二十九、关于如来自性的问答(魏译本称为第七品“法身品”)。这段经文分为四个部分：首先，提问；其次，应允；接着，具体发问；最后，解答。

开篇

这时大慧菩萨对佛说：世尊！恳请您为我们解说究竟圆满的觉悟境界。我和其他诸位大菩萨，希望能透彻了悟如来的真实本性，从而自己觉悟，也帮助他人觉悟。(北魏译本说：如来、应供、正遍知，恳请演说您自身所证悟的内在觉知之法。究竟以什么样的法，称为法身？我和所有诸位菩萨，能够善巧了知如来法身的真实相貌，使自己与他人，都能无疑惑地证入。唐代译本说：祈愿您为我解说如来、应供、正等正觉的自证觉悟之性，让我和诸位菩萨能够获得善巧方便，自己觉悟并觉悟他人。)

允许

佛陀告诉大慧菩萨：尽管随意提问，我会针对你的问题一一解答。

三种疑问

大慧向佛陀请教：“世尊！如来、应供、等正觉，是造作出来的吗？还是非造作而成的呢？(北魏译本作：是有所造作的法吗？还是无造作的法呢？)是结果吗？(两种译本都提到“果”这一问。)是原因吗？是能显现的表象吗？还是所显现的对象呢？(北魏译本作：是能见者吗？还是所见者呢？)是能说法者吗？还是所宣说的法呢？是能觉悟的主体吗？还是所觉悟的境界呢？(北魏译本作：是智慧本身吗？还是智慧所觉知的对象呢？)像这些不同的表述，是指向不同的含义呢？还是本质上并无差别？(北魏译本作：如来的法身与这些是相异的吗？还是不相异呢？)

智旭的注解这样说：梵语“多陀阿伽陀”，汉语翻译作“如来”。梵语“阿罗诃”，汉语翻译作“应供”。梵语“三藐三佛陀”，汉语翻译作“等正觉”，也译作“正遍知”。这是佛的十种名号中的三种。同时也表示法身、般若、解脱这三德。这三德的关系不是纵也不是横，不是并列也不是分别，是不可思议的，这才称为法身。现在的问题是：法身与这里所说的“作”或“不作”等等，在言词表达上是相同还是不同？其用意是希望如来显明法身是超越“是、非、是且非、非是非非”这四种论断的。

第四部分、回答分为两个层次：首先是长行文，其次是偈颂。长行文中又分为三节：第一节、总体否定各种片面见解；第二节、分别阐明真实义理；第三节、总结回答所问。

开篇

佛对大慧说：如来、应供、等正觉这些名号，并不是指具体的事物，也不是指某种原因。为什么呢？因为如果执着于两边，都会产生过失。(北魏译本说：如来、应、正遍知，是法身的显现。这类名相，既不是造作出来的，也不是非造作；既不是因，也不是果。为什么呢？因为执着于任何一边都会有过失。唐代译本说：如来、应、正等觉，既不是造作也不是非造作，既不是果也不是因，既不是能显现的相也不是所显现的相，既不是能说的言语也不是所说的内容，既不是能觉悟的主体也不是所觉悟的对象。为什么呢？因为执着于任何一边都会有过失。)

（接着，经文详细展开五个方面的辨析：）

第一，从事相因缘的角度来辨析。 第二，从无我等法义的角度来辨析。 第三，从五阴、十八界、十二入的角度来辨析。 第四，从解脱境界的角度来辨析。 第五，从智慧与涅槃的角度来辨析。

开篇

大慧！如果说如来是具体的事物，那要么是造作而成的，要么就是无常的。如果是无常的，那么一切造作的事物都应该是如来，(唐代译本说：如果如来是造作而成，那就是无常的。如果是无常的，那么一切造作形成的事物都应该是如来。)我和诸佛都不认可这种说法。(北魏译本说：不许可这种道理。唐代译本说：都不能认可。)如果说如来不是造作而成的，那就没有实体可得，一切修行方法也就落空了，就像兔子的角、石女生的儿子一样，因为根本不存在。(唐代译本说：如果不是造作而成的，那就没有实体自性。所修的一切方法，都空无实益，如同兔角、石女之子，不是因缘造作所能成就的。)大慧！如果既没有具体的事相，也没有形成的因缘，(唐代译本说：如果不是因，也不是果。)那就既不能说它存在，也不能说它不存在。这种非有非无的状态，就超出了四句的范畴。四句，是世间的言说分别。如果超越了四句，就不会陷落在四句的框架里。不陷落四句，才是智者所把握的真理。一切如来的教理和境界也是如此，有智慧的人应当明白。

注疏说：先要说明“造作”与“非造作”的偏颇，再阐明“非因非果”的真实道理。能造作的是因，所造作的是果。果的体性叫做事，事就叫做有，有就是无常变化；非造作叫做无，这种无就像兔角或石女之子一样虚妄不实。如来的法身难道是这样的吗？全体真性发起修行，所以并非没有造作（修德）；全体修行不离真性，所以并非有所造作（性德）。大乘的因，就是一切法的真实相状，所以因即不是因；大乘的果，也是诸法实相，所以果即不是果。既非因也非果，所以不是“有”；而又有因有果，所以不是“无”；二者并不矛盾，所以不是“也有也无”；远离一切戏论分别，所以也不是“非有非无”。超越这四种论断，叫做“出”；用这四种说法来阐述而不犯过失，叫做“不堕”。这就是如来法身的真实义理，是有智慧的人应当了知的。

（接着）第二方面，根据无我等道理来辨析。

正如我所说一切法无我，应当明白这个道理：无我性就是无我，(唐代译本说：因为一切法中不存在我性，所以说无我。)一切法有自身的体性，(唐代译本说：并非没有诸法的自性。)但没有他物的体性，就像牛和马不同。(北魏译本说：一切诸法自身有其体性，但不会具有他身的体性，好比牛不是马，马不是牛。)大慧啊！譬如牛不具备马的体性、马不具备牛的体性，(唐代译本说：譬如牛没有马性，马没有牛性。)这其实不是绝对的有，也不是绝对的无，它们并非没有自身的体性。同样地，大慧！一切诸法并非没有自相、也并非有（凡夫所执着的）自相，但这并非没有觉悟的凡夫所能了知，(唐代译本说：并非没有自相，而是“非有即有”的深义，不是一般凡愚所能知晓。○北魏译本说：愚痴凡夫不知道诸法无我的真实体相。)因为他们被妄想分别所困。(唐代译本说：为什么不知道？因为妄加分别的缘故。)像这样，一切法本性空寂，(一切法)本来无生，(一切法)没有固定不变的体性，(北魏译本说：没有实在的体相。)应当这样去认识。

注解说：如来常说一切法无我，正是因为如来藏的本性不变却能随缘显现，整体展现为一切事物，所以一切事物随缘显现却本性不变，当下就是如来藏，不能把它叫作实在的自我或实在的事物，因此说无我，并不是没有如来藏作为一切事物的本性。只有这个如来藏的本性，再没有其他本性。好比牛只有牛性，没有马性；马只有马性，没有牛性。从牛的角度看，马性不存在，牛性存在；从马的角度看，牛性不存在，马性存在，但这并不是说它们没有自己的本性。一切事物也应当这样理解，不是没有如来藏的本相，也不是有自我或事物的本相，只是一切凡夫因为妄想分别，不知道无我的如来藏罢了。同样，常说一切法空，要知道如来藏不空；常说一切法无生，要知道如来藏没有不生；常说一切法无自性，要知道如来藏并非没有自性。

三、就五阴、十八界、十二入来说。

如来与五蕴的关系，既不是完全相异，也不是完全相同。(北魏译本说：如来的法身也是这样，与五蕴既不是同一回事，也不是截然不同。)如果如来与五蕴完全相同，那么如来就应该像五蕴一样是无常的。(北魏译本补充说：因为五蕴是造作而成的法。唐代译本补充说：因为五蕴诸法都是造作而成的。)如果如来与五蕴完全相异，那么度化众生的方便法门就落空了。(北魏和唐代的两个译本都没有这句话。)如果认为是两种东西，就应该有差异。好比牛的角，(唐代译本说：如果认为是相异的，就像牛的两只角，有差异和没有差异的情况。)因为形状相似，所以不能说完全不同；因为长短有差别，所以又不能说完全相同。一切事物也都是这个道理。大慧啊！就像牛的右角与左角不同，左角与右角也不同，这样长短不同、颜色形貌也各有差异。(唐代译本说：长短不同，颜色形貌也各有差别。)大慧啊！如来对于五蕴、十八界、十二入这些法，既不是完全相异，也不是完全相同。

智旭在疏义中说：这是通过人与法相对照辨析，来阐明如来与五阴既不是绝对不同，也不是完全相同，超越了四句的逻辑框架，而不落入任何一边的偏执。如来，是假名安立的人。五阴，是色、心等法的聚合。如果说如来与五阴一定是相同的，那么五阴是有为生灭的，如来也就应该是有为生灭的，这当然不对。如果说如来与五阴一定是不同的，那么如来必然没有五阴，色身、心识、相好庄严、一切智慧都将无从显现，那么累劫修行的功德与善巧方便，岂不是都白费了吗？这也是不对的。况且，如来与五阴如果真是两个完全独立的东西，那就应该像牛的两只角一样。然而即使是牛的两只角，也还有相同与不同的两面性，不能断然说它们绝对不同，何况是如来与五阴的关系呢？这里的意思是，五阴之间相互比较，本身就已经有同有异，更何况是如来与五阴，怎能强行认定它们要么完全相同，要么完全不同呢？经文说“一切法亦如是”，意思是其他一切法也都是这个道理。比如，五阴都叫作“阴”，所以有相同之处；但色阴不是受阴，受阴也不是想阴等等，所以又有差异。十八界都叫作“界”，所以有相同之处；但根不是尘，尘也不是识等等，所以又有差异。十二入都叫作“入”，所以有相同之处；但眼入不是耳入，色入也不是声入等等，所以又有差异。

四、从解脱的角度来辨析。

如此看来，如来与解脱，既不是两回事，也不是完全一回事。正因为这样，如来才被称为解脱。(北魏译本说：这样，依据解脱的缘故，才称如来的法身之相。)如果如来和解脱是两回事，那就应该由形色相貌构成。由形色相貌构成，那就应该是无常的。(北魏译本说：那就和形色相貌相同，也就是无常的。○唐代译本说：与形色相貌相应，就是无常。)如果完全是一回事，那么修行者证得相应境界时应当没有分别，而修行者却见到了分别。(北魏译本说：那就没有能证和所证的差别，而修行者却见到了能证和所证。○唐代译本说：修行者所见应该没有差别，然而却有差别。)所以说，既不是两回事，也不是完全一回事。

智旭在疏义中说：如来是能够证悟的主体，解脱是所要证得的境界。能够证悟的主体与所要证得的境界，在本质上都没有独立的自性，所以不能说它们是截然不同的；但主体与境界又确实分明存在，所以也不能说它们完全没有差别。说到修行证悟所显现的差别，主要有两层含义：第一，是指能够证悟的主体和所要证得的境界，虽本为一体却又显现为二；第二，就所证得的境界本身而言，又有偏颇与圆满、部分与完整的不同。就像菩萨十地各自证得十种真如，以及金刚般若所证的究竟智慧，这正是一切贤圣都依无为法而证，但所证的深浅层次却有差别的原因。

第五，从智慧与业力角度辨析。

智慧与所知境界，(魏译说“知于可知境界”，唐译说“智与所知”。)既不是两样东西，也不是完全相同。大慧啊！智慧与所知境界之所以非异非不异，是因为它们既不是永恒不变也不是短暂无常，既不是能造作也不是所造作，既不是因缘造作之法也不是无因缘之法，既不是能觉知也不是所觉知，既不是能呈现的表象也不是所呈现的表象，既不是五蕴本身也不是离开五蕴的别体，既不是能言说也不是所言说，既不是同一也不是相异，既不是同时并存也不是互不并存。

智旭在疏文中解释道：不论是凡夫还是圣者，一切心识及心理活动中的能认识的部分，都称为“智”。不论是凡夫还是圣者，一切心识及心理活动中所认识的境相部分，都称为“尔焰”。这样，就统摄了一切事物，没有遗漏。它们都以自证分为共同的体性，所以不是截然不同的。但为了方便说明而设立了见分与相分的差别，所以也不是没有差异。既然从根本上说，既非不同也非相同，那么从根本上说，也就既不是恒常也不是无常，既不是能作也不是所作，乃至从根本上说，既不是同时俱有也不是不同时俱有。这一切事物，从根本上都是超越“四句”分别的。

既不是同一也不是差异，既不是同时存在也不是不同时存在，因此完全超越一切计量标准。(唐代译本说：因为这个道理，超越一切计量。)超越一切计量，就没有言语可以描述。(北魏译本说：只剩下名称。○唐代译本说：只剩下言语表述。)没有言语可以描述，就没有生起。(北魏译本说：如果只剩下名称，那个事物就不会生起。○唐代译本说：因为只剩下言语表述，所以就没有生起。)没有生起，就没有灭去。没有灭去，就是寂静无生。(北魏译本说：因为不灭的缘故，那个事物就如同虚空一样平等。○唐代译本说：因为没有灭去，就如同虚空。)寂静无生，就是自性涅槃。自性涅槃，就没有造作也没有起因。没有造作没有起因，就没有攀附外缘。没有攀附外缘，就超出了一切虚妄假相。超出了一切虚妄假相，就是如来。(北魏译本说：虚空既不是因也不是果。如果一个事物既不是因也不是果，那个事物就无法被观察思量。无法被观察思量，那个事物就超越了一切戏论分别。如果超越了一切戏论分别，就称为如来法身。)如来，就是无上正等正觉者。(唐代译本说：如来就是正等觉的本体。)

智旭在疏解中说：一切事物和道理既然超越了四种极端的论断，那么它们就都超出了所有思量分别的范围，只是有名称言说，而这名称言说本身也不是真实的，它们没有生起也没有消灭，就像虚空一样，既不是结果也不是原因，心的思虑活动在这里止息，言语的道路在这里断绝。所以说：一切事物和道理没有一样不是佛法，即便是墙壁瓦砾，也都是如来清净的法身。怎么可以用是造作、非造作这样的词句来分辨它们呢？第二部分，分别辨明其中的含义，到此结束。

第三、总结回答他的问题。

大慧！这就叫做三藐三佛陀佛陀。大慧！所谓三藐三佛陀佛陀，是远离一切感官与思量的。(北魏译本说：因为超越了一切感官所及的境界。唐代译本说：永远脱离了一切感官的境界。)

智旭的疏文解释说：这里重复提到佛陀，是为了阐明那正确、普遍、圆满的觉悟本体。众生迷失了这个觉悟本体，整个本体就虚幻地显现为各种感官和外部境界，这就是所谓的“本体不变，却随染污的因缘而显现”。如来觉悟到，这些感官和境界虽然随因缘显现，其本体却是不变的，当下就是觉悟本体本身，不能局限地只把它们看作感官和境界。因此，在这觉悟本体中，一就是多，多就是一；感官既是能观照的主体，也是被观照的对象；外境既是被观照的对象，也是能观照的主体，这就是所谓的“本体不变，却随清净的因缘而显现”。第一段长文到此结束。

接下来，是偈颂部分。

这时世尊为了重新阐明这个道理，用偈颂说道： 要全然脱离感官与思量的范畴， 既没有所生之事，也没有能生之因。 (北魏译本说：脱离诸法与诸根，既不是果也不是因。) 已经远离能觉知的心与所觉知的境， 也远离能取之相与所取之相。 五蕴、因缘与圆满的觉悟， 是一是异都无法见到。 也没有一个能见的“我”， 那又凭什么去分别呢？ 不是造作，也不是不造作， 不是事相，也不是原因。 不是五蕴，也不在五蕴之中， 也不是其他混杂的存在。 (北魏译本说：不是五蕴，也不离五蕴，也不在其他地方。唐代译本说：不是蕴，也不是非蕴，也不离其余的事物。) 也没有那些实在的自性， 如同妄想所见到的那样。 (唐代译本说：并没有一个实在的法体，如同分别心所见的那样。) 应当知道也并非全无， 一切法的真相本来如此。 (唐代译本说：也并非就是空无，诸法的自性就是这样的。) 因为“有”的建立才有了“无”， 因为“无”的建立才有了“有”。 (唐代译本说：相对于“有”才成立“无”，相对于“无”才成立“有”。) 如果说是“无”就不该去领受， 如果说是“有”就不该去想象。 (北魏译本说：因此不能说无，也不能说有。唐代译本说：无既不可执取，有也不应言说。) 有些人对于“我”与“非我”， 只在言说思量的圈子里打转。 (唐代译本说：不能明了“我”与“无我”，只是执着于语言概念。) 沉溺在“有”、“无”两种极端里， 既害了自己，也误导了世间。 若能解脱这一切过失， 正确地观察“我”的真实义理。 (唐代译本说：若能洞见这个法义，就能远离一切过失。) 这才叫作正确的观照， 不会毁谤伟大的导师。

智旭在疏义中说：开头的第一首偈颂，是对前面各种错误观点的总体否定；接下来的两首偈颂，是超越顺序，提前颂说关于五阴等法相的分析；再后面的两首偈颂，是追补颂说关于“无我”的辨析；之后的一首偈颂，是斥责迷惑者的过失；最后一首偈颂，则是赞叹觉悟者的所得。

所谓“非阴”，是说如来并非与五阴是一体。所谓“非在阴”，是说如来并非与五阴是分离的。所谓“亦非有余杂”，是说如来当体即是法界本身。法界之外再无他物，所以没有“余”；法界之内圆满无缺，所以没有“杂”。其余部分对照另外两种译本，就可以理解。

第二十九、如来自性门结束。

第三十、不生不灭门分为两部分：首先，正面阐明不生不灭的道理；其次，依据外道的见解来辨别其中的差别。第一部分又分为三小节：第一，因提问而简要回答；第二，重新提问并允诺详细解说；第三，正式展开详细解答。

开篇

这时大慧菩萨又向佛请教：世尊！就像您曾经说过：经典教义的核心在于领悟不生不灭的真理。您又说过：不生不灭是如来的另一个称呼。为什么您说因为一切法没有固定不变的本性，所以用不生不灭作为如来的别称呢？(唐代译本说：不生不灭。这其实是指没有实有的法，为什么却说这是如来的别称？)

佛告诉大慧：我所说的“一切法不生不灭”，是指有和无这两种对立的观念都不显现。(北魏译本中问：而佛如来常说一切法不生不灭，是因为离开了建立“有”和“无”的执着。唐代译本问：如世尊说：一切法不生不灭。应当知道这种说法容易落入有或无的偏见。)

智旭在注解中说：通常的佛经里，常常讲到一切现象如同幻影、如同梦境，本来就没有真实的生起和消灭，那么“不生不灭”其实是在说明一切现象没有固定不变的自性罢了。但这部经又说“不生不灭”是如来的另一个名称，所以大慧菩萨就产生了疑问而提出来。这里简略的回答，根据另外两种译本来看，其实是问题的部分，但各自的侧重点不同。北魏译本的意思是：如来平常所说的“不生不灭”，本来就不建立在“有”或“无”的分别概念上，所以不应该把它直接指称为如来的另一个名字。唐代译本的意思是：如果说“不生不灭”是指没有自性，那就仍然落入了“无”的执着；如果说“不生不灭”是如来的另一个名字，那就仍然落入了“有”的执着。宋代译本则回答说：“不生不灭”原本就超越了“有”和“无”的对立，所以虽然它显示了无自性，却并非断灭的“无”；虽然它是如

二、再次请问并得到允许开示。

大慧向佛陀问道：“世尊！如果说一切事物本来就没有生起，那么能够执取的事物也就无法得到了(北魏译本说：这样就不能说‘一切法’了)，因为一切事物本来就不生的缘故(唐代译本说：如果事物本来不生，那就无法执取；没有一丝一毫的事物，谁又能称为如来呢)。如果只是名称中假设有事物存在，恳请您为我解说(北魏译本说：如果这个名称是依据其他事物而安立的，世尊应当为我说明)。”

疏文解释道：既然一切现象本来就没有真实生起，哪里还有什么现象可以执着呢？既然没有任何现象可以执着，又怎么能说这是如来的另一个名称呢？如果说是如来的另一个名称，那么这个名称背后必定对应着某种真实含义。究竟指的是哪一种法义，才被称为“不生不灭”呢？

佛对大慧说：问得好！问得好！仔细听！仔细听！好好思考领会，我这就为你详细解说。大慧向佛禀告：是的，我恭敬地接受您的教导。

再次询问并得到应允。

三、正式详细回答分为三部分：第一、直接说明所讲法义远离过失。第二、广泛显示如来的不同名称。第三、详细辨析言语与义理的差别。

开篇

世尊告诉大慧菩萨：我所说的如来，并不是没有自性，也不是用不生不灭来统摄一切法，也不是因为依赖条件才不生不灭，更不是没有真实含义。(北魏译本说：如来的法身并非空无一物，也不是一切法不生不灭，也不能说是依因缘而有，也不是虚妄地安立不生不灭的概念。唐代译本说：我说如来并非无法，也不是以不生不灭来统摄一切，也不依赖因缘，也并非没有实义。)大慧！我所指的那个“不生”，其实是意生身、法身、如来这些名号的实质。这个“不生”的境界，是一切外道、声闻、缘觉，乃至第七住位的菩萨，都无法真正领会的。(北魏译本说：我常说：不生不灭，指的就是意生身、如来的法身。这不是诸外道、声闻、辟支佛的境界，因此住于第七地的菩萨也未能达到这个境界。唐代译本说：我所说的无生，就是意生身、法身这些不同名称的实质。一切外道、声闻、独觉以及七地菩萨，都不能明了其中的真义。)大慧！那个“不生”，就是如来的另一个名字。

疏义说：如来并非没有自性，这是破除那种把“无性”等同于不生不灭的错误见解。也不是说用“不生不灭”这个概念能统摄一切法，这是破除那种认为有一个实在的“摄受法”可得的思想。同时，它也不依赖因缘条件而存在，这是破除那种认为在名称概念之外另有一个独立实体的看法。它也不是没有真实义理的，这是破除那种转而认为只有空名、没有实义的错误观点。

这其中“非不生不灭摄一切法”一句，意思稍微难理解一些，现在应当解释一下。一切法，其生起本来就没有真正的生，其灭去本来也没有真正的灭。所说的在真实恒常的自性中，去寻求来去、迷悟、生死等相，是完全不可得的，这就是本然的如来藏、微妙真实的真如本性。这微妙真实的真如本性，就是如来法身的另一个名称。并不是说真的有一个个具体的事物存在，然后再用一个“不生不灭”的概念去把它们统摄起来。

那因为“无自性”的缘故，而说“不生不灭”的，这是从“因缘所生法，其性本空”这个角度（即空）来理解的。将“意生身”称为不生不灭的，这是从“假名施设”这个角度（即假）来理解的。将“法身”称为不生不灭的，这是从“中道实相”这个角度（即中）来理解的。意生身虽然也有三种相状，但它是由相似的三种观行所成就的，并未真正证得中道，所以归纳起来属于“假”的范畴。法身虽然具备三种功德，但它是分证而圆融的本体，其体性不二，所以归纳起来属于“中”的范畴。

一切外道，连“空”的道理尚且不知道，又怎能了解“假”和“中”的深义呢？声闻、缘觉二乘行者，以及通教中第七地的菩萨，虽然知道了“空”的道理，但还未证见“不空”的妙有，所以这也还不是他们的境界。这里说“七住”，

接下来详细说明如来的不同名称，分为三部分：首先举出比喻，其次阐明法义，最后结合比喻与法义。

开篇

大慧啊，就像因陀罗、释迦、不兰陀罗这些名号一样，世间种种事物，每一个都可能有好几个不同的名称(魏译说：譬如释提桓因、帝释王、不兰陀罗，还有手、抓、身体，地、浮弥，虚空、无碍，像这样种种名号，名称不同但指的都是同一个东西○唐译说：譬如帝释，地以及虚空，乃至手和脚，随便哪一样东西，各自都有许多名称)，但这并不是说，因为名称多，事物本身就有多种不同的体性(两种译本都说是“体性”)，也不是说事物完全没有自己的体性(唐译说：也不是没有体性)。

智旭的注解说道：就像天帝释有上千个名字，又比如手也可以叫做抓，身体也可以叫做体，大地也可以称为浮弥，虚空也可以叫做无碍。世间万物有许多不同名称的例子，多得数不清。它们的名称虽然很多，但本体并不是多个，也不是没有本体。应当明白，如来的法身也是这样啊。

开示法要

大慧啊，你要知道，我在这娑婆世界里，有三百阿僧祗千种不同的名号。

智旭法师的注解这样说：娑呵，也叫做索訶，也叫做娑婆，翻译过来就是“堪忍”，这是释迦如来所统领的三千大千世界的总名称。它在世界种第十三层，由如同佛刹微尘那样多的重数构成，被同样如同佛刹微尘那样多的世界共同围绕，具体情形正如《华严经》中所阐明的那样。这个世界里的众生，忍受着种种烦恼，忍受着自己造作的种种业行，忍受着众多的痛苦，所以叫做“堪忍”。另一方面，佛与菩萨以广大的忍耐和力量来度化救脱众生，所以也称为“堪忍”。阿僧祗，翻译过来就是“无数”。

愚昧的凡夫们虽然都听闻并说着我的名号，却不懂得这些不过是如来的不同称谓。(唐代译本说：所有凡愚之人，虽然听闻、虽然言说，却不知道这些都是如来的不同名号。)大慧啊，有些众生知道我是“如来”，有的知道我是“一切智者”，有的知道我是“佛陀”，有的知道我是“救世者”，有的知道我是“自覺者”，有的知道我是“導師”，有的知道我是“廣導者”，有的知道我是“一切導者”，有的知道我是“仙人”，有的知道我是“梵”，有的知道我是“毗紐”(意思是大力)，有的知道我是“自在者”，有的知道我是“勝者”，有的知道我是“迦毗羅”(城名，佛陀诞生在那座城，因此得名迦毗罗仙)，有的知道我是“真實邊”，有的知道我是“月”，有的知道我是“日”，有的知道我是“主”，有的知道我是“無生者”，有的知道我是“無滅者”，有的知道我是“空”，有的知道我是“如如”，有的知道我是“諦”，有的知道我是“實際”，有的知道我是“法性”，有的知道我是“涅槃”，有的知道我是“常”，有的知道我是“平等”，有的知道我是“不二”，有的知道我是“無相”，有的知道我是“解脫”，有的知道我是“道”，有的知道我是“意生”。

