乃至意流妄計外塵(唐云乃至少有心識流動分別外境)，皆是世論。
另外，大慧！那时持世俗见解的婆罗门又问我：是因为愚痴、贪爱和业力的缘故(唐代译本说：由于无明、贪爱和业力作为因缘的缘故)，才形成了三界轮回吗？还是这一切没有原因呢？我当时回答：这两种说法也都属于世俗见解。他又问：一切事物都包含在自相和共相之中吗(唐代译本说：一切现象都归入自相和共相吗)？我又回答：这同样是世俗见解。婆罗门！甚至只要心意流动、虚妄分别外在境界(唐代译本说：哪怕只是微细心识流动、分别外在境界)，都属于世俗见解。
疏曰：此外道依附佛法而问。然既不达唯心，是故亦为世论，以妄计有外境故。
这部注解说：这些外道表面上依附佛法来提问。但由于他们不能领会万法唯心的道理，所以他们的见解仍然属于世俗的妄论，因为他们错误地执着于存在外在的实有境界。
復次，大慧！爾時世論婆羅門復問我言：頗有非世論者不？我是一切外道之宗，說種種句味、因緣、譬喻、莊嚴。(唐云一切外道所有詞論，種種文句、因緣、莊嚴，莫不皆從我法中出。)我復報言：婆羅門！有非汝有者，非為、非宗、非說。(魏云有法非汝法，非不建立。○唐云有非汝所許，非世不許。)非不說種種句味，非不因譬莊嚴。(魏云亦非不說種種名字章句，亦非不依義依義說。○唐云非不說種種文句義理相應，非不相應。)
再有，大慧！那时世论派的婆罗门又问我：难道有超出世间言论的道理吗？我是一切外道的根本，能演说种种文句、义味，用因缘、譬喻来修饰庄严。(唐代译本说：一切外道所有的言词议论，种种文句、因缘、修饰，没有不是从我法之中产生的。)我又回答他说：婆罗门！确实有你所没有的，它不是造作，不是宗本，也不是言说。(北魏译本说：有法不是你的法，并非不建立。唐代译本说：有道理不是你所承认的，也不是世间所不承认的。)但也不是不说种种文句义味，也不是不借助譬喻来庄严。(北魏译本说：也不是不说种种名字章句，也不是不依据意义而说。唐代译本说：并非不说种种文句与义理相应，也并非不相应。)
疏曰：非为、非宗、非说，即魏所云非不建立，唐所云非世不许也。余可知。
(注解说：)这里所说的“不是建立宗旨的说法”，就是指北魏译本中说的“并非不建立”，唐代译本说的“并非世间不认可”。其余部分可以类推理解。
婆羅門言：何等為非世論，非非宗，非非說？(唐云：彼復問言：豈有世許非世論耶？)我時報言：婆羅門，有非世論，汝諸外道所不能知，以於外性不實妄想虗偽計著故。(唐云：以於外法虗妄分別生執著故。)謂妄想不生，覺了有無自心現量，妄想不生，不受外塵，妄想永息。(唐云：若能了達有無等法，一切皆是自心所見，不生分別，不取外境，於自處住。自處住者，是不起義。不起於何？不起分別。)是名非世論。此是我法，非汝有也。婆羅門，略說彼識，若來若去，若死若生，若樂若苦，若溺若見，若觸若著，種種相若和合相續，若愛若因計著。(唐云：略而言之，隨何處中，心識往來，死生求戀，若受若見，若觸若住，取種種相和合相續，於愛於因而生計著。)婆羅門，如是比者，是汝等世論，非是我有。
婆罗门问道：什么是既非世间言论，又非否定宗旨，也非否定见解的真理呢？(唐代译本说：他又问道：难道有世人承认却又不属于世间言论的真理吗？)
我当时回答：婆罗门，确实有这样的真理，不是你们外道所能理解的，因为你们总对外在事物产生不真实的妄想，执着于虚妄不实的见解。(唐代译本说：由于你们对外在事物产生虚妄分别，从而生起执着。)这种真理就是：内心不起妄想，能清楚觉知一切有无现象都是自心所显现的境界；妄想不生起，就不会受外在现象的干扰，妄想便永远止息。(唐代译本说：如果能彻底明了有无等一切法，都是自心所显现的，不生分别，不执着外境，安住于自心本然状态。安住自心，就是不生起妄念。不生起什么呢？不生起分别。)这就叫作非世间言论。这是我所体证的真理，不是你们所具有的。
婆罗门，简略来说，你们所执着的意识活动，无论是来还是去，是死还是生，是快乐还是痛苦，是沉溺还是见解，是接触还是执着，种种现象、和合相续的现象，以及对爱欲、对因缘的执着计较(唐代译本说：简略而言，在任何情况下，心识往来流转，在生死中贪求眷恋，无论是感受、见解、接触、住着，摄取种种现象，认为它们是和合相续的，并由此对爱欲、对因缘产生执着。)——婆罗门，像这一类的，都是你们世间的言论，不是我所认可的真理。
疏曰：先为说非世论，次为略举一切世论。一则妄想永息，一则种种计着，可谓皎然明白矣。而外道犹然未悟，可奈何哉。初正述答外道问竟。
疏文说：先是为了说明这不是世间理论，接着是简要列举一切世间理论。一方面能让妄想永远止息，一方面能看清种种执着，可以说是清楚明白了。但外道依然没有觉悟，又有什么办法呢。第一部分正式回答外道提问到此结束。
△二、结斥习近之失。
总结并斥责亲近世俗的过失。