智旭在疏文中说：这里简略列举了三十三个名称，用来概括其余的名相。北魏时期的译本有四十六个名称，唐代的译本则有五十个名称，都可以依照同样的思路去理解，不需要再逐一详细解释了。

大慧啊！这无量无边、千百种名号既不增加也不减少，无论在此世界还是其他世界，众生都能了知我如同水中月影，既不显现也不隐没(唐代译本说：在此世界及其他一切世界中，有众生能了知我如水中月，不显现也不隐没)。而那些愚痴凡夫因为陷于两种极端见解，所以不能真正认识我(唐代译本说：只是凡夫们心念沉溺于两种极端，不能究竟明了)。

智旭解释说：所谓不增不减，是因为一切事物的名称本质都源自同一个名称本质，所以没有增加；同一个名称本质又能体现一切事物的名称本质，所以没有减少。法身安住于绝对的空性之中，好比圆满的月亮，随着众生心念的澄澈清净，月影便自然显现。这显现的月影，既没有离开如来的法身，所以无所谓出；也没有离开众生的心念之水，所以无所谓入。不出不入，正是既不执着于存在、也不执着于虚无的状态。那些未能明理的凡夫，有的执着地认为心外另有佛陀存在，有的又执着地认为佛陀没有具体的体相，所以他们无法真正理解法身不生不灭的深意。

然而他们都恭敬地供养我，却没能真正理解言语背后的含义，不分辨名称的实质，不明白自心通达的道理，反而执着于种种经文语句的表面文字，将不生不灭的真谛错误地理解为空无所有。

(北魏译本说：却不善于理解名相、文句的真实义趣，只取差别表象，不能自知自觉，执着于名相文字，因此虚妄分别不生不灭的真理，误认为是空无之法。○唐代译本说：不善于领会名相、文句的深义，拘泥于言语教条，不明真实本体，认为无生无灭就是没有实体自性。)

智旭在疏文中解释道：经文说“他们全都恭敬供养我”，这是在说明虽然听到了佛的说法、也讲说佛法。“但不能正确理解”等句，则是解释他们不知道这只是如来的不同名号。“不善于分别名相”，是指不能清楚辨别名称所指的真实含义。“不明白自性本来通达”，是指不知道法身是每个人本来具足的，心、佛、众生三者本质上没有差别。以上是第二部分——开示法义的结束。

三帖合

不明白如来名号的各种差别，比如因陀罗、释迦、不兰陀罗等，不能通达这些名号本自相通的道理，不能会归到究竟的实义，对于一切法，只是随着言说就产生执着。(魏译本说：因为不能确定名号的真实含义，只是随顺名字音声去理解法义，也是这样。○唐译本说：由于迷信言教，不明白真实义，对于一切法，只是依照言语去理解其含义。)

智旭在疏文中说：如果能够了知众生本具的法身与佛平等无二，那么每一句话都能体现真理，每一个字都指向究竟宗旨，这才是真正回归终极实相，也就是所谓“决定名号”的真实含义。由于人们不知道一切名相称号，都只是为了诠释和彰显法身而设立的最终归向，所以一听到“不生不灭”的说法，就错误地执着于虚无断灭之见，就像听到“不兰陀罗”这个名称，便误以为它不是帝释天的称号一样。以上是第二部分——广泛开显如来各种不同名称的内容。

三、详细辨别言语与义理的差别（分五部分）：第一、破除愚痴妄见。第二、彰显正确说法。第三、劝人依义不依语。第四、告诫勿随言语而执着。第五、劝人亲近多闻善知识。

开篇

大慧！那些愚昧之人这样认为：道理和言语表达是一回事，言语所说的就是道理本身。为什么这么说呢？他们说因为道理没有具体的形相。(魏译说：因为他们认为道理没有实体形相。)他们认为除了言语表达之外，再没有别的道理存在，一切都只是停留在言语上。(唐译说：这种人不能了知言语声音的本质，以为言语就是道理本身，没有独立于言语的道理实体。)大慧！这种错误见解烧毁了智慧，(魏译说：那些愚痴的人。○唐译说：这种人愚痴。)他们不懂得言语表达的本质，不懂得言语有生有灭，而道理本身却是不生不灭的。大慧！一切言语表达都局限在文字符号之中，而道理则不受这种局限，因为它超越了存在与不存在的分别，所以既没有感受生起，也没有具体的形相。(两种译本都说：因为离开了有和无的分别，所以没有生起也没有实体。)

智旭的注疏说：言语和声音，一会儿出现一会儿消失，耳朵能听见，意识能攀缘，所以愚昧的人就执着地认为这是真实存在的。法身的真实意义，既不是有也不是无，既不生也不灭，不落入分别妄想的意识境界，所以愚昧的人就执着地认为这是虚无的。他们不明白，正因为没有生起，所以没有什么是不能生起的；正因为没有固定的实体，所以没有什么是不能体现的。

二、显明善巧说法，又分两部分：初、阐明说法即是不说法，二、阐明虽无说法而能说法。

开篇

大慧，如来所说的教法并不依附于文字，因为文字的有无本质上是不可得的。除非是对那些不执着于文字的人，(唐代译本说：唯有不堕于文字的人除外。○魏译本说：如来说法是依自己的音声而说，不见任何文字有实在的有无，所以不执着于名相。)大慧，如果有人说如来所说是依附文字的法门，那就是虚妄的说法，(魏译本说：如果有人执着于名字言说来宣说，那人就不能称为善说法者。○唐代译本说：若有人说教法依附于文字，那是虚妄不实的言论。)因为一切法原本就超越文字。(唐代译本说：一切法的自性本就远离文字。)所以，大慧，我们一切诸佛和诸位菩萨，不曾说过一个字，也不曾回答过一个字。为什么呢？因为诸法实相本就超越文字。

智旭的疏义说：真正体悟到法身实相时，言语的路径就断绝了，心思意念的活动也止息了。就像人喝水一样，冷暖只有自己知道，所以不会陷入文字的表面。同时，文字本身也就是法身的体现，是法身整体所显现出来的。在法身之外并没有独立存在的文字，而当下显现为文字的这个相状也并非虚无。因此，终日言说却如同没有言说，这才叫做不陷于文字局限的微妙说法。世间人不明白真实的义理，勉强构造篇章，种种自己臆想出来的东西，用华丽的文辞来修饰，都是虚妄不实的言说。他们不知道一切事物本质是超越文字的，也不知道诸佛菩萨的言教与应答，都是依据自己亲证的境界和本来常住的法性，没有一个字可以随意增加或减少。所以，过去、现在、未来的一切如来，所有菩萨，都是阐述古来的真理而不是自己凭空创造。如今那些争相写出艰险怪异的句子，以求与众不同的人，可以说就是不懂却偏要创作的人了。可悲啊！

其次，阐明无说而说。

这并非没有益处的说法。(唐代译本说：并非不根据义理来分别解说。)言语解说，是由于众生妄想的缘故。大慧！如果不对一切法进行解说，教法就会毁坏。(北魏译本说：法轮就会断灭。)教法毁坏，就不会有诸佛、菩萨、缘觉、声闻。如果没有这些圣者，那么是谁在说法？又是为谁说法？因此，大慧！菩萨大士们不要执着于言语文字，应当根据具体情况，运用善巧方便，广泛演说经法。(唐代译本说：应当不执着于文字，根据时机适宜而说法。)因为众生的希求、烦恼各不相同，所以我和诸佛为了那些有种种不同见解的众生而宣说各种法门，目的是让他们脱离心、意、意识的分别执着，并不是为了让他们直接证得自觉圣智的境界。(唐代译本说：我和诸佛都随着众生不同的烦恼、理解与欲求，而为他们开示演说，让他们了知一切法都是自心所显现，并没有外在的独立境界，从而舍弃能取与所取的分别，转化心、意、识，并不是为了直接建立圣者自证的境界。)

智旭在疏义中说：佛法超越文字，本来没有什么可以言说的。但众生因为妄想分别，各自的喜好和愿望不同，见解、爱着、烦恼、所受的执着毛病也各有差别。如果不用四种方便教法（四悉檀）随顺众生的根机来解说，怎么能让他们舍弃两种分别心，将虚妄的识转变为真实的智慧呢？如果已经证得自觉圣智境界的人，哪里还需要再为他们说法呢？再说，自觉圣智的境界，本来自己就圆满具足，哪里需要用言语来建立呢？这种“不说之说”，才称得上是上能顺应佛陀的本意，下能随顺众生的根机。临济禅师所说的“我宗没有言语语句，也没有一法可以给人”，讲的就是这个道理。这与现今一些人凭空捏造、牵强附会，硬是构造辞藻文章，来炫耀新奇玄异，是完全不同的。第二点，阐明善巧说法的道理，到此结束。

第三、劝人依循真实义理。

大慧，在一切法中认识到本无所有，觉悟到一切都是自心所显现的境界，远离两种妄想；诸位大菩萨依据真实义理，不执着于文字。

智旭在疏文中解释道：关于“于一切法等”这三句，根据北魏和唐代的两个译本，都属于前文的内容。这是为了让众生明白，一切事物都是自心所显现的，心之外并无独立存在的事物，从而远离能知与所知这两种虚妄的分别，所以才宣说一切法。现在既然把这几句放在这里，那么这二十二个字就应该当作一个完整的句子来理解。意思是说，诸位菩萨既然了知一切事物都无实体可得，只是自心所显现的影像，并已远离了两种妄想分别，那么他们就能做到依从真实的义理，而不执着于文字表面了。

如果有人只是执着于文字表面，就会破坏第一义谛，既不能让自己觉悟，也不能帮助他人觉悟，反而会陷入错误的见解中，不断地向大众传播这些见解。这样的人不能真正理解一切法门、一切修行境界、一切事物表象，也不懂得如何正确地运用文句章法。

(唐代译本说：依赖文字的人会堕入错误见解，固执自己的宗派观点而发表言论，不能透彻了知一切法相，既损害自己又损害他人，无法让人内心获得真正的领悟。)

疏文说：这里首先说明拘泥文字理解的过失。诸佛菩萨是根据实义来确定名称，所以绝不会有差错。末法时代根器愚钝的人，却根据名称来定义实义，那就绝不可能正确理解。所以说这是自己破坏了最究竟的真理，也不懂得事物表象的层次境界以及经文的章节句读。

如果能透彻理解一切法门、一切修行阶位、一切事物表象，融会贯通经文章句并完全掌握其中真义，(唐代译本说：如果能善巧了知一切事物的相状，对文辞章句和义理都能通达无碍。)这样的人就能以真正不执着表象的安乐来自在修行，并以平等无别的大乘法门来教化众生。大慧啊！能接受并护持大乘法的人，就能得到诸佛、菩萨、缘觉、声闻的摄受护持。(唐代译本说：如果能让他人安住于大乘法中，就能获得一切诸佛、声闻、缘觉及所有菩萨的摄受护持。)能得到诸佛、菩萨、缘觉、声闻摄受护持的人，就能摄受护持一切众生。(唐代译本说：如果能得到诸佛、声闻、缘觉及所有菩萨的摄受护持，就能摄受护持一切众生。)能摄受护持一切众生的人，就是在护持正法。能护持正法的人，就能使佛法的传承不断绝。佛法传承不断绝，就能了知并证得殊胜的悟入之处。(唐代译本说：就能获得殊胜微妙的境界。)了知并证得殊胜悟入之处的菩萨摩诃萨，常常能应化示现、建立大乘法教，以十种自在神力化现各种色身形象，透彻了知众生的不同形态、心愿、烦恼等种种相状，并依据实相来说法。(唐代译本说：菩萨生于殊胜微妙之处，为了让众生安住于大乘法中，以十种自在神力化现各种色身形象，随顺众生根机宣说真实法义。)这样的真实法义没有差异分别。所谓如实的境界，就是没有来去生灭之相，一切虚妄分别都止息了，这就叫做如实。(唐代译本说：真实法义，没有差异分别，不来不去，一切戏论妄念全都止息灭尽。)

智旭的注解中说：这里正是说明依据义理而获得的境界。一切法，指的是方便法门与究竟真理的法门。一切地，指的是修行的各个阶位。一切相，指的是教化众生的方式与教法内容，包括五个时期的通教与别教，乃至教法的转换、衔接、共通、会合，借用、兼带、但化、对治、附带、纯粹等等种种表现形态。通晓章节文句，是通过义理来确定名称。具足本性的义理，是借助语言来显明义理。自得其乐，是指自我觉悟。建立众生，是指觉悟他人。大乘是诸佛圣人所护持忆念的，所以唐代译本说“得到所摄受”。一切诸佛圣人，都从大乘中产生，所以本经说“摄受诸佛”等等。殊胜的悟入之处，就是自觉圣智的境界。十种自在之力，就是处非处智力等十种智慧力量。其余部分都可以依此类推。第三次劝勉依从义理的内容到此结束。

四、告诫不要对随意的说法产生执着。

大慧啊！那些真心求法的善男子、善女人，不应该听了别人怎么说，就跟着去执着文字表面的意思。(唐代译本说：不应因为别人这样说了，就执着于文字所表达的意思。)因为真正的实相，是超越语言文字的。(北魏译本说：因为一切事物的真实本质，是无法用文字完全表达的。)大慧！这就好比有人为了给愚昧的人指东西，伸出了手指，那愚昧的人却只盯着手指看，不去看真正要指的东西。(唐代译本说：就像小孩子只看手指，不看所指的物体。)同样的，那些愚昧的人，听了别人用语言描述（就像那根手指），就执着于那些话语，始终不肯放下，最终也得不到超越言语的、最究竟的第一义实相。(唐代译本说：愚痴的凡夫也是这样，跟着言语的指引而产生执着，甚至到生命结束都不能舍弃文字这个“手指”，去获取第一义谛。)大慧！再比如，婴儿应该吃煮熟的饭食，不能吃生的，如果吃了生的就会让他发狂生病，(唐代译本说：有的人不懂食物需要经过烹煮等恰当处理才能吃，如果吃了生的，就会导致狂乱。)这是因为不懂得按部就班、用恰当的方法把食物做熟的缘故。(北魏译本说：必须经过淘洗、炊煮等一系列步骤，才能做成可吃的食物。)大慧！修行“不生不灭”的道理也是如此，如果不运用恰当的方法去修习，就不是善巧的修行。所以，应当善于运用恰当的方法来修习，不要只是跟着文字言说跑，就像那个只盯着手指头看的人一样。(北魏译本还补充说：执着于名字、以为从言说就能得到真义的人，就像那个愚蠢的人，不知道要舂米、煮饭，却去啃咬文字的谷壳，得不到真正的法食。)因此，大慧！对于真实的义理，应当用善巧的方法去修习。真实的义理，是微妙寂静的，这才是通向涅槃的根本。而言语说法，(与)虚妄的念头相结合。这些虚妄的念头，正是聚集生死轮回的原因。

智旭解释道：文字语言就像手指，真正的含义就像手指所指的东西。如果只盯着手指看，肯定得不到所指的东西。如果执着于文字语言，终究无法领悟真实含义。这是针对那些只从字面理解意思的人说的。

不生不灭的法身，称为本具的德性。从完整的本性发起修行，通过修行来显发本性，才能证得涅槃。就像生的谷物，必须经过舂捣和炊煮，才能用来滋养身体、维持生命。愚痴的人听说法身不生不灭，就执着于本性而废弃修行，好比吃生米，会导致狂乱生病。这是针对那些虚妄地以为自己已经领悟的人说的。

然而这种虚妄的承当，也是执着于禅宗现成的语句，也就像是只盯着手指尖看罢了。因此，无论是教门还是宗门，一切文字语言如果与妄想结合，都能招感生死的痛苦。

亲近博学多闻的智者。

大慧！真理实相的真义，要从广学多闻的人那里获得。大慧！所谓多闻，是指善于体悟真理的实质，而不是擅长言辞辩论。善于把握真理的人，既不盲从一切外道的经论邪说，(唐代译本说是指错误见解。)自己不去追随，也不让他人追随，这才可称为具足大德的多闻者。(北魏译本说这叫做具有通达义理的善巧多闻。○唐代译本说这称为对真理实义的多闻。)因此，想要探求真理实义的人，应当亲近这样善于把握真理的多闻者。相反，那些只执着于言辞辩论的人，就应当远离。

智旭在疏义中说道：真正理解佛法深意的人，就会明白文字本身既不是真实存在，也不是完全虚无，但必须善于运用语言来表达。如果只是擅长言辞，那不过是口耳相传的皮毛，哪里真正领会了其中的真义呢？因此，对内与外、邪说与正法不能辨别，对偏颇与圆满、权宜与实相不能区分，纵然学识看起来渊博，也是不足为凭的。以上是第一部分，正式阐明“不生不灭”真义的内容结束。

二、就外道来辨别差别分二：初、责难提问，二、解答阐释。

开篇

这时，大慧菩萨再次承蒙佛的威神之力，向佛禀告说：世尊！世尊所开示的“不生不灭”，并没有什么奇特之处。为什么呢？因为一切外道，也认为根本的“因”是不生不灭的。(北魏译本说：外道也说各种“因”是不生不灭的。唐代译本说：外道也说造作者是不生不灭的。)世尊您也说：虚空、非择灭（非由智慧抉择而得的寂灭）以及涅槃的境界，都是不生不灭的。世尊！外道说，有一个“因”生起了世间万物。(北魏译本说：外道也说依靠各种因缘生起众生。唐代译本说：外道也说造作者的因缘生出了世间。)世尊您也说：由于无明、爱欲、业力、妄想等作为缘，生起了世间万象。他们所说的“因”和我们所说的“缘”，只是名称不同罢了。(唐代译本说：都是因缘，只是名称不同而已。)外物生成的因缘道理也是如此。这样看来，世尊的学说与外道的理论，似乎没有差别。(外道说：)比如微尘、胜妙天、大自在天、众生主（神我）等等，这九种本体，都是不生不灭的。世尊您也说：一切事物的本性(另两种译本说：一切法。)是不生不灭的，(无论说它)存在(还是)不存在，(都)不可得。外道也说：地、水、火、风这四大元素不会坏灭，其自性是不生不灭的。四大永远是四大，即使它们流转于六道之中，也不会舍弃自己的本性。世尊您所说的道理，也和这类似。(北魏译本说：外道分析四大元素，如来也分析四大元素。唐代译本说：世尊的分析虽然稍有不同，但一切说法无非是外道已经说过的。)因此我认为：这并没有什么奇特。只恳请世尊，为我们解说，您的教法究竟有什么不同之处、奇特之处，能胜过其他外道。(北魏译本说：如果有所不同，如来应当说出有所差异的地方。如果有差异，就应当知道与外道所说不同。唐代译本说：如果有不同，愿佛为我们开演。究竟有什么理由，能说佛的教法更为殊胜。)如果完全没有差别的话，那么一切外道也都应该是佛了，因为他们也讲不生不灭的道理。(唐代译本说：如果没有差别，外道就是佛，因为他们也说不生不灭。)可是世尊您却说：一个世界里，有多位佛同时出现，这是不可能有的事。照刚才所说的道理推论，一个世界里，应该有多位佛同时出现才对，因为大家的教法没有差别啊。

注解中说：这是在执着经文质疑其含义，想让世尊根据义理来确定经文的意义。如果只是依照文字表面来理解义理，那么外道主张的造作者等种种因缘不生不灭，世尊也说三种无为法不生不灭；外道主张由造作者因缘产生世间一切，世尊也说无明、爱欲、业力等因缘产生世间一切；外道讲外在事物的因缘，世尊也借用泥土、陶瓶、种子、幼芽等外在事物的因缘来比喻；外道说有九种事物不生不灭，世尊也说一切法的本性不生不灭；外道说地水火风四大元素的本质不会坏灭，世尊有时也会分析四大元素的本质。这样一来就完全没有差别了，外道岂不是也可以称为佛了吗？这样不就几乎成了一个世界里有许多佛了吗？这里说的九种事物指的是：一、时间，二、空间，三、虚空，四、极微粒子，五、四大元素，六、大梵天，七、殊胜微妙者，八、自在天，九、众生之主。

**二、回答与解释（分两部分）：** **第一部分：长行文（散文体）** **第二部分：偈颂（诗句体）**

开篇

佛陀对大慧菩萨说：我所说的不生不灭，和外道所说的不生不灭不同。为什么呢？那些外道认为，事物有固定不变的真实体性，得到了所谓“不生不灭、永恒不变”的相状。(魏译本说：诸外道说有真实存在的体性，是不生不灭的相。唐译本说：外道所说的有实在的体性相貌，是不生不灭的。)我的说法不是这样，不会堕入“有”或“无”的极端见解。大慧！我的教法，是超越“有”和“无”的，是超越“生”和“灭”的。(唐译本说：我所说的法，不是有也不是无，是离于生也离于灭的。)

既不是“有自性”，也不是“什么都没有”，就像各种幻象和梦境显现一样，所以不能说“什么都没有”。为什么说不是“有自性”呢？因为一切色相都没有固定不变的自性可以被我们抓取和执持。(唐译本说：为什么不是“无”？因为如幻如梦的色相，有种种显现可见。为什么不是“有”？因为色相的所谓自性，并非真实存在。)它有时显现有时不显现，有时能被感知有时不能，因此，一切事物的本性，既不是“有自性”，也不是“什么都没有”。(唐译本说：因为见与不见、取与不取的缘故，所以我说一切法，非有非无。)

只要觉悟到一切都只是自心所显现的影像，妄想分别就不会生起，内心就能得到安稳快乐，世间的种种纷扰也就永远止息了。(唐译本说：如果觉悟到一切只是自心所见的影像，对于事物自性的分别就不会生起，世间的一切造作，就都会永远止息。)愚昧无知的凡夫，才会随着妄想分别去行事，这不是圣贤者的境界。(唐译本说：分别执着，是凡夫愚人的事，不是圣贤所为。)这些不真实的妄想分别，就像海市蜃楼，和幻术变化出来的人一样。(唐译本说：妄心分别出的不真实境界，如同海市蜃楼和幻术所变的人。)

大慧！就像海市蜃楼和幻化出来的人，里面有种种众生，商贾来来往往。愚昧的人妄想分别，以为真的有人出入，但实际上根本没有出的人、入的人，那只是他们的妄想罢了。(唐译本说：譬如小孩看见海市蜃城和幻化的人、商贾出入，以迷乱的心去分别，说那是真实的事情。)同样道理，大慧，愚痴的凡夫生起关于“不生不灭”的迷惑见解，对他们来说，其实也没有真实的“有为法”或“无为法”。就像幻化的人生起，其实并没有真实的生和灭，因为其本性既非实有也非虚无，了不可得。一切法也都是这样，是离于生灭的。(唐译本说：凡夫所见到的生与不生、有为与无为，也都是如此。如同幻化的人生起，如同幻化的人灭去，幻化的人其实不生不灭。一切法也是这样，离于生灭。)

愚痴的凡夫堕入不真实的见解，生起关于生灭的妄想分别，这不是圣贤的境界。(唐译本说：凡夫虚妄地生起生灭的见解，不是圣人所为。)所谓“不真实”，就是不像事物的真实本性那样。关于事物自性的妄想，也和真实本性不同。如果不同，(唐译本说：说虚妄，是指不如实知法性，生起颠倒的见解。)妄想的人就会执着一切事物有实在的自性，从而不能见到寂静的本体。(唐译本说：颠倒的见解，就是执着法有实性，不能见到寂灭。)不能见到寂静本体的人，终究无法远离妄想。(唐译本说：不能远离虚妄分别。)

因此，大慧，不执着于事物表象的见解，胜过执着于表象的见解。执着于表象，是导致生死轮回的原因，所以不殊胜。大慧，不执着于表象，就能使妄想不生、不起、不灭，我说这就是涅槃。(唐译本说：如果没有对相的执着，就没有分别，不生不灭就是涅槃。)大慧，所谓涅槃，就是如实地见到真理，(唐译本说：见到真实的境地。)远离先前妄想分别的心和心所法，(唐译本说：舍离分别的心和心所法。)证得如来自觉的圣智，我说这就是涅槃。

智旭的疏义解释道：外道所说的不生不灭，是错误地认为心外有独立的事物存在，所以他们执着时觉得有，仔细推究则空无所有。世尊所说的不生不灭，是彻底了知一切皆是自心所显现。生即是无生，所以不是实有；灭也是无灭，所以不是断无。好比幻术梦境，虽有种种景象显现，所以不能说无；但没有真实外在的色相，所以不能说有。再者，显现时并非绝对无，不显现时并非实有；能含摄时并非无，不能含摄时并非有。如同海市蜃楼与变化出来的人，生不是真实的生，灭也不是真实的灭。生灭、有为法既然都不真实，那么所谓不生不灭也只是名为“无法”，又哪里另外有一个实体的东西存在呢？

说妄想与此并无不同，如果认为不同，那就是不了解法性而起了颠倒妄想。妄想本身没有自性，如同依水而起波浪，所以说“不异”；法性之水本不动摇，妄想却如波浪起伏，所以说“若异”。正是这妄想颠倒，在本来空寂寂静的法体中，执着有实在的自性，所以终究不能见到寂静的本体。

说“无相见为殊胜”，是指没有生灭相的见解，没有不生不灭相的见解，没有二边对立的见解，也没有中道相的见解，因此一切分别妄想都不生起。妄想不生起，那么一切法本来就是不生不灭，这就叫做涅槃。能明了这本来常寂灭相的人，就称为自觉圣智，哪里和外道所虚妄计度的九种事物不生不灭相同呢？

二、偈颂分为两部分：首先，以偈颂正面颂扬前文义理；其次，重新以问答形式深入阐述。

开篇

这时世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道： 破除那些主张事物实有的理论，确立“无生”的真理。 (魏译本说：为了遮除诸法实有的观点，建立无生法的见解。○唐译本说：为消除对“有生”的执着，成立“无生”的义理。) 我所说的这个法门，愚昧的人不能理解。 一切事物本无生起，没有固定自性，也非一无所有。 (魏译本说：也不能说它完全不存在。○唐译本说：也并非断灭的空无。) 就像幻术、梦境，看似有形象却没有真实成因。 (魏译本说：诸法看似有，实则无因可得。○唐译本说：虽有显现却无生因。) 既然本无生起、没有自性，为何还要说“空”呢？ (魏译本说：诸法空寂无相，为何还要对我解说？○唐译本说：空、无生、无自性，为何还要为我宣说？) 因为离开了各种因缘和合，能觉知的体性便不显现。 (两种译本说：离开一切和合的因缘，智慧便不能见到。) 所以“空”本无生，我说一切法没有自性。 (魏译本说：因为空性本不生起，所以说它没有实体。) 看似一一事物和合显现，虽有相现却非实有。 (魏译本说：观察事物了不可得。○唐译本说：虽显现而非实有。) 分析开来并无实在的和合，不像外道所执著的那样。 (魏译本说：并非外道所见，和合之相不可得。) 梦境、幻术、眼花所见、阳炎、幻影， 世间种种现象，都是无因而暂时显现。 (唐译本说：无因而虚妄显现，世间万事都是如此。) 驳倒主张“有因实生”的论点，阐明“无生”的深义。 若能畅达无生的真理，正法传承就永不断绝。 (唐译本说：无生之义若能住世，法眼便永远不灭。) 大力弘扬无因无生的正论，令诸外道心生敬畏。 (唐译本说：我宣说无因之论，外道都震惊恐惧。)

智旭在疏文中说：佛陀讲“无生”，是为了破除人们对“有生”的执着，并不是要建立一个“不生”的宗派。而愚昧的人不明白这个道理，错误地把“不生”理解为没有自性。他们哪里知道，所谓“一切法不生”，并不是说没有自性那么简单。就连“无自性”本身也是不存在的，不能片面地说一切就是“无”。就好比乾闼婆城和海市蜃楼，或者梦境，虽然看起来好像存在，实际上并没有一个真实的、外在的原因。

接着进一步探究：我（佛陀）是依据什么而说一切事物现象都是“不生”、是“空”、是“无自性”的呢？正是因为它们是由各种因缘条件和合，才虚假地显现出“生”的样子。如果离开了这些和合的因缘，那么用智慧去观察，就根本找不到一个实在的“生”。这就是说，本性是空寂的，本来就没有“生”，所以才说它们没有固定不变的实体自性。

必须明白，正是在因缘和合、现象显现的当下，其本身就不是真实存在的。这不同于外道，他们是把和合的现象分析拆解之后，才说找不到实体。试着观察梦境、幻觉，或者眼前晃动的毛发光影，它们都是没有真实原因而虚妄显现的。世间所有的事物现象，没有不是这样的。

因此，佛陀说无生的道理，是为了折服、降伏外道那些错误的因缘学说，从而阐明、弘扬正法中“生就是无生”的真义。这个“无生”的义理，是正法的传承，是正法的精髓。所以外道听了必定会惊恐畏惧，就如同狮子

**第二段、再次通过问答阐明要义（共分四部分）**

一、提出问题 二、给予解答 三、进一步追问 四、再次解答

开篇

当时，大慧用偈语问道：这一切是什么？又是因何而生？在哪里聚合作用，从而形成无因之论？

智旭的注疏说：这是承接上文关于梦境、幻象、垂发等无因而显现的现象所产生的疑问。所以经文问：这些现象是怎么回事？是什么原因导致梦境、幻象等事情发生？又因为什么缘故，人们会见到梦境、幻象等现象产生？这些现象——组合起来，究竟是在何处组合，而佛陀却提出无因的说法呢？

当时，世尊又用偈颂回答：观察世间一切造作的现象，并非没有原因而存在，也并非有固定不变的原因；那些执着生灭理论的人，他们的见解从此便会消融。

疏文说：这里阐明佛陀破除外道的错误因缘说，宣说无因论。这是通过观察三界一切有为法，都是自心所显现，所以不是无因；心外没有独立存在的事物，所以也不是有因。心念生起，当下就有现象生起，这种生起并没有来处；心念息灭，现象也随之息灭，这种息灭也没有去处。因此让那些执着生灭理论的人，所看到的事物聚合的表象，从此得以永远息灭。

三、再次提问

这时，大慧以偈语提问说： 什么是无生呢？ 是因为事物没有自性，所以称为无生吗？ (唐代译本说：是因为不存在所以不生吗？) 还是说，需要观察各种因缘条件， 才有一个叫做“无生”的法呢？ (唐代译本说：是因为要等待众缘具足吗？) 如果只有一个名称而没有实际含义， (唐代译本说：是有名无义吗？) 恳请您为我分别解说清楚。 (唐代译本说：愿为我宣说。)

智旭的注解写道：这是从三个角度来质疑“无生”这个名称是否成立。第一，是因为事物没有自性所以叫“不生”吗？如果是这样，那就好比乌龟的毛、兔子的角，根本不存在，所以这种说法不能成立。第二，是因为需要等待各种条件都不具备所以叫“不生”吗？如果是这样，那就好比烧焦的种子、腐烂的芽苗，已经失去了生长的可能，这种说法也不能成立。第三，是仅仅取个“无生”的名字，实际上并没有真实的含义吗？如果是这样，那就成了空洞虚妄、没有意义的戏论，这更不可以成立。通过这三个角度的辨析，如来所开示的“无生”这一精妙深奥的宗旨，才能真正得以清晰地阐明。

四问四答

这时，世尊又用偈语回答：并非没有自性就不会生起，也不是要观待各种因缘，并非有一个实在的自性可以安立名称，但名称也并非完全没有意义。

(唐译本说：并非没有事物就不会生起)

(唐译本说：也不是要等待因缘，并非有一个实在的事物可以安立名称)

智旭的注解写道：这里先总的指出他提问的不当之处。

所有外道修行者、声闻和缘觉，乃至修行至第七地的菩萨，都未能真正通达这种境界，这就称为“无生”的真实相状。

智旭的疏义说：这里显示的是中道法身，才叫作无生。所以，外道执着于有，三乘（声闻、缘觉、菩萨）只证得空，都不是这个境界。

远离一切因缘条件，也脱离所有具体事物，(唐代译本说：没有能造作的主体。)唯有微细心识安住，(北魏译本说：讲的是建立唯心之理。○唐代译本说：由心识所建立。)能想象的心和所想的对象都要放下，(唐代译本说：能分别和所分别都要脱离。)身心随着觉悟而转化，(北魏译本说：转变身心所依的正报与依报之相。○唐代译本说：这样转化所依止的。)我说这就是无生。外境没有实在的自性，也没有非自性，(北魏译本说：外境非实有也非无实。○唐代译本说：外物存在也不存在。)内心也没有任何抓取，(唐代译本说：心不执取任何事物。)断除所有错误见解，我说这就是无生。像这样没有自性的道理，空性等概念也应当这样去理解。(唐代译本说：空、无自性等句子，它们的含义都是如此。)并非因为空无才说空，而是因为无生才说空。

智旭在疏义中说：这里正是阐明“唯心”才是无生无灭的真实义理。既然说一切唯心所现，那就远离了心外存在因缘的见解，也离开了有造作者的观念，更没有能认识与所认识的对立分别。这样就能证得转舍染污、转得清净的“转依”，也不会执取心外事物有自性或无自性的种种偏见。因此称为“无生”，也称为“无自性”，也称为“空”。因为无生所以是空——但这个空不是断灭的空，也不是与有对立的空，它就是中道第一义谛。因为无生所以无自性——但这个无自性不是断灭的无，也不是否定一切的无自性，而正是一切法的真实本性。这是在进一步说明：并非没有本性、没有生起的断灭之见。

因缘条件聚合，便有了生起与消亡。(唐代译本说：因缘共同聚集，所以有生灭。)离开了种种因缘条件，并没有另外的生灭存在。(唐代译本说：因缘分散了，生灭也就没有了。)舍离了因缘条件，更没有其他独立的本体。如果说事物是一体还是各异，那是外道的错误见解。(北魏译本说：离开因缘就没有事物，离开和合就没有所得，外道虚妄分别，才看见有一有异。)有和无的本性本不生起，既不是有也不是无，除了因缘条件的变化流转，这一切都不可得。(唐代译本说：有和无都不生起事物，非有非无也同样如此，唯有在众缘和合时，从中看见生起与消亡。)只是世间存在着种种现象，像钩锁一样互相连接流转，离开了那因缘的钩锁，生的意义就无从获得。(唐代译本说：随顺世俗假立言说，因缘像钩锁一样递相连结，如果离开了因缘的锁链，生的意义就不可得。)生起本身没有自性，所以不会真实生起，这便远离了外道的过失，我只说因缘如钩锁相连的道理，凡夫愚者不能明了。(唐代译本说：我只说如钩锁相连，生本无性所以不生，这远离了外道的过失，不是凡愚所能了知。)

智旭的疏解说道：这里说明众生因迷失中道佛性，而全体虚妄形成了十二因缘的流转。若能了知十二因缘的生起本质即是无生，便能现见中道佛性。由于这唯心的十二因缘是虚妄和合而成，所以在本来无生无灭中，众生却见到有生有灭。如果明白因缘本性空寂，并非真实聚集而成，那么生灭当下就是寂灭。好比眼睛的翳障除尽，空中幻现的花影自然消失。因此，除了这唯心的因缘之外，并没有另一个独立的自性可得。如果虚妄地执着有一个自性或者别异的性质，那都是外道的邪见分别。所以说，并非有一个实性生出一切法，也并非没有自性而生一切法，更不是非有非无的自性生出一切法，一切只是唯心所现的十二因缘转变，让我们看到生灭的现象。离开这些因缘次第的转变，生灭就完全不可得了。然而这十二因缘的转变，不过是随顺世俗的假名安立。因为众生是唯心起惑、唯心造业、唯心感苦。不明白苦也是唯心所现，就又生起种种迷惑，所以说这些环节辗转互相钩锁相连。离开了那唯心的惑、业、苦的锁链，哪里还有一个真实的“生”可得呢？既然是唯心的钩锁，心外并无别法，所以“生”本无自性，缘起即是不起，远离一切外道断、常、有、无等过失。但三界凡夫与二乘行者愚昧，都不能完全明了这一点。

如果离开了因缘钩锁的关联，还存在独立的生起本性，那就会落入无因生起的错误观点，破坏了缘起钩锁的真实含义。

疏文说：这里破除外道所执着的错误因缘观，也就是无因论。如果脱离了一切法都是心识缘起、相互关联如锁链的道理，另外执着有极微尘、自在天等作为万物的本源，那就等于认为不同的原因能生出不同的结果。一切现象都不是从正确的因缘关系产生，反而成了无因论，破坏了缘起如锁链相互关联的深义。

如同灯光能显现各种影像，钩锁也能展现类似的现象，但若因此认为离开钩锁之外，还存在着其他独立的特性，那就错了。

智旭的注疏说：这是在破除外道进一步错误推论的见解。外道主张说：一切事物虽然各自有其特性，但也需要依赖条件才能显现，就像暗室中的物品必须要有灯才能照亮。这仍然没有脱离他们“依赖条件”的根本观点。佛陀因此驳斥道：如果照这样说，那就是在因缘条件之外，另外还有一个独立的事物本性存在了，好比说灯之外还另外有一个与灯无关的物品了。下面接着就进行破除。

没有自性也就没有生起，如同虚空的本性。若是离开钩锁的束缚，智慧就不会产生分别。(魏译说：生起的法本无实体，自性如同虚空。离开钩锁去求法，愚昧的人无法知晓。○唐译说：没有生起就没有自性，体性如同虚空。离开钩锁去求法，是愚夫所分别的。)

智旭法师的注疏说：这里正是要说明，除了因缘相互关联之外，并没有一个独立存在的实体，以此来破除错误的执着。我们清楚看到，世间一切事物，如果没有因缘条件就不会产生。既然事物本来就没有固定不变的自性，也就没有真实的“生”，那么它们的自性就如同虚空一样，怎么可以说在因缘和合之前，就有一个预先存在的“法性”呢？所以，脱离因缘的关联去寻求一个独立的法，这是愚昧无知而产生的虚妄分别，不是有智慧的人会去分别的。以上内容都是在进一步阐明，也不能认为各种因缘本身是完全没有自性的而这样去命名它。

还有另一种无生，是贤圣所证得的境界，这种从生灭中体悟无生的智慧，就是无生法忍。如果世间众生，能够观察到现象如钩锁般连环相续的本质，从而彻底脱离这种钩锁般的缠缚，便能由此证入正定三昧。

(唐代译本说：一切世间现象，无不像钩锁一样连环相系；若能这样透彻理解，此人的心就能得定。)

智旭的注疏说：接下来要阐明名称也并非没有真实含义的道理。十二因缘的本质本来就是无生的，这个无生的真理就是本性具足的法身。通过观察因缘链条环环相扣，了知生起本身就是无生，安住于此并深信不疑，从而进入正定，这就叫作无生法忍。这是通过修行来显发本性，证得意生身以及部分乃至圆满的法身，才是名称背后所指向的真实意义。

愚痴贪爱等种种业力，是内在的束缚；钻木取火、陶土制轮、种子生芽等比喻，是外在的牵引。

智旭的注疏说：愚痴就是引发业力的原因，也就是无明能够牵引轮回的环节。贪爱就是滋养生命的因素，也就是无明能够产生轮回的环节。各种业力就是行为以及执取、存在的环节。文中用“等”字，是包括了识、名色、六入、触、受这五个被牵引的环节，以及生、老死这两个被产生的环节。因为人们执着并认为这些是真实存在的，所以称它们为内在的、世俗认知中的实有事物。就像钻木取火需要各种条件才能生出火，火本身并没有固定不变的本性；泥团依靠陶轮等条件才能做成器皿，器皿本身并没有固定不变的本性；种子依靠水土等条件才能长出芽，芽本身也没有固定不变的本性。因为人们并不执着认定这些是真实内在的，所以称它们为外在的、世俗认知中的假名安立。三界中的众生与环境，都只是由这些内在、外在、假名、实有的事物因缘和合而生起的，而这些生起本质上就是无生，因为用四种推究分析的方法去观察，都找不到它们真实存在的自性。这样去观察体悟，就能脱离像锁链般连环相

如果认为事物有独立存在的自性，却说是从因缘和合而生，这就违背了因果关联的深义，这样的观点是不能成立的。(唐代译本说：如果说存在其他独立之法，却声称它从因缘生起，这就脱离了因果钩锁相续的道理，不符合佛陀的教义。)

智旭的注解说道：如果被牵引、被产生的结果本身就有独立不变的实体，那还依赖什么能牵引、能产生的因缘呢？就像陶器和芽苗这些结果如果本来就有自己的固定实体，那何必需要泥坯和种子呢？再说，就算假设有一个超越的实体、自在天之类能产生内外一切事物，那又何必依赖内外各种因缘条件呢？因此，如果离开了因果链条相互关联的道理，那么佛陀的教法和义理就无从建立了。

如果事物生起没有固定不变的本质，那么又是谁在牵引束缚呢？(唐代译本说：如果生起的现象并非实有，那又是谁在制造因缘呢？)正是因为事物之间辗转相生，才应当明白因缘的道理。

智旭在注解中说道：外道要么不承认事物真实存在，要么就彻底否定一切存在。前面已经驳斥了他们执著事物有独立自性的观点，现在进一步破除他们否定事物本有自性的错误见解。迷惑、造业、受苦这三者互相牵连、循环不息，所以称为十二因缘的连环钩锁，这难道不是说明一切现象都有其唯心的本有自性吗？

坚固湿润温暖运动这些现象，凡夫愚昧由此生出妄想，离开这些现象没有别的东西，这就说明它们没有真实自性。(北魏译本说：离开这些现象更没有别的法，所以说没有实体。唐代译本说：只因为这些现象没有实在的法，所以说没有自性。)

疏文说：这里进一步破除凡夫愚人的错误认知，他们以为地水火风这四大元素是能够生成万物的根本。凡夫愚人通过虚妄的分别心去理解，认为坚硬就是地的特性，湿润就是水的特性，温暖就是火的特性，流动就是风的特性，却不知道，如果离开了十二因缘这个环环相扣的链条，哪里还有什么地、水、火、风可以单独得到呢？所以说，地、水、火、风这四大元素并没有独立、实在的自体本性，一切都是心识的显现罢了，它们怎么可能独立地生出世间一切事物呢？

如同医生治疗各种疾病，并没有不同的理论(唐代译本说：其理论没有差别)，因为病症各不相同，所以开出种种治疗方法(唐代译本说：药方药物各有不同)。我为那些众生，破除摧毁种种烦恼，了知他们根器的优劣差异，为他们宣说度脱的法门(唐代译本说：演说种种法门)。并非烦恼根器有差异，而存在种种不同的法，我只宣说一乘之法，这才是大乘(唐代译本说：唯有一大乘，清凉八支道)。

这是解释疑问的部分。有人问：如果以所证得的法身称为无生，那么声闻、缘觉二乘以及七住菩萨都未能达到这个境界，为什么平日佛陀又说三乘种种教法呢？解答说：譬如医书论述，只以消除疾病、恢复健康为根本目的，但病症各有不同，所以方药暂时有所区别。如来也是如此，只是为了这唯一的大事因缘出现于世、演说正法，而众生根器有优劣差异，所以权宜施设三乘教法。等到烦恼彻底破除之时，究竟而言只有唯一的大乘八正道罢了。圆满的八正道，统摄一切佛法无不穷尽，这就是无生法身的体性与相状。第三十门、不生不灭门结束。

第三十一、辨别无常的法门(魏译本称第八品为无常品)。内容分为两部分：一、提问，二、回答。

开篇

这时大慧菩萨再次向佛禀告：世尊！所有外道都生起无常的虚妄见解，世尊也说一切行为无常是生灭之法。这个道理究竟如何？是邪见还是正见？无常又有多少种类？

智旭的注解说：前面用不生不灭的道理来区分佛教与外道的不同，现在再用无常的道理来辨析佛教与外道的差异。无常这个名称看起来相似，但无常的含义却有区别。那么，什么是错误的见解？什么是正确的见解？不论是错误的还是正确的，总共有几种类型，这些都不能不加以辨别。

第二、回答分为两部分：首先是长行文，其次是偈颂。长行文中又分为两部分：先是指出外道的见解，再是指明佛法。指出外道见解的部分又分为三：首先是标举，其次是解释，最后是总结驳斥。

开篇

佛告诉大慧：一切外道有七种关于“无常”的说法，这些都不是我所讲的佛法。是哪七种呢？他们有的说：事物形成后就舍弃了(唐代译本说：生起即舍)，这就叫作无常(唐代译本还说：产生后不再生起，因为具有无常的特性)。有的说：形状样貌毁坏，这就叫作无常。有的说：物质本身就是无常。有的说：物质在变化过程中(唐代译本说：色的转变)，这就叫作无常。事物连续不断地自行消散败坏(唐代译本说：一切事物相续不断，能使其自然变化而归于消亡)，就像从牛奶变成乳酪，在转变的中间过程虽然看不见，但无常性却毁坏了一切事物的本性，使其转变(唐代译本说：犹如乳酪前后变化虽然不可见，但在事物运行过程中，它却毁坏着一切法)。有的说：本性就是无常(唐代译本说：事物是无常的)。有的说：有本性与无本性都是无常(唐代译本说：有说事物与非事物都是无常)。有的说：一切事物本不生出，这就是无常，并且这种无常存在于一切事物之中(唐代译本说：有说“不生”就是无常，它普遍存在于一切事物之中)。

智旭在疏文中解释道：按照佛法教义，“无常”被归入“不相应行”的范畴，它是一种假立的概念，并非独立存在的实体。因为一切有造作、有生灭的现象，产生之后必定会消亡，所以称之为“无常”。这是说没有任何事物能够永恒不变、常住不坏，并不是说在事物之外，另有一个叫做“无常”的独立东西存在。外道所提出的七种无常见解，他们的妄想分别和执着虽然各有不同，但总体上都是把“无常”当作一个实际存在的事物来认识，所以（佛说这些见解）并非我（佛陀）所说的正法。

接下来解释七种无常，但不按原来次序： 第一解释第六种“性无性无常”， 第二解释第七种“不生无常”， 第三解释第五种“性无常”， 第四解释第一种“作已而舍无常”， 第五解释第二种“形处坏无常”， 第六解释第三种“即色是无常”， 第七解释第四种“色转变中间是名无常”。

开篇

大慧！所谓“事物存在与否都是无常变化”的道理，指的是地、水、火、风这四大元素以及它们所构成的现象，其各自的形态都会败坏消散；而四大元素本身的真实自性，其实是不可得、本不产生的。(唐代译本说：“物与无物皆是无常”，指的是能造的四大与所造的现象，其形相终归灭坏，而四大种的自性本来就没有生起过。)

疏义说：外道错误地认为地、水、火、风这四种基本元素是能创造万物的主体，而世间种种事物是被创造出来的对象。他们认为能创造的主体和被创造的对象，最终都会毁坏消亡。而那个先于一切有形之物、无形无相的四大自性，则是本来就没有生起的。因为本来就没有生起，所以称之为“常”；因为会毁坏消亡，所以称之为“无常”。他们不明白，在心识之外并没有一个独立的四大自性存在，也不明白在心识之外根本不存在什么能造的主体和所造的对象。

二、解释第七种“不生无常”的含义。

这种不生无常的见解认为：既不是恒常也不是无常，一切关于存在或不存在的现象都不会生起(唐代译本说：所谓恒常与无常、存在与不存在等法，这一切都没有生起)，即使分析到极微小的尘埃也看不见实质，这才是不生的真义而非实有生灭(唐代译本说：即使分析到微尘也看不见任何实质，因为不起生灭所以称为无生)，这就叫做不生无常的真相。如果不能领悟这一点，就会堕入一切外道所主张的“实有生灭的无常”错误见解中。

智旭在疏文中解释道：外道认为有一种“不生”的无常性普遍存在于一切事物中，所以佛陀驳斥说：不能认为常与无常、有与无等种种现象中，都存在着一个普遍贯穿其中的“不生”的无常性。如果以为将一切事物分析到极细微的微尘，发现它不可见、没有生起的实质，就认为这叫作“不生”的无常相，那么恰恰是在分析的过程中，才产生了这个无常相的概念，这正好落入了“生起无常”的见解中，怎么能称为“不生”的无常呢？其实，常与无常、有与无等一切对立概念，都是自心所显现的认知境界，既不是生起，也不是不生起；既不是恒常，也不是无常。又哪里容得下虚妄地执着一个“不生”的无常性呢？

第三，解释第五种无常性。

大慧！所谓“事物本性是无常的”这种说法，其实是自心的妄想分别，并非真正的“常”或“无常”之性。(唐代译本说：认为有某种事物是无常的，指的是在既非恒常也非无常之处，自己生出分别。)为什么呢？因为（他们）认为“无常”这个特性本身不会坏灭。大慧！这种观点，是把一切事物（有性）和空无（无性）都归结为“无常”这回事。除了这个“无常”，就没有其他东西能使一切事物的有性或无性（存在或不存在）发生变化了。(唐代译本说：这是什么意思呢？他们建立的“无常”自身不灭坏，却能坏灭其他一切法。如果没有这个“无常”来坏灭一切法，那么一切法就永远不会灭失，不会变成空无。)就像棍棒、瓦块、石头，能破坏其他东西。(唐代译本说：像棍槌、瓦石，能破坏物体，而自身不被破坏，这个“无常”的道理也是如此。)我们现前看到各种事物各不相同，就认为这是“无常”这回事（在起作用）。并非（真的存在）能造作者与所造作的事物之间的差别，然后说“这是无常，这是它所造作的事物”。(唐代译本说：大慧！现前所见，所谓“无常”与一切法之间，并没有能造作者与所造作物的差别，不能说“这是无常，这是它所造作的”。)如果造作者与所造作的事物没有差别，那么一切事物的本性都应该是恒常的了。(唐代译本说：因为没有差别，所以能造作者与所造作物，应该都是恒常的。)（这样）就找不到（事物坏灭的）原因了。(唐代译本说：看不到有什么原因，能使诸法变成空无。)大慧！一切事物的有性或无性（存在或不存在）是有原因的，但这并非凡夫愚者所能了知。(唐代译本说：诸法的坏灭，确实是有原因的，只是非凡夫愚者所能明了。)不同的原因，不会产生不同的结果。(唐代译本说：不同的原因，不应产生不同的结果。)如果（不同的原因能生不同的结果），那么一切事物的本性就全都是无常的，（但）这是（与“原因不同结果也应不同”的）道理不相符的。能造作者与所造作物本无差别，但我们却都看到它们有差别。(唐代译本说：如果（不同的原因能生不同的结果），那么一切不同的法，应该都能互相产生。那个法、这个法，能生者、所生者，应该没有区别。但现前可见它们有区别，为什么不同的原因能产生不同的结果呢？)如果说“无常”是一种实有的本性，那就堕入了“能造作的原因”这个性质与相状之中。(唐代译本说：如果“无常性”是一种实有的法，就应该和它所造作的事物一样。)如果堕入其中，那么一切事物的本性就不能彻底穷尽（其真实相）。如果说一切事物都是“能造作的原因”这个相状所堕入（产生）的，那么“无常”自身也应该是无常的。(唐代译本只说：它自身就是无常的。)既然“无常”本身是无常的，那么一切被它（作用）的事物本应是无常的，却反而应该是恒常的了。(唐代译本说：因为“无常”自身是无常的，所以被它无常化的法，倒都应该是恒常的了。)如果“无常”能进入一切事物的本性之中，那么它就应该堕入过去、现在、未来三世之中。(唐代译本说：如果“无常性”存在于诸法之中，就应该和诸法一样堕于三世。)过去的色法（物质现象）已经与坏灭同时（而过去了）。(唐代译本说：与过去的色法同时已经坏灭。)未来的色法尚未产生，（所以也谈不上生起），现在的色法则与坏灭之相同时并存。(唐代译本说：与现在的（色法）一同坏灭。)色法，是地、水、火、风四大元素积累组合的差别显现。四大元素以及它们所造作的色法，其自性本不坏灭。因为（四大与所造色）既非完全相异也非完全相同，所以一切外道都认为一切四大（元素）是不会坏灭的。(唐代译本说：一切外道计度地水火风四大种的体性不坏。色法，就是四大种的差别相状，是四大种所造作的色。因为（四大与所造色）既非相异也非不异，所以其自性也是不坏灭的。)一切三界（欲界、色界、无色界）之中，四大及所造色，在我们所能认知的范围内，确实有生有灭。可是，离开了四大和所造色，一切外道还能在什么地方去思惟、去建立一个“无常”的独立本性呢？四大（本身）并不从其他东西生起，其自性相状本不坏灭的缘故。(唐代译本说：三界之中，能造的四大与所造的色法，无不是生、住、灭的相状。哪里还另外有一个“无常”的独立本性，能生出事物而自身不灭呢？)