大慧！世論婆羅門作如是問，我如是答，彼即默然不辭而退。(唐云不問於我自宗實法，默然而去。)思自通處，作是念言：沙門釋子出於通外，(魏云此沙門釋子外於我法，是可憐愍。○唐云沙門瞿曇無可尊重。)說無生、無相、無因，覺自妄想現相，妄想不生。(唐云說一切法無生、無相、無因、無緣，唯是自心分別所見，若能了此，分別不生。)大慧！此即是汝向所問，我何故說習近世論種種辯說，攝受貪欲不攝受法？
大慧！那些世间论说的婆罗门这样问我，我就这样回答他们，他们听完便沉默不语，转身离开了。(唐代译本说：他们不再追问关于我宗派所阐扬的真实法义，就默然离去。)他们在自己主张的学说范围内思量，产生了这样的念头：“这位释迦族的沙门，已经偏离了真正的通达之道，(北魏译本说：这沙门释子背离了我所传的教法，实在令人怜悯。○唐代译本说：沙门瞿昙没有什么值得敬重之处。)说什么一切现象本无生起、不执着于表象、没有固定成因，只是觉悟到一切不过是自心妄想的显现，若能如此，妄想自然不生。”(唐代译本说：他宣称一切事物无生、无相、无因、无缘，都只是自心分别所显现的影像；若能透彻明白这一点，分别心便不会生起。)大慧！这就是我刚才为什么对你说，修习亲近那些世间论调、种种巧言辩论，只会助长贪欲，而不能真正领受佛法的原因。
疏曰：世论婆罗门如是问佛，佛如是答，而彼执着自见，反谓瞿昙外于我法，岂非摄受贪欲不摄受法之明证耶？初释佛说滥同世论疑竟。
智旭在疏义中解释道：当时的外道婆罗门这样问佛，佛也这样回答，但他们却固执己见，反而认为瞿昙（佛陀）排斥他们的教法。这难道不是他们只贪求自己的见解、而不真正领受佛法的明显证明吗？以上是对“怀疑佛的说法与世俗言论混同”这一疑问的初步解释至此结束。
○二、答摄受贪欲及法义三：初、请问。二、许宣。三、正说。
二、回答关于贪欲及佛法的要义，分三部分：初、弟子请问。二、如来允诺宣说。三、正式开示。
△今初
开篇
大慧白佛言：世尊！攝受貪欲及法，有何句義？(魏云：何者名食句義？何者名法句義？○唐云：所言財法，是何等義？)
大慧向佛陀禀告说：“世尊！您所说的摄受贪欲和摄受佛法，这两句话究竟是什么意思呢？”(北魏译本作：什么是食句义？什么是法句义？○唐代译本作：所说的财与法，是指什么含义？)
疏曰：食之与财，皆人情所贪欲也，如何摄贪而不摄法？如何摄法而不摄贪？此所谓危微之辨，舜跖之关，故不可不审也。
智旭的注解说：食物和钱财，都是人们情感上贪恋追求的，如何做到摄取物质而不滋生贪心？如何实践佛法而不沾染贪欲？这正是分辨危险与精微的关键，是成为圣贤舜还是盗跖的分界，所以不能不审慎明辨啊。
△二许宣。
答应宣说。
佛告大慧：善哉善哉！汝乃能为未来众生，思惟咨问如是句义。谛听谛听！善思念之！当为汝说。大慧白佛言：唯然受教。
佛陀告诉大慧菩萨：“很好，很好！你能为未来的众生，深入思惟并询问这样的句义。仔细听，仔细听！好好思惟忆念！我这就为你解说。”大慧菩萨向佛陀禀告：“是的，我恭敬地聆听您的教诲。”
○三、正说三：初、释贪句义。二、释法句义。三、结劝修学。
第三、正式解说分为三部分：第一、解释贪欲的义理。第二、解释佛法的义理。第三、总结并劝勉修习。
△今初
开篇
佛告大慧：所謂貪者，若取若捨，若觸若味，繫著外塵，墮二邊見(唐云所言財者，可觸可受可味，令著外境，墮在二邊)，復生苦陰。生老病死，憂悲苦惱，如是諸患，皆從愛起。斯由習近世論及世論者，我及諸佛，說名為貪。是名攝受貪欲不攝受法。
佛告诉大慧：所谓的贪欲，就是指无论是对事物执着追求还是刻意舍弃，无论是贪著接触还是贪恋滋味，只要心被外境所系缚，就会陷入“有”或“无”的两种极端见解(唐代译本说：所谓的财物，可以触摸、可以享受、可以品味，使人执着于外境，从而堕落在两种边见中)，进而滋生出痛苦的五蕴身心。生、老、病、死，忧愁、悲伤、痛苦、烦恼，所有这些忧患，都是从贪爱生起的。这都是由于亲近世俗言论以及持世俗见解的人所导致的。我和诸佛，将这种情形称为贪欲。这就叫做只知摄取贪欲，而不能领受正法。
疏曰：习近世论及世论者，唯与爱见相应心外取法，安得不增长生死、违远涅槃耶？
智旭在疏义中说：那些学习和亲近世间理论以及世俗学说的人，他们的心只与贪爱和执着相应，总在自心之外追求事物、执着现象，这样怎能不增长生死轮回的业力，反而离圆寂解脱的境界越来越远呢？
△二、释法句义。
二、解释法句的含义。
大慧！云何攝受法？謂善覺知自心現量，見人無我及法無我相，妄想不生。(唐云：云何法利？謂了法是心，見二無我，不取於相，無有分別。)善知上上地，離心意意識，一切諸佛智慧灌頂，具足攝受十無盡句。(唐云：具足受行十無盡願。)於一切法，無開發自在，是名為法。所謂不墮一切見、一切虗偽、一切妄想、一切性、一切二邊。(唐云：以是不墮一切諸見戲論分別常斷二邊。)大慧！多有外道癡人，墮於二邊，若斷若常，非黠慧者，受無因論，則起常見。外因壞，因緣非性，(魏云：見因滅故。唐云：以因壞滅。)則起斷見。大慧！我不見生住滅故，說名為法。(唐云：我說不見生住滅者，名得法利。)