智旭的疏义解释道：外道认为存在一种叫做“无常”的东西。就好比棍棒、石头、瓦片这些东西，它们自身永远不坏，却能破坏一切事物。如果没有这个“无常”，为什么一切事物最终都会消失呢？所以佛陀驳斥说：如果真的有一个“无常”，能破坏一切法，那就必须能清楚指出，这个是能破坏的“无常”，那个是被破坏的事物。但现在我们看到，能破坏的和被破坏的并没有差别，无法明确指出来。既然没有差别，那么能作用的和所作用的，都应该算是常恒不变的了。何曾是因为那个“无常”，才让诸法坏灭的呢？如果用比喻来说，可以用棍棒石头作为能破坏的东西，其他物品作为被破坏的东西，能破坏的和被破坏的都可以指出来。但如果从法理上讲，是把“无常”当作能破坏的，那么棍棒石头也属于被破坏的范围，这样能破坏的和被破坏的就无法明确指出了。

佛陀接着又告诉他们：诸法的灭坏，其实也是有原因的。这就是所谓的“心念生起，万法就生起；心念息灭，万法就息灭”。只是这不是凡夫愚痴之人所能理解的罢了。如果错误地认为“无常”是因，能让诸法灭坏是果，那就是不同的因能生出不同的果。如果不同的因能生出不同的果，那么一切不相似的事情，就都应该变成无常。能作用的和所作用的，就应该没有区别了。但现前看到的世间，豆子不会长出瓜，瓜不会长出豆子，人不会生出鸟，鸟也不会生出人。为什么“无常”这个不同的因，却能生出诸法灭坏这个不同的果呢？

再者，如果认为无常的本性是一种实在的“法”，那就和它所造作出来的事物一样了。如果堕入了“所作”的范畴，那就不是究竟常住的本性了，也应该变成无常的，又怎么能说无常的自性是不坏的呢？还有，他们认为那个“能无常”的东西自身是常恒的，所以能让诸法无常。现在这个“能无常”的东西自身既然也是无常的，那岂不是会让那些“所无常”的法反过来变成常恒的吗？因为它既然不能灭坏诸法，那么诸法也就没有能被坏灭的了。

另外，如果说有一个无常的本性普遍渗入一切法中，那它就应该和诸法一样，堕入过去、现在、未来三世之中。过去的色法已经灭了，那么过去的无常也应该灭了；未来的色法还没有生起，那么未来的无常也应该没有生起；现在的色法刹那之间就在变化坏灭，那么现在的无常也应该刹那之间变化坏灭，这又怎么能说无常的自性是不坏的呢？

那些外道所认为的地、水、火、风四大自性不坏，是因为他们把色法看作是四大积聚组合产生的差别相，而能造的四大和所造的色法，既不是完全不同，也不是完全相同，所以错误地认为自性是不坏的。然而，如果仔细审视欲界、色界、无色界这三界之中，一切能造的四大和所造的色法，没有一样不是生灭变化的相状。离开这能造和所造之外，哪里还另外有一个“无常”的本性，像四大那样自身不生不灭，却能让事物生灭呢？

第四、解释第一种“完成便舍弃的无常”。

离开最初造作就谈无常的说法，并非地水火风四大之外另有其他实体。四大各自有不同的形态(唐代译本说：认为最初造作完成后立即舍弃就是无常的观点，并非指四大之间互相造作，因为四大各有区别)，由于各自保持独立特性，所以不能得出它们互相转化的结论。那些没有差别的事物(唐代译本说：并非自相造作，因为没有差异的缘故)，这些现象不会再次被造作。两种造作方式都不成立(唐代译本说：也不是共同造作，因为彼此分离的缘故)，应当知道这才是真正的无常(唐代译本说：应当明白这并非最初造作意义上的无常)。

智旭在注解中说：根据唐代翻译的《楞伽经》中标注的名称提到：“事物刚产生就随即坏灭，这叫做无常；一旦生起之后就不再持续产生，因为无常是它的本性。”意思是认为有一个“无常”的本性能够生出各种事物，但这个本性一旦生出事物，就不再继续生出了，所以称为无常。现在我从三个角度来推究这个问题：你所说的“始造”（最初产生），是指互相造作呢？还是自己造作自己？或者是共同造作？如果说是互相造作，那就是指地造出水，水造出火等等说法。它们的性质各不相同，怎么能互相造作呢？如果说是自己造作自己，那就是地还造出地，水还造出水等等。既然没有差别，就没有能造作的和所造作的对象，怎么能自己造作自己呢？如果说是彼此共同造作，那就是地和水共同造出地，或者地和水共同造出水等等。这又犯了前面两种错误：一是性质各别，二是没有差别。性质各别就不可能成为造作的条件，没有差别也不可能成为造作的条件。既然没有造作的条件，又怎么能共同造作呢？这样一来，既然没有造作者，哪里还有“刚产生就随即坏灭”的无常呢？

五、解释第二种：形态败坏的无常现象。

那个形状毁坏的所谓无常，是指地水火风四大元素以及它们组成的物质本身并不毁坏，而是最终也不毁坏。(唐代译本说：形状毁坏的无常，这并不是指能造的四大和所造的色法本身毁坏，只是形状毁坏。)大慧啊！所谓“最终”，是指分析色法直到极微尘那样细小，去观察毁坏的情形，四大和所造色法的形状样貌显现差异，长短等形相其实并不可得。(唐代译本说：这是什么意思呢？是说分析色法直到微尘，只是消除了对形状、长短等等的执着见解。)并不是四大本身毁坏，四大是不坏的，只是形状毁坏的假相显现，这种见解堕入了数论的错误之中。(唐代译本说：并没有消灭能造的四大和所造的色法实体，这种见解堕在数论之中。)

智旭在疏义中解释道：在佛教教法中，虽然为了顺应凡夫的认识习惯，会暂且将青、黄、赤、白等颜色称为实在的色法，将长、短、方、圆等形状称为假立的色法，但实际上这些都是唯识所现的相分，在意识之外，根本不存在所谓的假色或实色。外道认为能造作的根本因和所造作的万物是实在的，所以主张它们永恒不坏，称之为“常”；而长、短、方、圆等形状和方位是假立的，所以会变化坏灭，称之为“无常”。这种观点，与数论派所认为的“冥谛”（自性）是常，而由其转变产生的二十三种现象是无常的说法，又有什么本质区别呢？

第六、解释第三点：所谓“色”就是无常。

《楞伽经义疏》白话翻译：

所谓“色就是无常”，指的是物质现象本身就是无常的，这种无常是指形态位置的变化无常，并非指地水火风四大元素本身无常。如果认为四大元素也是无常的，那就无法用世俗语言来描述了。当否定世俗语言的真实性时，就会堕入世俗邪见。这种见解认为一切事物的本质只是语言概念，看不到事物自相的真实生起。

(唐代译本说：这是指形态的无常，不是四大本质的无常。) (唐代译本说：如果四大本质也无常，世间事物就无法安立。) (唐代译本说：世间事物无法安立时，就知道已堕入世俗邪见。) (唐代译本说：因为看到一切法自相生起时，只是言说概念而已。)

智旭的注解说道：一切物质现象的本质就是无常，因为它们都是依靠心识的作用而形成其存在状态，随着心念的生起和消失而变化。这是佛法中关于因缘法则的正确见解。

然而那些外道却认为，只是物质的形态变化是无常的，构成物质的地、水、火、风这四种基本元素本身并非无常。他们主张，如果连这四大元素也是无常的，那就违背了世间常识的认知逻辑；如果否定了世间言说所建立的规律，就会陷入断灭论的错误见解中，因为他们只看到一切事物都只是概念言说的产物，却看不到事物自身的真实相状是如何生起的。

他们完全不明白：一切事物只是概念言说的假立，并没有独立自生的真实体性——这恰恰是佛法的根本正见。而那些外道反而把这真理当作错误的世俗理论，岂不是非常可悲吗？

第七、解释第四种颜色的转变过程，这就是所说的无常。

变化无常的意思，是指事物形貌的差异显现出来，并非地、水、火、风这四种基本元素本身改变了(按唐代译本解释：这是指事物形体的变化，并非构成它的基本元素发生了变化)。就好比用金子制作成各种饰品，是饰品的形态在变化，金子的本性并没有坏失，只是饰品这个具体物件会损坏(按唐代译本解释：譬如用金子做成饰品，饰品的形态有变化，但金子本身并无改变)。其他事物本性的变化道理，也都是这样(按唐代译本解释：这里所说的道理也是如此)。

智旭的注解说：前面分章说明时已经用牛奶变成奶酪的比喻来解释过，现在再用黄金制成各种装饰品的比喻来进一步说明。如果不执着于认为心识之外存在独立的事物，这个比喻正好能说明事物虽随因缘变化而本质不变的道理。但那些错误见解的人执着于存在“无常”的实体，认为事物在其中发生转变，却不知道地、水、火、风这四大本身就没有固定不变的实体，更何况还存在一个独立的“无常性”呢？第二部分解释完毕。

三、总结并驳斥。

世尊说道：像这样种种外道，都是基于对无常的妄想执着。(唐代译本说：这是虚妄分别，执着于无常性。)当火焚烧地、水、火、风这四大元素时，它们各自的自体其实不会被烧毁。如果说四大元素的自体形态会被破坏，那么由四大所构成的一切物质现象就应该断绝了。(北魏译本说：火并不烧毁四大，因为四大自体不被烧，是由于它们自体各有差别的缘故。大慧，诸外道这样说：如果火能烧毁四大，那么四大就会断灭，所以说火不烧。○唐代译本说：他们这样认为：火并不能烧毁四大各自的自相，只是让它们分散开来。如果火真能烧毁，那么能造的四大和所造的物质，就都应该断灭了。)

智旭解释道：其他学派不明白一切现象都不离自心，所以产生各种关于无常的错误观念，最终也没能真正理解无常的真实含义。他们这样认为：当火焚烧地、水、火、风这些基本元素时，火是能烧的主体，所以能烧的主体是无常的；被烧的四大元素是客体，所以客体也是无常的。但火自身的本质并不烧，那么无常的本性反而是恒常的；四大元素自身的本质也不被烧，那么四大元素的本性也是恒常的。假如各种事物的自性真的会相互毁坏，那么能造作的主体和所造作的客体就应该断灭。可是现在明明看到能造作和所造作的现象连续不断，这难道不正说明四大元素和无常的本性都是永恒的吗？他们根本不知道，四大元素都是自心所显现的，因为心识的相续不断，所以才虚妄地看到能造作和所造作的现象似乎连续不断。心外哪里真有能造作的主体和所造作的客体呢？心外又哪里真有能无常的主体和所无常的客体呢？以上是第一部分，说明了其他学派的错误见解。

佛法开示

大慧！我所说的法，既不是“常”也不是“无常”。(魏译说：我说大种及诸微尘非常非无常。唐译说：我说诸法非常非无常。)为什么呢？因为外物的性质本无定论。(魏译说：我不说外境界是实有的。唐译说：不执取外法的缘故。)我只说三界一切现象都是细微心识的显现。(魏译说：我说三界只是自心所现。唐译说：因为三界唯心的缘故。)我不认为种种表象有真实的生起与灭失，也不认为地、水、火、风四大元素的聚合与差别，以及四大和它们所造作的色法是实有的。(魏译说：不说种种相是实有，因此说是不生不灭，只是四大因缘和合，并非大种及微尘是实有的法。唐译说：不说诸相实有，大种自性处所，虽有种种差别，但（其性）本不生灭，因此（说）非能造（的四大）与所造（的色法）实有。)一切妄想的根源，不外乎两种事：能执着的心与所执着的对象。(唐译说：能取与所取这两种事物的体性，一切都从分别心而生起。)要了知这两种都是妄想。(唐译说：如实地了知能取所取二种自性（虚妄）的缘故。)从而远离“外境实有”和“一切皆无”这两种错误见解，了知一切都是自心所显现的影像。(唐译说：因为了达一切唯是自心所现，所以能远离外境实有和一切虚无这两种见解。)所谓妄想，是由思虑、造作的行为而产生的，并非没有造作行为就能产生；要远离“心性实有”或“心性虚无”这类妄想分别。(唐译说：远离了有、无两种见解，就不会分别能造（的四大）与所造（的色法）了。)世间法、出世间法、乃至出世间最上乘的一切法，都既不是“常”也不是“无常”。如果不能觉悟这一切都是自心所现的影像，就会堕入“常”与“无常”两种边见的错误知见中，相续不断。(唐译说：大慧！世间、出世间及出世间最上乘的一切法，都只是自心所现，非常非无常。如果不能了达此理，就会堕入外道的两种边见恶见。)一切外道，不能觉悟这都是自己的妄想分别，这些凡夫的见解没有真实依据。(唐译说：一切外道不能理解这三种法（世间、出世间、出世间上上法），只是依自己的分别心而生起言说，执着无常之性。)所谓世间、出世间、出世间上上法，是从言说妄想中产生的，这不是凡夫愚痴者所能觉悟的。(唐译说：这三种法所涉及的语言分别境界，不是诸凡夫愚者所能了知的。)

智旭的疏解说道：地、水、火、风等一切现象都是自心所显现，本来没有生起，也没有灭去，也没有能认识的主体和所认识的对象，既不是存在，也不是不存在，既不是恒常不变，也不是无常变迁。世间的一切法是这样，出世间的法也是这样，乃至最上乘的出世间上上法也是这样。每一个现象都是自心所显现，既非恒常，也非无常。外道不能觉悟这个道理，因此生起种种关于无常的错误见解。如果能够透彻了悟一切只是自心所显现的范畴，那么世间法、出世间法以及出世间上上法，本来就是平等无二的，都只是一心。在这一心中，根据众生迷惑、觉悟的程度深浅，暂时假立分别而说有三种法，这就是所谓没有差别而显现差别，虽有差别却又没有差别。这哪里是凡夫愚人能够轻易觉悟的呢？第一段长文到此结束。

接下来，是偈颂部分。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

要远离“最初创造”的观念， 以及形状、处所的变化差异， 认为自性与色相是无常的， 这些都是外道愚昧的妄想(（唐代译本说：认为事物一被创造出来就会立刻舍弃，形状有转变，色相等事物是无常的，这是外道的虚妄分别。）)。

一切事物的本性并无坏灭， 地、水、火、风等“四大”的本性恒常安住， 外道却抱着无常的错误见解， 沉溺在种种邪见之中(（唐代译本说：诸法并无坏灭，诸大的自性常住，外道以种种邪见，这样来说无常。）)。

那些外道等人， （其实）并不懂得真正的生与灭， 认为“四大”的本性是恒常的， 这又怎么能说是无常的见解呢？(（唐代译本说：那些外道众人，都说（诸法）不生不灭，认为诸大的自性是常住的，那么（在他们看来）谁又是无常的法呢？）)

疏文说：开头的两偈是重新概括外道七种无常观点，最后一偈是总体驳斥无常的道理不能成立。

一切现象都是心的显现，能执取和所执取这两种心识活动在流转，其实并没有真实的“我”和“我所”。(唐代译本说：能执取的对象和所执取的对象，一切只是心识的显现，这两种都从心识中产生，并没有真实的“我”和“我所”。)从梵天到世间万物，如同树根与枝条般遍布一切，我所说的法义，都只是这心识的显现。(北魏译本说：三界一切法，我说都是心识的显现，离开了种种心识活动，再没有其他可得。唐代译本说：从梵天到诸佛，我说都只是心识的显现，如果离开了心识，一切法都不可得。)

注解说：这两首偈颂再次强调了佛法中“非常”与“无常”的深意。后面那首偈颂，根据现在的经文来看，前两句是叙述外道的错误见解，后两句则是直接破除他们的执着。意思是说，外道错误地认为大梵天能创造一切，就像树根一样；三界（欲界、色界、无色界）都是从梵天所生，就像那遍布各处的树枝。用佛的智慧眼光来看，这种说法毫无真实的道理，只不过是外道们内心虚妄的分别想象罢了。第三十一部分，辨析“无常”的章节到此结束。

○第三十二、灭除禅定执着之门(魏译称“入道品第九”，唐译称“现证品第四”)。经文分为三部分：第一、请问。第二、应允宣说。第三、正式解说。

开篇

这时大慧菩萨又对佛陀说：“世尊！恳请您为我们解说一切菩萨、声闻、缘觉进入灭尽定的次第与相续过程。(魏译说“入灭尽定次第之相”，唐译说“入灭次第相续相”。)如果能透彻理解灭尽定的次第与相续之相，我和其他菩萨就永远不会错误地舍弃灭尽定的安乐法门，也不会堕入一切声闻、缘觉和外道的愚昧迷惑之中。(魏译说：若能善巧了知入灭尽定的次第之相，就不会堕入声闻、辟支佛的三昧三摩跋提（定境）与灭尽定之乐，也不会堕入声闻、辟支佛及外道的迷惑法门。○唐译说：善知此义后，对灭尽三昧的乐受心中不再迷惑，不堕于二乘及诸外道的错乱见解中。)

智旭的《楞伽經義疏》解释道：灭尽定，也叫灭受想定。在九种依次深入的禅定里，这是最高、最后的一种定。它能暂时止息那些持续不断、带有染污性质的“心”与“心所”活动，这时，只有第八识和第七识中那部分清净无染的“心”与“心所”还在作用，使身体保持安稳调和的状态，所以也称为“定”。因为在这种定境中，不再感受世间的一切苦乐感受，所以也称作“正受”。

修行达到声闻、缘觉、菩萨这三乘境界的圣者，已经断除了欲界到四禅（下四地）的思惑烦恼，也降伏了“无所有处”的思惑，他们依托于“非想非非想处”（有顶天）的境界，运用无漏的智慧进行观照。通过暂时止息心念造作（作意）作为前导，才能进入这个灭尽定。

不过，虽然都叫“灭尽定”，但大乘和小乘进入此定的方法、目的和境界是根本不同的。小乘行者进入此定

答应宣说。

佛告诉大慧：仔细听，仔细听！好好思考体会，我这就为你解说。大慧对佛说：世尊！恳请您为我们解说。

三、正式讲述分为两部分：第一是长行散文；第二是偈颂。第一部分又分为两段：第一是对凡夫和外道说明声闻、缘觉、菩萨三者在禅定境界上的差别；第二是对声闻、缘觉二乘说明菩萨修习禅定的善巧方法。第一段又分为两部分：第一是正式说明差别；第二是说明讲述这种差别的用意。

开篇

佛告诉大慧：修行到第六地的菩萨以及声闻、缘觉圣者，能进入灭尽定中安住。而达到第七地的菩萨，在每一个念头中都能安住于正定，并且超越一切事物自性形相的执着，这种定境不是声闻、缘觉所能达到的(唐代译本说：七地菩萨在每一念中都恒常进入远离一切法自性相的状态，因此不是声闻、缘觉二乘所能及的)。那些声闻与缘觉，还落在有造作、有分别的认知中，执着于能取与所取的对立相，然后进入灭尽定，所以第七地菩萨的境界不是这种有念可执的正定。第七地菩萨证得一切法平等无差别的实相，不是分别获得种种差别形相与性质；他能透彻觉知一切法善与不善的性相而安住正定，因此第七地没有那种执着善相的念虑正定<note>唐代译本说：二乘修行者仍有造作，陷在能取与所取的执着中，不能证得诸法无差别的实相，只是了知善与不善的自相与共相，然后进入灭尽定，所以不能念念恒常安住于无分别的正定</

疏文说：这里依据三乘共同修证的十地境界，来辨明灭尽定的差别。第六、离欲地时，三乘修行者初次能入灭尽定，因为已经断除下界烦恼的缘故。七地菩萨能够观照诸法空性，所以能念念恒常入定。七地中的声闻、缘觉二乘修行者，只证得众生空性，未证法空，仍堕于有所造作之中，存在能取与所取的分别，觉知一切法有善与不善的差别，厌离有漏境界，游观无漏境界，方才进入灭定，未能通达诸法无差别的实相。因此，第七识中的自我执着虽已灭除，但对法的执着仍然存在，不能念念恒常入定。这是就菩萨根器利锐，向上进展可与别教、圆教境界相通；二乘根器钝拙，向下退同藏教境界而言的。

大慧啊！八地菩萨以及声闻、缘觉修行者，他们的心、意、意识里的妄想分别都熄灭了。(唐代译本说：分别想灭了。)从初地到七地的菩萨大士们，观察三界中的心、意、意识种种活动，远离“我”和“我所有”的执着，依靠对自我妄想的修行，却仍然堕在外在事物种种表象之中。(唐代译本说：从初地直到六地，观察三界一切只是心、意、意识自己的分别所生起，远离我和我所有，但还未完全舍离外在事物的种种表象。○魏译本说：不堕于外法的种种表象。)凡夫愚痴之人有两种对自心所摄取和能摄取对象的趋向，由于无知无觉，被无始以来的罪过、恶行、虚妄不实的习气所熏染。(唐代译本说：凡夫愚人因为不知道这是由无始以来的过恶习气熏染，在自心内变出能取和所取的表象，从而产生执着。)大慧啊！八地菩萨大士们，虽然达到了声闻、缘觉那样的涅槃境界。但菩萨们，被诸佛的正定觉悟所护持，因此安住于三昧法门的喜乐中，并不进入究竟涅槃。(唐代译本说：八地菩萨所证得的三昧，与声闻、缘觉的涅槃相同，但因为受到诸佛威力的加持，所以在三昧门中不进入涅槃。)

智旭在注解中说：这里说明三乘修行者修到第八地时，三界的妄想分别现象就会熄灭。这是因为从初地到六地期间，已经透彻观察到三界都是心所显现，脱离了自我和属于我的执着，不再看见、也不会陷入外在种种表象。所以声闻乘修行者将主要烦恼断尽后，停留在第七地，随即进入涅槃境界，这与第八地的境界有相通之处；缘觉乘修行者则进一步消除习气残余，达到第八地的阶位；菩萨乘修行者虽然所证得的禅定境界与三乘有相似之处，但由于佛陀愿力的加持护念，不会像声闻、缘觉二乘那样进入寂灭状态。

至于尚未觉悟的凡夫，则在自心之中分别出能摄取的主体和被摄取的客体两种虚妄现象，由于无始以来的错误认知和虚妄习气长期熏染，对这些现象产生无明的执着，而他们自己却无法觉察。三乘修行者从初地开始就能觉察并观照这个真相，所以到第八地时，妄想分别的现象就彻底熄灭了。

如果不这样坚持修持，就无法圆满成就如来的境界。若是舍弃一切度化众生的事业，佛法的传承就会断绝。诸佛世尊为了开示如来不可思议的无量功德(唐代译本补充说：使他们最终不至于进入小乘的涅槃)，而声闻、缘觉因为被禅定境界中的安乐所牵引，就认为自己已经证得了涅槃(唐代译本说：贪著禅定之乐，所以在其中生起涅槃的念头)。

疏义说：这一段是解释菩萨为何接受加持的意义。《华严经》说明八地菩萨接受加持，正体现了别教、圆教接引通教修行者的宗旨。因为菩萨十地之中，最初三地寄托于世间修行阶段，四地寄托于初果圣者，五地寄托于声闻乘，六地寄托于缘觉乘，七地寄托于菩萨乘，这些都称为三乘修行。八地以上，才真正显示一乘法门。这一乘法门即别教与圆教所诠，是不与声闻、缘觉二乘共通的。以上是第一部分，正式说明差别之义。

二、说明说法的差别用意。

大慧！我将修行次第划分为七个阶段（七地），教导菩萨善巧修习心、意、意识的种种现象，善巧修习断除对“我”和“我所”的执着，体悟人无我、法无我，了知生灭、自相与共相的真相(北魏译本说：远离执着“我”和“我所”的取相之法，观察我空与法空，观察相同与差异的相状)；善巧掌握四种无碍辩才，以坚定的智慧力与禅定法门，依照次第循序渐进地契入三十七道品等修行法要(北魏译本说：善解四种无碍的巧妙方便义，自在而依次第进入各地，修习觉悟的要素法门)。我之所以建立这循序渐进的修行阶位，是唯恐大菩萨们不能透彻了知事物的自相与共相，不善于在第七地的修行，从而误入外道的歧途(唐代译本说：我担心诸菩萨不能善巧了知自相与共相，不知晓诸地相续的次第，堕入外道的各种邪恶见解中，所以才这样宣说)。大慧！实际上，一切法本无生灭，唯有自心所显现的境界；所谓诸地的修行次第、相续历程，以及三界中的种种活动(唐代译本说：诸地的次第、三界的往来，一切都是自心所见)，愚痴凡夫不能觉知。愚痴凡夫不能觉知的，正是我和诸佛所说的修行阶位次第，以及三界种种活动的真相(唐代译本说：而诸凡愚不能了知，因为不能了知的缘故，我和诸佛才为此而这样宣说)。

智旭在疏解中说：所谓“分部”，是指分别解说，阐明其修行阶位和分类体系。若不在这唯心法门的框架内，暂且设立声闻、缘觉、菩萨三乘的各个修行阶位和顺序，又怎能引导众生舍弃邪见、回归正道呢？然而，虽然宣说了这些修行阶位，也讲了三界（欲界、色界、无色界）中生死轮回的种种现象，但归根结底都不离这一心，难道在心之外，还另有一个真实的生灭世界存在吗？以上是第一部分，针对凡夫和外道，阐明三乘在修行灭尽定上的差别，到此结束。

○二、针对二乘修行者阐明菩萨入灭尽定的善巧方法，分为两部分：首先依据修行次第来显明，其次依据法性平等来显明。第一部分又分为两层：先说明二乘修行者的偏失，再说明菩萨的殊胜证得。

开篇

另外，大慧！声闻和缘觉修行到菩萨第八地时，被禅定境界的安乐所陶醉，不能透彻了知一切境界都是自心所显现，被自我与共相的习气所遮蔽，落入人无我和法无我的执着见解中，生起对涅槃的虚妄分别，这并非真正的寂灭智慧觉悟。(唐代译本说：声闻、缘觉到了菩萨第八地时，被禅定之乐所昏醉，未能善巧明了唯心所现的境界，自我与共相的习气覆盖其心，执着于二无我而生起涅槃之想，这不是寂灭的智慧。)

智旭大师解释道：声闻和缘觉这两种修行者，虽然已经断除了见惑和思惑，息灭了分别心识的作用，其境界也达到了菩萨修行的第八地。但由于他们只看到了空性的一面，没有见到不空（即妙有）的一面，只破除了对三界内事物的执着，还未破除对三界外更高深法理的执着，所以仍然被微细的习气所障碍。他们执着于“人无我”和“法无我”这两种空性的概念，于是就在化城（比喻小乘的涅槃境界）中生起了安稳的想法，认为自己已经到达了究竟的彼岸。他们并不知道，一切事物的本性，本来就是恒常寂静、本来寂灭的。

二、说明菩萨所得境界分三部分：首先直接阐明，其次设立比喻，最后以法义配合。

开篇

大慧啊！真正的菩萨，虽然体验到灭尽烦恼的禅定之乐，却因为本初的悲愿与深切怜悯，以大悲心为根本动力。他们了知并思维那十种无穷无尽的广大境界(唐代译本说：随即忆念起自己本初的誓愿与大悲心，从而圆满修持十种无尽法门)，不会执着于一个“涅槃”的念头。为什么呢？因为他们心中根本不会生起关于涅槃的虚妄分别。他们已经远离了对能取与所取的执着妄想，彻底觉悟了万法唯是自心所显现的真相，一切虚妄分别自然不生。因此，他们不会堕入心、意、意识，以及对外在事物自性形相的执着妄想之中。他们并非不发起佛法的正确因行(唐代译本说：然而并非不生起佛法的正因，而是随顺智慧而行)，而是随顺真实智慧而修行，从而证得如来圆满自觉的圣境。

疏文说：这里说明菩萨由于忆念起自己发下的大悲根本誓愿，所以不会在空寂的境界中停留取证，而能够见到不落空有的中道实相。由此发起佛法的正因，最终证得如来的究竟果位。

用比喻来说明

就像有人在梦中，设法渡河，还没渡过就醒来了。醒来后思考：刚才的经历是真实的，还是虚假的？(唐代译本说：醒来后思考，刚才所见的景象，是真实的，还是虚妄的？)既不是真实，也不是虚妄。其余那些无始以来由见、闻、觉、知，因为种种念头习气，种种形象境界，落入有或无的分别念想中，都是心、意、意识在梦中显现的景象。(唐代译本说：又自己思量，不是真实也不是虚妄。这些不过是过去见闻觉知曾经经历的事，由分别习气所生，离开了有与无的念头，只是意识在梦中所显现的罢了。○北魏译本说：不离有与无的意识熏习，而在梦中见到。)

智旭解释说：众生因为迷失了本心自性，错误地执着于两种生死（分段生死与变易生死），这可以用梦境来比喻。梦里的江河大海，比喻的是三界（欲界、色界、无色界）的生死轮回；梦里看到的对岸，比喻的是声闻、缘觉二乘所追求的涅槃境界；还没渡过河就自己醒来，比喻的是菩萨不急于证入涅槃，而能当下体认到本心自性。既然梦里的此岸和彼岸都是梦境，那么它们就既不是绝对的真实，也不是绝对的虚幻；既不是真正的邪见，也不是究竟的正见。因为一旦醒来，就知道梦并非真实；但还在梦中时，它又并非虚幻。能够明了其本质，就不是邪见；如果执着于梦境，那也就不是正见了。所以说，梦境是意识独自活动所产生的境界，而生死的轮回与涅槃的追求，也都是妄想分别所显现的境界。

大慧！这样的菩萨大修行者，在第八菩萨地时，观察到妄想的生起(北魏译本说：观察到分别心)，从初地逐步提升到第七地，认识到一切事物都如幻影般不真实(唐代译本说：从初地直到七地，进而增进到第八地，获得无分别的智慧，见到一切法都如幻影等)，通过修行方法超越了能执着和所执着的心念妄想活动后，运用成就佛道的善巧方法，使尚未证得的得以证得(唐代译本说：脱离能取和所取的执着，认识到心及心所的广大作用，精勤修习佛法，使未证悟的得以证悟)。大慧！这是菩萨达到涅槃的善巧途径而非断灭，远离心、意、意识的虚妄分别，证得无生法忍(唐代译本说：远离心、意、意识的虚妄分别想，获得无生法忍，这是菩萨所证得的涅槃境界，并非断灭坏失)。

智旭法师的注解写道：从初地修行进展到第七地，就好比梦中渡河的比喻。到达第八地时，能看清妄想的生起，这好比觉醒的比喻。见到一切现象都如幻化一般，这好比既非真实也非虚幻的比喻。以佛法的善巧方便，帮助尚未证悟的人得以证悟，这好比觉醒后继续行事的比喻。声闻、缘觉二乘执着于空，因此落入断灭。菩萨观空却能见到不空，所以善巧方便不会坏失，将识转化为智慧，证得中道无生法忍。以上是第一部分，依据修行次第显明义理到此结束。

二、从本性彰显平等。

大慧！在究竟真理中并没有先后顺序和连续不断的相状，所说的是一切妄念执着都止息的境界。(唐代译本说：究竟真理中没有先后次序，也没有相续不断，远离一切对境界的分别执着，这就称为寂灭的法。)

智旭的注解说道：原本真实的如如不动状态，是寂静涅槃的一心，这叫做第一义谛。众生与佛平等，迷惑与觉悟没有差别。就像演若达多的头，本来就没有失去或得到。因为起了分别心，才疯狂恐惧、胡乱奔跑。因为忽然觉悟，才叫做狂心停歇。正因为有狂跑和狂歇的现象，才能讨论修行的次第和相续过程。但在本来的头上，哪里有什么次第、相续可以讨论呢？然而，对于境界的分别如果还没有脱离，就需要借助次第、相续的说法，作为善巧方便来帮助人们脱离。否则就像长夜一直处在梦中，什么时候才能醒来呢？所以要知道，全部的修行都基于本性，全部的本性都通过修行显现，这才符合这部经的根本宗旨。第一段长文到此结束。

接下来，是偈颂部分。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，便以偈颂说道：

心的境界本无所有， 这安住的状态乃至佛地， 过去、未来以及现在， 三世一切佛都如此宣说。

(唐译本说：种种安住境界及佛地，都是唯心所现，并无实有的影像。)

(唐译本说：这是过去、未来、现在，一切诸佛所宣说的道理。)

心的境界中，第七地， 以及无所有的第八地， 这两地称为安住地， 佛地则名为最殊胜。

(唐译本说：第七地尚存有心识活动，第八地则无有影像执着，这两地名为安住地，其余境界则是我所证得的。)

疏文说：第一个偈颂总体说明声闻、缘觉、菩萨、佛地都是唯心所现，心外没有其他事物。这是过去、现在、未来三世诸佛的正确说法。第二个偈颂则在唯心的基础上，区分不同修行阶段的境界相状。说的是在第七地之前，修行者是从假有进入空性，心中还存有空性的概念分别，所以和二乘的境界有相同之处。到了第八地，从空性进入假有，能够见到不空的妙有，心中不再存有空性的影像，所以显示出菩萨的殊胜。这第七、第八两地，一个执着于空，一个执着于不空，还不是最殊胜的境界。只有佛地真正证得了中道，才是我所自证自得的究竟境界。而这些所有修行阶段，都是唯心所现。

自觉的智慧与清净境界，(唐代译本说：自证及清净。)这就是我证得的境地，自在无碍的最高境界，清净美妙的庄严所在。(唐代译本说：摩醯最胜处，色究竟庄严。)它照耀如同炽盛的火焰，光明遍及一切处，炽烈的光芒却不损伤眼目，周遍运转教化三界众生。(唐代译本说：譬如大火聚，光焰炽然发，化现于三有，悦意而清凉。)

疏文解释：这里说明证得佛果的人，能够在色究竟天示现世间最高大的身形，教化度脱欲界、色界、无色界的一切众生，所放光明极为炽盛却不会刺伤眼睛，使人感到愉悦、心意清凉，这与魔众、龙神或世间火焰等光芒完全不同。

化现在三界轮回中(唐代译本说：或有显现变化之身)，或有预先示现化身，于彼处演说诸乘教法(唐代译本说：于彼处宣说种种法门)，皆是如来境界所摄。

智旭在疏文中解释道：这里说明无论是现在示现教化，还是过去曾经教化，佛陀所说的一切教法，都是为真实义理而施设的权宜方便。若能领悟权宜背后的真实，那么一切教法最终都归于如来的境界。

十地即是初地，初地即是八地，九地即是七地，七地亦是八地。二地即是三地，四地即是五地，三地即是六地，无所有处何来次第？

疏文说：这里说明在佛的境界中，为了方便而施设种种修行阶位，它们的本质本来圆融无碍，所以一个阶位就包含一切阶位，一切阶位也融归一个阶位。原本在没有次第分别之中，假借言辞来说这次第，因此所说的次第其实就是没有次第。第三十二“灭尽正受”这一部分至此结束。

○第三十三、常与无常(北魏译本称：问如来常无常品第十。○唐代译本称：如来常无常品第五)。文字分为两部分：一、提问，二、回答。

开篇

那时，大慧菩萨又向佛请示：世尊！如来、应供、等正觉，是恒常不变，还是无常变化？

智旭的注解中说：前面虽然多次说明“非常”和“无常”的道理，但都是围绕“法性”本身来辨别的，还没有辨别修行所成就的功德。现在因为上文提到“佛地”名为最殊胜，所以（此处）问：佛地所具有的三种功德是常？还是无常呢？如果是常，那就不应该只有佛才能证得；如果是无常，那就不应该称为最殊胜。

第二、回答部分分为两段：首先是长文，其次是偈颂。长文部分又分为四层：第一、直接说明既不是恒常也不是无常；第二、通过比喻显示不是恒常；第三、通过智慧显示恒常；第四、总结说明既不是恒常也不是无常。第一层又分三点：第一、同时否定两边；第二、同时破除两边；第三、同时总结两边。

开篇

佛告诉大慧：如来应供等正觉，既不是恒常的，也不是无常的，因为说恒常或说无常，这两种看法都有过失。

二、双重破除，又分两部分：一、破除恒常，二、破除无常。

开篇

如果认为是恒常不变的，就会产生“有造作主宰”的过失。所谓“常”，是指一切外道所说的“能造作者本身没有造作行为”，因此如来的“常”既不是“恒常”也不是“无常”，如果认为是“恒常”或“造作的常”，就存在过失。(唐代译本说：如果认为如来是恒常的，就有“有能造作者”的过失，一切外道都认为“能造作者是恒常的”。)

智旭在疏义中说：外道修行者认为大自在天、极微尘粒、神我等是创造万物的主宰，是真实永恒的存在。唯识学说破斥这种观点说：如果这些真是造物主，那反而证明它们不是恒常的，因为只要有造作活动就必然有变动生灭。这里经文只是阐明如来的真常境界，与外道所执着的自在天、神我等的所谓“常”完全不同。因为自在天、神我等都是外道虚妄计度的产物，不仅没有真实义理，而且存在诸多谬误过失。

破除对无常的执着。

如果如来是无常的，就会犯下造作无常的过失，五蕴所呈现的表象没有自性，五蕴坏灭时就应当断灭，但如来并不会断灭。(唐代译本说：如果无常的话就有造作的过失，等同于诸蕴作为能显现的相和所显现的相，终究断灭而成为空无，然而佛如来实际上并非断灭。)大慧！一切造作出来的事物都是无常的，就像瓶罐衣服等一切都是无常的过失，如果这样，一切智慧以及种种修行方便就都没有意义了。(唐代译本说：一切造作的事物如瓶罐衣服等既然都是无常，那么如来也就有无常的过失，所修的福德智慧全都空无利益。)因为都是造作的缘故，一切造作出来的事物就都应该是如来，没有不同的原因体性。(唐代译本说：又，一切造作法都应该是如来，因为没有不同的因。)

智旭的疏解这样说：如果如来是造作而成的，那就应当和色受想行识这五蕴一样，终究会归于败坏消亡；可是如来是不生不灭的，所以不能说如来是生灭无常的。再者，如果如来是造作而成的，那就应该像瓶子、衣服一样，所修的福德智慧都落空，没有真实的利益；然而所修的福德智慧并不会落空，所以不能说如来是无常的。还有，如果如来是造作而成的，那么一切造作的东西都应该可以称为佛，但实际上并非如此，所以佛不是无常的。以上第二点，从两方面破除对如来是无常的执着，到这里就结束了。

双结

因此，大慧，如来既不是恒常不变，也不是断灭无常。

一开始，真正阐明“不是恒常，也不是不恒常”的道理，到这里就讲完了。

二、借比喻说明无常。

再者，大慧！如来并非像虚空那样是恒常的。如果说如来像虚空一样恒常，那么自觉圣智所具备的种种功德就失去意义了。(唐代译本说：如来不是恒常的。如果是恒常的，应该像虚空一样，不需要依靠因缘条件而成立。)大慧！就好比虚空本身，既不是恒常也不是无常，它超越了恒常与无常、同一与差异、同时具备与不具、以及恒常无常等种种过失，所以无法用言语来定义。(唐代译本说：为什么呢？因为它远离了恒常与无常、是同一还是差异、同时具备还是不具等等各种过失。)因此，如来不是恒常的。

智旭的注解说：虚空本身并没有通过修行获得的功德，如来虽然是一切事物真实本性的体现，却是通过修行功德才显现出来的，所以和虚空不同。再者，虚空已经超越了“是常”、“是无常”等四种偏执见解的错误，何况是如来，又怎么能用“是常”、“是无常”这类偏执的见解来谈论呢？

再有，大慧！如果如来是“无生而永恒”的，那就像兔子、马等的角一样。因为“无生而永恒”这个说法本身没有实际意义；由于“无生而永恒”这种观点存在过失，所以如来并非恒常不变。(唐代译本说：如来并非恒常。如果是恒常的，那就意味着没有生起，等同于兔子、马、鱼、蛇等的角一样虚妄。)

疏文说：世间人所说的“常”，不过是说像虚空一样，说本来不生不灭，甚至说像自在天、神我、微尘、地水火风四大、时间空间或者胜性（数论派认为的最高实体）等等罢了。如来所说的“常”，难道会同这些戏论一样的“常”吗？第二部分，通过比喻来显示（如来所说的真常）并非世间这种“常”，到这里就讲完了。

从智慧彰显永恒。

再者，大慧！还有其他的道理可以知道如来是恒常的。为什么呢？因为通过不间断修行所证得的智慧是恒常的，所以如来也是恒常的(唐代译本说：从另一种意义上也可以说是恒常的。为什么呢？因为是以现证的智慧体证那恒常的真理，这证得的智慧是恒常的，如来因此也是恒常的)。大慧！无论如来出现在世间，还是不出现于世间，诸法真实、确定的体性始终安住不变(唐代译本说：诸佛如来所证悟的法性、法住、法位，无论如来是否出世，都是恒常存在、不会改变的)。声闻、缘觉以及诸佛如来，都在这不间断的安住之中，这种安住并非空无所有(唐代译本说：它存在于一切声闻、缘觉、外道所能了知的法之中，并不是空无的)，但这也不是愚昧凡夫所能觉察和了知的(唐代译本说：然而，这绝不是凡夫愚痴之人所能知道的)。大慧！如来所证得的智慧，是由清净智慧熏习而成，并非由心、意、意识，以及那些五蕴、十八界、十二入处等虚妄习气所熏习而成(唐代译本说：所谓如来，是以清净的智慧向内证悟法性而得此名称，并非依靠心、意、意识，以及五蕴、十八界、十二处等虚妄习气而得名)。大慧！三界一切存在都是由不真实的妄想所产生，而如来并非从这不真实的虚妄妄想中生出。

疏文说：无间所得智，指的是在无间三昧中发起的无漏证悟智慧。人空、法空所显的真如，遍及一切事物，所以能无间安住，并非空无所有。只是外道、凡夫以及二乘行者愚昧，所以在日常中不能了知罢了。如来所得智，是果位上圆满的四种智慧。般若，是因地中的妙观察智与平等性智。三界中的依报与正报，都是从虚妄分别而生，因此是无常的。如来的依报与正报，都是大圆镜智所显现，所以能随顺本性而恒常安住。

四、最终说明既非恒常也非无常。

大慧！因为人们用二元对立的观念去看待，才会产生“常”与“无常”的分别，其实这两者并非对立不可融通的。所谓不二，是指一切法本质寂静，并无对立二元的生起之相，所以如来、应供、等正觉既不是常，也不是无常。(唐代译本说：如果存有二元对立之见，就会产生常与无常的分别。如来超越二元，亲证一切法无生之相，因此既不是常，也不是无常。)大慧！只要还有丝毫言语分别心生起，就会落入常或无常的过失中。若能息灭分别的妄觉，就能远离凡夫对常与无常的执着。那真正寂静的智慧，是永远脱离常、无常，以及非常非无常等概念熏染的。(唐代译本说：乃至于只要还有一点言说分别生起，就会产生常与无常的过失。因此应当彻底清除二元分别的妄觉，不让它残留丝毫。)

智旭大师在疏义中说道：如果能够通达万法唯心的道理，那么物质与精神本无对立，能认识的主体与所认识的对象本无对立，本性具足与修行证悟本无对立，甚至言语宣说与静默无言也本无对立，哪里还有所谓“常”与“无常”的固定分别呢？以上是第一段长文的结束。

接下来，是偈颂部分。

这时世尊为了重新阐明这个道理，用偈颂说道： 如果认为事物具有实在的意义， 就会陷入“恒常”或“无常”的偏见。 若能不起分别的认知， 就能永远超越常与无常的对立。

(北魏译本说：超越常与无常，既非恒常也非无常。若能这样认识佛，就不会堕入恶道。如果执着于常或无常，所修的一切功德都将虚妄不实。愚昧者进行分别，才排斥或执取常与无常。唐代译本说：远离常与无常的边见，却能显现常与无常的作用。恒常这样观察事物，就不会产生邪见。如果陷入常或无常的执着，所积累的修行都无益处。为了消除分别的认知，所以不执着说常或无常。)

一旦建立了自己的宗派见解， 就会产生各种纷杂的义理分歧。 平等地观照一切只是自心的显现， 就会发现一切言说都不可得。

(唐代译本说：乃至只要有所建立，一切都会陷入错乱。若能见到一切唯是自心，就不会有争论。北魏译本说：凡是建立法义的人，都会有过失。如果能见到唯是自心，就不会堕入各种过失。)

（疏文说：）根据北魏和唐朝的两种译本，都是先用一首偈颂来正面阐明本经的核心宗旨，后面两首偈颂则都是前两句说明错谬的见解，后两句说明正确的证悟。第三十三“常与无常”这一部分讲解完毕。

第三十四、五蕴、十八界、十二处生灭门(魏译本称佛性品第十一，唐译本称刹那品第六)。经文分为三部分：一、请问。二、允诺宣说。三、正式解说。

开篇

这时，大慧菩萨再次向佛禀告：世尊！恳请世尊再为我解说五蕴、十八界、十二入的生灭道理。这些现象中并没有一个实在的“我”，那么到底是谁在生、谁在灭呢？凡夫因为执着于生灭现象，不能觉察苦的止息，所以不认识涅槃的境界。(唐代译本说：不追求断尽苦恼，不证得涅槃。)

智旭在疏义中说：早期的阿含类经典，只讲到五蕴、十八界、十二处都是刹那生灭的，其中没有真实的我及我所有，但并没有说明如来藏的道理。因为一切现象全体都随着因缘而变化，所以会问：到底是谁在生、谁在灭呢？再者，如果生灭现象完全没有本体，又为什么众生会依赖它而长久沉溺在生死苦海中，不能证得涅槃的彼岸呢？

答应宣说。

佛说：很好！仔细听！我来为你解说。大慧对佛说：是的，我恭敬接受教诲。

○三、正说分两部分：首先是长行文，其次是偈颂。长行文中又分三段：第一、总指如来藏性随缘显现；第二、分别开示迷悟的得失；第三、广泛劝勉精进修学。

开篇

佛告诉大慧尊者：如来藏，是善与不善的根源，能够普遍生起、造就一切六道众生。就像演戏的艺人，变化出种种角色形象，而本身并没有“我”和“我所”的执着。

智旭在疏义中解释道：善与不善，是普遍指十法界中的染污与清净法。如来藏本性既不是善，也不是不善。随着迷惑染污的缘起，就成为不善的根源；随着觉悟清净的缘起，就成为善的根源。由于善与不善，普遍造作一切六道众生的生命形态。好比演戏的艺人，不是丑角却扮成丑角，不是生角却扮成生角，不是旦角却扮成旦角，不是外角却扮成外角。然而当他正在扮演丑角时，原本并不是丑角；乃至正在扮演外角时，原本也不是外角，因此能远离自我和属于自我的执着。总而言之，本性不变而随顺缘起，所以能显现各种生命形态；随顺缘起而本性不变，所以能远离自我和属于自我的执着。因此前文称之为“无我如来藏”。这哪里与外道所执着的灵魂主宰及冥然本体相同呢？

二、分别说明迷与悟的得失分为两部分：首先说明迷者的过失，其次说明悟者的获得。第一部分又分为两方面：先就凡夫与外道来说明，再就二乘来说明。

开篇

因为不能觉察这些，三种条件聚合，借助方便而生起。(唐代译本说：由于不能觉察，三种条件聚合，于是有结果产生。)外道不能觉察，执着地认为有造作者。(唐代译本说：外道不了解，执着为造作者。)被无始以来虚妄不实的恶劣习气所熏染，称为识藏，产生无明住地，与七识共存。(唐代译本说：无始以来虚妄不实的恶劣习气所熏染，称为藏识，从七识产生无明住地。)如同大海的波浪之身，长久生起不断，远离无常的过失，远离关于自我的错误见解，自性没有染污，终究是清净的。(唐代译本说：譬如大海而有波浪，其本体相续，恒常安住不断，本性清净，远离无常的过失，远离关于自我的错误见解。)其余的各种识，有生有灭，意、意识等，每一念都有七识。因为不真实的妄想，执着各种境界，种种形态处所，执着于名称和表象，不能觉察自心所显现的色相，不能觉察苦乐，不能到达解脱，被名称和表象等各种束缚缠绕，从贪欲生起，又再生起贪欲。(唐代译本说：其余七识，意、意识等，每一念都在生灭，以妄想为因，以境界相为缘，和合而产生。不能明了色相等等是自心所显现，执着于名称和表象，生起苦乐的感受，被名称和表象所束缚，既从贪欲生起，又再生起贪欲。)

智旭的注解中说：如来藏心，就是本性觉悟、微妙光明，本有觉性、光明微妙。由于不能觉知这个真相，三种条件聚合就产生了果报，这就是虚妄地把觉知当作光明。觉性不是能被照见的对象，因为有了“能照”才设立了“所照”。这个“所照”既然虚妄地建立，就产生了你虚妄的“能照”功能。那些执着有一个创造主宰的观点，就是外道把它当作灵魂或主宰的“神我”。被恶劣习气所熏染，就叫做“识藏”。也就是生灭的现象与不生灭的本性混合在一起，称为阿赖耶识。七识从无明这个根本处产生，是由于第八识中存有“自我”和“事物”两种执着的种子，这些种子显现为具体活动，与第六识、第七识相关联。如果与第六、第七识相关联的、与生俱来的对“事物”的执着，就叫做根本无明烦恼。如果与第六、第七识相关联的、与生俱来的对“自我”的执着，就叫做欲界、色界、无色界的贪爱烦恼。如果与第六识相关联的、后天思维分别产生的对“自我”和“事物”的执着，就叫做一切错误的见解烦恼。另外，第六识在生死轮回范围内的分别法执，叫做见惑。如果在生死轮回范围之外的分别法执，也称为无明。自性本来没有污垢，意思是虽然还没有转变依赖的识体，但其本性是纯净中性的。不觉知苦乐，意思是生起苦和乐的感受却不知道它们的根源，所以终究不能达到解脱。其余的部分可以类推理解。

第二，针对二乘人的开示。

如果因为执着和攀缘，那些感受的根源就会熄灭(唐代译本说：如果执着的原因和所攀缘的对象都熄灭)，就不会再接连不断地产生其他由自心妄想所生的，不知道苦乐的感受(唐代译本说：不再相续生起由自我智慧分别所产生的苦乐感受)，从而进入灭除感受与思想的定境，或者证入第四禅，或者善于通达真谛而得到解脱(唐代译本说：或者证得灭尽定，或者证得四禅，或者又善于证入诸谛而得到解脱)。修行者便以为自己已经得到解脱，但实际上并没有脱离、也没有转变，这仍然叫做如来藏中的藏识(唐代译本说：于是就虚妄地生起已经得到解脱的想法，而实际上并未转变如来藏中藏识的名称)，前七识依然流转不息。为什么呢？因为那些识还是以执着和攀缘为因而生起的(唐代译本说：如果没有藏识，七识就灭了。为什么呢？因为七识是依藏识（因）和所缘境（缘）才得以生起的)。这不是声闻、缘觉修行者所能了知的境界，因为他们不能觉悟到无我，仍然执着于自我和事物的自相与共相，从而产生五阴、十八界、十二入等(唐代译本说：然而这不是一切外道和二乘修行者所能了知的境界，因为他们只证悟了人无我，对于蕴、界、处仍然执着于自相和共相)。

疏文说：这里说明外道和二乘修行者证得四禅以上境界后，脱离了忧愁、痛苦、欢喜、快乐等各种感受，有的进入灭尽定，有的证见真谛，于是错误地生起解脱的念头，却不知道尚未舍弃藏识的名称，没有断除第七识中与生俱来的法执着。纵然二乘修行者觉悟到人无我，却还未觉悟法无我，仍然执着于五蕴等事物的自相与共相，因此不能通达如来藏性的境界。第一部分开示迷误者的过失到此结束。