大慧！什么叫做摄取正法呢？就是指善于觉察了知一切现象都是自心所显现的境界，彻见人无我以及法无我的真谛，虚妄分别的念头便不再生起。(唐代译本说：什么是法利？就是明了万法唯心，见证人法二种无我，不执着于相状，没有分别。)善于了知诸地次第的升进，远离心、意、意识的分别作用，蒙受一切诸佛以智慧灌顶，圆满地摄取和受持十种无尽法门。(唐代译本说：圆满地受持践行十种无尽大愿。)在一切法中，无需刻意造作而自然通达自在，这就叫做正法。也就是不落入一切邪见、一切虚妄不实、一切妄想分别、一切自性执着、一切对立二边的窠臼。(唐代译本说：因此不堕入一切邪见、戏论、分别以及常见断见两种边见。)大慧！有许多外道愚痴之人，堕落在两种边见之中，不是执着断灭就是执着恒常。那些缺乏智慧的人，接受了无因论，就会生起常见。如果看到外缘坏灭，便认为因缘本身没有自性，(北魏译本说：见到因缘灭尽的缘故。唐代译本说：因为因缘坏灭。)就会生起断见。大慧！正因为我不见有真实的生、住、灭可得，所以才称之为证得正法。(唐代译本说：我说不见生、住、灭的人，名为得法利。)
疏曰：既了唯心，则我法本空。依于所显真如方便，建立上上诸地，转八识，成四智，诸佛灌顶，行无尽愿，由其不堕断常二边故也。若无黠慧，不达心外无法，受无因论，则以法皆本有为常。见外因灭，则以不可复得为断。岂知生住灭相，皆由自心妄想分别所现，心外何有生住灭可见哉。
智旭的疏解说道：既然明白了万法唯心所现的道理，就会知道所谓“我”和“法”本质上都是空幻的。依据所显现的真如实相作为方便，才能逐步建立菩萨的各个阶位，转八识成为四种智慧，接受诸佛的灌顶，实践无尽的度生誓愿，这都是因为不落入断灭和常见这两种极端见解的缘故。如果缺乏明慧，不能通达心外无法的道理，接受了无因论的观点，就会以为一切法都是本来实有，这是常见。见到外缘灭去，就以为一切法彻底消失不可再得，这是断见。他们哪里知道，生起、暂住、坏灭这些现象，都是由自心的妄想分别所显现的，在心之外，哪里有一个实在的“生住灭”可以见到呢？
△三、结劝修学。
第三、总结并劝勉大家修行学习。
大慧，是名贪欲及法，汝及余菩萨摩诃萨应当修学。
大慧，这就叫做贪欲和法。你和其他的大菩萨，都应该好好学习这个道理。
初长文竟。
（长篇经文部分到此结束。）
△二、偈頌(唐云：調伏攝眾生，以戒降諸惡，智慧滅諸見，解脫得增長。○魏亦先有此偈。)。
**二、用偈颂重申**(唐代译本说：调伏摄受众生，以戒律降伏诸恶，智慧灭除各种邪见，解脱得以增长。○魏译本也先有这首偈颂。)。
爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：一切世間論，外道虗妄說，妄見作所作，彼則無自宗(唐云外道虗妄說，皆是世俗論，橫計作所作，不能自成立)。惟我一自宗，離於作所作(唐云不著於能所)，為諸弟子說，遠離諸世論。心量不可見，不觀察二心(唐云能取所取法，唯心無所有)，攝所攝非性，斷常二俱離(唐云二種皆心現，斷常不可得)，乃至心流轉，是則為世論。妄想不轉者，是人見自心，來者謂事生，去者世不現，明了知去來，妄想不復生。有常及無常，所作無所作，此世他世等，斯皆世論通。
这时，世尊为了再次阐明这个道理，就用偈语说道： 所有世间种种议论，都是外道虚妄的学说，他们妄执能造作与所造作，其实他们并没有真正的宗旨(唐代译本说：外道的虚妄学说，都是世俗的议论，错误地计较能作与所作，不能自己成立)。只有我这一真实宗旨，超离了能造作与所造作(唐代译本说：不执着于能取与所取)，我为弟子们宣说，就是要远离一切世间戏论。心的境界无法以眼见，不去分别能取与所取两种心(唐代译本说：能取与所取的法，只是心，并无实体)，能摄取与所摄取都没有真实自性，断见与常见两者都要远离(唐代译本说：能取所取两种都是心所显现，断见与常见都不可得)，如果心还随着境界流转，那就是世间戏论。妄想不再生起转动的人，才能真正见到自己的心，所谓的“来”是说事情似乎生起，“去”是说在世间不再显现，能够清楚地知道去与来的真相，妄想就不会再生起。那些执着有常、无常，有造作、无造作，此世、他世等等说法，这些都是世间戏论的共通见解。
疏曰：应用魏、唐初一偈义，以显佛说十二分教，本不与世论同也。一切世间等四句，重颂世论之失。惟我等八句，重颂非世论之得。次乃至一偈，总显世论与非世论不同之由。来者二句，重颂来去义。明了二句，重颂不来不去义。后四句，总结斥一切世论也。第二十七、勿习近世论门竟。