开悟者的境界

见到如来藏、五法、自性、人法无我之理，就能逐步消除修行阶位中的连续流转(唐译本说：若能彻见如来藏、五法、自性、诸法无我，随各地境界次第而渐渐转灭烦恼)，其他外道的邪见便不能动摇其心，这就称为菩萨安住于不动地，获得十三种三昧正道法门之乐(唐译本说：不被外道恶见所动摇，住于不动地，证得十种三昧乐门)。依三昧正觉之力所护持，观察不可思议的佛法境界，由本愿力故不贪著三昧门之乐及实际寂灭(唐译本说：为三昧力及诸佛所护持，观察不可思议的佛法及依本愿力，不滞住于实际境界及三昧乐受)，趋向自觉圣智之究竟趣向，不与一切声闻、缘觉及诸外道所修之道共(唐译本说：获得自证圣智，不与二乘及诸外道所共)，证得十种贤圣种性道，以及意生智身远离三昧定境之执(唐译本说：成就十圣种性道及意生智身，超离一切有为造作)。

智旭解释说：因为众生迷失了本有的如来藏，整个心识就变成了生灭变化的八识，执着于事物的表象、计较名称概念、产生妄想分别。为了对治这些执着，才设立了“正智”和“真如”这两个概念，建立了三自性来区分染污和清净，以此说明众生所执着的“自我”和“外境”其实都是不存在的。如果能够认识到如来藏心是从迷失中觉悟而得，那么每一修行阶位都会逐步转化提升，各种为对治执着而设立的法门也就会自然转化、息灭了。因为修行到第八地时，就能见到中道实相，不再被“有”和“空”两边所动摇，所以这一地也称为“不动地”。从此进入圣者种性，登上十地的智慧境界，不仅脱离了有为造作，连禅定三昧的执着也超越了。这就是前面经文所说的“十地可视为初地，初地可视为八地”的真正含义。第二部分：分别说明迷失与觉悟的得失，到此结束。

第三部分，广泛劝导修行者精进提升、深入学习。

因此大慧！菩萨中的大菩萨们，若想求得殊胜的进步，就应当净化如来藏以及识藏的名称。大慧！如果没有识藏这个名称所说的如来藏(唐代译本说：如果没有如来藏这个名称所说的藏识)，那就没有生灭的现象了。大慧！然而一切凡夫和圣者都有生灭，修行的人自己觉悟到圣者的境界，安住于现前法乐的体验中，同时不放弃各种修行方法(唐代译本说：所以一切修行者，远离对内在境界的执着，安住于现前法乐，同时不放弃勇猛精进)。大慧！这个如来藏、识藏，是一切声闻、缘觉凭自己心思推想所认识的，虽然它的自性是清净的，但因为被外来的烦恼尘垢所覆盖，所以他们仍然看见不净(唐代译本说：这个如来藏藏识本性清净，被客尘烦恼所染污而显得不净，一切二乘圣者及各种外道，凭猜测生起见解，不能直接现前证得)，这不是如来所见的境界。大慧！如来对于现前的境界，看得清清楚楚，就像看自己手掌中的阿摩勒果一样(唐代译本说：如来对此分明现前看见，如同观察掌中的庵摩勒果)。大慧！我对于这个道理，曾运用神通力量加以确立，让胜鬘夫人以及智慧锐利、功德圆满的诸位菩萨等，宣扬演说如来藏以及识藏的名称，说明其与七种识同时生起，而声闻乘的人却对此产生执着，并为他们开示人无我和法无我的道理(唐代译本说：我为胜鬘夫人以及具有深妙清净智慧的菩萨，说如来藏名为藏识，与七识一同生起，令诸声闻见到法无我)。所以胜鬘夫人承借佛陀的威德神力，演说如来的境界，这不是声闻、缘觉以及外道所能达到的境界，如来藏、识藏的深义，唯有佛陀以及其他智慧锐利、能依义理解的菩萨们，才是其智慧所能了知的境界(唐代译本说：为胜鬘夫人演说佛境界，这不是外道和二乘的境界。大慧！这个如来藏藏识是佛的境界，是像你们这样具有清净智慧、能随顺真义的菩萨们所修行证入之处，不是一切执着文字的外道和二乘修行者所能行持之处)。因此，你以及其他大菩萨们，对于如来藏、识藏应当勤奋修学(唐代译本说：应当勤奋观察)，不要仅仅停留在听闻和觉知的层面就感到满足。

智旭的疏义解释说：如来藏的整体显现为识藏，由于对自我的执着所以称为阿赖耶识，由于对事物的执着所以称为异熟识，因此它的名称尚未清净。凡夫则有分段生死的变化，圣人则有变易生死的变化，即使已经证得现法乐住，体证到无分别的法空真如，但异熟识尚未空尽，仍然需要不放弃修行方法，更何况只是听闻理解就自以为满足了呢？所谓闻觉，是指圆满的听闻与理解，胜过二乘和外道的没有听闻，或者虽然听闻却不能理解。第一段长文到此结束。

接下来，是偈颂部分。

当时，世尊为了再次阐明这个道理，便以偈颂说道： 那极其深奥的如来藏，与七种识同时存在。 由于两种执着而产生，有智慧的人就能远离。 (唐代译本说：执着于两种生起，若能了知便能远离。) 就像镜中影像显现于心，这是无始以来习气熏染所致。 (唐代译本说：无始以来的习气所熏染，如同影像显现在心中。) 若能如实地去观察，会发现一切事物其实都无实体可得。 (唐代译本说：如果能够如实地观察，那么一切境界相状都是没有的。) 就像愚人看人指月，只盯着手指而不看月亮， 执着于名字言说的人，同样看不见真实的法义。 心如同那表演的艺人，意识就像配合演出的乐师， 前五识好比是伴舞的同伴，而妄想就是观看演出的观众。 (“想”，在唐代译本中作“心”。)

疏文说：前面两首偈颂讲如来藏是迷悟与染净的依止，接着一首偈颂告诫只听闻而不实修精进，最后一首偈颂用譬喻显示八识的差别相状。第八识接受熏习、执持种子，能够变现根身与器世界，所以比喻为表演的艺人。第七识虚妄执着自我与法相，熏成染污法种子，所以比喻为配合演出的助手。前五识攀缘现前存在的境界，生起烦恼、造作业行，所以比喻为演出的伙伴。第六识虚妄现起分别，生起种种计度执着，所以比喻为观看演出的群众。第三十四阴界入生灭门结束。

(北魏译本称第十二品为五法门品)。

第三十五、五法、三自性、八识、二无我这一法门。经文分为三部分：首先是请问，其次是应允宣说，最后是正式解说。

开篇

这时大慧菩萨恭敬地对佛陀说：世尊！恳请您为我们详细解说五法、三自性、八识、二种无我的究竟分别之相。我与诸位大菩萨们，在修证的一切阶位中次第相续，通过辨别这些法门而契入一切佛法。所谓契入一切佛法，乃至最终达到如来自觉圣智的境界。(唐代译本说：善巧了达这些法义后，逐步修证诸地，具足一切佛法，直至如来自证圣位。)

智旭在疏解中说：关于五法、三自性、八识、二无我这几个核心教义，前面已经说明过了。但还没有详细解说它们之间根本的差别和具体表现，所以这里再次提出来询问。

答应宣说。

佛陀告诉大慧尊者：认真听！仔细听！好好思考领悟。大慧尊者回应佛陀说：是的，我恭敬地接受教导。

三、正式说明分为两部分：第一，阐明五法的具体表现；第二，说明五法统摄一切法。第一部分中又分两点：第一，简要说明迷与悟都依托五法而生；第二，详细显示迷与悟的差别。

开篇

佛陀告诉大慧菩萨：关于五法、三自性、八识、两种无我的分别与归向，指的是：名称与事物的表象、虚妄的分别心、正确的智慧以及真如实际。如果修行的人能够如实修习观察这些法义，便能进入如来所证的自觉圣智境界，远离断见、常见、有见、无见等错误见解，让现前的法乐与正定显现在当下。大慧啊！凡夫因为不能觉知这五法、自性、诸识与二无我的道理，将自心所显现的误认为外在实有的性质，从而生起虚妄的分别，这不是圣贤的认知。

智旭在《楞伽经义疏》中解释道：五法、三自性、八识、二无我这些教理概念，本质上都是名称和相状，也都是心念的分别造作；同时，它们又都可以成为正确的智慧，最终归于如如不动的真实境界。所以，如果能够如理观察，就能远离“断灭”或“永恒”这类偏执见解，证入自觉自悟的境界，安住于现前的法乐之中。如果未能觉悟，就会错误地以为心外实有事物存在，从而陷入凡夫愚痴的虚妄分别之中。

二、详细说明迷与悟的差别（分为两部分）：首先提出疑问，其次进行解答阐释。

开篇

大慧尊者向佛陀问道：为什么愚昧的凡夫会生起虚妄的念头，而圣贤们却不会？(唐代的译经说：为什么不能明白真相而生起分别心。)

二、解答阐释分为五个部分：第一，说明因迷惑名相而生起的过失。第二，解释因迷惑而产生的事物表象。第三，解释分别与妄想。第四，解释通过正智达到的明了觉悟。第五，解释所觉悟的真如实相。

开篇

佛陀告诉大慧菩萨：愚昧的人执着于世间约定俗成的名称和概念，心思随着这些念头流转散乱。(唐代译本说：凡夫愚人不知道名称只是假立的，心念随波逐流。)心念流散之后，对种种事物产生形貌的分别，陷入“我”和“我所”的执着，并贪求、执着于美好的色相。(唐代译本说：看见种种相状，就计较“我”和“我所”，染着于色相。)一旦执着，就被无知所蒙蔽障碍，因而产生染污执着。有了染污执着后，由贪、嗔、痴所引发的业力就不断累积。(唐代译本说：蒙蔽障碍了圣者的智慧，生起贪、嗔、痴，造作各种业。)业力累积之后，妄想就像蚕丝一样自己缠绕自己，如同春蚕作茧自缚，沉溺在生死轮回的大海之中，流转于各道如同无边的旷野，又像打水的轮子循环不息。(唐代译本说：如同春蚕作茧，用妄想自我缠缚，堕入各种趣道的生死大海，像汲水的轮子，循环不绝。)因为愚痴的缘故，不能了知一切法如幻影、如阳焰、如水月，其本性是远离“我”和“我所”的，却生起一切不真实的妄想，离开了能执取的对象和所执取的对象，以及生、住、灭等现象，其实都是从自心的妄想生起的。(唐代译本说：不知道诸法如幻、如焰、如水中月，是自心所显现的，由虚妄分别而生起，远离能取和所取，以及生、住、灭。)并非是从自在天、时节、微尘或胜妙等外在因缘所生，愚痴的凡夫，只是随著名相概念流转罢了。(唐代译本说：认为是从自在天、时节、微尘或胜性等而生，随著名相流转。)

智旭在疏义中解释道：一切事物并没有固定不变的本质，只是人们为了方便而假立的名相。所有凡夫和愚痴众生，都随着这些假立的名相，虚妄地产生分别和执着，由此引发迷惑、造作种种业行，在生死轮回中流转不息。他们不知道这一切其实都是自心所显现的，并非从所谓的大自在天、时间等外在条件中产生。

解释因迷惑而生起事物表象的道理。

大慧啊！所谓现象，就是眼识所感知的称为色，耳、鼻、舌、身、意以及意识所感知的称为声、香、味、触、法，这些就叫做现象。

疏文说：心之外并没有独立存在的相，只是随着八识所映照的相分，就称之为六尘。假如以心去攀缘心，那么被攀缘的心也就成了法尘。所以说，六尘的范畴已经含摄了一切法，没有遗漏。

**第三部分：解释分别妄想**

大慧！那些分别妄想，是通过建立种种名称来呈现各种事物表象，就像用象、马、车、步、男、女等名称来指认事物一样，这就是所谓的妄想。(唐代译本说：所谓分别，就是设立众多名称来显示事物的相状，也就是用象、马、车、步、男、女等名称来表现它们各自的相，这些事物与名称的对应关系是确定不变的，这就称为分别。)

智旭法师的注解这样说：我们的妄想心是能够进行分别的主体，各种名称概念则是被分别的对象。因为有了分别作用才会产生名相概念，反过来又因为有了名相概念才会产生分别活动，这两者是相互依存、互为因果的。所以说，能分别的心和所分别的相都是依赖其他条件而生起的，在这过程中所执着认为的“自我”和“事物”其实都是不可得的，这种虚妄的执着状态就叫做“遍计所执”。

四、解释真正的智慧领悟。

大慧！真正的觉悟智慧，是能够认识到一切名称与表象都不可执着，它们就像匆匆来去的过客(唐代译本说：观察名称与表象相互为客，没有固定自性)。由此，各种心识活动既不生起、也不断灭、也不永恒，自然就不会落入一切外道、声闻、缘觉的见解误区之中。

疏文解释说：因为名称才有了事物的表象，因为表象才有了对应的名称。名称并不能真正捕捉到表象的本质，表象也无法完全符合名称所指的含义，所以说它们就像匆匆经过的旅客一样，意思是说其中并没有真实不变的“自我”或实在的“事物”。明白了这个“自我”和“事物”本来就是空性的道理，那么虚妄的分别心就不会生起。正因为一切现象没有固定不变的自性，而是依靠因缘和合而生起，所以不能说它断灭；也正因为一切因缘所生的现象都没有固定不变的自性，所以也不能说它恒常。能够超越外道和声闻、缘觉二乘的见解，达到这样的认识，就叫做“正智”。

第五、解释所觉悟的真如境界分两部分：一是阐明所觉悟的内容，二是说明能觉悟带来的益处。

开篇

再有，大慧啊！大菩萨们用这真正的智慧，既不刻意建立名称和表象，也不是完全否定名称和表象；他们舍弃了“执着有”和“执着无”这两种极端的见解，既不执着建立，也不堕入诽谤。他们明白名称和表象本就是不生起的，这就叫做“如如”。(唐代译本说：用真正的智慧去观察，名称和表象既不是实在的有，也不是绝对的无，远离了“增益”（执着为有）和“损减”（执着为无）这两种错误的边见。名称、表象以及能认知的识，从根本上就不生起，我所说的这个法就叫做“如如”。)

解释说：如果执意建立名称和概念，就会落入"有"的极端，造成错误地增添和夸大。如果完全否定名称和概念，又会落入"无"的极端，造成错误地毁谤和减损。而名称与概念的本质，原本就不曾生起，本来无所谓存在或不存在，始终保持着它本来的样子，勉强称之为"如如"（真实不二的境界）。

第二，说明能悟的益处。

大慧！大菩萨安住于真如境界时，由于证得了无所有之境界，便能登入菩萨初地——欢喜地。(唐代译本说：安住真如后，得以不执着于所现境界，升入欢喜地。)登入欢喜地之后，便永远超离一切外道邪见及恶道轮回，真正安住于出世间的圣道。对一切法的表象体认已然成熟，能如实了知所有事物都如幻化一般(唐代译本说：了知一切法如同幻化等。)，亲自证悟圣智所行的境界(唐代译本说：证得自内圣智所行之法。)，远离种种虚妄分别的见解(唐代译本说：脱离主观臆测的见解。)，由此逐步修行，直至第十地法云地。在这过程中，凭借禅定之力，自在神通得以显发开展。最终证得如来果位后，便能以种种变化光明普照、示现世间，如同水中月影般无碍地教化成熟众生，圆满具足十大无尽愿行，针对怀着各种见解的众生分别施设说法。而法身本身却远离意识造作，这就是菩萨证入真如所获得的境界。

疏文说：初地菩萨初次证得真如，因为远离了能取和所取这两种分别相，所以称为无照现境。从此以后只有进步没有退转，通过反复不断地修习，最终成就如来自身功德圆满的境界，同时利他的事业永不停息。这些道理在佛经和论典中都有详细说明。这一切成就都是由于契入如如境界而获得的，我们怎能不认真修习唯心识观，以此作为阶梯，迈向真如实观呢？第一部分——正式说明其相状的内容到此结束。

二、说明五法包含一切法，分两部分：先提问，再回答。

开篇

这时，大慧菩萨向佛陀请教说：世尊！为什么世尊说三种自性可以归入五法之中？它们是各自有独立的体性吗？(另外两种译本都没有“宗”这个字。)

智旭在疏文中说：如果要探究佛陀的深意，仅仅“名字”这一个概念，就已经把“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”这些全部包含在内了。所以，佛陀之前只围绕“五法”来回答大慧菩萨的问题，其实就已经全面解答了所有的提问。大慧菩萨是担心后人只拘泥于文字而错失佛法真义，所以才再次追问罢了。

第二、回答部分分为二：首先是长行文，其次是偈颂。长行文中又分为二：第一是正式说明摄受与契入，第二是重新阐释法义。第一部分又分为三：第一是总体标举摄受与契入，第二是分别显示摄受与契入，第三是总结成立摄受与契入。

开篇

佛告诉大慧：三种自性以及八识、二种无我，全都包含在五法之中。

智旭的注解说：佛法的精妙之处，在于“一”就是“一切”，“一切”就是“一”，“一”能含摄“一切”，“一切”也能含摄“一”，“一切”能融入“一”，“一”也能融入“一切”。因此，五法（名、相、分别、正智、如如）本身就是一个完整的法界。明白了五法能含摄一切法，一切法也都归入五法之中；同样的道理，三自性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）也是一个完整的法界，所有道理都是如此相通的。

（二）分别说明统摄融入二部分：初、阐明统摄融入三种法。二、阐明统摄融入八识及二种无我。

开篇

大慧啊！那些名称和事物的表象，都是我们虚妄分别的本性。(唐代译本说：这就是虚妄计度的本性。)大慧啊！如果依据那种虚妄分别，产生了心以及各种心所法，名称和事物就同时生起，就像太阳和阳光同时存在，呈现出种种不同的相状，各自被分别认知和执持，这就叫做缘起自性。(唐代译本说：因为依据那种分别，心与心所法同时生起，如同太阳与光，这就是缘起性。)大慧啊！那无分别的智慧以及如如不动的真实法性，是究竟不坏、不可破坏的，所以叫做圆成自性。

智旭在疏文中说：名相概念本无实性，这就是把妄想自性归入五法之中。依据这些名相概念产生虚妄分别，又依据这些虚妄分别执持名相概念，就像太阳和光芒同时出现，这就是把缘起自性归入五法之中。正确的智慧与真如之理不可破坏，这就是把圆成实性归入五法之中。

第二，说明八识与两种无我的关系。

再者，大慧！由自心所显现的虚妄分别有八种，指的是藏识、末那识、意识以及眼、耳、鼻、舌、身这五识。这些分别所呈现的相状，都是不真实的虚妄之相。若能断除对“自我”与“我所”的两种执着，便能生起“人无我”与“法无我”的智慧。(唐代译本说：对自心所显现的境界产生执着时，便有八种分别生起。这些差别的相状，皆非真实，只是虚妄计度的性质。若能舍弃、远离两种我执，二无我的智慧即得以生长。)

智旭大师解释说：一切虚假不实的名相，根本都是心识所显现的。由于我们起了分别心，于是就有了八种分别的相状生起。这些名和相，都只是妄想而已。若能远离对“人我”和“法我”的两种执着，就叫做“正智”。由这两种空性所显现的真理，就叫做“如如”。这样，八识、二无我的道理，也就都包含在“五法”之中了。以上是第二部分，分别说明如何摄归与融通的内容。

三、总结归纳。

智旭的注疏说：一切佛法都可以归纳到五法之中，更何况三自性、八识、二无我呢？照此推论也可以说，一切佛法都可以归纳到三自性之中，也都可以归纳到八识、二无我之中。以上是第一部分，正式说明佛法体系的相互含摄关系。

二、重新阐释佛法的含义。

再者，大慧！所说的五法，是指：事物的表象、名称、妄想、如如、正智。大慧！什么是“事物的表象”呢？就是那些显现出来的处所、形状、颜色、形象等等(唐代译本说：指所看见的颜色等事物各有不同的形状状态)，这就叫做事物的表象。如果根据那样的表象，给它安立“瓶子”等等的名称，这个名称就专指这个事物，而不是别的(唐代译本说：依据那些表象，建立瓶子等名称，这个名称就是指这个事物，没有不同)，这就叫做名称。通过设立种种名称，来显示各种事物的表象，并由此产生对瓶子等等事物的种种心念、想法，这就叫做妄想(唐代译本说：心及心所的活动就叫做分别)。要知道，那些名称和表象，从根本上说是不可得的，自始至终没有真实的觉知对象，在一切事物中找不到它们辗转相生的实性，从而远离不真实的妄想(唐代译本说：那些名称和表象终究是没有的，只是妄心在辗转分别。这样观察，直到妄觉息灭)，这就叫做如如。真实、确定、究竟的根本自性是不可得的，那个（不可得的、离妄的）状态就是如如的境界(唐代译本说：真实、决定、究竟的根本自性是能够证得的，这就是如如的境界)。我和诸佛都随顺这个境界而证入，过去为众生如实地演说、开示、显示(唐代译本说：依照其真实相状来开示演说)。能够随顺这个境界而悟入正觉，不落入“断灭”或“永恒”的边见，妄想不再生起，随顺自觉圣者的境界，这是一切外道、声闻、缘觉所不能了知的境界(唐代译本说：如果能对此随顺理解，远离断见和常见，不生分别，就能证入自证境界，超出外道和二乘的境地)，这就叫做正智。大慧！这就是五法、三种自性、八识、两种无我，一切佛法的道理都包含在其中了(唐代译本说：普遍全都摄尽)。所以，大慧！你应当用自己的智慧善巧方便去学习，也要教导他人，不要随从他人的邪见(唐代译本说：你应当以自己的智慧善巧通达，也劝导他人令其通达。通达了这些道理，内心就会坚定，不再随从其他见解而转变)。

疏文说：这里重新解释，意在说明三界所有种种境界无非是事物的表象，依着这些表象而建立；无非是名称概念，假立名称来显示表象。心以及各种心理活动无非是虚妄分别，若能离开这些表象、名称和虚妄的思虑分别，那么一切法无不是真如实际。证得这个真如实际，就是究竟的根本智慧；开示、演说这个真如实际，就是究竟的后得智慧；随顺修习、逐步悟入，就是分证的根本智慧及后得智慧。前面长行部分到此结束。

接下来，是偈颂部分。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道： 五法、三自性，以及八种识， 两种无我义，全都统摄在大乘之中。 名、相与虚妄分别，都摄在两种自性里； 正智和真如，就是圆成实的相。

(唐代译本说：普遍统摄于大乘。) (唐代译本说：名、相及分别，都摄在两种自性中。)

疏文说：大致上可以先用名称和相状来涵盖分别性，用妄想心来涵盖缘起性，用正智和真如（如如）来涵盖成就的自性；这样也可以用八识来涵盖分别性和缘起性，用两种无我来涵盖成就的自性。如果要仔细分析辨别，具体内容正如《唯识论》中所阐明的那样。第三十五门——五法、三自性、八识、二无我这一章节到此结束。

第三十六 恒河沙品(魏译本作恒河沙品第十三)。 经文分为两部分：第一是提问，第二是回答。

开篇

这时大慧菩萨又对佛陀说：“世尊！就像您所说的那样，过去诸佛多如恒河沙数，未来和现在的诸佛也是如此。请问世尊，您这样说只是依照世俗言说而讲，还是另有深意？恳请如来慈悲为我们解说。”

二、回答分为两部分：第一是长行文，第二是偈颂。长行文中又分两部分：第一是回答“不要仅依照言说而接受”，第二是回答“还有更深的意义”。

开篇

佛陀告诉大慧：不要像人们通常理解的那样，认为三世诸佛的数量多如恒河沙。为什么呢？因为如来超越世间一切，不是任何比喻能形容的。(唐代译本说：三世诸佛并非如恒河沙那么多。为什么呢？如来最为殊胜，超越一切世间，没有能与他相等的，不是比喻所能及，只能用少许比喻来勉强说明。)因为凡夫愚痴常执着恒常，外道又生起虚妄想法，助长错误的见解，导致在生死中无尽轮回。(唐代译本说：我因为凡夫及各种外道等，心中常执着于常与无常，使错误见解增长，在生死中轮回。)为了让众生厌离生死轮回的苦趣，精勤修行、向上进步，所以才对他们说：诸佛容易见到，不像优昙钵花那样难得一见，是为了让他们不放弃修行求法的努力。(唐代译本说：令他们厌离生死，发起殊胜的向往，说佛容易成就，容易遇到。如果说佛难遇，像优昙花一样，他们就会退缩懈怠，不努力精进，所以我才说如恒河沙那么多。)但有时观察那些接受教化的众生，又这样说：佛难以遇到，就像优昙钵花。优昙钵花，没有人过去见过、现在见到、将来能见。而如来，世间众生都能见到。(唐代译本说：如来则有已见、现见、当见。)这不是根据如来自身所证悟的真理而说的，如果说如来出世像优昙钵花那样稀有。(唐代译本说：这样的比喻，并非宣说如来自身所证之法。)大慧！如来自身所证悟的真理，超越世间的想象，那些凡夫愚痴是不能相信的。自觉圣智的境界，没有可以用来比喻的。真实的如来，超越心、意、意识所能认知的表象，是无法用比喻来说明的。(唐代译本说：自法，是内证圣智所行的境界，世间没有能相等的，超越一切比喻，一切凡夫不能相信接受。大慧！真实如来，超越心、意、意识所能见的表象，不可在这其中建立比喻。)

智旭的注解说：从众生根机来说，确实有容易见到和难以见到的分别；但从真理本身来说，并没有多少数量的差别可以讨论。对于凡夫和外道，他们很难见到佛，担心他们会因此绝望而放弃求见，所以用“如恒河沙”来比喻，让他们知道应当欣求佛法、厌离凡俗。对于那些经常接受教化的众生，他们常常能见到佛，担心他们会因为习以为常而不够恳切，所以用“如优昙花”来比喻，让他们知道应当渴仰珍惜。然而，佛的化身无数，既不是恒河沙或优昙花所能完全比喻的；法身平等无二，也同样不是恒河沙或优昙花所能完全比喻的。

接着回答还有其他深义。

大慧！但我用恒河沙的比喻来说明如来，并没有错失之处。大慧！譬如恒河的沙，任凭一切鱼鳖、输收魔罗、狮子、象马、人兽践踏，沙不会想着“他们在恼乱我”而生起分别念想；因为沙的自性本来清净，没有种种污垢。如来、应供、等正觉，以自觉圣智如同恒河，其广大力用与神通自在犹如河沙(唐代译本说：如来的圣智如同那恒河，其力用、神通自在即如同河沙)；一切外道、诸人兽等种种恼乱，如来不会因此忆念而生起分别妄想，如来始终寂静，没有执着的念想。因为如来依本来的誓愿，要以三昧安乐度化众生，所以不会感到恼乱，这就像恒河沙一样没有差别，并且如来已断尽贪欲与嗔恚的缘故。