智旭的疏解说道：这里运用了北魏、唐朝初期的偈颂含义，来显明佛陀所说的十二部类教法，原本就和世间各种学说不同。“一切世间”等四句，是再次用偈颂说明世间学说的过失。“惟我等”八句，是再次用偈颂说明非世间学说（即佛法）的正确之处。接下来的一个偈颂，是总体显明世间学说与非世间学说之所以不同的缘由。“来者”二句，是再次用偈颂说明“来去”的含义。“明了”二句，是再次用偈颂说明“不来不去”的含义。最后四句，是总结并斥责一切世间学说。第二十七章、不应亲近修习世间学说这一部分至此结束。
○第二十八、重辨涅槃門(魏云涅槃品第六)。文分為三：初、請問。二、許宣。三、正說。
第二十八、重新辨析涅槃义理的门类(魏译版本称为涅槃品第六)。文字分为三部分：首先，请问。其次，应允宣说。第三，正式解说。
△今初
开篇
爾時大慧菩薩復白佛言：世尊！所言涅槃者，說何等法名為涅槃，而諸外道各起妄想(唐云而諸外道種種分別)？
这时大慧菩萨又向佛请教：世尊！您所说的涅槃，究竟是指什么样的境界才称为涅槃？为什么各种外道对此会产生种种不同的妄想理解呢？(唐代译本说：而诸外道对此有种种分别见解)
疏曰：第二卷中已明般涅槃义，今因一切世论亦各妄计涅槃，故问之也。
解释：在第二卷中已经阐明了圆寂的含义，现在因为世间各种学说也都各自错误地执着于对圆寂的理解，所以提出这个问题。
△二许宣。
答应宣说。
佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。如諸外道妄想涅槃，非彼妄想隨順涅槃。(唐云如諸外道分別涅槃，皆不隨順涅槃之相。)大慧白佛言：唯然受教。
佛陀告诉大慧尊者：你要仔细听、用心听，好好思考忆念其中的道理，我这就为你解说。就像那些外道所妄想的涅槃境界，并不是他们那种妄想所能契合真正的涅槃。(唐代译本说：就像各种外道所分别理解的涅槃，都不符合涅槃的真实相状。)大慧尊者向佛陀禀告：是的，我恭敬地接受您的教导。
○三、正说二：初、长文。二、偈颂。初中四：初、广叙外计。二、总申破斥。三、明涅槃义。四、结成劝诫。
三、正式讲述分为两部分：第一是长行文，第二是偈颂。长行文中又分为四段：第一是广泛叙述外道的见解，第二是总体批驳破除，第三是阐明涅槃的真义，第四是总结并劝诫世人。
△今初
开篇
佛告大慧：或有外道，陰界入滅，境界離欲，見法無常，心心法品不生，不念去來現在境界，諸受陰盡，如燈火滅，如種子壞，妄想不生，斯等於此作涅槃想(唐云或有外道言見法無常，不貪境界，蘊界處滅，心心所法不現在前，不念過現未來境界，如燈盡，如種敗，如火滅，諸取不起，分別不生，起涅槃想)。大慧！非以見壞名為涅槃(魏云而彼外道見如是法生涅槃心，非見滅故名為涅槃)。
佛告诉大慧：有些外道修行者，在五蕴、十八界、十二处都止息时，在远离欲望的境界中，观察到一切现象都是无常的，心与心所的活动不再生起，不再执着过去、现在、未来的境界，种种感受的积聚都穷尽了，就像灯火熄灭，像种子败坏，虚妄的念头不再生起，他们就把这样的状态当作是涅槃。(唐代译本说：或有外道宣称见到一切法无常，不贪恋境界，五蕴、十八界、十二处都寂灭，心与心所的活动不显现于前，不忆念过去、现在、未来的境界，如同灯油燃尽，如同种子败坏，如同火焰熄灭，一切执着不再生起，分别心不生，就生起这是涅槃的想法。)大慧啊！并不是因为见到现象坏灭就叫做涅槃。(北魏译本说：而那些外道见到这样的法就生起涅槃之心，并非见到灭相就名为涅槃。)
疏曰：诸法从本来，常自寂灭相。譬如晴空，本无狂华于中起灭，由瞖目故妄见空华，但除其瞖无华可除。而彼妄于如灯尽种败火灭境界起涅槃想，则仍有法当情瞖见未坏灭也。
智旭的疏解说道：一切事物从本质上来看，始终是寂静、不生不灭的。这就像晴朗的天空，本来就没有狂乱的花影在其中生起和消失；是因为眼睛有病，才错误地看见了空中的幻花。只要治好了眼病，并没有什么真实的花需要去除。而那些修行人，如果错误地把灯火燃尽、种子败坏、火焰熄灭这样的境界，当作是涅槃（圆寂）的境界来想象，那么他心中仍然有事物的影像存在，这就好比眼睛的病根还没去除，错误的见解也还没有消除。
大慧！或以從方至方，名為解脫。(魏云：或有外道，從方至方，名為涅槃。)境界想滅，猶如風止。(魏云：復有外道，分別諸境如風，是故分別名為涅槃。○唐云：或謂至方，名得涅槃。境界想離，猶如風止。)
大慧！有些外道认为，从一种境界转换到另一种境界，就叫做解脱。(北魏译本说：或有外道主张，从一个方所到达另一个方所，就是涅槃。)他们以为只要停止对境界的分别思量，就像风停息下来一样，就是解脱了。(北魏译本说：还有外道认为，分别各种境界如同风动，所以停止分别就是涅槃。○唐代译本说：或说到达某个方所，就证得涅槃。只要远离对境界的分别，如同风止，就是涅槃。)
疏曰：若依魏译，则是二义：一、计涅槃有所至方，一、计分别触境便起。此分别性有常性故，名涅槃也。若依宋、唐二译，则是一义：谓此方有境界故，生分别风，名为生死；彼方离境界故，分别风止，名为涅槃也。
智旭在注疏中说：如果依据北魏时期的译本，这里包含两个含义：第一，认为涅槃需要到达某个特定的地方；第二，认为分别心一接触外境就会生起。这种分别性被误认为有恒常不变的自性，就被称为涅槃。如果依据刘宋和唐代的两种译本，则是一个含义：就是说，因为此处有种种境界存在，所以生起了分别的妄念之风，这就叫做生死轮回；而在那个地方，由于远离了种种境界，分别的妄念之风就止息了，这就叫做涅槃。
或復以覺所覺見壞，名為解脫。(魏云：不見能見所見境界生滅，名為涅槃。○唐云：或謂不見能覺所覺，名為涅槃。)
或是认为只要消除了能觉知的心和所觉知的境界，就叫做解脱。(北魏译本说：不见能见与所见境界的生灭，名为涅槃。唐代译本说：或谓不见能觉与所觉，名为涅槃。)
疏曰：不达本无能所，但以不见名为涅槃。此所谓拍盲邪禅大乘止观，喻以闭眼入暗者也。
智旭的注解这样说：不能了悟本来就没有能证和所证的分别，只是把看不见的状态叫做涅槃。这就是所谓盲目修行的邪门外道和大乘止观法门，好比闭着眼睛走进黑暗里的人。
或見常無常作解脫想(唐云或謂不起分別常無常見，名得涅槃)。
有人把常见或断见当作解脱的见解(唐代译本说：有人认为不起分别的常见或断见，就是证得涅槃)。
疏曰：不知诸法非常无常，但以见常无常不起分别，名为涅槃，亦是拍盲禅也。
智旭在疏义中解释道：如果不懂得一切现象既不是恒常也不是无常，只是看到常与无常却不产生分别执着，就称之为涅槃，这其实是一种盲目糊涂的禅修见解。
或見種種相想，招致苦生因(唐云或有說言分別諸相發生於苦)。思惟是已，不善覺知自心現量，怖畏於相而見無相，深生愛樂作涅槃想(唐云而不能知自心所現，以不知故畏怖於相以求無相，深生愛樂執為涅槃)。
有人看到各种事物表象就产生联想，认为这些是招来痛苦的根源(唐代译本说：有人认为分别各种表象就会产生痛苦)。这样思考之后，不能正确了知这些都是自心所显现的境界，因为害怕表象而追求没有表象的状态，对这种境界产生深深的贪爱执着，误以为这就是涅槃(唐代译本说：却不能了知这是自心所显现，因为不知真相，所以害怕表象而追求无相境界，对此深生贪爱执着，认为是涅槃)。
疏曰：相即无相，故名无相解脱。若怖相而求无相，则无相反成所爱乐相矣，岂真得涅槃耶？
智旭的注疏说：事物的表象，本质就是没有固定不变的表象，所以称为不执着于表象的解脱。如果因为害怕表象而刻意追求无相，那么“无相”反而成了你内心贪爱和执着的对象了，这哪里是真正证得涅槃境界呢？
或有覺知內外諸法自相共相，去來現在有性不壞，作涅槃想(魏云：見一切法自相同相不生滅想，分別過去未來現在諸法是有，名為涅槃)。
有人觉察到内在和外在各种事物的独特形态与共通形态，认为过去、未来、现在的事物都有真实不变的本体，并将这种见解当作是涅槃的境界。(北魏译本说：看见一切事物各自的特性和共通的特性，产生它们不生不灭的念头，分别认为过去、未来、现在的种种事物是实有的，把这称为涅槃。)
疏曰：不达唯心，妄见三世内外诸法各有自相共相，则谓自相共相常住不坏，即涅槃也。
智旭解释道：如果不能了悟一切现象都是心识的显现，就会错误地认为过去、现在、未来的一切内外事物，都有其各自独立的特性和共通的规律，并且认为这些特性和规律是永恒不变、真实存在的，还把这种见解当作是究竟的涅槃境界。
或謂我、人、眾生、壽命，一切法壞，作涅槃想。(魏云：見我、人、眾生、壽命、壽者，諸法不滅，虗妄分別，名為涅槃。○唐云：或計我、人、眾生、壽命，及一切法，無有壞滅，作涅槃想。)
有人以为自我、他人、众生、寿命等一切现象都会断灭，把这种见解当作对涅槃的理解。(北魏译本说：认为自我、他人、众生、寿命、寿者等种种现象不会消灭，却以虚妄分别之心，称之为涅槃。唐代译本说：有人计度自我、他人、众生、寿命以及一切现象都不会坏灭，把这种想法当作对涅槃的理解。)
疏曰：若据宋译，则以形死神灭名为涅槃，乃断见也。据魏唐译，则以若我若法终不坏灭名为涅槃，乃常见也。
智旭在疏文中指出：如果依据宋代译本，就会把身体死亡、精神消散当作涅槃，这其实是断灭的见解。如果依据北魏和唐代译本，就会认为无论是我还是法都永远不会坏灭，这就是涅槃，这又落入了永恒的见解。
或以外道惡燒智慧，見自性及士夫。彼二有間，士夫所出名為自性，如冥初比求那轉變。求那是作者，作涅槃想。(魏云：有餘外道無智慧故，分別所見自性人命轉變，分別轉變名為涅槃。○唐云：復有外道無有智慧，計有自性及以士夫，求那轉變作一切物以為涅槃。)
有些人因为被错误见解烧毁了智慧，执着于自性和创造者这两种观念。他们认为自性和创造者之间存在关联，主张创造者所显现出来的就是自性，好比从最初的混沌中生出种种特性而演变。这些特性就是造作者，他们却把这种境界当作涅槃。(北魏译本说：另有一些外道由于缺乏智慧，将他们所分别执着的自性、生命主体及其转变过程，误认为是涅槃境界。○唐代译本说：还有一些外道没有智慧，执着认定有自性以及创造者，认为种种特性的转变创造出一切事物，并把这种见解当作涅槃。)