智旭的注解说道：一开始，因为对事物没有分别的爱憎之心，这个道理就像恒河里的沙一样多。输收魔罗，这个词翻译过来就是杀子鱼。

好比恒河沙是大地本来的性质，当劫数终结、大火燃烧时，虽然烧尽一切地面，但大地本身并未舍弃其本性，因为它与火共同存在。其余愚昧之人以为大地被烧毁了，其实大地并未烧毁，只是以火为显现的因缘。(北魏译本说：因为大地并未消失，而能再次产生包含火在内的四大元素之身。唐代译本说：因为火是它的因缘。)正是如此，大慧！如来的法身就像恒河沙一样，是永不毁坏的。

疏文说：第二点，以法身的本性不可毁坏的道理，好比恒河的沙子。因为有地作为被燃烧的对象，才有火作为能燃烧的主体，但能燃烧的主体和被燃烧的对象都没有独立不变的自性，它们都是如来藏微妙真实的真如本性，所以是不可毁坏的。《大涅槃经》说：譬如猛烈的火并不能真正烧毁柴薪，当火从木头中生起、木头燃尽时，才叫做薪灭。木头和大地，同样具有坚硬的相状，同样能生出火。观察这些相状，原本就是虚妄的，所以才有被烧与不被烧的分别；观察其本性，原本就是真实的，唯有微妙的觉悟光明。这微妙的觉悟明心，既不是地也不是火，又可以是地也可以是火，怎么能固定地说哪个是能烧、哪个是被烧呢？

大慧啊！就像恒河的沙子多到没有边际，如来的光明也是这样，无边无际，为了让众生都能成熟觉悟，这光明普遍照耀着一切诸佛和所有的大众(唐代译本中称作“大会”)。

疏文说：第三，用光明没有限量这个含义，来比喻就像恒沙一样。

大慧！就像恒河的沙粒，想要从中找出不同于沙的东西，永远也不可能找到。同样道理，大慧！如来、应供、等正觉，没有所谓的从生到死、从有到无的变化，因为产生这些现象的因缘已经彻底断除了。(唐代译本说：譬如恒河的沙，安住于沙自身的特性，不会改变而成为其他东西。如来也是如此，在世间既没有产生也不会消灭，所有能导致产生的因缘都已经断除了。)

疏文说：第四，以断除烦恼的功德永恒不变的特性，就像恒河的沙子一样。

大慧！好比恒河的沙粒，无论增加或减少都无法察觉(唐代译本说：取走不见减少，投入不见增多)。同样地，大慧！如来的智慧成熟众生，既不增加也不减少(唐代译本说：以方便智慧成熟众生，无减无增)，因为它不是有形体的法。有形体的法会有坏灭，而如来的法身并非形体之法(唐代译本说：如来的法身没有形体，因为有形体才会有灭坏，法身没有形体所以没有灭坏)。

智旭大师解释说：第五点，以智慧法身没有增减的道理，就像恒河中的沙子一样。

就像用恒河沙压榨，也得不到一滴油。同样地，一切承受极大痛苦的众生逼迫着如来，乃至众生尚未证得涅槃，如来也绝不会舍弃他在法界中的三昧愿力与悲心，这是因为如来具有大悲的缘故。(唐代译本说：譬如恒河沙，虽然用尽方法压榨，想要得到酥油，终究不可能。如来也是这样，虽然被众生的种种苦难所压迫，乃至一切众生尚未完全进入涅槃，要想让如来舍弃在法界中深切的愿力与悲心，也是不可能的。为什么呢？因为如来已经圆满具足了大悲心。)

疏文解释道：第六种含义是以无尽的慈悲心舍弃执着，就像恒河里的沙粒一样不计其数。

大慧啊！就像恒河的沙子随着水流而动，并不是没有水在推动。(魏译本说：终究不会逆流而上。)同样地，大慧！如来所说的一切教法，都是顺着涅槃的方向流动的，(魏译本说：随顺涅槃而不是逆流。○唐译本说：无不随顺着涅槃之流。)所以才用恒河沙来做比喻。如来不会随着种种生灭变迁而流转，(魏译本说：随顺流的意思不是指有去往。○唐译本说：如来说法不随顺于趣向。)因为“去”就意味着坏灭。(魏译本说：如果佛如来有“去”的意思，那么诸佛如来就应该有无常和灭失了。○唐译本说：去就是坏灭的意思。)大慧！生死的开端根本无法知晓，既然无法知晓，又怎么能说有一个“去”呢？(魏译本说：世间本初的边际尚且不可知，对于不可知的东西，我凭什么依据来说它有“去”的意义呢。)大慧！“去”其实是断灭的意思，(唐译本说：趣向的意义就是断灭。)只是愚昧的人不能明白。

智旭在疏义中解释道：第七点，因为说法符合涅槃的深义，就像恒河中的沙一样。如果违背涅槃，就会有离去和毁坏的现象，如同沙离开水就是离去毁坏的含义。既然符合而不违背，哪里还会有离去和毁坏呢？因为生死的根本边际就是涅槃的根本边际，没有可以离去的东西，也没有可以断除的对象。

大慧向佛陀问道：“世尊！如果众生生死轮回的根源无法被了知，那么解脱的境界又怎么能被了知呢？”(北魏译本说：为何如来自己获得解脱，又能让众生获得解脱。○唐代译本说：为何众生能在生死轮回中获得解脱。)

佛陀告诉大慧：“当那无始以来由虚妄分别和错误习气所形成、基于自心显现而误以为有外在事物存在的执着念头，(唐代译本说：了知外境是自心所显现，从而转变分别执着。)得以息灭时，就称为解脱，并不是有一个东西被消灭了。(唐代译本说：这就叫做解脱，并不是有什么东西被破坏消灭了。)所以说（解脱的境界）广大无边，但并非什么都没有。(唐代译本说：因此不能说解脱是空无边际。)‘无边’这些说法，只是针对众生的执着分别心所施设的不同名称罢了。(唐代译本说：所谓无边际，只是分别心的另一种说法。)当修行者如实观察内身与外境，远离种种执着分别时，就会发现并没有一个独立于自心之外的众生可得，能观察的智慧与所观察的对象，一切事物，都归于寂静。(唐代译本说：远离了分别心，也就没有另外的众生可得；用智慧观察内外一切事物，能知的心和所知的境，全都寂灭了。)正是因为不能认识一切事物都是自心所显现的幻象，执着分别才会产生；如果能认识清楚，执着分别就息灭了。”(唐代译本说：一切事物，只是自心分别所看到的景象；因为不能彻底明了这一点，分别心就生起了；彻底明了自心，分别心就息灭了。)

智旭在注释中说：这是再次解释生死根源不可知的疑问。疑问的意思是：既然不可知，那就没有边际；既然没有边际，怎能跨越而获得解脱呢？佛陀回答的深意是：因为迷惑妄想才说没有边际，如果离开妄想分别，那么本来就没有众生可得；证得两种转依（转烦恼为菩提、转生死为涅槃）就称为解脱，并非以消灭毁坏作为生死的边际。只要觉悟到一切都是心所显现，那么生死的根源就是涅槃的根源，所以是始终顺应涅槃之流，而不是去破坏断除什么。第一段长文到此结束。

接下来，是偈颂部分。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道：

观察诸位导师， 多如恒河沙数， 既不毁坏也不离去， 也不执着于究竟， 这就是真正的平等。

观察一切如来， 也如恒沙般无量， 全然远离所有过失， 虽随缘流转而本性恒常， 这就是佛的无上正觉。

智旭在疏文中说：所谓“不坏不去”，是呼应颂文中的第七个含义。“不究竟”，是呼应第六个含义，意思是终究不会先于众生而自己证取灭度。“平等”一词，是赞叹他透彻了悟生死与涅槃本无二致的境界。“悉离一切过”，是总括呼应第一、第三、第五个含义。“随流”，是再次呼应第七个含义。“性常”，则是呼应第二和第四个含义。第三十六段关于恒河沙数譬喻的解说到此结束。

第三十七、诸法刹那门(魏译称刹那品第十四)。内容分为两部分：第一是长行文，第二是偈颂。长行文中又分两段：第一是说明刹那的含义，第二是说明六度的体相。第一段再分两层：先是提问，后是回答。

开篇

这时大慧菩萨又向佛禀告：世尊！恳请您为我们解说一切事物都在瞬间生灭的道理。世尊！为什么说一切事物都具有刹那生灭的特性呢？(唐代译本说：哪些事物被称为具有刹那生灭的性质呢？)

智旭法师的疏解说道：如果一切事物现象都是瞬间生灭、必定坏灭的，那么超越世间的、无造作的涅槃境界，它是有瞬间生灭的呢，还是没有瞬间生灭？所以提出了这个问题。

二、回答分两部分：首先，总体说明一切法的本质；其次，分别说明会坏灭与不会坏灭的道理。

开篇

佛对大慧说：仔细听好！认真思量，我来为你解说。佛告诉大慧：所谓一切法，指的是善法、不善法、无记法，有为法、无为法，世间法、出世间法，有罪业法、无罪业法，有烦恼法、无烦恼法，可感受的、不可感受的。

注解中说：能够对现世、来世带来顺利和益处的，称为善法，包括有烦恼和没有烦恼的情况。能够对现世、来世造成阻碍和损害的，称为不善法，只存在于有烦恼的状态。那些无法明确判定为善或不善的，称为无记法。无记法又分为两类：如果是染污、昏昧，能障碍圣道的，称为有覆无记；如果是清净、无染，不障碍圣道的，称为无覆无记。这两种也仅存在于有烦恼的状态。

物质和精神等一切现象，有产生、持续、变化、消亡这四种状态可以观察到的，称为有为法；虚空、择灭、非择灭等，没有这四种状态可以观察到的，称为无为法。三界内的因果现象，称为世间法；四种圣者境界中的因和果，称为出世间法。损害困扰自己和他人，称为有罪法；不损害自己和他人，称为无罪法。招引和感受生死轮回，称为有烦恼法；不招引生死轮回，称为无烦恼法。存在能感受的主体和所感受的对象，称为有感受法；通达没有能所分别，称为无感受法。

这其中，有为、有烦恼、有感受的种种现象，具有刹那生灭的性质；至于无为、无烦恼，以及有为但无烦恼、不执着于种种感受而达到正确安住的境界，则不属于刹那生灭的性质。

二、分別說明可壞與不可壞。

大慧！简略来说，心、意、意识以及习气，是构成五种感受积聚的原因；正是这些心、意、意识的习气，滋长了凡夫愚痴之人关于善与不善的虚妄分别。(唐代译本说：概括而言，五种执取积聚的法，是以心、意、意识的习气为因，而得以增长，凡夫愚痴之人对此产生分别，认为是善或不善。)大慧！修习禅定的安乐，在禅定中正确安住，于现前境界中安乐而住，这就称为圣贤的善的、无漏的境界。(唐代译本说：圣人现前证得禅定安乐而住，这就称为善的无漏法。)

智旭在疏义中解释道：色、受、想、行、识这五蕴，无论是物质现象还是精神活动，都是由于八识的熏染与累积而形成的，这些都归属于“有为法”。因此，世间才会产生善与不善等各种分别，这些都属于有烦恼、有缺漏的范畴。而圣人所证悟的、超越世间的禅定境界，则是善的、无烦恼缺漏的，并非短暂生灭的刹那现象。

大慧！所谓善与不善，指的是八种识。哪八种呢？就是如来藏、藏识、意根、意识以及眼耳鼻舌身这五识，并非外道所说的那样。大慧！五识本身，与意根、意识共同呈现出善或不善的状态，它们相互影响、变化、延续，如同水流般相续不断(唐代译本说：善与不善的状态辗转交替、差别变化，相续不断)，虽不破坏其整体存在，却也在生起的同时就趋向消亡(唐代译本说：没有不同的实体，生起后随即就灭去)，不能觉察这一切只是自心所显现，前念次第灭去时，后面的识又接着生起(唐代译本说：不能了知外境是自心所现，当前识念次第灭去时，别的识念就生起)，摄取各种形象差别的感知，由意识统摄，五识与意识同时相应而生，在极短的瞬间都不停住，这就叫做刹那(唐代译本说：意识与那五识共同摄取种种差别形象，刹那瞬间都不停住，我说这些就叫做刹那法)。

智旭解释说：第八识虽然是清净无记性，却能普遍接受善与不善行为的熏染，又是善法、不善法产生的根本基础；第七识虽然被烦恼覆盖却仍属无记性，是善法、不善法受染污的根源；第六识兼具善、恶、无记三种性质，是善法、不善法产生分别作用的依靠。第八识和第七识没有停止活动的时候，前五识若生起作用，必定与第六识同时生起，协助第六识完成善或不善的行为。所以说善与不善，指的是八识的整体作用。前五识有时造作善业，有时造作不善业，原本没有固定倾向，因此会产生互相影响转变的差别。从这一生到下一生，从这一劫到下一劫，始终没有停息，所以说相续流转从不断绝。这前五识，如果依照世俗真理不否定现象存在的角度来说，各自都有内在的能知主体，转变成外在的认识作用，本质上没有不同。这种识的主体与作用，就像水流与灯焰，没有片刻停留，所以说既生起也灭去。人们不知道色、声等五种外境其实就是识体所显现的相状，反而以能认识的作用去执着这些相状，所以虽然相续生灭没有间断，灭去后又会再生。有时眼识刚灭，耳识随即生起；有时前一刻的眼识刚灭，后一刻的眼识随即生起，这都是所谓“前识灭去，后识生起”的现象。同时，意识必定与前五识共同作用，于是对五尘的形态差别产生虚妄的执取。而能执取的认识作用与所执取的外境相状，无不是刹那生灭不住的景象，因此称为刹那生灭。

大慧啊！所谓“刹那”，指的是藏识。如来藏与意识共同生起的识及其习气，都是刹那生灭的。(唐代译本说：如来藏名为藏识，它与意识等种种习气同时存在，都是刹那生灭的法。)然而，无漏的习气并非刹那生灭，这不是凡夫愚人所能了知的。因为他们执着于“一切皆刹那”的见解，(唐代译本说：这不是那些主张刹那论的凡夫愚人所能知晓的。)所以不能觉悟一切法中，既有刹那生灭的，也有非刹那生灭的。(唐代译本说：他们不能了知一切法里，有属于刹那的，也有不属于刹那的。)他们用这种断灭的见解，毁坏了无为法的真实义。(唐代译本说：他们认为无为法和一切有为法一样会坏灭，从而堕入了断灭的见解。)

疏文解释说：藏识的本体如大海般恒常不变，为什么被称为“识藏”时却说是刹那生灭的呢？这是因为受到有漏习气的熏染，使得全体显现出生灭相。如果用无漏智慧来熏修，使它转变成出世间无漏的习气，证得人空与法空所显现的真如无为法性，那么它当下就是不生不灭的，这哪里是凡夫愚人所能觉察的呢？

大慧啊！前七种识不会流转(唐代译本说：前五识本身并不流转)，它们不感受痛苦与快乐，也不是证得涅槃的根本原因。大慧啊！如来藏则不同，它能感受苦乐，并且与产生苦乐的原因同时存在，有生起也有灭去(唐代译本说：有生有灭)。它被四种住地烦恼以及无明住地烦恼所迷醉(唐代译本说：被四种习气所迷惑覆盖)，凡夫愚昧不能觉察这刹那生灭的真相，因为妄想的习气熏染了他们的心(唐代译本说：而凡夫们被分别的习气熏染了心，不能明了知晓，生起了刹那生灭的见解)。

智旭法师的注疏解释道：这里再次说明为什么把“刹那”称作“识藏”的原因。本来，藏识是恒常存在的，而前七识则是生灭变化的，照理应该以前七识为“刹那”，以藏识为“非刹那”。为什么却说“刹那”指的是识藏呢？这是因为前七识的现行活动是从种子产生的，生起后立即就灭了，没有片刻的停留，也不可能从这里转移到其他地方，所以它们并不流转。既然不流转，那么苦乐的感受也是念念生灭的，因此不能产生持续的觉知和感受。既然不感受世间的苦乐，所以它们也不是证得出世间涅槃的直接原因。这显示了前七识没有独立的自体，就像波浪以水为体，并没有离开水而单独存在的波浪自体一样。

至于如来藏，它全体作为一切果报的总根源，所以虽然它只与“舍受”（不苦不乐的感受）相应，但正是因为它，众生才能感受到苦乐。同时，它又能接受熏习、执持种子而不令其丧失，所以它与一切因缘法同时存在。再者，藏识所执持的一切法种子，如同瀑布的水流一样恒常迁转不息，所以它既有生灭的现象，又不是断灭，也不是恒常不变。

凡夫被四种住地烦恼和无明所迷惑，执着于虚妄的法；声闻则被无明住地所迷惑，不能透彻了知生灭法本无自性。因此，就有了分段生死的刹那生灭和变易生死的刹那生灭。其实，这些全都是虚妄的分别和执着罢了。

再有，大慧！就像黄金、金刚石、佛舍利，获得了奇异的性质，终究不会损毁。大慧！如果证悟的智慧（无间）(唐代译本说：如果证悟了法)有刹那生灭的话，那么圣人就应该不是圣人了，但圣人从来不曾失去圣人的境界，如同黄金、金刚石即使经历无数劫的时间，其重量也不会减少。为什么凡夫愚人不能善于理解我隐密深奥的教法(唐代译本说：不能理解我秘密的言说)，而对内外一切事物，都生起它们是刹那生灭的念头呢？

智旭的疏解说道：这里借用世间人们能看见的、不坏灭的事物作比喻，来说明出世间无漏法的本体，并不是刹那生灭的。所谓“得无间”，是指通过无间三昧断除烦恼，亲身证悟真如，没有能证和所证的对立分别。以上是第一部分，辨明“刹那”含义的内容到此结束。

二、辨别六度的真实面貌，分为两部分：首先提出问题，其次给予解答。

开篇

大慧菩萨再次向佛禀告：“世尊！正如世尊所说：修习六种波罗蜜达到圆满，便能证得无上正觉。请问是哪六种波罗蜜，又怎样才算是圆满呢？”

智旭在疏文中解释道：成就无上正觉之后，证得的境界如同金刚一般坚固，并非刹那生灭的性质，但必定要通过六度修行圆满才能达到。六度其实就是福慧两种庄严，这是从修行功德的角度来说的，也就是所谓的有为无漏法。那么，这六度修行是刹那生灭的呢？还是非刹那性的呢？如果是刹那生灭的，怎么能依靠它成就无上正觉？如果不是刹那性的，又怎么会分为六种？又怎么区分圆满与不圆满呢？这个问题的关键就在这里，不可不明白。

二、回答分两部分：首先是点明主旨，其次是详细解释。

开篇

智旭解释说：世间所修的六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）属于有造作、有烦恼染污的行为，是短暂生灭的现象。而出世间的六度虽然仍有造作，但已清净无染，相对于世间法来说不是短暂生灭的，但相对于更高层次的境界而言，它仍是短暂生灭的。因为这种修行只能度脱分段生死，还不能度脱更微细的变易生死。

至于出世间的上上六度，既可以称为有造作而无染污的修行，也可以称为无造作、无染污的修行。从真如本性全体发起修行的角度，可称为有造作；从修行完全融归本性的角度，可称为无造作。这已契入真实不虚、永不迁变的境界。

其次，解释其含义。

大慧！世间人所修的波罗蜜，是受“我”和“我所”的观念所支配，执着于两边，为了投生到各种不同的生命形态，贪求色、声、香、味、触的享乐，而去修习布施波罗蜜，以求满足。持戒、忍辱、精进、禅定、智慧也是如此。这是凡夫的神通境界，以及投生梵天的因。(唐代译本说：指的是凡夫愚人执着于“我”和“我所”，执取两边，追求各种生命形态，贪着色等境界。这样去修行布施波罗蜜，持戒、忍辱、精进、禅定，成就的只是神通，生于梵天世界。)

大慧！所谓出世间的波罗蜜，是指声闻、缘觉因为陷入对涅槃的执着追求，所以修行六波罗蜜时，只贪求那种修行带来的快乐、以及自己证入涅槃的快乐(唐译说：他们执着于涅槃，希求自我安乐，这样去修习各种波罗蜜)。

智旭在疏文中解释道：声闻、缘觉二乘错误地把片面理解的空性当作究竟的彼岸，因此他们修习六度，认为这是能够到达彼岸的方法。

超越世俗的至上波罗蜜，是指觉悟到自心所现的种种妄想分别都是自心摄取的两种境界，因此不生起妄想，对六道轮回的种种境遇不生贪着，对自心所现的色相也不去计较执着(唐代译本说：菩萨对于自心的两种境界，明白知道只是分别心所显现的，因此不起妄想，不生执着，不贪取色相)。为了安乐一切众生，而生起布施波罗蜜，运用最上乘的善巧方便(唐代译本说：为了利益安乐一切众生而恒常修行布施波罗蜜)。就在面对外缘时妄想不生、持守清净戒律，这就是持戒波罗蜜(唐代译本说：对一切境界不起分别，这就是修行持戒波罗蜜)。就在那妄想不生起时，安忍了知能取与所取的真实本性，这就是忍辱波罗蜜(唐代译本说：就在不起分别的当下，安忍了知能取与所取的自性，这就称为忍辱波罗蜜)。从初夜到后夜精进勤修善巧方便，随顺真理修行方便，使妄想不生(唐代译本说：随顺真实的见解不生分别)，这就是精进波罗蜜。妄想全部寂灭，却不堕入声闻乘的涅槃境界而贪着其果(唐代译本说：不生分别，不起外道那种对涅槃的执着见解)，这就是禅定波罗蜜。了知自心妄想本无自性，以智慧观察而不堕于有无二边，使先前的身心转得殊胜且不可破坏，证得自觉圣者的境界(唐代译本说：以智慧观察自心无有分别，不堕于二边，转化清净所依的身心而不坏灭，获得圣智内证的境界)，这就是智慧波罗蜜。

智旭在注解中说：不产生虚妄的念头，不产生固执的念头，不执着于物质的外在形象，这就超越了凡夫的见解。为了让一切众生得到安稳快乐，这就超越了声闻、缘觉二乘的见解。运用最殊胜、最善巧的修行方法，在布施这一种修行法门中，当下圆满包含了布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧这六种修行，对于持戒、忍辱等其他法门也应当这样理解。一种修行圆满就是一切修行都圆满，一切修行圆满也就在一种修行中圆满，依着真如本性来修行，修行完全不离真如本性，这就超越了权教菩萨的见解。正因为如此，才称之为究竟圆满，所以不是短暂生灭的。关于一切事物都是刹那生灭的这一部分，开头长行文的解释到此结束。

接下来，是偈颂部分。

这时世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道： 空、无常、刹那这些概念，都是凡夫妄自分别而产生的。(唐代译本说：凡夫分别有为法，认为有空的、无常的、刹那的。) 就像河流、灯火、种子一样，人们却对它们产生刹那生灭的执着。(唐代译本说：人们分别刹那的含义，就像看待河流、灯火、种子那样。) 若能止息刹那间的烦恼妄动，达到寂静、远离造作的境界，明白一切法本就不生，这才是我所说的刹那真义。(唐代译本说：一切法本就不生，寂静而无造作，一切事相本性皆离，这就是我所阐明的刹那义。) 事物一生起就随即坏灭，(唐代译本说：生起后没有间隔就灭去。) 这个道理不为愚昧的人解说；那看似没有间隔的相续之性，其实是妄想习气熏染所致。(唐代译本说：是各种趣向的分别所生起。) 无明是它的根源，心识就从那里产生；乃至在色法尚未生起之前，中间又有什么分别呢？(唐代译本说：未能明了色法从何而来，中间又住在何处？) 相续的念头前灭后生，后面的心识跟着前念而生。(唐代译本说：前念无间相续灭去，而后有别的心念生起。) 心不执着于色相的时候，是缘着什么而生起的呢？因为它是从前念而生，所以并非真实的原因所生。(唐代译本说：如果缘着前念而生起后心，这个因就是虚妄的。) 既然因体虚妄不得成立，又怎么能知道刹那在坏灭呢？(唐代译本说：虚妄的因体不能成立，又如何谈刹那的灭去呢？)

疏文说：这首偈颂说明众生因迷失如来藏而产生刹那生灭的认知，而刹那本身并没有真实不变的本性。这是由于凡夫用虚妄的分别心去认识一切有为的现象，这些现象的体性本来就是空寂的，本来就是无常的，所以称为“刹那”。就像河水的流动，灯焰的闪烁，种子生出嫩芽，每一个念头都在转变，人们就在这变化的过程中，产生了“刹那”的认知。如果能够了知刹那本身是寂静不生的，那么一切现象就都显露出远离自性的真实面貌。所以我之所以要解说“刹那”的道理，正是为了阐明“生起当下就是无生”的深意。

一切事物刚刚生起就随即坏灭，没有片刻的停留。凡夫不明白这个真相，错误地看到事物似乎不间断地相续存在，这其实是各种生命形态中分别习气所熏染的结果，都以无明——不能如实了知——为根本原因，并没有其他原因。无明执着于色相境界，假立说有心念产生。在色相尚未显现时，心又在哪里呢？色相与心念，在每一念灭去的同时，又有新的一念生起。倘若心不执着于色相时，它又攀缘什么而生起呢？如果心是攀缘那个色相而生起的，那么这个生起的因就是虚妄不真实的，它的本体就不能成立。既然没有真实的成立，又怎么会有真实的坏灭呢？所以应当知道，刹那并没有真实的自性，这只是凡夫的虚妄分别罢了。

修行者在正定中领受，如金刚般坚固的佛舍利，如光音天宫殿般庄严，是世间不坏的真实境界。安住于正法所证得的，是如来智慧圆满具足，比丘所获的平等觉悟，为何还会见到刹那生灭的现象呢？(唐代译本说：如来圆满的智慧，以及比丘所证得的诸法本性常住不灭，为何还会见到刹那生灭呢？)

这段解释中说：这偈颂讲的无漏习气，不是刹那生灭的。光音天的宫殿连火灾都影响不到，所以说它“不坏”。但水灾和风灾还是能毁坏它，这里只是借世间的事物作个简略的比喻罢了。金刚也是如此。如来所证悟的，指的是法空真如；比丘所证得的，指的是我空真如。真如本身，又怎么会有刹那生灭的现象呢？