疏曰：此即數論師邪計也。所計冥諦名為自性，所計神我名為士夫。冥諦為能作，中間二十三法為所作；神我為能受用，二十三法為所受用。二十三法皆以冥諦為其所依，依之轉成二十三法，故指冥初自性為涅槃也(冥初生覺，覺生我慢，慢生五微，微生五大，大生十一根，共有二十三法，略如唯識心要所明)。
智旭在疏义中说：这就是数论派外道的错误见解。他们所执着的"冥谛"称为自性，所执着的"神我"称为士夫。冥谛被当作能创造的本源，中间的二十三法则是被创造出来的现象；神我被当作能感受的主体，二十三法则成为被感受的对象。这二十三法都以冥谛作为根本依托，依靠冥谛转变形成二十三法，所以他们误将最初冥谛自性当作涅槃境界(从最初冥谛产生觉知，觉知产生自我意识，自我意识产生五种细微元素，细微元素产生五种基本元素，基本元素产生十一种感官功能，总共形成二十三法，简要内容如同《唯识心要》中所说明的)。
或謂福非福盡(魏云罪盡故福德亦盡名為涅槃)，或謂諸煩惱盡，或謂智慧(魏云煩惱盡依智故名為涅槃，唐云或計不由智慧諸煩惱盡)。
有人说福报和恶报都消尽了就是涅槃，有人说所有烦恼都消尽了就是涅槃，也有人说依靠智慧达到烦恼尽就是涅槃。
疏曰：非福即罪也。罪福性空，非果有尽不尽也。彼计罪尽，则福亦尽，不复受生，名为涅槃。岂知虗妄受生，不唯在于罪福，而在于痴爱耶？且痴爱亦是自心妄起，非心外有痴爱也。烦恼智慧，如冰与水。若妄计以为二法，则或计尽烦恼以依智慧，或计不由智慧诸烦恼尽，皆非随顺涅槃者矣。
智旭疏解道：这里说的非福就是罪业。罪业与福报的本质都是空性的，并不是说果报真有穷尽或不穷尽。那些外道认为罪业消尽，福报也随之消尽，不再受生轮回，就称之为涅槃。他们哪里知道，虚妄的生死轮回，不仅仅是因为罪业与福报，更根本的原因在于愚痴和贪爱呢？况且愚痴贪爱也是自心妄念所生，并非心外另有愚痴贪爱的实体。烦恼与智慧，就像冰和水的关系。如果错误地将它们执著为两种对立的法，那么要么认为必须灭尽烦恼才能依靠智慧，要么认为不需要智慧烦恼也能自行灭尽，这些都不是真正随顺涅槃境界的见解。
或見自在是真實，作生死者作涅槃想。(魏云：見自在天造作眾生，虗妄分別，名為涅槃。○唐云：或計自在是實作者，以為涅槃。)
有人把自在天看作真实存在，认为它创造了生死轮回，却把这种见解当作对涅槃的理解。(北魏译本说：认为自在天创造了众生，这种虚妄的分别见解，被他们称为涅槃。唐代译本说：有人认为自在天是真实的创造者，并将此当作涅槃。)
疏曰：妄计天生万物，皆此见之流类也。
智旭的《义疏》解释道：那些错误地认为天地自然产生万物的观点，都是这种执着见解的同类罢了。
或謂展轉相生生死，更無餘因，如是即是計著因。而彼愚癡，不能覺知。以不知故，作涅槃想。(魏云：諸眾生迭共因生，非餘因作。如彼外道，執著於因，不知不覺，愚癡闇鈍，虗妄分別，名為如槃。○唐云：或謂眾生展轉相生，以此為因，更無異因。彼無智故，不能了知。以不了故，執為涅槃。)
有些人认为众生是相互辗转产生，从而形成生死循环，除此之外没有其他原因。这种看法其实就是执着于某种固定的因。而那些愚昧痴迷的人，不能觉察到这个道理。因为不明白，反而把这种错误见解当作是涅槃的境界。(北魏译本说：众生是相互为因、辗转而生，并非由其他原因所造作。就像那些外道，执着于这种因，不知不觉，愚痴暗钝，虚妄分别，却称之为涅槃。唐代译本说：或认为众生是展转相生，以此为因，再没有其他原因。他们因为没有智慧，不能明了真相。因为不明了，就执着地认为这就是涅槃。)
疏曰：若约权说，则中阴与父母有缘，方乃受生。若约实义，则唯心所现，如梦如幻。而彼直计父母生子，子又生孙，相生不断，即名涅槃。尚未知权说之义，况实义耶？
智旭在注疏中说：如果从方便权宜的角度来说，是中阴身与父母有缘，才会投胎受生。如果从真实究竟的意义来说，这一切都是自心所显现的，如同梦境、如同幻象。而那些人却直接认为，父母生下子女，子女又生孙子，这样一代代不断繁衍，就叫做涅槃。他们连权宜说法的道理都还不明白，更何况是真实究竟的义理呢？
或有外道言：得真諦道，作涅槃想。(魏云：有餘外道說證諦道，虗妄分別名為涅槃。○唐云：或計證於諦道，虗妄分別以為涅槃。)
有些外道宣称：自己证得了真理之道，便以为是达到了涅槃境界。(北魏译本说：有些外道说自己证得了真理之道，其实只是虚妄分别，却称之为涅槃。○唐代译本说：或者认为证得了真理之道，把虚妄分别当作涅槃。)
疏曰：此指外道所立邪谛，自以为真，非出世四圣谛也。
智旭的注疏说：这里指的是外道所建立的错误真理，他们自己认为是真实的，并不是出世间四种圣人所体证的真理。
或見功德，功德所起和合一異、俱不俱，作涅槃想。(魏云：有作所作而共和合，見一異、俱不俱，虗妄分別，名為涅槃。○唐云：或計求那與求那者，而共和合一性異性、俱及不俱，執為涅槃。)
或者看到功德，以及由功德所生起的事物，认为它们之间和合为一或各自不同、同时存在或不同时存在，把这当作是涅槃的境界。(魏译说：将能造作与所造作的事物看作是共同和合，见到它们同一、差异、同时存在或不同时存在，并由此产生虚妄分别，称之为涅槃。○唐译说：或者计度功能与具有功能者，二者共同和合，有同一性、差异性、同时性及不同时性，执着这些为涅槃。)
疏曰：求那或译为依谛，今宋译为功德，魏译为作也。计此能作所作和合，或云能所定一名为涅槃，或云能所定异名为涅槃，或云能所亦一亦异名为涅槃，或云能所非一非异名涅槃。
疏曰：求那这个词，有的翻译成“依谛”，宋朝的译本翻译成“功德”，北魏的译本翻译成“作”。外道认为，能作和所作合在一起，有的说能作和所作一定是同一个东西，把这个叫作涅槃；有的说能作和所作一定是不同的东西，把这个叫作涅槃；有的说能作和所作既一样又不一样，把这个叫作涅槃；还有的说能作和所作既不是一样也不是不一样，把这个叫作涅槃。
或見自性所起孔雀文彩種種雜寶及利刺等性，見已作涅槃想(唐云或計諸物從自然生，孔雀文彩棘鍼銛利，生寶之處出種種寶，如此等事是誰能作？即執自然以為涅槃)。
或者看见自性生起的孔雀羽毛花纹、各种珍宝以及尖锐刺棘等现象，见到这些后便认为是涅槃境界。(唐代译本说：有人推究万物是自然生成的，孔雀的华美纹饰、棘刺的尖锐锋利、产宝之地出现种种珍宝，这些现象究竟是谁造就的呢？于是执着自然生成就是涅槃。)
疏曰：此与大佛顶经行阴魔中二无因论相同。
智旭的注疏说：这里的道理与《大佛顶经》中关于行阴魔障部分所讲的两种无因论是一样的。
大慧！或有覺二十五真實(唐云或謂能解二十五諦即得涅槃)，或王守護國受六德論作涅槃想(唐云或有說言能受六分守護眾生斯得涅槃)。
大慧！有些人认为觉悟了二十五种真实道理(唐朝译本说：有人认为能理解二十五种真谛就能证得涅槃)，或者有国王守护国家、奉行六种德行的理论，就把这当作涅槃的境界(唐朝译本说：有人说能够接受六种职责、守护众生，这样就能证得涅槃)。
疏曰：前以冥諦為涅槃，此以覺二十五諦乃得涅槃，故不同也。六德六分，如優婆塞戒經善生所述外道禮六方者是(魏譯缺此二種)。
智旭的注解说：前面把冥谛当作涅槃，这里认为要觉悟二十五谛才能证得涅槃，所以两者不同。六德和六分，就像《优婆塞戒经》里善生所说的外道礼拜六方那种情况。(北魏译本缺少这两种说法)。
或見時是作者，時節世間，如是覺者，作涅槃想(唐云或有說言時生世間，時即涅槃)。或謂性(唐云或執有物以為涅槃)，或謂非性(唐云或計無物以為涅槃)，或謂知性非性(唐云或有計著有物無物為涅槃者)，或見有覺與涅槃差別，作涅槃想(唐云或計諸物與涅槃無別，作涅槃想)。
有的人认为时间是造物主，时节造就世间万物，持这种见解的人，就把时间当作涅槃的境界(唐代译本说：有人认为时节产生世间万物，时节本身就是涅槃)。有的人认为有一个实在的本体就是涅槃(唐代译本说：或者执着有一个实在的东西，把它当作涅槃)，有的人认为没有本体才是涅槃(唐代译本说：或者认为没有东西才是涅槃)，有的人认为明白有本体和没有本体就是涅槃(唐代译本说：或者有人执着于有东西、没有东西就是涅槃)。还有人看到能觉知的心与涅槃有差别，却把这能觉知的心当作涅槃(唐代译本说：或者认为一切事物与涅槃没有区别，把这当作涅槃)。
初、广叙外计竟。
首先，详细说明了各种外道的见解。
△二、总申破斥。
接着，全面展开破除与驳斥。
有如是比種種妄想，外道所說，不成所成，智者所棄。大慧，如是一切悉墮二邊作涅槃想。如是等外道涅槃妄想，彼中都無若生若滅。(魏云如是虗妄分別涅槃，無人住世間，無人入涅槃。○唐云於此無有若住若出。)大慧，彼一一外道涅槃，彼等自論，(魏云依自心論虗妄分別，唐云皆依自宗而生妄覺。)智慧觀察都無所立。(唐云違背於理無所成就。)如彼妄想，心意來去漂馳流動，(唐云唯令心意馳散往來。)一切無有得涅槃者。
有像这样种种的妄想，都是外道所说的理论，既不能成立真正的道理，也被有智慧的人所舍弃。大慧，所有这些见解都落入两种极端，却自以为那就是涅槃的境界。这些外道关于涅槃的妄想之中，实际上根本没有真实的生起或寂灭。(魏译说：这样的虚妄分别所认为的涅槃，既没有人真正安住世间，也没有人真正证入涅槃。○唐译说：在这其中并没有若住若出。)大慧，那些外道所宣称的每一种涅槃，都只是他们各自依据自己的理论(魏译说：依凭自心的理论而虚妄分别，唐译说：都是依据自宗的教义而生出的妄觉。)，如果用智慧去观察，就会发现全都无法成立。(唐译说：违背正理，一无所成。)就像他们的妄想一样，心念只是来来去去、漂荡流动，(唐译说：只会让心意驰散往来。)这样下去，没有一个人能够真正证得涅槃。