音声幻化等种种现象，本无刹那生灭(唐代译本说：如海市蜃楼、幻术所现的色相等，为何说它们不是刹那生灭的呢？)。对于这些不真实的色相，人们却看作真实存在(北魏译本说：既然没有地水火风四大可见的色相，四大还能造作什么呢？唐代译本说：地水火风这些基本元素并无真实体性，怎么能说它们能造作万物呢？)。

智旭在疏义中说：这里总体说明一切事物都没有固定不变的本质，所谓“刹那”实际上也并非真正的刹那。就像海市蜃楼和幻化出来的景象，虽然看似有生有灭，但本质上并无真实的生灭，那么一切由地、水、火、风这四大元素所构成的事物，也都是看似有生灭，实际上并无真实的生灭。为什么偏偏把它们看作是实在的呢？第三十七章、关于一切事物皆刹那生灭的道理，到此结束。

○第三十八、解释疑问门(魏译称“化品第十五”，唐译称“变化品第七”)。文字分为三部分：首先，请问。其次，允许宣说。第三，正式解说。

开篇

这时，大慧菩萨又对佛说：世尊！世尊曾预言阿罗汉将来能证得无上正等正觉，这与菩萨们没有差别(唐译本说：如来为什么给阿罗汉授记无上正等正觉)？一切众生本来就没有涅槃的法性，那谁又能成就佛道(唐译本说：为什么又说没有涅槃法，众生却能成佛道)？从成佛到进入涅槃，在这整个期间，佛没有说过一个字，也没有回答过任何问题(唐译本说：又为什么说从成佛到涅槃，在这中间没有说过一个字)？因为如来常在禅定中，既没有思虑，也没有观察(唐译本说：又说如来常在定中，没有觉也没有观)？化佛所做的种种佛事(唐译本说：又说一切佛事都是化现所作)？为什么又说识是刹那生灭、辗转坏灭的现象(唐译本说：又说诸识刹那变化坏灭)？金刚力士常随身边侍卫(唐译本说：又说金刚神常随侍卫)？为什么不说明生死的最初边际(唐译本说：又说过去不可知，却还说有涅槃)？又有魔众显现、魔业(唐译本说：又显现有魔及魔业)、恶业果报？像旃遮摩纳、孙陀利女的诽谤，以及托空钵而回等事，这些恶业障碍的显现，为什么如来已证得一切种智却没有远离这些过失(唐译本说：还有余报，比如旃遮婆罗门女、孙陀利外道女，以及空钵而回等事？世尊既然有这样的业障，怎么能成就一切种智？既然已经成就一切种智，为什么没有远离这些过失)？

智旭的注解说：关于佛陀是否真正圆满觉悟，历来有十种疑问。这些疑问有的出自本经，有的出自其他经典，只要按照唐代的译本去读，段落层次自然就清楚了。所谓“魔”，是指佛陀当年在菩提树下即将成道时，魔军前来扰乱干扰。“魔业”则指佛陀身为太子时，在宫中享受了十年的五欲快乐。“旃遮摩纳”，就是那位婆罗门女子，她将木盆绑在肚子上，诽谤佛陀与她有不正当关系。“孙陀利女”，则是外道杀害一名女子后，将尸体埋在佛陀的住处附近，诬陷佛陀杀了她。“空钵而出”，指的是在剎梨那村托钵乞食却空钵而回的事。“等”这个字，还包括了金枪刺足、食用马麦、头痛、背痛等其他事例。

答应宣说。

佛告诉大慧：仔细听！仔细听！好好思考体会，我这就为你解说。大慧对佛说：太好了！世尊！我恭敬地接受您的教导。

三、正式讲解分为两部分：第一部分是长行散文，第二部分是偈颂。

开篇

佛陀告诉大慧菩萨：我宣说这些教法，是为了引导众生证入无余涅槃的境界，也是为了勉励那些修行菩萨道的人精进不懈。(唐代译本说：我是为了无余涅槃界的缘故，秘密地劝化他们修习菩萨行。)这些以及在其他世界中修习菩萨行的人，如果贪恋声闻乘的涅槃境界，为了让他们舍弃声闻乘，进而趋向大乘，所以有化现的佛为声闻弟子授记。但这并非法身佛所为。(唐代译本说：再者，是变化佛为化现的声闻弟子授记，并非法性佛为真实的声闻弟子授记，这是一种秘密的说法。)大慧！正是因为这个缘故，才说为声闻授记与为菩萨授记没有本质差别。大慧！所谓没有差别，是指声闻、缘觉与诸佛如来，在断除烦恼障、获得解脱的本质上是一样的，但这并非指断除智慧障碍。大慧！智慧障碍的断除，在于证悟“法无我”的殊胜清净境界。而烦恼障碍的断除，在于先通过修习，断除“人我”的执着，使第七识的染污作用止息。(唐代译本说：证见人无我，意识随之舍弃对自我的执着，这是烦恼障最初断除之时。)只有对事物表象的执着也得到解脱，第八识中的烦恼习气彻底断除，才能达到究竟的清净。(唐代译本说：藏识中的习气灭尽，对事物表象的执着得以解脱，方能获得永恒的清净。)

智旭的注解写道：这是回应第一个关于阿罗汉能否成就觉悟的疑问。在《法华经》开显真实义理之前，这只是《般若经》《方等经》中隐含的授记，所以说是秘密的宣说。化身佛授予那些化现的声闻弟子授记，是为了让真实的声闻修行者回心转向大乘，因为真实的声闻修行者还未能亲见法身佛的缘故。如果到了《法华经》的法会上，三种根机的众生因缘成熟，那么授记就是由法身佛亲自进行了。接下来辨析：在断除烦恼障这一点上，二乘修行者与菩萨是相同的；在尚未断除所知障这一点上，他们与菩萨是有差别的。必须断除所知障，才能真正成佛——这同时也解释了第二个关于“无佛性者能否成佛”的疑问。

依据原本存在的真理；前后并无本质差异，这是源于无尽的本初誓愿。(唐代译本说：我依据原本存在的真理作此深奥开示，并非与过去诸佛所说不同，也不会在未来另有新说，因为一切教法早已具足于这些文字之中。)

智旭在疏文中解释道：这是回应第三个关于“不说一字”的疑问。

如来无需思考、无需观察而演说佛法。这是因为如来自在运用正智，心念从不虚妄，所以无需思考、无需观察。(唐代译本说：如来的正智没有虚妄的念头，不需要经过思虑然后才说法。)四种住地烦恼——无明住地的习气已经断除，因此两种烦恼（烦恼障与所知障）都已断尽。脱离了两种生死（分段生死与变异生死），觉悟了人无我、法无我，并且断除了二种障碍。

这段疏文是回答关于第四个问题“常定”和第五个问题“化佛”的疑惑。

大慧！心、意、意识、眼识等七种习气，在刹那之间形成的原因，是因为远离了清净无漏的善法，所以才会不断轮回流转。(唐代译本说：意及意识、眼识等七种习气是刹那生灭的原因，若脱离无漏的善法，就会成为流转生死的法。)大慧！如来藏，是轮回涅槃、苦乐产生的根源，但那些执着于空见、思想混乱的愚痴凡夫，却不能觉悟这一点。(唐代译本说：如来藏，是生死流转以及涅槃苦乐的根源，凡夫愚痴不能了知，反而虚妄地执着于空见。)

疏文说：这是回答第六个关于刹那生灭的疑问。第七识没有独立的自体，完全以如来藏的本性为体。全体随顺因缘而显现，所以说它是刹那生灭的。若能了悟这随缘显现的自体其实从未改变，就能成就善的、无漏的功德。这个如来藏，不但凡夫不能觉知，就连二乘圣者那种偏于空寂、未能圆融的智慧，也同样不能觉知。二乘圣者凭借证悟“人我空”的智慧，只见到空寂的一面，仍然有微细的变易生死，真常的本性还在迁流不断。这好比湍急的流水，远远望去仿佛平静不动，因为水流太急反而看不出它在流动，但并非没有流动，所以称这种智慧为“乱意”。

大慧！那些有金刚力士随行护卫的，是化现的佛身，并非真正的如来。大慧！真正的如来，超越一切感官思量的范畴，一切凡夫、声闻、缘觉以及外道的思量方式都已寂灭(唐代译本说：这是声闻、缘觉二乘和外道所不能了知的)，因为他安住于现前的法乐，证得了无间断的法智忍(唐代译本说：在现前法乐中成就了智慧安忍)，所以不需要金刚力士来护卫。

智旭大师在注解中说：这是回答第七个疑问，关于为何常随侍奉护卫的问题。

一切化身佛并非由业力所生。化身佛，既不是真佛本身，又离不开真佛的本质(唐代译本说：并非就是真佛，也并非不是佛)，而是如同陶匠借助轮盘等工具制作器物一样，随顺众生所能理解的形相而演说教法(唐代译本说：譬如陶匠调和各种材料才能制成器物，化身佛也是如此，具足种种形相而宣说佛法)，并非从自身证悟的境地直接宣说自觉圣智的境界。

疏文说：这是超越性地回答第九个疑问——关于显现的魔障、魔的行为以及恶业果报的问题。

再者，大慧啊！那些没有智慧的凡夫，看到眼、耳、鼻、舌、身、意这六种识的作用停息了(唐代译本说：看见六识灭去)，就生起“一切断灭”的错误见解；又因为不能觉察那含藏一切种子的根本识（第八识）是持续不断的，所以又生起“永恒不变”的错误见解。由于他们被自己的虚妄分别心所困(唐代译本说：自心的分别就是这轮回的根源，而这根源本身也是不可得的)，所以无法了知生死轮回的根本边际。只有当这种由自心妄想产生的分别智慧息灭时，才能真正获得解脱(唐代译本说：远离这种分别，就能得到解脱)。

智旭的疏解说道：这是进一步回答前面第八个问题中关于最初根源的疑问。看到前六识暂时不起作用，就错误地把无想天的境界当作涅槃。看到第七识中的一部分自我执着被降伏或暂时断除，就错误地把灭尽定以及声闻、缘觉所证的涅槃当作究竟，却不知道这些境界终究还会再次生起，并非真正的断灭。听说有第八藏识存在，就又生起永恒不变的执着，却不知道它接受熏习、执持种子，像流水一样恒常转变。相对于前面的七识，它显现为结果；相对于未来的生起，它又是原因。看起来好像恒常、好像是一个整体，其实既非一个整体，也非恒常不变。一切虚妄分别本来就没有真实不变的自性，哪里存在一个最初的根源呢？通达了它无自性的真相，就能获得解脱。所以说：过去的开端无法了知，但依然说存在趋向涅槃的智慧。

解释中说：这是对第十个疑问——关于不离各种过失的疑问——的总结性回答。前面长篇的问答到这里就结束了。

接下来，是偈颂部分。

这时，世尊为了重新阐明这个道理，就用偈颂说道：

三乘其实也并非实有的乘载，如来的境界不会磨灭消亡。一切佛所授记的，都是教导远离种种过失与恶业，为了成就无间断的智慧，以及无余的涅槃境界。但为了引导、激励那些根器尚浅的众生，所以才用隐晦、覆藏的方式来说法。诸佛所生起的智慧，就是通过分别、言说的方式来开示道法；种种乘载并非实有的乘载，那些（执着于乘载的）境界也并非真正的涅槃。

对于欲、色、有以及见这四种烦恼住地，意识是它们的生起之处，藏识（阿赖耶识）是意识的所依之处。意识以及眼识等等，因为它们是断灭、无常的，所以佛说它们会断灭；但有的人却把（意识等的）断灭当作涅槃来理解，因此佛又为他们开示常住不灭的真性。

智旭在疏义中说：这段偈颂只阐述了第一和第八两个要点，而其余的疑问也能一并得到解答。前面三句偈颂讲的是第一层意思，后面两句偈颂讲的是第八层意思。所说的“识宅”，指的是第八识是前七识的藏身之处。而“意所住”，是指第七识是第六识最直接的依靠。前七识每一念都在生起又灭去，所以说是无常的；即使它们暂时停息，也还不是真正的涅槃，因为藏识中那些像细流一样持续涌动的种子还没有被永远断除。只有转化舍弃了藏识，成就了如明镜般清澈的智慧，才能证悟到本来常住不动的真理。那时，无需言说一字，心念恒常安住于禅定，不再受刹那生灭的束缚，也不需要依靠他人的护持，却能自然地示现种种度化众生的行为，永远脱离一切过失。甚至对于那些被引导的三乘学人乃至暂时不信佛法的人，最终也必定会一同证入这个境界。第三十八章，解答大众疑惑的部分到此结束。

第三十九、断除吃肉这一章(北魏译本称为“遮食肉品第十六”，唐代译本称为“断食肉品第八”。)。文字分为三部分：首先，是弟子请问；其次，是如来应允宣说；最后，是正式讲说。

开篇

这时，大慧菩萨用偈颂问道：那些发愿求佛道的菩萨们，对于酒肉以及葱蒜这些饮食，应当如何看待呢(唐代译本说：这些是可以吃还是不可以吃)？恳请无上尊贵的佛陀，慈悲为我们解说。愚痴凡夫所贪恋的，这些污秽不净、名声不佳之物，连虎狼都嗜好吞食，修行人怎么可以食用呢？食用会带来种种过失，不食用则是积福修善，恳请佛陀为我们开示，食用与不食用的罪业与福德。大慧菩萨说完偈颂后，又向佛禀白：恳请世尊！为我们说明食肉与不食肉的功德和过患。我和诸位菩萨在现在与未来，将为那些因种种欲望而食肉的众生分别解说佛法，让那些众生产生慈悲之心。得到慈悲心之后，他们各自在所处的修行境界中清净明了，迅速证得究竟的无上菩提。声闻、缘觉在各自证悟的境地安住止息后，也能快速成就无上菩提。那些持邪恶见解的外道们，执着于断见、常见等颠倒错误的观念，尚且制定戒律禁止食肉，何况是如来——世间救护者、正法成就者，难道还会食肉吗？

智旭在疏义中说：吃肉的人缺乏慈悲心，会被世间人所轻视，这不是修行佛法的人应该做的。如果能断除吃肉的习惯，自己和他人都会得到安宁，并且能够培养慈悲心。另外，因为楞伽山是夜叉居住的地方，他们虽然听闻正法，但还没有断除吃肉。如果不断肉，就不能真正进入修行的正道。所以经文里特别提出申请和询问，把这当作真实修行实践的重要法门。这和大佛顶经中修行的三个渐次阶段的意义是相通的。

答应宣说。

佛对大慧说：好极了！好极了！你要仔细听，认真听，好好思考领悟，我这就为你解说。大慧对佛说：是的，我恭敬地接受您的教诲。

三、正式讲解分为两部分：第一部分是长行散文，第二部分是偈颂。

开篇

佛告诉大慧菩萨：“有数不清的理由不应吃肉，但我现在为你简要说明。一切众生从无始以来，因缘辗转都曾互为六亲眷属，想到这份亲情就不应吃肉(一)；驴、骡、骆驼、狐狸、狗、牛、马、人、兽等肉，屠夫混杂贩卖，所以不应吃肉(二)；肉类由不净的气味滋养生长，所以不应吃肉(三)；众生闻到肉味都会心生恐怖，就像屠夫和猎户等人，狗见了都会憎恶惊惧、成群狂吠，所以不应吃肉(四)；吃肉会让修行者生不起慈悲心，所以不应吃肉(五)；这是愚昧凡夫贪嗜的臭秽不净之物，没有好名声，所以不应吃肉(六)；吃肉会使各种咒术修行不能成就，所以不应吃肉(七)；因为杀生的人看见动物形体就产生贪着、深陷滋味(唐朝译本说：看见肉的形状色泽就已经生起贪求滋味的心，菩萨慈悲护念众生如同自身，怎会看到众生而想食用呢)，所以不应吃肉(八)；吃肉的人会被诸天舍弃，所以不应吃肉(九)；吃肉会让口气臭秽，所以不应吃肉(十)；吃肉会多做恶梦，所以不应吃肉(十一)；在空旷山林中，虎狼会闻到肉香而来，所以不应吃肉(十二)；吃肉会让人饮食没有节制，所以不应吃肉(十三)；吃肉会让修行者不生起厌离世间的心，所以不应吃肉(十四)；我曾经说过，凡是饮食都应看作吃自己孩子的肉、看作服药治病，所以不应吃肉(十五)。如果说允许吃肉，那是绝对没有道理的。”

智旭在疏文中解释道：旃陀罗，翻译过来就是屠夫。谭婆，翻译过来就是猎人。对于其他食物尚且要当作是子女的肉做成的药来想，不允许贪恋嗜好，更何况是众生的肉，怎么会允许食用呢？其余可以类推。

疏文说：这里进一步引用过去错误的教训，作为深刻的警示。

再者，大慧啊！世间那些杀害生命的人，为了钱财利益而宰杀、贩卖众生。那些愚昧无知、吃肉的人们，用金钱当作罗网来搜捕各种肉食。那些杀生的人，无论是用财物诱惑还是用钩网捕捉，杀害空中、水中、陆上的种种生灵，用各种方式屠宰贩卖以谋求利益。大慧！从来没有不经过教唆、不被人索求、不被人惦记而自然出现的鱼肉，正因为这个道理，所以不应该吃肉。

智旭法师在疏义中解释说：虽然自己没有亲手杀生，也没有教唆他人去杀，但用钱去买现成做好的肉，卖肉的人为了赚钱，才会去宰杀动物。这其实还是因为有人买肉，才导致了杀生的行为。假如没有人去买，他们又怎么会去卖呢？所以，购买现成肉食的人，仍然是出于贪求肉食的念头，间接促成了杀业。

疏文说：有时禁止五种肉食的情况，指的是看见宰杀的、听说为宰杀的、怀疑是宰杀的、不是自然死亡的、不是鸟兽吃剩的，这些肉都不能吃。有时规定十种肉不得食用，指的是人肉、蛇肉、象肉、马肉、龙肉、狐狸肉、猪肉、狗肉、狮子肉、猕猴肉，这十种不净的肉都不能吃。这些都是不得已而设立的权宜渐修之法，所以在现在这部经中一切肉食都要彻底断除，才是究竟真实的教义。

大慧啊！就连如来、应供、等正觉尚且没有任何需要进食的欲望，更何况是去吃鱼肉呢？(唐代译本说：我所有的那些圣贤弟子们尚且不食用凡夫所吃的分段食物，何况是食用血肉这样不清净的食物？大慧！声闻、缘觉以及诸位菩萨尚且只以佛法为食，何况是如来呢？大慧！如来的法身并非需要杂食滋养的身体。)也不会教导人去做以大悲心为前提的事情，因为看待一切众生都如同自己的独子一般，所以不允许他们去吃自己孩子的肉。

智旭在疏解中说：那些已经通过修行获得佛法喜悦和禅定滋养的人，尚且不需要依赖日常的饮食来维持生命，更何况去食用污秽的血肉腥味呢？所谓“大悲前行”，意思就是以大慈悲心作为修行的首要根本。以上是第一段长文的解释。

接下来，是偈颂部分。

当时，世尊为了再次阐明这个道理，用偈颂说道： 众生都曾互为眷属，身躯污秽不净混杂， 从不净之中生长，气味听闻都令人惊畏。 一切肉类与葱类，以及韭菜蒜类等物， 种种令人放逸的酒，修行者应当常远离。

注解说：因此要禁止吃肉，同时也要禁止五辛和酒。五辛指的是：一是葱、二是韭菜、三是蒜等（包括类似之物）、四是薤、五是兴渠。(薤也叫荞子，在江右等地有很多。有人错误地认为在寺院里可以用它，这是很大的误解。○兴渠，我们这里没有。)“放”是指放纵，“逸”是指逾越规矩。喝各种各样的酒，会让人的心志放纵，逾越礼法。还有一种从观照心性的角度来解释的说法：一念之间放纵自己，就可以称为饮下了贪、嗔、痴三毒之酒。

智慧也常常远离麻油，以及那些有孔洞的床铺，因为那些微小的虫子在里面，会感到极大的恐惧。

疏文说：西域的麻油，是先把芝麻浸泡到生出虫子，然后再压榨取油，所以不能食用。

饮食会滋长放纵，放纵会引发各种妄念(唐代译本称为邪觉)，妄念又催生贪欲，因此不应贪着饮食。由于饮食产生贪欲，贪欲使心智迷乱沉醉，迷醉助长爱欲执着，从而沉沦生死不得解脱。

注解说：这里说明饮食是助长生死轮回的重要条件，所以不应该过分贪求。

为了利益杀害众生，用钱财换取各种肉类，这两种行为都是恶业，死后会堕入号叫地狱。如果没有教导、妄想和贪求，就不会有所谓的三净肉，这些肉并非无缘无故产生，所以不应该食用。

智旭在注解中说：人们都知道杀生者的罪过，却不知道买肉者的罪过。如果我不去买肉，他们又何必去杀生呢？虽然可以说自己没有亲眼看见宰杀，没有亲耳听见宰杀，也没有怀疑这是为自己而杀，但实际上，正是因为我去买肉，才在无形中教导、暗示、促使他们去杀生，这难道是没有原因就发生的吗？

那些修行的人，因为这样的行为而完全背离正道，十方诸佛世尊，都会一致地斥责他们。他们互相吞食，死后堕入虎狼之类的恶道，身体污秽臭恶，令人厌弃，所投生的地方常常充满愚痴。多世转生为屠夫、猎人、捕鸟者之流，或生于食肉种族，以及罗刹、猫狸等众生之中，处处都能见到他们的身影。

疏中说：这里揭示吃肉的恶报。陀夷尼，在魏译本中写作罗刹女。

縛象與大雲，央掘利魔羅，及此楞如經，我悉制斷肉。 （这是佛陀制断肉食的教诫，大意是：如同调伏狂象的缰绳、如同遮蔽烈日的大云，如同降伏央掘利魔罗的威德，以及在此《楞伽经》中，我（佛陀）完全制立断除肉食的戒律。修持此教诫可以培养慈悲心、远离杀生业缘，成就清净梵行）

智旭在疏义中说：缚象和另一种译本都把这里翻译成"象腋"，这也是经文的名称。在《大云经》《央掘经》《大涅槃经》以及这部《楞伽经》中，都明确禁止吃肉，更没有暂时允许开戒的说法。

诸佛与菩萨，以及声闻圣者所共同呵责的，是那些食肉之后毫无惭愧之心的人，这样的人将生生世世沉溺在愚痴黑暗之中。佛先前已经开示过，无论是亲眼所见、亲耳所闻，还是内心怀疑是为自己而杀的众生，都应断除一切肉食。而那些被妄想所蒙蔽、不能自觉了知的人，才会投生到有食肉习气的地方去。(唐代译本说：因为恶习气的缘故，愚痴的人产生虚妄的分别。)

疏义说：最初制定三种净肉的规定时，就已经是彻底断绝一切肉食了，因为除了不见、不闻、不疑为我所杀的肉之外，再没有其他不涉及杀害的肉可得。然而人们以妄想分别之心，认为真有所谓的“净肉”可以食用，这是多么愚昧啊！

如同贪欲的过患，会障碍圣者的解脱，酒、肉、葱、韭、蒜这些，也都成为圣道的障碍。未来世的众生，对于食肉一事愚昧痴迷，宣称这样是清净无罪的，说佛陀允许我们食用。

智旭在疏文中解释道：一切众生都是因为情欲而获得生命，也都是依靠饮食才能存活，所以贪欲以及酒肉等都会障碍圣道的修行与解脱。如果说清净的肉可以食用，那是末法时代愚昧无知的说法，哪里是佛教所允许的呢？

吃饭要像吃药一样想，也像吃自己孩子的肉(唐代译本说：清净饮食尚且当作服药，犹如吃自己孩子的肉那样想)，懂得知足生起厌离心，修行托钵乞食。安住慈悲心的人，我说他们常怀厌离，即便虎狼这些恶兽，也能始终同游共处。如果吃众生血肉，众生都会恐惧，所以修行人，怀着慈悲心不吃肉。吃肉就没有慈悲智慧，永远背离真正的解脱，也违背圣者的表率，因此不应该吃肉。能投生修行者家族，以及各种修行圣地，生在智慧富贵之家，这都是因为不吃肉(唐代译本说：如果对酒肉等物，一切都不食用，必定投生贤圣之中，财富丰足具大智慧)。

智旭在疏义中说：这里总结显示了吃肉的过患，以及不吃肉的功德。婆罗门也称为梵志，佛陀曾经自己说：我是真正的沙门，真正的婆罗门。所以，能生起梵志的种子，就是生起佛的种子。智慧就是般若的功德，豪贵丰财就是解脱的功德，佛种就是法身的功德。能够不吃肉，就能圆满证得这三种功德。这秘密宝藏的功德是多么殊胜啊？以上是正宗分的内容。

**三、流通分** 宋代译本中没有流传下来。

《楞伽经义疏》 明·智旭 疏义

**陀罗尼品**(魏译称第十七品，唐译称第九品)

总品第十八(魏译本)。偈颂品第十(唐译本)。

疏文说：陀罗尼品是用咒语护持流通这部经，总偈颂品是重新宣说前面要义来流通。查考两种译本中都有赞叹极乐世界以及为龙树菩萨授记的文字，现在姑且依据唐代译本摘录出来。

十方一切佛国净土，众生与菩萨之中，所有法身佛、报身佛、化身佛以及种种神通变化，都是从无量寿佛的极乐世界中显现而来。

大慧，你应当知道，在如来圆寂之后，未来世间会出现一位奉持我教法的人。在南天竺国中，将有一位名望德行崇高的比丘，他的名号是龙树，能够破除执着“有”或“无”的片面见解。他在世间弘扬我无上大乘法，证得初地欢喜境界，之后往生安乐国土。

智旭在疏义中阐明：龙树菩萨作为禅宗与天台宗的祖师，佛陀早已预先为他授记往生了。净土法门，乃是一切诸佛、祖师所共同归向的终极法门，最为圆满、最为顿超。正是通过我们当下的凡夫之心，便能体认本具的佛心；除此之外，哪里还有什么更殊胜、更向上的修行呢？祈愿有智慧的人们，能够生起深切的信心，确立坚固的愿力，以此引导一切修行。愿大家共同观想阿弥陀佛，圆满成就无上觉悟的大愿。