疏曰：外道徧计若我若法以为涅槃，唯属妄想，从来无性，故无若生若灭。所谓徧计本空，无可生灭也。余可知。
智旭的注释说：外道普遍执着于自我或事物，认为这就是涅槃，其实这完全属于妄想，从来就没有真实的本性，所以既没有生起也没有消灭。这就是所谓的普遍执着本质是空，根本没有可以生灭的东西。其余的部分可以依此类推理解。
△三、明涅槃义。
三、说明涅槃的意义。
大慧！如我所說涅槃者，謂善覺知自心現量，不著外性(唐云不取外境)，離於四句見如實處(唐云住如實見)，不墮自心現妄想二邊，攝所攝不可得(唐云不墮二邊離能所取)，一切度量不見所成(唐云不入諸量)，愚於真實不應攝受(唐云不著真實)。棄捨彼已，得自覺聖法(唐云住於聖智所現證法)，知二無我，離二煩惱，淨除二障，永離二死，上上地、如來地(唐云轉修諸地入於佛地)，如影幻等諸深三昧(唐云得如幻等諸大三昧)，離心意意識，說名涅槃。
大慧！我所说的涅槃，是指善于觉知自心所显现的一切境界，不执着外在事物(唐代译本说：不取外境)，远离四种片面见解，安住于如实知见的境地(唐代译本说：住于如实见)，不落入自心所现的妄想分别两边，能取与所取都不可得(唐代译本说：不堕二边，离能所取)，一切思量测度都不见其成立(唐代译本说：不入诸量)，对真实境界也不愚昧地执着追求(唐代译本说：不执着真实)。舍弃这些之后，证得自觉圣智所现证的法(唐代译本说：住于圣智所现证法)，了知人无我与法无我，远离根本烦恼与随烦恼，清净消除烦恼障与所知障，永远超离分段生死与变易生死，次第增进菩萨各地乃至如来地(唐代译本说：转修诸地，入于佛地)，证得如幻等种种深妙禅定(唐代译本说：得如幻等诸大三昧)，超越心、意、意识的分别作用，这就叫做涅槃。
疏曰：转八识成四智，故云离心意识也。余可知。
智旭的注解中说：将八种心识转化为四种智慧，所以说要超越心、意、识的执着。其余的道理可以依此类推。
△四、结成劝诫。
四、总结劝诫。
大慧，汝等及余菩萨摩诃萨，应当修学，当疾远离一切外道诸涅槃见。
大慧，你们以及其他大菩萨们，都应当用心修学，并要迅速远离一切外道对于涅槃的各种错误见解。
初长文竟。
（长篇经文部分到此结束。）
△二、偈颂。
接下来，是偈颂部分。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：外道涅槃見，各各起妄想。斯從心想生，無解脫方便。愚於縛縛者，(魏云不離縛所縛。○唐云不至無縛處。)遠離善方便。外道解脫想，解脫終不生。(唐云妄生解脫想，而實無解脫。)眾智各異趣，(二作取。)外道所見通。(魏云外道建立法。○唐云外道所成立。)彼悉無解脫，愚癡妄想故。一切癡外道，妄見作所作。有無有品論，(唐云悉著有無論。)彼悉無解脫。凡愚樂妄想，不聞真實慧。言語三苦本，(二皆作三界本。)真實滅苦因。譬如鏡中像，雖現而非有。於妄想心鏡，愚夫見有二。(唐云習氣心鏡中，凡愚見有二。)不識心及緣，則起二妄想。(唐云不了唯心現，故起二分別。)了心及境界，妄想則不生。(唐云若知但是心，分別則不生。)心者即種種，遠離相所相。事現而無現，如彼愚妄想。(唐云如愚所分別，雖見而無見。)三有唯妄想，外義悉無有。妄想種種現，凡愚不能了。經經說妄想，終不出於名。(魏云種種異名字。○唐云但是異名字。)若離於言說，亦無有所說。(唐云其義不可得。)
这时，世尊为了重新宣说这个道理，用偈颂说道：
外道对于涅槃的见解，各自都生起虚妄的想象。这些都是从心中妄想而生，并没有真正的解脱方法。愚昧的人被束缚所束缚，远离了善巧的修行途径。外道虚妄地生起解脱的想法，实际上终究不会产生真正的解脱。各种见解各自趋向不同的方向，这就是外道所建立的理论。他们全都没有得到解脱，都是因为愚痴妄想的缘故。一切愚痴的外道，虚妄地认为有能作的主体和所作的客体。他们全都执着于“有”或“无”的论点，这些人全都没有解脱。凡夫愚者喜欢妄想，不去听闻真实的智慧。言语分别是三界痛苦的根源，真实智慧才是灭除痛苦的根本。就像镜子中的影像，虽然显现却并非真实存在。在充满习气的妄想心镜中，愚昧的凡夫看见有能取和所取两种分别。不认识心识和所缘的境界，就会生起能取和所取的妄想。如果明了心识和境界的真相，妄想就不会产生。心就是种种现象的显现，远离了能知的主体和所知的客体相。事物显现却并非真实显现，就像愚者的虚妄分别一样。三界的存在只是妄想，外在的事物其实都没有。妄想显现出种种现象，凡夫愚者不能明了。各部经中所说的妄想，终究离不开名字言说。如果离开了言语，也就没有什么可说的了。
疏曰：末偈申明妄想分别，但有名字，本无实体也。余并可知。第二十八、重辨涅槃门竟。
注疏说：最后的偈颂再次说明，一切妄想分别，都只是名称概念，本来没有真实不变的实体。其余部分可以类推。第二十八章、重新辨析涅槃的部分到此结束。